{
  "fields": [{"id":"_id","type":"int"},{"id":"id","type":"numeric"},{"id":"type","type":"text"},{"id":"title","type":"text"},{"id":"creator","type":"text"},{"id":"description","type":"text"},{"id":"provenance","type":"text"},{"id":"subject","type":"text"},{"id":"spatial","type":"text"},{"id":"temporal","type":"text"},{"id":"language","type":"text"},{"id":"rights","type":"text"},{"id":"license","type":"text"},{"id":"source.uri","type":"text"},{"id":"picture","type":"text"}],
  "records": [
    [1,1,"-","Acculturation","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        คำว่า acculturation เป็นคำที่คิดขึ้นโดย เจ ดับบลิว พาวเวลล์ ในปี 1880  หมายถึงการเปลี่ยนแปลงของประสบการณ์ทางอารมณ์ความคิดที่เป็นผลมาจากการผสมผสานแลกเปลี่ยนหรือผนวกรวมสองวัฒนธรรมเข้าด้วยกัน ซึ่งวัฒนธรรมหนึ่งอาจเจริญกว่าอีกวัฒนธรรมหนึ่ง  ผลที่เกิดจากการผสมผสานทางวัฒนธรรมนั้นอาจนำไปสู่การเปลี่ยนแปลงในระดับบุคคลและระดับสังคมที่สัดส่วนที่ต่างกัน กล่าวคือในระดับสังคม ผลที่เกิดขึ้นอาจดูได้จากการเปลี่ยนแปลงวิถีชีวิต ขนบธรรมเนียม ประเพณี ภาษา และโครงสร้างทางสังคม ส่วนระดับบุคคล อาจพบได้ในการแสดงออกทางพฤติกรรม การปฏิบัติ ความคิด ความเชื่อ ความรู้สึก อารมณ์ ทัศนคติต่างๆ เป็นต้น</p>\n\n<p>          การศึกษาเรื่องการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมอันเกิดจากการผสมผสานของสองวัฒนธรรม ได้รับความสนใจในแวดวงวิชาการตะวันตกในช่วงทศวรรษ 1910 โดยเฉพาะในสาขาวิชาจิตวิทยา สังคมวิทยา และมานุษยวิทยา ซึ่งแต่ละศาสตร์ต่างอธิบายแนวคิด acculturation แตกต่างกันไป แต่ข้อถกเถียงสำคัญก็คือเรื่องการปรับตัวของมนุษย์ให้อยู่ในวัฒนธรรมที่มีการผสมผสานได้ เช่น การปรับตัวของผู้อพยพ ผู้ย้ายถิ่นฐาน ชนกลุ่มน้อย และชนเผ่าต่างๆที่ตกอยู่ใต้อำนาจทางวัฒนธรรมของชาวตะวันตก</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาอเมริกัน ฟรานซ์ โบแอส เคยตั้งข้อสังเกตว่า ผลกระทบจากอารยธรรมยุโรป และอเมริกาที่มีต่อชนพื้นเมือง เป็นการเปลี่ยนแปลงขนานใหญ่ของพฤติกรรม คุณค่า และวิธีการปรับตัว   เป็นกระบวนการและผลลัพธ์ของการแลกเปลี่ยนทางวัฒนธรรมซึ่งจะทำให้เกิดความสัมพันธ์เชิงอำนาจของวัฒนธรรมสองแห่งที่ต่างกัน  วัฒนธรรมที่ด้อยกว่าหรือเจริญน้อยกว่าจะกลายเป็นเป้าหมายในการตรวจสอบว่ามีวัฒนธรรมอะไรที่เปลี่ยนแปลงไปบ้าง  </p>\n\n<p>          ในปี 1936 โรบร์ต เรดฟีลด์, ราล์ฟ ลินตัน, เมลวิลล์ เฮอร์สโกวิตส์ อธิบายคำว่า acculturation หมายถึงปรากฎการณ์ที่เกิดขึ้นเมื่อบุคคลหรือกลุ่มบุคคลที่มีความแตกต่างทางวัฒนธรรมมาพบเจอกัน และส่งผลให้เกิดการเปลี่ยนแปลงตามมาภายหลัง  ซึ่งอาจเปลี่ยนทั้งสองกลุ่มหรือกลุ่มเดียวก็ได้ นักมานุษยวิทยาอเมริกันมักจะนำแนวคิดนี้ไปศึกษาการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมของชนพื้นเมืองในอเมริกา    ในช่วงทศวรรษ 1930-1940  การศึกษาจะให้ความสำคัญเรื่องจิตวิทยา และตั้งคำถามว่ากระบวนการแลกเปลี่ยนทางวัฒนธรรมจะมีผลต่อบุคลิกภาพของบุคคลหรือไม่  หรือคุณค่าทางวัฒนธรรมตามจารีตประเพณีจะส่งผลต่อวัฒนธรรมที่เปลี่ยนไปอย่างไร  นักวิจัยบางคนสนใจประเด็นเกี่ยวกับการตอบรับต่อการเปลี่ยนแปลงและการแตกสลายทางวัฒนธรรม เช่น การเกิดขึ้นของกระบวนการทางศาสนาของผู้มีบุญ การเต้นรำ Ghost dance ของชาวอินเดียนในอเมริกา และ ลัทธิแบบ cargo cult ในเมลานีเซีย </p>\n\n<p>          จอห์น ดับบลิว เบอร์รี(1997) ชี้ให้เห็นคุณลักษณะสำคัญ 4 ประการของ acculturation ประกอบด้วย หนึ่ง การรับเอาวัฒนธรรมที่เหนือกว่ามาใช้และละทิ้งวัฒนธรรมเดิมของตัวเอง  สอง การแยกส่วนระหว่างวัฒนธรรมใหม่กับวัฒนธรรมดั้งเดิมของตัวเอง สาม การผนวกรวมวัฒนธรรมใหม่เข้ากับวัฒนธรรมดั้งเดิม และสี่ การไม่ยอมรับทั้งวัฒนธรรมใหม่และวัฒนธรรมดั้งเดิม  คุณลักษณะทั้งสี่ประการนี้ บุคคลจะเลือกปฏิบัติแตกต่างกันไปขึ้นอยู่กับเงื่อนไขของการดำเนินชีวิตและบริบทพื้นที่ส่วนตัวและสาธารณะ เช่น บุคคลอาจปฏิเสธวัฒนธรรมใหม่ในพื้นที่ส่วนตัว แต่จะยอมรับวัฒนธรรมใหม่เมื่ออยู่ในพื้นที่สาธารณะ  อาจกล่าวได้ว่าในกระบวนการผนวกรวมและการปะทะกันของสองวัฒนธรรมจะมีกระบวนการเลือกรับและปฏิเสธภายใต้เงื่อนไขที่ซับซ้อน ซึ่งเป็นเรื่องที่คาดเดาได้ยากว่าภายใต้กระบวนการ acculturation จะนำไปสู่การทำลายวัฒนธรรมดั้งเดิมหรือการตกอยู่ใต้อำนาจวัฒนธรรมใหม่แบบสิ้นเชิง</p>\n\n<p>          ในสังคมที่ให้ความสำคัญกับพหุวัฒนธรรม การผนวกรวมวัฒนธรรมที่แตกต่างหลากหลายจะมีความสำคัญ ในขณะที่สังคมที่มีการแบ่งแยกกีดกันเชื้อชาติและชาติพันธุ์ การผนวกรวมวัฒนธรรมเข้าด้วยกันเป็นสิ่งที่อันตรายและเกิดขึ้นได้ยาก อย่างไรก็ตาม คอลลีน วอร์ด (2008) ตั้งข้อสังเกตว่าการศึกษาแนวคิด acculturation ภายใต้คุณลักษณะ 4 ประการที่กล่าวมาข้างต้นอาจจะหยาบเกินไปในปัจจุบัน เพราะบุคคลจะมีวิธีการไกล่เกลี่ยต่อรองกับการเลือกรับและปฏิเสธวัฒนธรรมในแบบที่ต่างกัน ขึ้นอยู่กับความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่บุคคลเข้าไปเกี่ยวข้อง</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/1",""],
    [2,2,"-","Adolescence","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        วัยรุ่นคือช่วงวัยของการเปลี่ยนแปลง ซึ่งอยู่ในรอยต่อระหว่างการเป็นเด็กกับการเป็นผู้ใหญ่ เป็นช่วงที่มีพัฒนาการอย่างรวดเร็วทั้งในด้านร่างกาย สรีระ อารมณ์ ความคิด พฤติกรรม และสังคม ทำให้ช่วงวัยรุ่นเป็นหัวเลี้ยวหัวต่อของบุคลิกภาพ โดยทั่วไปวัยรุ่นจะมีอายุอยู่ในช่วง 10-20 ปี สังคมแต่ละแห่งจะกำหนดช่วงอายุของวัยรุ่นแตกต่างกันขึ้นอยู่กับความเชื่อประเพณีและวัฒนธรรม บางสังคมช่วงวัยรุ่นอาจเป็นช่วงสั้นๆ บางสังคม วัยรุ่นอาจมีช่วงระยะเวลายาวนาน</p>\n\n<p>        ในสังคมตะวันตก การศึกษาวัยรุ่นมักจะมาจากความรู้แบบวิทยาศาสตร์ และสนใจพัฒนาการทางร่างกายและอารมณ์เป็นสำคัญ นักวิทยาศาสตร์และนักจิตวิทยาจะศึกษาวัยรุ่นในฐานะเป็นวัยเจริญพันธุ์ ที่มีการเปลี่ยนแปลงทางฮอร์โมนเพศในร่างกาย เช่น ศึกษาการเติบโตของอวัยวะสืบพันธุ์ การเปลี่ยนแปลงของเสียง กล้ามเนื้อ รูปร่าง การมีขนตามร่างกาย และการสร้างเซลสืบพันธุ์ของหญิงและชาย การศึกษาในมิตินี้ จะนำความรู้ชีววิทยามาอธิบายเพื่อที่จะชี้ว่าวัยรุ่นจะต้องเรียนรู้การเปลี่ยนแปลงทางร่างกายอย่างไร และจะดูแลปรับตัวกับอารมณ์ความรู้สึกที่เปลี่ยนแปลงไปอย่างไร</p>\n\n<p>        การศึกษาในมิติสังคมวัฒนธรรม นักมานุษยวิทยาสนใจแบบแผนทางสังคมในการจัดระเบียบชีวิตของวัยรุ่น ซึ่งเป็นการศึกษากระบวนการขัดเกลาทางสังคมที่ส่งผลต่อบทบาทหน้าที่ของวัยรุ่น เช่น มาร์กาเร็ต มี้ด (1928) เขียนหนังสือเรื่อง Coming of Age in Samoa อธิบายว่าวัยรุ่นในสังคมชนเผ่าในซามัว มีชีวิตที่สนุกร่าเริง  การศึกษาวัยรุ่นในเผ่ามูเรียในประเทศอินเดียของเวอร์เรียร์ เอลวิน(1947) เป็นการศึกษาเด็กหญิงและชายที่สามารถนอนด้วยกันได้ในเรือนพัก  นอกจากนั้นยังมีการศึกษาทางชาติพันธุ์หลายแห่ง เช่น ชนเผ่าอินูอิตในอลาสก้า    ชนพื้นเมืองในออสเตรเลีย และในโมร็อคคโค  การศึกษาเหล่านี้ชี้ให้เห็นว่าการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมทำให้วัยรุ่นมีพฤติกรรมที่เปลี่ยนไป เช่น  ในชนเผ่าอินูอิต วัยรุ่นมีการใช้เวลาว่างกับกลุ่มเพื่อนที่เปลี่ยนไป</p>\n\n<p>        ในบางสังคม พิธีกรรมเพื่อเข้าสู่วัยรุ่น หรือ Rite of Initiation    สะท้อนให้เห็นการรับรู้ของส่วนรวมที่มีต่อวัยรุ่นคนนั้น     การศึกษาของอลิซ ชเลเกล และเฮอร์เบิร์ต บาร์รี เรื่อง Adolescence: An Anthropological Inquiry (1991) ได้สำรวจสังคม 173 แห่งเพื่อศึกษาวัยรุ่นชาย สำรวจสังคม 175 แห่งเพื่อศึกษาวัยรุ่นหญิง พบว่าช่วงของการเป็นวัยรุ่นเป็นสิ่งที่มนุษย์ถือปฏิบัติอย่างเป็นสากล  วัยรุ่นจะค่อยๆเรียนรู้พฤติกรรม นิสัยและความชำนาญแบบผู้ใหญ่ในขณะเดียวกันก็ยังคงแสดงอารมณ์แบบวัยรุ่น  ช่วงวัยรุ่นจะยาวหรือสั้นทั้งนี้ขึ้นอยู่กับสังคมและบุคคล และสิ่งสำคัญในการศึกษาเปรียบเทียบวัยรุ่นในแต่ละสังคมก็คือปฏิสัมพันธ์ระหว่างวัฒนธรรม (การเลี้ยงดู) กับชีววิทยา (ธรรมชาติ) ที่ส่งผลต่อการเปลี่ยนแปลงของวัยรุ่น  </p>\n\n<p>         ในสังคมหลายแห่ง การทำงานภาคเกษตร คือการใช้ฝีมือและฝึกให้วัยรุ่นรู้จักการทำงาน  วัยรุ่นจะได้รับมอบหมายให้ทำหน้าที่พิเศษบางอย่าง   วัยรุ่นถูกคาดหมายว่าต้องเคารพเชื่อฟังและปฏิบัติตามคำสั่งของผู้ใหญ่ แต่ก็ยังต้องพึ่งพาอาศัยผู้ใหญ่อยู่   แต่ถ้าวัยรุ่นดื้อหรือไม่ทำตามคำสั่งสอนก็อาจถูกลงโทษได้  การฝึกวัยรุ่นให้เชื่อฟังคำสั่งจะเป็นประโยชน์ต่อวัยรุ่นเพื่อเตรียมตัวเป็นผู้ใหญ่ที่จะทำงานให้กับคนอื่นๆ</p>\n\n<p>         การศึกษาของชเลเกล และบาร์รี พบว่าในหลายสังคม ช่วงของการเป็นวัยรุ่นของผู้หญิงจะสั้นกว่าผู้ชาย เพราะเด็กผู้หญิงจะแต่งงานเมื่ออายุยังน้อย  วัยรุ่นมักจะมีกลุ่มเพื่อนเพศเดียวกัน เด็กหญิงจะเข้ากลุ่มแม่และสตรีคนอื่นๆ ส่วนเด็กชายจะเข้ากลุ่มพ่อและผู้ชายคนอื่นๆ   ในหลายสังคม เด็กชายมักจะมีกลุ่มใหญ่และถาวร มีกิจกรรมของตัวเองต่างจากผู้ใหญ่  เด็กชายมักจะออกไปอยู่กับญาติพี่น้องคนอื่นๆ หรืออยู่ในที่พักเฉพาะ ส่วนเด็กผู้หญิงจะมีกลุ่มขนาดเล็กและพึ่งพิงกับกลุ่มสตรีที่เป็นผู้ใหญ่    การแยกกลุ่มตามเพศนี้เริ่มขึ้นตั้งแต่วัยเด็ก และชัดเจนมากเมื่อเข้าสู่วัยรุ่น     เด็กชายมักจะเรียนรู้เรื่องการต่อสู้และงานที่ต้องใช้ทักษะความชำนาญ เรียนรู้การเล่นกีฬาเป็นหมู่คณะ การทำงานเป็นทีม และงานที่ก่อประโยชน์แก่ส่วนรวม  ส่วนเด็กหญิงจะคลุกคลีกับผู้ใหญ่ที่เป็นสตรีเพื่อเรียนรู้หน้าที่ต่างๆสำหรับการเป็นผู้ใหญ่ในอนาคต กลุ่มของเด็กหญิงมักจะรวมตัวกันเพื่อการละเล่นที่ผ่อนคลายหรือพูดคุยอย่างไม่เป็นทางการ</p>\n\n<p>         ขนบธรรมเนียมประเพณีที่หลากหลาย ทำให้วัยรุ่นเรียนรู้การเข้าสังคมและการประพฤติปฏิบัติตัวให้เหมาะสม   ในสังคมที่มีการจัดอำนาจปกครองที่ซับซ้อน กลุ่มของเด็กผู้ชายมักจะมีขนาดใหญ่ ในสังคมเกษตรกรรมเด็กผู้ชายจะมีการแข่งขันกันน้อยกว่าสังคมเร่ร่อนล่าสัตว์     ในสังคมที่มีการให้สินสอดทองหมั้นในการแต่งงาน พ่อแม่มักจะควบคุมดูแลลูกๆอย่างเข้มงวด   ในสังคมที่มีครอบครัวเดี่ยว เด็กวัยรุ่นมักจะถูกสอนให้ต่อสู้แข่งขัน ในขณะที่เด็กวัยรุ่นในครอบครัวขยายจะมีการต่อสู้แข่งขันน้อยกว่า เนื่องจากมีผู้ใหญ่คอยช่วยดูแลหลายคนทั้งพ่อแม่และปู่ย่าตายาย</p>\n\n<p>         ทัศนคติเกี่ยวกับทดลองให้มีเพศสัมพันธ์ก่อนแต่งงาน มีความแตกต่างกันในแต่ละสังคม บางสังคมอาจห้ามและเคร่งครัด  แต่บางสังคมก็ปล่อยให้มีอิสระ  ในสังคมที่เจริญแล้วมักจะมีแนวโน้มที่จะห้ามการมีเพศสัมพันธ์ก่อนแต่งงาน  บาร์รีและชเลเกลศึกษาเรื่องอิสรภาพในการมีเพศสัมพันธ์ของวัยรุ่น พบว่า ในสังคมที่มีการยกย่องฐานะของสตรีมักจะมีการให้อิสระทางเพศแก่วัยรุ่นสูง  นอกจากนั้นอิสระทางเพศยังพบในสังคมที่มีการยังชีพแบบเกษตรกรรมและมีการนับญาติข้างแม่  ผู้หญิงมักจะมีบทบาทสำคัญในงานเกษตรกรรม และการสืบทายาทข้างแม่ยังทำให้กลุ่มญาติของผู้หญิงมีความเข้มแข็ง    การมีอิสระทางเพศอาจพบได้ในสังคมเร่ร่อนซึ่งมีการสืบทายาทข้างผู้หญิง ในสังคมเกษตรกรรมที่มีการสืบทายาทของผู้ชาย หรือสืบทายาททั้งฝ่ายชายและหญิง หรือมีการสืบทายาทแบบอื่นๆ</p>\n\n<p>         ช่วงวัยรุ่นคือช่วงที่มีการเปลี่ยนแปลงอย่างรวดเร็วและอาจก่อให้เกิดสภาวะบีบคั้น  ในหลายสังคม วัยรุ่นมักจะรวมตัวกันเพื่อแสดงออก จากการศึกษาในหลายสังคมพบว่า วัยรุ่นมักจะมีพฤติกรรมเบี่ยงเบน หรือมีปัญหา เนื่องจากสังคมคาดหวังว่าวัยรุ่นต้องปฏิบัติตัวอย่างไร  พฤติกรรมต่อต้านสังคมของวัยรุ่นพบไม่มากนักในสังคมชนเผ่า และกลุ่มที่มักจะมีปัญหาคือกลุ่มเด็กชาย  พฤติกรรมที่วัยรุ่นมักจะแสดงออก เช่นการต่อยตีหรือทำร้ายซึ่งกันและกัน หรือตั้งแก๊ง   แต่ในบางสังคมเชื่อว่าความก้าวร้าวของวัยรุ่นชายเป็นสัญลักษณ์ของความกล้าหาญ  พฤติกรรมเบี่ยงเบนทางสังคมของวัยรุ่นชายมักพบในสังคมที่เด็กชายมักจะมีเวลาว่างรวมกลุ่มกับเพื่อนๆ และมีการแข่งขันระหว่างกลุ่มสูง   ส่วนในสังคมที่เด็กชายทำงานร่วมกับผู้ใหญ่มักจะไม่ค่อยมีการแสดงออกถึงพฤติกรรมเบี่ยงเบน</p>\n\n<p>         ในสังคมอุตสาหกรรมและเมืองขนาดใหญ่ เด็กวัยรุ่นจะใช้เวลาส่วนมากอยู่ในโรงเรียนหรือสถาบันการศึกษา ต่างไปจากวัยรุ่นในสังคมชนเผ่าและสังคมประเพณี วัยรุ่นในเมืองจึงมีเวลาติดต่อสัมพันธ์และใช้ชีวิตกับเพื่อนวัยเดียวกันมากกว่า  ในสังคมสมัยใหม่ ชุมชนมักจะถูกปกครองด้วยอำนาจรัฐขนาดใหญ่ ทำให้ชุมชนไม่มีอำนาจในการควบคุมวัยรุ่น ดังนั้น วัยรุ่นจึงออกไปใช้ชีวิตด้วยตัวเอง และทำให้ห่างเหินจากผู้ใหญ่และสถาบันทางสังคม ปัจจุบันนี้ การศึกษาวัยรุ่น มุ่งไปที่เรื่อง Youth Culture เพื่อทำความเข้าใจวัยรุ่นในฐานะบุคคลที่มีส่วนสร้างวัฒนธรรม วัยรุ่นมิใช่เป็นเพียงผู้ที่ก๔กกระทำหรือถูกจัดระเบียบโดยผู้ใหญ่เท่านั้น หากแต่ยังสามารถสร้างสรรค์และแสดงออกเชิงวัฒนธรรมที่อยู่นอกเหนือการควบคุมทางสังคมด้วย</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/2",""],
    [3,3,"-","Adornment","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         พฤติกรรมการตกแต่งร่างกายของมนุษย์เป็นพฤติกรรมที่เป็นสากล และพบได้ในทุกวัฒนธรรม โดยนักมานุษยวิทยาได้แยกข้อพิจารณาเป็น 2 ประเด็นคือ  หนึ่ง รูปแบบและลักษณะของการตกแต่งร่างกาย เช่น เสื้อผ้า ทรงผม ฯลฯ และสองความหมายของการแต่งกาย การศึกษาทางมานุษยวิทยาพบว่าในสังคมที่ซับซ้อนและมีช่วงชั้น การตกแต่งร่างกายคือเครื่องแสดงของถึงฐานะทางสังคม เกียรติ ศักดิ์ศรี เป็นสัญลักษณ์ของชนชั้นและฐานันดร เช่น เครื่องประดับ เสื้อผ้าอาภรณ์ที่มีคามีราคา จะสะท้อนฐานะของบุคคล ยิ่งผู้ที่อยู่ในชนชั้นสูง ยิ่งมีเครื่องประดับและเสื้อผ้าที่มีราคา มีรายละเอียด และมีความประณีตงดงาม เครื่องประดับและเสื้อผ้าของชนชั้นสูงจึงเปรียบเสมือนงานศิลปะและความสุนทรีย์ซึ่งสะท้อนกฎระเบียบทางสังคม</p>\n\n<p>นอกจากนั้น นักมานุษยวิทยาเชื่อว่า วิธีการแต่งกายของมนุษย์ในแต่ละวัฒนธรรมบ่งบอกว่าตนเองเป็นสมาชิกของกลุ่ม หรือกล่าวได้ว่าเสื้อผ้าและการแต่งกายบ่งบอก “อัตลักษณ์ทางวัฒนธรรม” (Cultural Identity) และ “อัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์” ที่แบ่งแยกว่าใครเหมือนเราและต่างจากเรา  นอกจากนั้นยังเป็นการแบ่งแยกเพศว่า ผู้ชาย และผู้หญิงควรแต่งตัวอย่างไร  เด็กและผู้ใหญ่ควรแต่งตัวอย่างไร  นักมานุษยวิทยาเชื่อว่าการตกแต่งร่างกายของมนุษย์เป็น “ภาษา” อีกประเภทหนึ่งที่แสดงออกถึงความคิดความเชื่อต่างๆ และยังเป็นการแสดงตนให้คนอื่นรู้ว่าเขาคือใคร และเราคือใคร</p>\n\n<p>          การศึกษาของริชาร์ด อัลฟอร์ด เรื่องวัฒนธรรมการตกแต่งร่างกายในสังคมพื้นเมือง 60 แห่งทั่วโลกพบว่า 15 เปอร์เซ็นต์ของสังคมเหล่านั้น ผู้ชายไม่นิยามสวมเสื้อผ้า  แต่มีเพียง 7เปอร์เซ็น ผู้หญิงไม่สวมเสื้อผ้า  หนึ่งในห้าของผู้ชาย และหนึ่งในสามของผู้หญิงจะสวมเสื้อผ้าชิ้นล่าง  สองในสามของสังคม 60 แห่งนั้น ชายและหญิงจะสวมเสื้อผ้าทั้งท่อนบนและล่าง  หนึ่งในสี่ของสังคมเหล่านี้ จะใช้เปลือกไม้ หรือหนังสือมาเป็นเสื้อผ้า แต่เทคนิคการทอผ้าแตกต่างกันไปในแต่ละสังคม</p>\n\n<p>          ข้อค้นพบของอัลฟอร์ดยังชี้ให้เห็นว่า ผู้ชายมักจะตัดผมสั้น มากกว่าผู้หญิง  ในสังคมส่วนใหญ่ผู้หญิงจะไว้ผมยาว    เอ็ดมัน ลีช กล่าวว่าการไว้ผมยาวและผมสั้นนั้นมีความหมาย  ผมยาวหมายถึงการเปิดเผย ความเป็นอิสระ ความปรารถนา และการแสดงออกอย่างไร้การควบคุม  ในขณะที่ผมสั้นหมายถึงการยอมรับในระเบียบ กฎเกณฑ์ ข้อบังคับ และความสมบูรณ์ลงตัว  ในบางวัฒนธรรม หญิงสาวที่ยังไม่แต่งงาน จะไว้ผมยาวและปล่อยเป็นอิสระ แต่เมื่อแต่งงานแล้วจะต้องรัดผมไว้ หรือตัดให้สั้นกว่าเดิม การจัดการเกี่ยวกับผมจึงทำให้มนุษย์แตกต่างไปจากสัตว์ และเป็นการกระทำในเชิงสัญลักษณ์  ในการศึกษาของอัลฟอร์ดยังพบว่าสังคมพื้นเมืองประมาณหนึ่งในสาม ผู้ชายจะโกนหนวดเครา และสังคม 25 เปอร์เซ็นต์ ผู้หญิงนิยมตัดผมเพื่อแสดงสถานภาพทางสังคม  แต่ผู้ชายจะทำเช่นนี้ 17 เปอร์เซ็นต์ จากสังคม 60 แห่ง</p>\n\n<p>          รูปแบบของเสื้อผ้าและทรงผมมักจะต่างกันไปตามลักษณะของเครื่องประดับ  ในสังคมชนเผ่าหลายแห่งจะรู้จักวิธีการทำเครื่องประดับชนิดต่างๆ เช่น สร้อยคอ ต่างหู และ กำไลข้อมือ ซึ่งมีทั้งเครื่องประดับของชายและหญิง นอกจากนั้นแล้ว ชนเผ่ายังรู้จักการทาสี หรือระบายสีเป็นลวดลายต่างๆบริเวณลำตัว ใบหน้า เพื่อความสวยงาม   ในบางวัฒนธรรมยังรู้จักการสักลวดลายบนผิวหนัง การขีดข่วนผิวหนังให้เป็นรอย การทำให้อวัยวะบางอย่างปรับเปลี่ยนขนาดและรูปร่าง เป็นต้น การตกแต่งร่างกายยังรวมถึงการขลิบอวัยวะเพศของผู้ชายและการตกแต่งอวัยวะเพศของสตรี</p>\n\n<p>          การตกแต่งร่างกายในสังคมชนเผ่านั้น เป็นการแสดงถึงความเป็นสมาชิกในกลุ่มทางสังคม อย่างไรก็ตามในสังคมสมัยใหม่ วัฒนธรรมการตกแต่งร่างกายมีความหลากหลายต่างกันไป  ในสังคมตะวันตก เสื้อผ้าและเครื่องประดับที่ผลิตเป็นอุตสาหกรรมกลายเป็นบรรทัดฐานของการแต่งกาย ซึ่งมีอิทธิพลต่อการแต่งกายของคนทั่วโลก อย่างไรก็ตาม ในวัฒนธรรมอื่นๆก็มีความพยายามที่จะธำรงเอกลักษณ์เกี่ยวกับการตกแต่งร่างกายของตนไว้ เช่น ชาวอินเดียนพื้นเมืองในอเมริกานิยมไว้ผมยาวเพื่อแสดงความเป็นชาติพันธุ์ ขณะที่ยอมรับการนุ่งกางเกงยีนส์ สวมรองเท้าบูท แบบคาวบอย  อาจกล่าวได้ว่าในสังคมอุตสาหกรรม การแต่งกายเป็นเรื่องของการแสดงอัตลักษณ์ทางวัฒนธรรมมากกว่าที่จะเป็นเรื่องของการเป็นสมาชิก</p>\n\n<p>          การศึกษาของ บ๊อบบี้ โล เรื่องการตกแต่งร่างกายเพื่อบ่งบอกความแตกต่างทางเพศพบว่าในสังคมชนเผ่า ชายและหญิงจะมีวิธีการแต่งกาย การไว้ทรงผม และการใช้เครื่องประดับต่างกัน  ผู้หญิงมักจะนิยมสวมเครื่องประดับอัญมณีมากกว่าผู้ชาย รวมทั้งนิยมวาดลวดลายตามผิวหนัง ทำผิวหนังให้เป็นรอย และทาสีตามใบหน้าและลำตัว วัฒนธรรมการตกแต่งเรือนร่างจึงเป็นเรื่องของผู้หญิง  อย่างไรก็ตามในบางวัฒนธรรม การตกแต่งร่างกายทำให้มนุษย์พบกับความลำบาก เช่น การมัดเท้าของชาวจีน</p>\n\n<p>          ถึงแม้ว่าเกือบทุกสังคมจะมีการแบ่งแยกเพศผ่านการแต่งกายและเครื่องประดับ แต่ก็ยังมีความหมายอื่นๆแฝงเร้นอยู่  กล่าวคือ การตกแต่งร่างกายยังเป็นเครื่องบ่งบอกสถานภาพทางสังคม เช่น คนที่แต่งงานแล้ว หรือ ผู้อาวุโสในชุมชน  การเปลี่ยนสถานะของผู้ชายและ ผู้หญิงจากเด็กไปเป็นผู้ใหญ่มักจะมีการเปลี่ยนแปลงการตกแต่งร่างกาย  นอกจากนั้นการตกแต่งร่างกายยังบ่งบอกฐานะทางเศรษฐกิจของคนๆนั้น ผู้ที่มีฐานะดีมักจะใช้เครื่องประดับ หรือเสื้อผ้าที่มีราคา และมีเครื่องประดับหลายชนิด  ในสังคมของผู้ชาย การบ่งบอกฐานะ และตำแหน่งยังมีเครื่องหมายบ่งบอก รวมทั้งการเป็นสมาชิกของกลุ่มจะมีสัญลักษณ์ประดับตัว</p>\n\n<p>          ผู้ที่เป็นพระ นักบวช หรือหมอผีจะมีการตกแต่งร่างกายต่างไปจากคนอื่น เช่น การไว้ผมยาว และสวมเสื้อผ้าที่เป็นเอกลักษณ์  ผู้ที่เป็นหัวหน้าเผ่าจะมีเครื่องหมายแสดงว่ามีความสำคัญ  การตกแต่งร่างกายยังรวมถึงการทำเครื่องหมายให้กับคนตายโดยการทาสีที่ใบหน้าและลำตัว หรือทำเครื่องหมายบางอย่าง</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/3",""],
    [4,4,"-","Aging","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       การมีอายุหรือวัยชรา  คือการเปลี่ยนแปลงทางร่างกายและเกิดขึ้นกับมนุษย์ทุกคน  โดยที่สังคมแต่ละแห่งมีการให้ความหมายต่อ “วัยชรา” แตกต่างกัน  กระบวนการแก่ชราทางร่างกาย เป็นการสร้างคำอธิบายที่พิจารณาจากความเสื่อมสภาพของสรีระของมนุษย์ การเปลี่ยนแปลงของอายุยังเกี่ยวข้องกับช่วงเวลาของการมีชีวิต ซึ่งสามารถตรวจวัดได้จากองค์ประกอบของร่างกายและแบบแผนของความเสี่ยงที่จะเสียชีวิต  ถึงแม้ว่ากระบวนการแก่ชราจะเป็นเรื่องสากล แต่ในแต่ละสังคมก็มีความคิดที่ต่างกัน   ในแต่ละวัฒนธรรมมีนิยามของการมีชีวิตที่ต่างกัน มีการกำหนดโครงสร้างทางสังคมด้วยอายุและวัยที่ต่างกัน และมีการปฏิบัติต่อคนในวัยต่างๆไม่เหมือนกัน  นักมานุษยวิทยาคนแรกที่ศึกษาวัฒนธรรมของวัยชราในแต่ละสังคม คือ ลีโอ ซิมมอนส์ (1945) ซึ่งได้รวบรวมข้อมูลวัยชราในสังคม 109 แห่ง เพื่อทำความเข้าใจว่าคนชราในแต่ละวัฒนธรรมถูกนิยามอย่างไร ความหมายของวัยชราในแต่ละวัฒนธรรมสัมพันธ์กับระบบความคิดและความเชื่อทางสังคมอย่างไร</p>\n\n<p>การศึกษาของมาร์กาเร็ต คล้าก (1967) ชี้ให้เห็นว่าความชราเป็นเรื่องทางสังคม มิใช่เรื่องทางชีววิทยาเพียงอย่างเดียว เงื่อนไขทางวัฒนธรรมมีส่วนสำคัญต่อการนิยามและการจัดการกับผู้สูงอายุในสังคม คุณค่าของวัยชราจะถูกมองในเชิงบวกหรือลบขึ้นอยู่กับทัศนคติ องค์ความรู้ และความสัมพันธ์ทางสังคม  อย่างไรก็ตาม ในระยะแรกๆของการศึกษา นักมานุษยวิทยาตั้งข้อสังเกตเกี่ยวกับแบบแผนทางวัฒนธรรมที่ส่งผลต่อบุคลิกภาพของบุคคล ซึ่งอิทธิพลของทฤษฎีจิตวิเคราะห์มีผลต่อการอธิบายทางวัฒนธรรมค่อนข้างมาก คล้ากอธิบายว่าสังคมอุตสาหกรรมเช่นอเมริกา ปฏิบัติต่อคนชราด้วยระบบทุนนิยม ซึ่งการมีชีวิตอยู่ของคนชราต้องพึ่งพาเงินสวัสดิการมากกว่าจะเป็นการช่วยเหลือจากครอบครัวและชุมชน ส่งผลให้คนชราในสังคมอเมริกันถูกดูแลจากพยาบาลและนักสังคมสงเคราะห์ เช่น ลูกหลานส่งไปอยู่ในสถานสงเคราะห์คนชรา เป็นต้น</p>\n\n<p>          คริสทีน แอล ฟราย และเจนนี คีธ(1981) ศึกษาเรื่องการแก่ชราพบว่า  ความแก่ไม่ใช่เรื่องอายุแต่เป็นเรื่องของช่วงชีวิต ซึ่งเกี่ยวข้องกับบรรทัดฐานที่เข้าไปกำหนดนิยามของชีวิตตั้งแต่เกิดถึงตาย    นิยามที่หลากหลายของช่วงชีวิตอาจพิจารณาจากบริบททางวัฒนธรรมที่สร้างนิยามเกี่ยวกับพัฒนาการของมนุษย์ในวัยต่างๆ     ในสหรัฐอเมริกา  ช่วงชีวิตถูกนิยามด้วยอาชีพการงาน โดยบุคคลจะถูกนิยามตามลำดับขั้น เริ่มจากการเรียน การทำงานและปลดเกษียณ    ในสังคมไต้หวัน ช่วงชีวิตของบุคคลเปรียบเสมือนการเติบโตของต้นข้าว ตั้งแต่เริ่มหว่านเมล็ด การเจริญเติบโต การร่วงโรยและเน่าเปื่อยกลับไปสู่พื้นดิน  ชาวไต้หวันอธิบายช่วงชีวิตด้วยการเกิดแก่เจ็บตายของคนรุ่นหนึ่ง  และนิยามความเป็นชายหญิงด้วยการเติบโตของต้นข้าว ผู้หญิงเปรียบเสมือนเมล็ดข้าว</p>\n\n<p>          ช่วงชีวิตจะถูกแบ่งเป็นขั้นต่างๆ เช่น วัยทารก วัยเด็ก วัยผู้ใหญ่ และวัยสูงอายุ แต่ในหลายวัฒนธรรมอาจมีการแบ่งช่วงต่างกัน   ในเขตแอฟริกาตะวันตกเฉียงใต้ เด็กๆจะถูกเลี้ยงในกลุ่มเพื่อน และทำให้บุคคลมีช่วงชีวิตเพียงสองช่วง คือช่วงที่อยู่กับพ่อแม่ และช่วงที่เติบโตและหาเลี้ยงชีพด้วยตัวเอง  ในเขตแอฟริกาตะวันออก ผู้ชายจะทำหน้าที่เป็นนักรบ จากนั้นเมื่อมีอายุมากขึ้นจะทำหน้าที่ทางการเมืองและพิธีกรรม  ช่วงชีวิตยังเป็นตัวกำหนดบทบาทในครัวเรือน เมื่อผู้ชายหมดหน้าที่จากการเป็นนักรบ ก็จะเปลี่ยนสถานะเป็นผู้อาวุโส ในหลายสังคมจะมีการแบ่งผู้สูงอายุเป็นสองกลุ่ม ได้แก่ ผู้สูงอายุรุ่นเยาว์ที่มีอายุ 60-80 ปี และผู้สูงอายุรุ่นอาวุโส มีอายุมากกว่า80 ปีขึ้นไป</p>\n\n<p>          ฟราย(1980) ศึกษาเรื่องการให้นิยามช่วงชีวิตในสังคมอเมริกัน พบว่าชาวอเมริกันนิยามช่วงอายุตามสถานภาพการแต่งงาน การเป็นพ่อแม่และการอยู่อาศัย  ความคิดของคนอเมริกันต่อเรื่องอายุจึงมีสองส่วน ส่วนหนึ่งเป็นเรื่องของการทำงาน อีกส่วนหนึ่งเป็นเรื่องของการสืบพันธุ์  กล่าวคือคนหนุ่มสาวที่ยังไม่ทำงานและคนสูงอายุที่ปลดเกษียณแล้วจะถือว่าเป็นพวกไม่มีงานทำ หรือเป็นบุคคลที่ต้องพึ่งคนอื่น   ปัจจัยเรื่องการทำงานและการสืบพันธุ์ถือว่าเป็นที่มาของนิยามช่วงชีวิตที่สำคัญในการอธิบายพัฒนาการของมนุษย์ในช่วงวัยต่างๆ  ในขณะที่การศึกษาของชารอน คอฟแมน(1986) สนใจประวัติและเรื่องเล่าของคนชรา ทำให้พบว่าความชราในสังคมอเมริกันเป็นเรื่องของตัวตน หมายถึง การนิยามตนเองเข้ากับความหมายของวัยชราที่สังคมสร้างขึ้น และการนิยามนี้ก็ทำให้คนชราอเมริกันรู้สึกกระวนกระวายใจ</p>\n\n<p>          อายุเป็นเรื่องสำคัญในการนิยามความหมายของการเป็นผู้อาวุโส  แต่การนับช่วงอายุก็อาจไม่สอดคล้องกับความเป็นจริง เช่น การมีอายุมากซึ่งหมายถึงมีอาวุโส อาจไม่ใช่เรื่องของการมีอำนาจบารมี ทรัพย์สินเงินทอง ความเชี่ยวชาญ ความรู้ซึ่งอาจมาพร้อมกับวัยที่มากขึ้น  ทั้งนี้การมีอำนาจอาจมิใช่การมีอายุสูงขึ้น แต่ผู้สูงอายุบางคนเท่านั้นที่จะมีอำนาจเช่นนี้ได้   ผู้สูงอายุที่มีอำนาจหรือภูมิความรู้อาจเสี่ยงต่อการถูกทอดทิ้งจากสังคม  ในประเทศเนปาล ผู้สูงอายุคือผู้ที่เก็บรักษาความลับเกี่ยวมรดกและสมบัติ เพื่อให้ลูกหลานเคารพยำเกรงและไม่ทอดทิ้ง ลูกหลานต้องเคารพผู้อาวุโส ต้องทำงานเลี้ยงดูครอบครัวและสืบทอดวงศ์ตระกูล</p>\n\n<p>          ในสังคมอเมริกาเป็นสังคมที่มีสูงอายุมีบทบาทในทางการเมืองและอุตสาหกรรมสูง สมาชิกสภาพของสหรัฐส่วนใหญ่จะมีอายุมากกว่า 60 ปี แต่การเป็นผู้สูงอายุจะถูกมองว่าไร้ความสามารถและต้องพึ่งคนอื่น  ดังนั้นโชคของผู้สูงอายุอาจจะอยู่ที่การได้รับโอกาสในหน้าที่การงานที่ดี  ในบางสังคมการนับถืออาวุโสอาจไม่ได้อยู่ที่อายุ  แต่อาจขึ้นอยู่กับความเป็นคนต่างรุ่น      ในภาคตะวันออกของอินโดนีเซีย ผู้ที่เป็นลุงอาจมีอายุน้อยกว่าหลาน ทั้งนี้เนื่องจากระบบการนับญาติทำให้บุคคลถูกจัดประเภทให้อยู่ในฐานะของลุง  ในชนเผ่าทัลเลนซีในประเทศกาน่า  เด็กชายที่เกิดคนแรกในครอบครัวจะถือว่าเป็นผู้อาวุโสที่สุด และตระกูลของเด็กคนนี้ก็จะเป็นหัวหน้าเผ่า   อายุและความเป็นคนต่างรุ่นอาจเป็นที่มาของความอาวุโสที่ต่างกัน นอกจากนั้น การจัดแยกคนตามช่วงอายุอาจทำให้ลดความขัดแย้งได้</p>\n\n<p>          ผู้สูงอายุจำนวนมากอาจสะสมทรัพย์สมบัติเพื่อสร้างความมั่นคงให้กับตนเอง และอาจมีการยกมรดกให้กับลูกหลาน  ในสังคมของชาวทัลเลนซี โชคชะตาของผู้เป็นพ่อและลูกชายคนโตอาจขัดแย้งกันเพราะพ่อต้องการรักษาอำนาจการเป็นผู้นำในครัวเรือน   การศึกษาของแอนโธนี พี กลาสค็อค(1986) พบว่าผู้สูงอายุในสังคมชาวโซมาลีที่เร่ร่อนสามารถควบคุมลูกชาย  และลูกชายที่เชื่อฟังก็จะได้รับมรดกที่มีค่าจากพ่อ  ผู้หญิงที่อาวุโสก็อาจมีอำนาจควบคุมผู้หญิงที่มีอายุน้อยกว่า รวมทั้งลูกชาย  แต่อำนาจของผู้หญิงก็ยังมีจำกัดเมื่อเปรียบเทียบกับผู้ชายที่มีฐานะและทรัพย์สิน  ตำแหน่งของผู้หญิงอาวุโสในสังคมชนเผ่าจึงค่อนข้างต่ำกว่าผู้ชาย  เช่น ผู้หญิงมักจะยากจนและเป็นโรคชรา</p>\n\n<p>          สิ่งที่ผู้สูงอายุมี ได้แก่ความเชี่ยวชาญและมีความรู้บางอย่าง เช่นการประกอบพิธีกรรม   ความเชี่ยวชาญอาจมาจากเรื่องความรู้ในที่ดิน งานทำงานฝีมือ การเล่านิทาน และประกอบพิธีกรรม  เมื่อสังคมเปลี่ยนแปลงไป การติดต่อสื่อสารข้ามชาติในระบบเศรษฐกิจสมัยใหม่ทำให้ความรู้ของผู้สูงอายุหมดความสำคัญลงไป  อย่างไรก็ตาม เมื่อสังคมชนบทล่มสลายไป ระบบเศรษฐกิจของชุมชนท้องถิ่นเปลี่ยนไป  การหันมาดูแลสวัสดิการผู้สูงอายุอาจจำเป็นมากขึ้น   ความเจริญในยุคสมัยใหม่ส่งผลกระทบต่อฐานะของผู้สูงอายุและเป็นเรื่องที่นักมานุษยวิทยาต้องศึกษา  โดนัลด์ โอ คาวกิลล์และ แอล ดี โฮล์มส(1973)  อธิบายว่าสถานภาพของผู้สูงอายุในสังคมชนเผ่าจะมีสูงกว่าเมื่อเทียบกับสังคมสมัยใหม่   แต่ในปัจจุบันมีแนวโน้มว่าผู้สูงอายุจะได้รับการรื้อฟื้นฐานะให้ดีขึ้นเพราะเป็นผู้ที่เก็บสั่งสมความรู้ต่างๆไว้มากมาย</p>\n\n<p>          ทุกๆสังคม ลูกหลานต้องเลี้ยงดูผู้สูงอายุ   ในประเทศที่พัฒนาแล้วมีการสร้างสถานพยาบาลไว้คอยดูแลผู้สูงอายุ แต่สมาชิกในครอบครัวก็ยังมีบทบาทดูแลผู้สูงอายุเช่นกัน   แต่ละสังคมจะมีวิธีการดูแลผู้สูงอายุต่างกันไป เช่น ในชนเผ่าซาเมียในประเทศเคนย่า  ผู้สูงอายุจะได้รับการดูแลโดยลูกหลานข้างๆกองไฟ  ในสังคมเร่ร่อน  ผู้สูงอายุจะช่วยลูกหลานหาอาหารในยามที่เกิดข้าวยากหมากแพง  ในสังคมอเมริกัน ลูกสาวจะทำหน้าที่เลี้ยงดูผู้สูงอายุ  ในญี่ปุ่นและเอเชียตะวันออกเฉียงใต้บางแห่ง ลูกชายคนโตจะทำหน้าที่เลี้ยงดูพ่อแม่  การศึกษาทางมานุษยวิทยา สนใจเรื่องผู้สูงอายุที่ช่วยตัวเองไม่ได้ และวิธีการที่สังคมจัดการกับคนเหล่านี้จะเป็นอย่างไร  ในสังคมที่ไม่เห็นความสำคัญของคนสูงอายุอาจฆ่าคนเหล่านี้  จากการสำรวจสังคม 95 แห่ง พบว่ามี 21 เปอร์เซ็นต์ที่มีการฆ่าคนสูงอายุ วิธีการฆ่าอาจทำได้หลายวิธี เช่น ปลดให้อดอาหารตาย ปล่อยทิ้งไว้ไม่มีคนดูแล และฆ่าให้ตาย  อย่างไรก็ตาม ในสังคมที่เจริญแล้วก็อาจมีการฆ่าผู้สูงอายุ เช่นในโรงพยาบาลที่ยอมให้คนป่วยตายไปโดยไม่รักษา</p>\n\n<p>          ในสภาพแวดล้อมที่ทุรกันดาร เช่น ขาดแคลนอาหาร มักจะมีการฆ่าคนแก่ที่ไร้ประโยชน์   ในสังคมกึ่งเร่ร่อนอาจมีการฆ่าคนสูงอายุมากกว่าสังคมเร่ร่อนเต็มรูปแบบ เนื่องจากสังคมเร่ร่อนต้องการแรงงานในการขนย้ายสัมภาระไปในที่ต่างๆ    แต่สังคมที่กึ่งเร่ร่อน คนสูงอายุอาจเป็นภาระ  ในสังคมเกษตรกรรมก็อาจมีการฆ่าคนสูงอายุเช่นกัน    ปัจจัยในการฆ่าผู้สูงอายุไม่ได้อยู่ที่สภาพแวดล้อมทางภูมิศาสตร์ แต่ขึ้นอยู่กับโครงสร้างทางสังคม ในสังคมที่มีการนับญาติข้างใดข้างหนึ่งมักจะไม่ค่อยมีการฆ่าผู้สูงอายุ เมื่อเทียบกับสังคมที่มีการนับญาติทั้งสองข้าง   เพราะสังคมที่นับญาติข้างเดียวสมาชิกในครัวเรือนจะครอบครองทรัพย์สินอย่างเดียวกัน แต่การศึกษาในเรื่องนี้จำเป็นต้องขยายความต่อไป</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาจำเป็นต้องศึกษาเชิงเปรียบเทียบผู้สูงอายุในวัฒนธรรมต่างๆ   ประเด็นที่ยังไม่มีการศึกษา ได้แก่  คุณภาพชีวิตของผู้สูงอายุ การทำร้ายผู้สูงอายุ ความสามารถในเรื่องความจำของผู้สูงอายุ และอาการหลงลืมของผู้สูงอายุ   ประเด็นเรื่องความจำเป็นเรื่องสำคัญมาก เพราะการรักษาทางการแพทย์มักจะเน้นเรื่องการสูญเสียความจำหรือความอ่อนแอทางร่างกายของผู้สูงอายุ    อย่างไรก็ตาม การศึกษาทางมานุษยวิทยาชี้ให้เห็นว่าบทบาทของผู้สูงอายุในแต่ละวัฒนธรรมแตกต่างกัน ตั้งแต่สังคมที่ยกย่องผู้สูงอายุไปจนถึงทอดทิ้ง   ความแตกต่างทางวัฒนธรรมนี้สะท้อนให้เห็นว่าผู้สูงอายุยังต้องได้รับการดูแล โดยเฉพาะในประเทศที่กำลังพัฒนา ประเด็นผู้สูงอายุจะเป็นเรื่องใหญ่  การศึกษาทางมานุษยวิทยาอาจเป็นประโยชน์ต่อการวางนโยบายในด้านต่างๆที่มีต่อผู้สูงอายุ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/4",""],
    [5,5,"-","Alcohol and Drugs","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        สารอัลกอฮอล์คือวัตถุทางวัฒนธรรมที่มีลักษณะเฉพาะเพราะมีผลทางจิต ประสาท อารมณ์และความรู้สึกของผู้ใช้ ซึ่งมนุษย์ในหลายวัฒนธรรมรู้จักใช้สารชนิดนี้ในกิจกรรมและวัตถุประสงค์ที่แตกต่างกัน  อย่างไรก็ตาม ในอดีต มนุษย์ไม่ได้ใช้อัลกอฮอล์ที่เกิดจากการหมักดอง หรือสนุนไพรที่มีฤทธิ์กล่อมประสาทเพื่อความบันเทิงเริงรมย์หรือการสังสรรค์   แต่ใช้ในพิธีกรรมบางอย่างที่เกี่ยวข้องกับการติดต่อสื่อสารกับอำนาจเหนือธรรมชาติและสิ่งศักดิ์สิทธิ์ ตัวอย่างหลักฐานทางโบราณคดี ชี้ให้เห็นว่าเมล็ดพืชและใบไม้บางชนิดที่มีสารกล่อมประสาทจะถูกใช้ในพิธีศพ มนุษย์ในยุคหินใหม่มีฟันสีดำเนื่องจากการสูบพืชประเภทฝิ่น เป็นต้น การใช้ยาและอัลกอฮอล์อาจมีความหมายศักดิ์สิทธิ์  ความอันตราย ความขัดแย้ง ความสมบูรณ์ของสุขภาพ ความมีอิสระเสรี แรงบันดาลใจ หรือการตกเป็นทาส    มนุษย์บางกลุ่มอาจต้องการใช้ยาแต่บางกลุ่มพยายามหลีกเลี่ยง </p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาชื่อ ดไวท์ ฮีธ (2000) กล่าวว่าการดื่มสารประเภทอัลกอฮอล์ของมนุษย์เป็นกิจกรรมทางสังคมที่มีมิติทางวัฒนธรรมและทางชีววิทยาในเวลาเดียวกัน สารอัลกอฮอล์ที่ทำให้เกิดอาการมึนเมาจึงผนวกเรื่องราวทางสังคม อารมณ์ และร่างกายเข้าด้วยกัน หรือเรียกว่า biopsychosocial phenomenon    นักมานุษยวิทยาสนใจเรื่องยาและอัลกอฮอล์ในประเด็นเกี่ยวกับการผลิตและการเผยแพร่ ระบบคุณค่า ทัศนคติที่เกี่ยวข้องกับการใช้ยา ผลกระทบที่มีต่อบุคคล และกลุ่มคน รวมถึงปัญหาอื่นๆที่เกี่ยวข้องกับภาพลักษณ์และความจริงของการใช้ยา    พฤติกรรมของการใช้ยาเกี่ยวข้องกับ เช่น เศรษฐกิจ พิธีกรรม การแพทย์ พฤติกรรม ศาสนา และระบบความเชื่อ    การศึกษาเรื่องนี้นักมานุษยวิทยาต้องศึกษาอย่างรอบด้าน  เนื่องจากยามีมิติทางชีววิทยาและวัฒนธรรมเข้ามาเกี่ยวข้อง  การใช้ยาชนิดเดียวกันอาจมีวิธีการที่ต่างกัน และแบบแผนของการใช้ยาก็ไม่เหมือนกัน ขึ้นอยู่กับเป้าหมายและผลที่คาดหวัง</p>\n\n<p>          การควบคุมการใช้ยาอาจมีทั้งแบบทางการและไม่เป็นทางการ การใช้ยาและอัลกอฮอล์บางครั้งถูกนำไปรวมกับปัญหาบางอย่าง ซึ่งมีเงื่อนไขจากสภาพแวดล้อมทางสังคมและกลุ่มคนที่เกี่ยวข้อง   พฤติกรรมของการติดยาไม่พบในสังคมระดับชนเผ่าหรือสังคมประเพณีขนาดเล็ก แต่ในสังคมที่มีการประกาศเตือนโทษของการใช้ยาและอัลกอฮอล์ก็ยังพบว่ามีผู้ติดยาอยู่</p>\n\n<p>          อัลกอฮอล์คือส่วนผสมทางเคมีที่เกิดจากการหมัก  ชาวอียิปต์เชื่อว่าเทพเจ้าโอไซริสเป็นผู้นำเบียร์มามอบให้ชาวอียิปต์  ในหลายวัฒนธรรมเชื่อว่าอัลกอฮอล์เป็นของกำนัลจากพระเจ้า    เทพเจ้าไดโอนิซุสเป็นผู้ที่ให้ไวน์แก่ชาวกรีก   หลักฐานทางโบราณคเยุคแรกๆชี้ว่าเบียร์และไวน์เกิดขึ้นในดินแดนเมโซโปเตเมียเมื่อ 3,500 ปีก่อนคริสตกาล ซึ่งเป็นยุคเดียวกับที่เริ่มมีการเกษตรกรรม และการทำขนมปัง   การกลั่นเหล้าเกิดขึ้นมายุคหลังโดยชาวอาหรับ และแพร่หลายในโลกตะวันตกในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 12</p>\n\n<p>          ยาหลายชนิดมีอยู่ในธรรมชาติ เช่น  ยาสูบ เห็ด กาแฟ  ชา ช็อคโคแล็ต   ในเปรูเมื่อประมาณ 500 ปีก่อนคริสตกาลพบหลักฐานการใช้ใบโคคาในมัมมี่ หลักฐานการใช้ยายังพบรูปวาดและภาพแกะสลักบนหินและ หม้อ     ในเขตตะวันออกกลางพบหลักฐานแก้วและภาชนะสำหรับใส่อัลกอฮอล์และเครื่องดื่มจำนวนมาก    วัฒนธรรมการผลิตและดื่มไวน์แพร่หลายมากในยุคโรมัน  ในวัฒนธรรมอียิปต์ กษัตริย์จะมีการดื่มเบียร์ และเป็นเครื่องเซ่นสังเวยให้กับเทพเจ้า    ชาวกรีกจะมีพิธีกรรมดื่มไวน์เพื่อบูชาเทพเจ้าไดโอนิซุส  และชาวโรมันก็จะดื่มไวน์เพื่อบูชาเทพเจ้าแบคชุส  ในยุคโลหะ กษัตริย์ของฝรั่งเศสจะมีการแจกจ่ายไวน์ให้ประชาชนเพื่อ แสดงความเป็นผู้นำ </p>\n\n<p>          สินค้าที่เป็นอัลกอฮอล์จะมีมูลค่ามาก    อัลกอฮอล์เป็นเครื่องมือของลัทธิอาณานิคมในอเมริกาและแอฟริกา  เมื่อชาวพื้นเมืองเริ่มดื่มอัลกอฮอล์ ทำให้ชนพ้นเมืองถูกมองว่าเป็นพวกขี้เมา  ในวัฒนธรรมมุสลิมไม่มีการดื่มอัลกอฮอล์ และในวัฒนธรรมแรงงาน นายจ้างจะห้ามไม่ให้ลูกจ้างดื่มอัลกอฮอล์ ถ้าฝ่าฝืนจะถือว่ามีพฤติกรรมที่ไม่ดี   ในวัฒนธรรมจีนและอาหรับเชื่อว่าการดื่มและการเมาเป็นการแสวงหาความสนุกสนาน และความบันเทิงใจ แต่เมื่อศาสนาเข้ามาควบคุมทำให้ทัศนะต่อการดื่มเปลี่ยนแปลงไป   ในคริสต์ศตวรรษที่ 20 ประเทศสมัยใหม่  นิกายทางศาสนา การปกครองท้องถิ่น และวัฒนธรรมชนเผ่าในส่วนต่างๆของโลกต่างต่อต้านการดื่มอัลกอฮอล์ เพราะเชื่อว่าเป็นสาเหตุของความเสี่ยงและเกิดผลเสีย ถึงแม้ว่าประชากรบางกลุ่มยังคงดื่มอยู่ก็ตาม</p>\n\n<p>          ยาบางชนิดถูกใช้ในวัฒนธรรม เช่น ในวัฒนธรรมมายาและเอสเท็กมีการใช้โคคาและเห็ดที่มีฤทธ์กล่อมประสาทในพิธีกรรมต่างๆ    โคคาคือพืชที่มีความสำคัญมากในเขตวัฒนธรรมแอนดีส เนื่องจากถูกใช้ในพิธีกรรม บวงสรวงเทพเจ้า และให้เป็นของกำนัลมายาวนานหลายร้อยปี  ในวัฒนธรรมชนพื้นเมืองของออสเตรเลียก็มีการใช้ยาแบบง่ายๆ เช่น ใบจากต้นพิทูรี ซึ่งมีฤทธ์หลอนประสาทเช่นเดียวกับใบโคคาในวัฒนธรรมอินคา   ฝิ่นเริ่มเป็นที่รู้จักแพร่หลายเมื่ออังกฤษนำออกมาจากอินเดียเพื่อไปแลกเปลี่ยนกับเงินในประเทศจีน ซึ่งรัฐบาลจีนออกมาห้ามกับนำเข้าฝิ่นในเวลาต่อมา  การค้าฝิ่นเชื่อมโยงกับดินแดนเอเชียตะวันออกเฉียงใต้   และเขตเมดิเตอร์เรเนียนมาเป็นเวลาหลายศตวรรษ   กลางคริสต์ศตวรรษที่ 19  ในสหรัฐอเมริกามีการใช้ฝิ่นและเฮโรอีนในกลุ่มคนบางกลุ่ม เช่น ศิลปิน คนเหล่านี้เชื่อว่าการสูบฝิ่นและเฮโรอีนก่อให้เกิดแรงบันดาลใจ นอกจากนั้นยังมีการใช้ฝิ่นในทางการแพทย์  ฝิ่นจึงถูกมองว่าเป็นทั้งยาเสพติดและยารักษาโรค  </p>\n\n<p>          อย่างไรก็ตาม   แรงงานอพยพชาวจีนที่มีการสูบฝิ่นจะถูกมองว่าเป็น “ภัยเหลือง”  ในอเมริกาจึงมีนโยบายห้ามการสูบฝิ่น และมีการกีดกันเชื้อชาติ  ยาบางชนิดเช่น ปิโยต์และแคคตีถูกนำไปใช้ในทางศาสนา พิธีกรรม และการรักษาโรค  ปิโยต์นำมาจากเม็กซิโกและแพร่หลายในอเมริกา ชนพื้นเมืองในอเมริกาจะนำปิโยต์ไปใช้ในทางศาสนาเพื่อแสดงสภาวะศักดิ์สิทธิ์    ส่วนแคคตีนำไปใช้ในการรักษาโรค และในพิธีกรรม</p>\n\n<p>          กาแฟ มีต้นกำเนิดจากตะวันออกกลาง เป็นเครื่องดื่มที่แพร่หลาย แต่ในศตวรรษที่ 16 เคยถูกห้ามเพราะถือว่าเป็นเครื่องดื่มอันตราย และทำให้เกิดตื่นเต้นและกระตุ้นประสาท   ช็อคโคแล็ตเป็นเครื่องดื่มที่ได้รับความนิยมในเขตยุโรปตอนเหนือ   แต่ก็ถูกห้ามเนื่องจากทางการออกมาประกาศว่าช็อคโกแล็ตเป็นเครื่องดื่มที่กระตุ้นกามารมณ์ ทำให้คนไร้ระเบียบ และสังคมจะเสื่อมทราม   ชา ถูกใช้เป็นเครื่องหมายในการต่อต้านลัทธิอาณานิคมในหลายประเทศ แต่ในบางวัฒนธรรม เช่น ญี่ปุ่นและอังกฤษ ชาถูกใช้ในพิธีกรรมทางสังคมที่มีระเบียบแบบแผน  เครื่องดื่มหลายชนิดเกิดขึ้นมาพร้อมกับการมีน้ำตาล และระบบการค้าระหว่างประเทศ  การค้าน้ำตาลยังมาพร้อมกับการโยกย้ายถิ่นของประชาการที่ตกเป็นแรงงานทาส เช่น ชาวแอฟริกา</p>\n\n<p>           ยาสูบ ถูกใช้เพื่อสูบและดม นิยมแพร่หลายในหมู่ชนพื้นเมืองของอเมริกัน และต่อมาชาวยุโรปก็นำไปปฏิบัติตาม  กษัตริย์เจมส์ที่ 1 ของอังกฤษ เชื่อว่ายาสูบเป็นสิ่งน่ารังเกียจและออกมาห้ามการสูบ แต่ที่ปรึกษาทางเศรษฐกิจของพระองค์แนะนำว่าภาษีจากการค้ายาสูบสร้างผลกำไรให้ประเทศมาก     เหล้ารัมและยาสูบกลายเป็นสินค้าที่ชาวยุโรปเข้ามาหาประโยชน์ในประเทศโลกที่สาม  นับตั้งแต่สงครามโลกครั้งที่ 1 เป็นต้นมา บุหรี่ก็กลายเป็นสินค้าที่แพร่หลาย  ถึงแม้ว่าผลกระทบต่อการสูบยาจะมีต่อสุขภาพและประชาชนในสังคมอุตสาหกรรมก็รับรู้กันทั่วไป แต่ก็ยังมีการสูบ</p>\n\n<p>          การศึกษาความสัมพันธ์ที่มนุษย์มีต่ออัลกอฮอล์ และยาสามารถเปรียบเทียบข้ามวัฒนธรรมได้   สังคมต่างๆคิดว่ายาและอัลกอฮอล์สร้างปัญหาให้กับประชาชน  ในสังคมอียิปต์ ไม่มีการยกย่องผู้ที่ดื่มเบียร์ แต่ในสังคมเขตซาฮาร่าหลายแห่ง มีการดื่มเครื่องดื่มที่ทำจากพืช เช่น ข้าวโพด   เบียร์อาจเป็นอาหารชนิดหนึ่งในชีวิตประจำวัน เนื่องจากการดื่มเบียร์คือการใช้เวลาพักผ่อนสำหรับผู้ชาย ซึ่งเป็นสัญลักษณ์ของสิทธิและสถานะทางสังคม    ผู้หญิงจะทำหน้าที่ผลิตและขายเบียร์เพื่อหารายได้เลี้ยงตัวเอง   เมื่อเกิดข้อโต้แย้งหรือทะเลาะวิวาท การดื่มเบียร์อาจช่วยให้มีการปกปิดข้อมูล  เบียร์ยังเป็นเครื่องดื่มสำหรับการติดต่อสื่อสารกับบรรพบุรุษที่ล่วงลับไปแล้วหรืออำนาจสิ่งศักดิ์สิทธิ์ทั้งหลาย   ในเขตเมือง โรงเบียร์เป็นสถานที่สำคัญในการชุมนุมทางสังคม  มีการเปรียบเปรยว่ายิ่งผู้ชายนำเงินไปซื้อเบียร์เท่าใดก็ยิ่งทำให้รายได้ของผู้หญิงน้อยลงไปเท่านั้น  การดื่มในวันสุดสัปดาห์หรือเทศกาล สำหรับผู้ชายวัยหนุ่มคือการใช้เวลาทบทวนตรึกตรองร่วมกับผู้ชายอาวุโส</p>\n\n<p>          แต่ในแอฟริกาไม่ค่อยมีการใช้ยาเพื่อกล่อมประสาท  กาแฟและยาสูบเป็นสิ่งคุ้นเคย แต่ก็ไม่ถูกนำไปใช้ในพิธีกรรม ยกเว้นอัลกอฮอล์    ในลาตินอเมริกา เครื่องดื่มประจำบ้านคืออาหารหลักสำหรับคนทุกเพศทุกวัย และยังเป็นของเซ่นสังเวยที่มอบให้เทพเจ้าและวิญญาณบรรพบุรุษ    เหล้ารัมถูกใช้เพื่อเป็นเครื่องเซ่นสังเวยเทพเจ้าเช่นเดียวกัน  ในวัฒนธรรมของชาวเกชัว   ชาวทาราฮูมาร่า   เป็นสังคมที่นิยมการดื่ม   วิลเลียม เจมส์กล่าวว่าการเมาพบมากในกลุ่มผู้ชาย  การรวมวงดื่มเหล้าอาจเป็นการสร้างสัมพันธ์ทางสังคม ในสังคมของชาวพูลเกและชิชา ผู้นำจะต้องได้รับการบริการเครื่องดื่ม</p>\n\n<p>           ในชนเผ่าลุ่มน้ำอะเมซอนมีการนำพืชท้องถิ่นมาสูดดมเพื่อรักษาโรค    หมอผีจะมีความรู้ ความเชี่ยวชาญในการผลิตยาต่างๆ เพื่อใช้สำหรับเวทมนต์คาถา  กาแฟและยาสูบเป็นที่นิยมของชาวบ้านในลุ่มน้ำอะเมซอน  ความรู้ทางยาของชนพื้นเมืองต่อมาถูกนำไปใช้ผลิตยาสำหรับบริษัทการค้า ซึ่งประเด็นนี้กลายเป็นที่ถกเถียงว่าสิทธิทางปัญญาของชนพื้นเมืองจะได้รับการคุ้มครองอย่างไร    ใบโคคาที่ถูกนำมาผลิตเป็นโคเคนเพื่อขายในตลาดมีราคามหาศาล เมื่อเทียบกับมูลค่าที่ชาวบ้านใช้อยู่ในชีวิตประจำวัน   การสูบยายังนำไปสู่สภาวะพิเศษเพื่อพบกับวิญญาณของสัตว์และอำนาจเหนือธรรมชาติทั้งหลาย</p>\n\n<p>          ชนเผ่าในเขตออสเตรเลียและมหาสมุทรแปซิฟิก ต้องการอัลกอฮล์จากชาวยุโรป  ถึงแม้ว่านักบวชในนิกายโปรแตสแตนท์จะสั่งสอนให้ชนพื้นเมืองเลิกดื่ม แต่ก็ยังมีคนอีกมากที่ติดการดื่ม  ชนเผ่าในเขตที่สูงของนิวกินี หัวหน้าเผ่าจะต้องมีขวดเบียร์ประจำกาย ซึ่งเป็นสัญลักษณ์ประจำในการประกอบพิธีกรรมและรับรองสถานภาพการเป็นผู้นำ   ในชนเผ่าซามัวมีการใช้ต้นคาว่าเป็นเครื่องดื่มแพร่หลาย เพราะการดื่มเป็นการแสดงออกในพิธีกรรม  เมื่อชาวยุโรปนำยาสูบออกขายในดินแดนต่างๆ การสูบยาก็กลายเป็นเรื่องธรรมดาสามัญ</p>\n\n<p>          ในศาสนาพุทธ อิสลาม มีการห้ามการดื่มสุราและอัลกอฮอล์ ในเขตเอเชียกลางมีการดื่มไวน์จากข้าวและเหล้าที่เกิดจากการหมักนมเรียกว่า คูมิส (koumiss)   ในวัฒนธรรมอินเดียมีการดื่มเพื่อเชื่อมอความสัมพันธ์ระหว่างกลุ่ม เช่น ใน เช่นวรรณะกษัตริย์นิยมดื่มน้ำที่สกัดจากดอกไม้  ส่วนวรรณะพราหมณ์นิยมดื่มชา ทั้งสองวรรณะนี้ต่างคิดว่าเครื่องดื่มของตนดีกว่าอีกวรรณะหนึ่ง  ในประเทศจีนมีธรรมเนียมการดื่มเบียร์และไวน์อย่างแพร่หลาย และมีเครื่องดื่มหลายชนิดที่ทำเป็นยารักษาโรค    ในสังคมญี่ปุ่นสมัยใหม่  หลังเลิกงาน ผู้ชายมักจะมารวมตัวกันดื่มเบียร์  การสูบยาและดื่มชาพบเห็นได้ทั่วไปในภูมิภาคเอเชีย  ในเขตตะวันออกลางจะมีการดื่มกาแฟมาก  ชุมชนแถบสามเหลี่ยมทองคำ ในลาว ไทย และเขมรมีการผลิตฝิ่นและคนท้องถิ่นก็ติดฝิ่น</p>\n\n<p>          นักสังคมวิทยาในยุโรป พยายามแยกความแตกต่างระหว่างเบียร์ ไวน์ และเครื่องดื่มประเภทอัลกอฮอล์ของชนเผ่าที่ใช้ในพิธีกรรม รูปแบบการดื่มและผลที่ตามมามีความแตกต่างกัน  ในสังคมที่มีการดื่มเป็นเรื่องปกติ ทุกๆคนสามารถดื่มได้เหมือนการทำกิจวัตรประจำวัน  ในสแกนดิเนเวีย อังกฤษ และยุโรปตะวันออก นิยมดื่มของเหลวที่กลั่นอย่างบริสุทธิ์ในช่วงเวลาพิเศษ  ชนเผ่าซามี หรือชาวแล็บบ์เป็นพวกที่นิยมการดื่มเป็นชีวิตจิตใจ และคนเหล่านี้ก็ถูกมองว่าเป็นพวกขี้เมามากกว่าชาวสแกนดิเนเวียกลุ่มอื่นๆ     ชาวไอริชซึ่งไม่นิยมการดื่ม แต่มีสถิติจากปัญหาอัลกอฮอล์สูง  ตรงข้ามกับชาวเมดิเตอร์เรเนียนที่นิยมการดื่ม แต่มักจะไม่มีปัญหา  ปรากฏการณ์นี้ไม่สอดคล้องกับคำอธิบายขององค์การอนามัยโลกที่ระบุว่าปัญหาจากอัลกอฮอล์จะมีมากในกลุ่มประชากรที่ดื่มจัด   การใช้โคเคนและเฮโรอีนแพร่กระจายเข้าสู่ยุโรปในราวทศวรรษที่ 1960  การใช้ยาสูบ การดื่มกาแฟ ชา และช็อคโกแล็ตเกี่ยวข้องกับการบริโภคอาหารอื่นๆในชีวิตประจำวันมากกว่ากิจกรรมพิเศษ</p>\n\n<p>          ในอเมริกาเหนือ อัลกอฮอล์ถูกเหยียดหยามจากศาสนาและชนพื้นเมืองบางกลุ่ม   และพวกขี้เมาและติดเหล้าจะถูกมองว่าเป็นพวกตัวปัญหา  ตำนานของชาวพื้นเมืองเรื่องน้ำที่พุ่งเป็นไฟทำให้การดื่มแพร่กระจายออกไป  การเปลี่ยนแปลงในระบบศีลธรรมของชนเผ่าบางแห่ง เช่น เผ่าเซเนก่า สะท้อนให้เห็นความซับซ้อนของประเด็นเรื่องการดื่ม เพราะหลังจากที่ห้ามการดื่ม ชาวเซเนก่าก็หันไปเก็บสะสมสุราของชาวยุโรปที่ผลิตมาตั้งแต่คริสต์ศตวรรษที่ 17 เพราะสุราเป็นเครื่องแสดงถึงการได้รับการคุ้มครองจากวิญญาณ  การใช้สุราเพื่อประกอบพิธีทางศาสนา เปิดโอกาสชาวบ้านดื่มสุราและเมามาย  จนกระทั่งศาสนาคริสต์เผยแพร่เข้ามาและผสมผสานกับความเชื่อเดิมจนเกิดศาสนาใหม่ จึงเริ่มมีการงดเว้นการดื่มสุรา </p>\n\n<p>          ชนเผ่า Pueblo ในอเมริกาหลีกเลี่ยงการดื่มสุรา ในขณะที่ชนเผ่าอื่นๆนิยมการดื่มสุราเพราะทำให้เกิดความฮึกเหิมและกล้าหาญ   ร้านเหล้าเกิดขึ้นในชุมชนของชาวพื้นเมืองทั่วไป และกลายเป็นสถานที่พบปะกัน เป็นที่สำหรับการชุมนุม แลกเปลี่ยนความคิดเห็นทางสังคมในเรื่องต่างๆ  ในบางชุมชนการดื่มเหล้าและการเมาถูกมองว่าไม่ไดีเพราะเกี่ยวข้องกับคนตกงาน คนสิ้นหวัง และคนที่สังคมรังเกียจ    ในชุมชนของชาวอินูอิตก็มีการรังเกียจคนเมาเช่นกัน   ในบางชุมชนอาจมีการห้ามการดื่มสุรา แต่ในบางกรณีชนพื้นเมืองในอเมริกาอาจนำการดื่มสุรามาร่วมในพิธีกรรมด้วย   ในพิธีกรรมของชนพื้นเมืองในอเมริกาทางภาคใต้มีการดื่มสุรา แต่ไม่มีปัญหาผู้ติดเหล้า นอกจากนั้นยังมีการสูบฝิ่นและสมุนไพร    ยาสูบเป็นสัญลักษณ์ในพิธีกรรม แต่ปัจจุบันมีการสูบในชีวิตประจำวันจนเป็นเรื่องปกติ   </p>\n\n<p>          ข้อมูลทางประวัติศาสตร์และภาคสนามเกี่ยวกับสุราและยามีหลากหลายและยากที่จะหาข้อสรุปสากลว่าวัฒนธรรมการดื่มสุราและยาเป็นอย่างไร  นักมานุษยวิทยาเข้าไปศึกษาเรื่องนี้โดยดูจากความแตกต่างทางสังคม ชนชั้น เพศ วัย ศาสนา และปัจจัยอื่นๆที่ส่งผลต่อการใช้ยาและสุรา   จากหลักฐานทางคติชนวิทยาอธิบายว่าการดื่มสุราของผู้ชายทำให้รู้สึกมีพลัง และในวัฒนธรรมที่นิยมการดื่ม เป็นวัฒนธรรมที่ต้องเลี้ยงดูเด็ก  การดื่มและการใช้ยายังช่วยให้เกิดความสัมพันธ์ทางสังคม ระหว่างญาติพี่น้องหรือกลุ่มเพื่อน มนุษย์ในสังคมเรียนรู้วิธีการใช้ยาและสุรา ขณะเดียวกันก็เรียนรู้ที่จะมีปฏิกิริยาอื่นๆต่อสิ่งนี้ด้วย   ในสังคมที่มีจารีตประเพณี อาจมีการห้ามดื่มสุราและใช้ยา</p>\n\n<p>          นักชีววิทยา แพทย์ จิตแพทย์ ต่างลงความเห็นว่าการดื่มสุราและการใช้ยาเป็นปรากฏการณ์ทางจิตวิทยาเชิงสังคม  ในสังคมชนเผ่าที่ยึดจารีตประเพณี การดื่มสุราและใช้ยาไม่ส่งผลกระทบต่อเศรษฐกิจและสังคมมากเท่ากับสังคมที่เจริญแล้ว  ดังนั้นการศึกษาพฤติกรรมการดื่มสุราและการใช้ยาในมิติสังคมวัฒนธรรมจะช่วยให้เราเข้าใจการปฏิบัติของมนุษย์ต่เรื่องนี้ได้ดียิ่งขึ้น  การศึกษาที่เน้นอธิบายเฉพาะตัวยาและอัลกอฮอล์มากเกินไปทำให้มองข้ามปัจจัยส่วนบุคคล และเงื่อนไขของการนำไปสู่การใช้ยาและสุรา ทั้งนี้ทั้งยาและสุราเป็นส่วนหนึ่งในวัฒนธรรมของมนุษย์ที่หลีกเลี่ยงไม่ได้ และการเข้าใจสภาวะของการดื่มสุราและการใช้ยาอาจทำให้เราเข้าใจพฤติกรรมของมนุษย์ได้ดียิ่งขึ้น</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/5",""],
    [6,6,"-","Alliance Theory","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        ทฤษฎีเรื่องการสร้างพันธมิตร หรือ Alliance Theory เริ่มต้นจากแนวคิดของนักมานุษยวิทยาชื่อคล้อด เลวี่-เสตราส์ ซึ่งอธิบายไว้ในหนังสือเรื่อง Elementary Structures of Kinship (1949) ทฤษฎีนี้เป็นการอธิบายความสัมพันธ์ในระบบเครือญาติที่เกิดจากการแลกเปลี่ยนสมาชิกสองตระกูลผ่านการแต่งงาน ซึ่งเป็นทฤษฎีที่ได้รับความนิยมในหมู่นักมานุษยวิทยาฝรั่งเศสในทศวรรษ 1980 ที่เชื่อในระบบโครงสร้างทางสังคม และเป็นทฤษฎีที่ใช้ตอบโต้หักล้างทฤษฎีหน้าที่นิยมของเรดคลิฟฟ์-บราวน์</p>\n\n<p>        เลวี่-สเตราสส์ กล่าวว่าการแลกเปลี่ยนสร้างผลในแง่บวกเสมอ  การแต่งงานคือรูปแบบการสื่อสารและการแลกเปลี่ยนที่สำคัญที่สุดในการสร้างมิตรระหว่างกลุ่ม และเป็นโครงสร้างพื้นฐานของระบบเครือญาติ เลวี-สเตราสส์อธิบายว่าการแต่งงานคือการปฏิบัติการทางเศรษฐกิจโดยอาศัยการแลกเปลี่ยนผู้หญิง แรงงาน บริการและสิ่งของ ซึ่งย้ายจากกลุ่มหนึ่งไปสู่อีกกลุ่มหนึ่ง   ทฤษฎีพันธมิตรให้ความสำคัญกับเรื่องการแต่งงานกับคนนอกกลุ่ม (exogamy) หรือการแต่งงานข้ามตระกูล ปัจจัยสำคัญของการแต่งงานนอกกลุ่มประกอบด้วย หนึ่ง การแต่งงานนอกกลุ่มจะช่วยให้คนในกลุ่มมีความกลมเกลียวสามัคคีกัน  ช่วยลดความตึงเครียดในหมู่ญาติพี่น้องซึ่งอาจแย่งชิงผู้หญิงในครัวเรือนเดียวกัน  และสอง การแต่งงานนอกกลุ่ม ช่วยสร้างมิตรและความสมานฉันท์ทางสังคมระหว่างเผ่า</p>\n\n<p>       ในความคิดของ เลวี่-สเตราสส์ ญาติพี่น้องผู้ชายของฝ่ายแม่ เช่น พี่ชาย น้องชายของแม่คือบุคคลสำคัญในการสร้างพันธมิตร เพราะญาติฝ่ายชายคือผู้ที่จะตัดสินว่าลูกสาวของตนจะแต่งงานกับใครที่เป็นคนนอกตระกูล ซึ่งนำไปสู่การสร้างเครือญาติจากการแต่งงาน</p>\n\n<p>        เอ็ดเวิร์ด ไทเลอร์ เคยอธิบายว่าการแลกเปลี่ยนก่อให้เกิดกลุ่มพันธมิตรและการควบคุมสมาชิกที่ต้องแต่งงานข้ามเผ่า  มาร์เซล มอสส์ อธิบายว่า กลุ่มทางสังคมที่ประกอบด้วยคนจำนวนมากมีการแลกเปลี่ยน ทำสัญญาข้อตกลง และมีการสร้างกฎควบคุมระหว่างกัน  กลุ่มทางสังคมในที่นี้อาจเป็นครัวเรือน     ชนเผ่า หรือกลุ่มตระกูล    สิ่งที่ใช้ในการแลกเปลี่ยนได้แก่ สินค้าหรือผู้หญิง  มอสส์เชื่อว่าการแลกเปลี่ยนจะทำให้เกิดการสร้างสัมพันธภาพ และนำไปสู่สันติภาพและความสงบสุขกลมเกลียวในสังคม</p>\n\n<p>          ลีช (1961)  กล่าวว่าการแลกเปลี่ยนผู้หญิงมีความสำคัญในการสร้างสัมพันธภาพ    เมื่อมีการแต่งงานระหว่างกลุ่มจะนำไปสู่การแลกเปลี่ยนทางเศรษฐกิจ การเมือง และการใช้ที่ดิน   การแลกเปลี่ยนแรงงาน สินค้า ข้าวของเครื่องใช้ พรมแดน สิทธิทางการเมือง และสถานะทางสังคม       ฟ็อกซ์ (1967) อธิบายว่าการแต่งงานระหว่างเผ่าก่อให้เกิดรูปแบบการแลกเปลี่ยน  และการแลกเปลี่ยนผู้หญิงจะทำให้เกิดการแลกเปลี่ยนอย่างอื่นตามมาด้วย  นอกจากนั้น ยังทำให้เกิดมิตร ช่วยลดความขัดแย้งระหว่างกลุ่ม   ฟ็อกซ์กล่าวว่าการสร้างสัมพันธภาพกับคนต่างกลุ่มจะช่วยให้เกิดการแต่งงานระหว่างกลุ่มขึ้น  แต่ในสังคมที่ไม่มีภาษาจะไม่เกิดการแลกเปลี่ยนและการสร้างสัมพันธภาพระหว่างกลุ่ม</p>\n\n<p>          ร็อดเซ็ท(1991) อธิบายว่า การแต่งงานกับคนนอกกลุ่มเป็นการโยกย้ายสมาชิกของกลุ่มไปอยู่ที่อื่น เพื่อสร้างกลุ่มญาติพี่น้องใหม่ที่มีความกลมเกลียว การแต่งงานกับคนนอกจึงช่วยให้เกิดการสร้างสัมพันธภาพ เงื่อนไขของการเกิดสัมพันธภาพ ประกอบด้วย 1) สมาชิกภายในกลุ่มแต่งงานกับคนนอกกลุ่ม 2) สายสัมพันธ์ของคนในกลุ่มขึ้นอยู่กับสายโลหิต ถึงแม้จะแต่งงานออกไปแล้วก็ตาม และ 3)ความสัมพันธ์ระหว่างญาติร่วมสายเลือดเดียวกันกับญาติจากการแต่งงานเกิดขึ้นโดยการสร้างระบบตัวแทนซึ่งกันและกัน</p>\n\n<p>        คัง (1982) ศึกษาเปรียบเทียบสังคมที่การแต่งงานนอกกลุ่มและสังคมที่มีการแต่งงานในกลุ่ม  พบว่าการแต่งงานอนกกลุ่มจะมีลักษณะที่ผู้ชายแต่งงานไปอยู่กับบ้านผู้หญิง หรือแยกไปอยู่ตามลำพัง การแต่งงานกับคนนอกนี้ไม่ได้ช่วยให้เกิดการสร้างมิตรอย่างที่เข้าใจ  การศึกษาของคังได้หักล้างความเชื่อในทฤษฎีสัมพันธภาพ  การศึกษาของเพจ(1981) พบว่าสังคมที่นับญาติข้างพ่อ การแต่งงานกับคนนอกจะทำให้เกิดความขัดแย้งภายในกลุ่มมากขึ้น   ออตเตอร์เบนกล่าวว่าการแต่งงานนอกกลุ่มไม่ได้มีวัตถุประสงค์หลักในการสร้างมิตร แต่ผู้ที่ได้ประโยชน์จากการแต่งงานจะอยู่ที่ตัวบุคคลมากกว่า  อย่างไรก็ตาม  ออตเตอร์เบนกล่าวว่าจาการศึกษาและสอบถามชาวบ้าน ไม่พบว่าผู้ที่แต่งงานกับคนนอกกลุ่มต้องการจะสร้างมิตรกับคนอื่นหรือเพื่อที่จะยุติสงครามแต่อย่างใด</p>\n\n<p>          นอกจากนั้น การสร้างพันธมิตรจากการแต่งงาน ยังสัมพันธ์กับกฎข้อห้ามการมีเพศสัมพันธ์และการแต่งงานกับคนที่เป็นญาติและมีสายโลหิตเดียวกัน ญาติพี่น้องจะแต่งงานกันไม่ได้ต้องแต่งงานกับคนต่างครอบครัวและมิใช่พี่น้องของตน ซึ่งทฤษฎีโครงสร้างนิยมเชื่อว่ากฎข้อห้ามนี้เป็นกฎสากลที่มีอยู่ในมนุษย์ทุกกลุ่ม และทำให้มนุษย์ต้องแต่งงานกับคนที่ไม่ใช่พี่น้องของตัวเอง</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/6",""],
    [7,7,"-","Altruism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        Altruism หมายถึง การเอื้อเฟื้อเผื่อแผ่และความไม่เห็นแก่ตัว มีข้อถกเถียงทางวิชาการในหลายแง่มุม ทั้งทางจิตวิทยา ชีววิทยา วิทยาศาสตร์ สังคมศาสตร์ และมนุษยศาสตร์    คำว่า Altruism เริ่มปรากฎในช่วงกลางคริสต์ศตวรรษที่ 19 โดยการเริ่มต้นจากออกุสต์ คอมท์ ซึ่งอธิบายว่าเป็นความเอื้อเฟื้อ ตรงข้ามกับความเห็นแก่ตัว  </p>\n\n<p>          การศึกษาทางเศรษฐศาสตร์ อธิบายว่าความเอื้อเฟื้อเกี่ยวข้องกับการใช้ประโยชน์ในทรัพยากร ซึ่งมนุษย์ต้องการให้และรับทรัพยากรเพื่อประโยชน์บางอย่าง แต่คำถามคือ การแสวงหาประโยชน์จากทรัพยากรเป็นเรื่องทางวัฒนธรรมหรือเป็นสัญชาตญาณตามธรรมชาติ ถ้าการแสวงหาประโยชน์เป็นสิ่งที่มนุษย์แต่ละสังคมให้คุณค่าไม่เท่ากัน จะส่งผลต่อการแสดงความเอื้อเฟื้อแตกต่างอย่างไร การแสดงความเอื้อเฟื้อสัมพันธ์กับความเป็นญาติพี่น้องกับความไม่ใช่ญาติหรือไม่อย่างไร กลุ่มคนกลุ่มไหนที่มนุษย์เลือกแสดงความเอื้อเฟื้อและคนกลุ่มไหนที่ไม่ได้รับความเอื้อเฟื้อ  แม้แต่ความเป็นญาติ มนุษย์จะยังแสดงความเอื้อเฟื้อต่อญาติไม่เหมือนกัน ดังนั้น การศึกษาความเอื้อเฟื้ออาจต้องทำความเข้าใจมิติอื่นๆ เช่น ความสัมพันธ์เชิงอำนาจ บทบาทหน้าที่ สถานะทางสังคม เพศสภาพ ชนชั้น อายุ และเงื่อนไขอื่นๆ</p>\n\n<p>          นักทฤษฎีวิวัฒนาการทางสังคม เช่น เฮอร์เบิร์ต สเปนเซอร์ เชื่อว่าสังคมคือผลลัพธ์ของปฏิสัมพันธ์ที่มนุษย์มีต่อกันในฐานะปัจเจกบุคคล  การแสดงความเห็นใจผู้อื่นเป็นส่วนประกอบของบุคคลที่พยายามลดความสมบูรณ์ของตนเองลงเพื่อเพิ่มความสมบูรณ์ให้กับคนอื่น  ความเห็นใจนี้จะวัดจากผลลัพธ์ทางรูปธรรมที่เกิดกับคนอื่น มิได้ดูจากความรู้สึกของผู้ที่แสดงความเห็นใจ   ดังนั้น มนุษย์และสัตว์ก็สามารถแสดงความเห็นใจผู้อื่นได้เท่าๆกัน  มนุษย์อาจมีความปรารถนาอยากช่วยคนอื่น เพราะว่าสังคมไม่มีอำนาจในตัวเองแต่อาศัยบุคคลในการแสดงออก บุคคลจะแสดงความต้องการทางอารมณ์ออกมาอย่างเต็มที่ ซึ่งหมายความหมายว่าบุคคลยึดถือตนเองเป็นหลัก  การยึดตัวเองอาจเกิดขึ้นโดยผ่านพฤติกรรมที่เป็นการช่วยเหลือพวกของตนก่อน จากนั้นจึงพัฒนาไปสู่การช่วยคนอื่นในเวลาต่อมา    อาจกล่าวได้ว่าผู้ที่มีความเห็นใจคนอื่นค่อยๆพัฒนาความรู้สึกนี้จากการรู้จักให้ เพราะการให้สร้างผลลัพธ์ในเชิงบวกต่อคนในครอบครัวหรือญาติพี่น้องของตนเอง</p>\n\n<p>          ส่วนอีมิล เดอร์ไคม์ อธิบายว่า การให้ความสำคัญกับตนเองเกิดขึ้นโดยแรงขับทางอารมณ์ซึ่งเกิดขึ้นทั้งมนุษย์และสัตว์  ความเห็นอกเห็นใจผู้อื่นเป็นสิ่งที่มีอยู่ในใจมนุษย์ และเป็นสำนึกที่ต้องแสดงออกมาตามหน้าที่  คำอธิบายทางจิตวิทยาเชื่อว่าความเห็นใจเป็นสิ่งจำเป็นเพื่อการยกระดับสังคมให้สูงขึ้น  ถ้าบุคคลเลี้ยงดูลูกของตัวเองเพื่อหวังจะได้ประโยชน์ทั้งทางกายและสังคมจากลูก บุคคลจะก็แสดงความเห็นแก่ตัวออกมา  แต่ถ้าบุคคลเลี้ยงดูลูกโดยคิดว่าเป็นหน้าที่ตามธรรมเนียมและบรรทัดฐานทางสังคม บุคคลก็จะเลี้ยงดูบุตรด้วยความเห็นอกเห็นใจและเสียสละ      ความเห็นใจในความคิดของเดอร์ไคม์ มิใช่การแสดงออกตามธรรมชาติหรือสัญชาตญาณ แต่ความเห็นใจเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นภายในวัฒนธรรมและสังคม</p>\n\n<p>          อิงโกลด์ (1986) กล่าวว่า ความเห็นใจและเห็นแก่ตัวของมนุษย์เป็นความรู้สึกทางร่างกาย  ทฤษฎีชีววิทยาสังคมอธิบายว่าพฤติกรรมในการบูชาตัวเองเป็นพฤติกรรมที่มีวิวัฒนาการมาจากอดีต  โดยแบ่งเป็น 5 ขั้นตอน เริ่มจากระดับเครือญาติ การแลกเปลี่ยนแบบต่างตอบแทน  การพึ่งพาอาศัยคนอื่น การเลี้ยงดูลูกและการเข้าเป็นสมาชิกในกลุ่ม   ถ้าหากการเห็นใจคนอื่นเป็นพฤติกรรมที่ถ่ายทอดทางพันธุกรรมได้ ลูกหลานที่เกิดมาก็จะได้รับพฤติกรรมนี้ต่อจากพ่อแม่   แต่พฤติกรรมในสัตว์บางชนิดไม่ได้เกิดขึ้นเพราะความเป็นญาติทางสายเลือด</p>\n\n<p>          การแลกเปลี่ยนแบบต่างตอบแทน อาจเห็นได้จากค้างคาวที่ดูดเลือดให้กันและกัน หรือมดที่พึ่งพาอาศัยต้นอะคาเซีย    การพึ่งพาอาศัยคนอื่นอาจทำให้เกิดการเห็นอกเห็นใจกัน เช่นปาราสิตที่อยู่ในรังของนกพึ่งพาอาศัยอาหารในรังนก   การเลี้ยงดูบุตรอาจทำให้ผู้เป็นพ่อเป็นแม่เกิดความรู้สึกเห็นใจลูกที่ตนเองให้กำเนิดมา ส่วนการเข้าเป็นสมาชิกในกลุ่มเป็นประเด็นที่ยังมีข้อถกเถียงในเชิงทฤษฎีว่าเกี่ยวข้องกับพฤติกรรมการเห็นใจหรือไม่  มีความเชื่อว่าคนที่แสดงความเห็นใจผู้อื่นเป็นคนที่ดี กลุ่มที่มีคนประเภทนี้อยู่มากก็จะไม่มีการแข่งขัน กลุ่มก็จะดำรงอยู่ได้ และมีโอกาสที่จะขยายพรมแดนของกลุ่มออกไปได้กว้างขวางแทนที่กลุ่มที่เต็มไปด้วยคนที่เห็นแก่ตัว</p>\n\n<p>          อย่างไรก็ตาม  ทฤษฎีเกี่ยวกับการเป็นสมาชิกในกลุ่มยังคงมีความขัดแย้งและไม่มีข้อสรุปที่ชัดเจน เพราะยังไม่มีหลักฐานยืนยันว่าความเห็นใจจะทำให้กลุ่มอยู่รอด  ความเห็นใจในระดับปัจเจกอาจกลายเป็นความเห็นแก่ตัวได้    เดอร์ไคม์กล่าวว่าปัจเจกบุคคลต้องแสดงความเห็นใจออกมา เพราะต้องการทำให้คนอื่นพึงพอใจ เดอร์ไคม์เชื่อว่าสังคมพัฒนาการมาจากการคัดเลือกสมาชิกในกลุ่มที่มีความเห็นใจ แต่ยังไม่มีข้อมูลเกี่ยวกับสถิติที่จะอธิบายว่าสัดส่วนของผู้เห็นใจในกลุ่มมีมากน้อยแค่ไหนเมื่อเปรียบเทียบกับการอยู่รอดของกลุ่ม</p>\n\n<p>          อีริค ไมเคิล จอห์นสัน นักมานุษยวิทยาสายวิวัฒนาการกล่าวว่าในสังคมชนเผ่าซีพู ในประเทศคองโก การเห็นแก่ตัวเป็นสิ่งที่สำคัญที่สุดในการเอาชีวิตรอด ทำให้การออกไปล่าสัตว์กับกลุ่มคือการแสวงหาประโยชน์ให้กับตัวเอง  ข้อสังเกตนี้ ชี้ให้เห็นว่าการทำงานทางสังคมก็คือการใช้แรงงานของผู้อื่นเพื่อประโยชน์ของตัวเอง เช่น การรวมกลุ่มจับปลาในลำธาร ชาวซีพูจะจับปลาให้กับตัวเองมากกว่าที่จะจับให้ผู้อื่น  จอห์นสันเชื่อว่าพฤติกรรมของชาวซีพูมิใช่เรื่องทางศีลธรรม การจับปลาหรือล่าสัตว์เพื่อให้ตนเองมีอาหารกินเป็นเพียงการเอาตัวรอด มิใช่เรื่องของการไร้น้ำใจแต่อย่างใด กรณีนี้อาจชี้ให้เห็นว่าการตัดสินว่าอะไรคือความเอื้อเฟื้อและความเห็นแก่ตัวในสังคมอื่น เป็นเรื่องที่ทำได้ยาก เราไม่สามารถนำเอามาตรฐานทางศีลธรรมของเราไปตัดสินความเอื้อเฟื้อในวัฒนธรรมอื่นได้</p>\n\n<p>          วิลค์ (1993) ตั้งข้อสังเกตว่าการศึกษาเรื่องความเอื้อเฟื้อและความเห็นแก่ตัว ควรจะทำความเข้าใจวิธีปฏิบัติของบุคคลในสถานการณ์ต่างๆที่มีการไกล่เกลี่ยต่อรอง มากกว่าที่จะอธิบายเพียงโครงสร้างหน้าที่ทางสังคม เศรษฐกิจ การเมือง และประเพณี เพราะการแบ่งแยกคู่ตรงข้ามระหว่างการเอื้อเฟื้อและความเห็นแก่ตัวอาจจะหยาบเกินไปในการทำความเข้าใจพฤติกรรมทางสังคมที่เกิดขึ้น สิ่งสำคัญคือ ต้องเข้าใจกระบวนทัศน์ที่นำมาใช้ตีความเรื่องเหล่านี้ เช่น ระบบเหตุผลแบบวิทยาศาสตร์และเศรษฐศาสตร์มีผลต่อการสร้างคำอธิบายเกี่ยวกับความเอื้อเฟื้อเผื่อแผ่ เป็นการทำให้พฤติกรรมของมนุษย์เป็นเรื่องทางวัตถุวิสัยและการมุ่งแสวงหาประโยชน์จากทรัพยากร</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/7",""],
    [8,8,"-","Animal Domestication","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       การเลี้ยงสัตว์ของมนุษย์มีประวัติมายาวนาน โดยเชื่อว่าปรากฎขึ้นในยุคหินกลาง เมื่อประมาณ 9,000 ปีก่อนคริสตกาล โดยมนุษย์นำสัตว์ป่าที่ล่ามาเลี้ยงไว้ในครัวเรือน สัตว์ชนิดแรกๆที่มนุษย์นำมาเลี้ยง เช่น สุนัข แกะ แพะ ฯลฯ จนกระทั่งถึงยุคหินใหม่ที่มนุษย์เริ่มทำกสิกรรมอย่างจริงจัง แบบแผนการเลี้ยงสัตว์ในครัวเรือนก็ชัดเจนมากยิ่งขึ้น</p>\n\n<p>        นักโบราณคดีชาวฮังการี ชื่อ แซนเดอร์ โบคอนยี  อธิบายว่า สัตว์เลี้ยงหมายถึงสัตว์ที่ถูกมนุษย์จับมาขังและทำให้เชื่อง และทำให้เกิดคุณลักษณะหรือพฤติกรรมบางอย่างต่างไปจากเดิม สัญชาตญาณตามธรรมชาติจะหายไป และลูกหลานของสัตว์ที่นำมาเลี้ยงโดยมนุษย์ก็จะถูกควบคุม    คำนิยามของโบคอนยียังคงมีข้อโต้แย้งว่าการคุมขังสัตว์และทำให้เชื่องจะเป็นวิธีการทำให้เกิดสัตว์เลี้ยงได้หรือไม่ เพราะ การทำเชื่อง การตกลูก และการเลี้ยงมีลักษณะที่ต่างกัน  การทำให้เชื่องหมายถึงการสร้างความสัมพันธ์ทางสังคมที่มีลักษณะเฉพาะระหว่างคนกับสัตว์ สัตว์จะถูกเปรียบเหมือนคนๆหนึ่งที่เป็นสมาชิกในบ้าน   ส่วนการเลี้ยงเป็นความสัมพันธ์เชิงนิเวศน์ระหว่างคนกับสัตว์ ทั้งคนและสัตว์ต่างใช้ประโยชน์ในสภาพแวดล้อมเพื่อการทำมาหากินและการสืบเผ่าพันธุ์   สุดท้ายคือการตกลูกหมายถึงความสัมพันธ์เชิงวิธีการ เช่น การเพาะพันธุ์สัตว์ตามแบบที่เหมาะสม</p>\n\n<p>          มนุษย์เกี่ยวข้องกับสัตว์ในหลายลักษณะ สัตว์ที่เชื่องมักจะถูกเลี้ยงไว้ในครัวเรือน มิใช่สมบัติของชุมชน  ส่วนสัตว์ที่เลี้ยงเป็นฝูงใหญ่ๆอาจไม่จำเป็นต้องเชื่องนัก  ผู้ที่เลี้ยงสัตว์เป็นฝูง หรือเจ้าของปศุสัตว์จะรู้ว่าขนาดของฝูงสัตว์เป็นอย่างไร ซึ่งอาจจะมีสัตว์อื่นๆปะปนมาบ้าง เช่น สัตว์ป่า หรือสัตว์เลี้ยงของคนอื่น ทั้งสัตว์เลี้ยงตามบ้านและสัตว์ในฝูงปศุสัตว์ต่างก็ต้องมีการคัดเลือกสายพันธุ์เพื่อสร้างลูกหลานที่เหมาะสม  เช่นกวางเรนเดียร์ที่เลี้ยงไว้ในบ้านทางตอนเหนือของยูเรเซีย ยังคงมีสภาพเช่นเดียวกับกวางเรนเดียร์ที่อยู่ในป่าธรรมชาติ  เมื่อมีการคัดเลือกสายพันธุ์ ลูกที่เกิดใหม่ก็อาจต่างไปจากพ่อแม่</p>\n\n<p>       ในคริสต์ศตวรรษที่ 19 สัตว์เลี้ยงในฟาร์มทุ่งหญ้าของอเมริกาภาคตะวันตก ล้วนเป็นสัตว์ในธรรมชาติ แต่ต่อมาก็กลายเป็นสัตว์เลี้ยงของมนุษย์  การเปลี่ยนแปลงสภาพสัตว์ป่ามาเป็นสัตว์เลี้ยงจึงมีวิธีการหลายแบบ  วิธีแรก ได้แก่ การทำให้เชื่อง สัตว์ที่ทำให้เชื่องอาจเป็นสมบัติส่วนตัว เป็นของเล่น และเป็นสัตว์เลี้ยงในบ้าน สัตว์บางชนิดอาจถูกฝึกให้ทำหน้าที่บางอย่าง เช่น ล่าสัตว์ ช่วยเหลือมนุษย์ ช่วยจับหนู ช่วยส่งข่าว เล่นการแสดง ให้ความบันเทิง ช่วยขนส่ง เป็นยานพาหนะ หรือช่วยในสนามรบ  ดังนั้นการทำให้สัตวืแต่ละชนิดเชื่องจึงขึ้นอยู่กับคุณลักษณะของสัตว์ประเภทนั้นๆ  </p>\n\n<p>       สัตว์เลี้ยงแต่ละชนิดจะมีความผูกพันธ์กับมนุษย์ตลอดช่วงชีวิต ชาวพื้นเมืองในออสเตรเลียที่มีชีวิตแบบเร่ร่อนจับสุนัขป่ามาเลี้ยงไว้ตั้งแต่อายุน้อยๆเพื่อใช้งาน  ชนเผ่าในปาปัวนิวกินีเลี้ยงหมูไว้เป็นสัตว์เลี้ยง แต่มันก็สามารถไปหาคู่ตามธรรมชาติกับหมูป่าและกลับมาอยู่กับคนได้อย่างอิสระ </p>\n\n<p>        วิธีที่สองคือการเลี้ยงสัตว์แบบฝูง  สัตว์เลี้ยงประเภทนี้จะเลี้ยงไว้เป็นอาหาร หรือเป็นส่วนประกอบในการทำอาหาร เช่น น้ำนม น้ำมัน ขน กระดูก เอ็น เป็นต้น  สิ่งตอบแทนที่สัตว์เลี้ยงจะได้จากมนุษย์คือการปกป้องคุ้มครองจากศัตรู  ชนเผ่าเซมีในแลปแลนด์ยังชีพด้วยการเลี้ยงกวางเรนเดียร์  กวางเรนเดียร์จะช่วยเป็นพาหนะในการขนสัมภาระต่างๆ</p>\n\n<p>       วิธีที่สามคือการเพาะพันธุ์   เป็นวิธีการเปลี่ยนคุณลักษณะของสัตว์จากรุ่นหนึ่งไปสู่อีกรุ่นหนึ่งโดยอาศัยการคัดเลือกสายพันธุ์ที่เหมาะสม ลูกที่เกิดจากพ่อพันธุ์แม่พันธุ์ที่ดีก็จะเป็นสายพันธุ์ที่ดีต่อไป  ในเขตเอเชียตะวันตกเฉียงใต้  จะมีการเพาะพันธุ์แกะที่มีขนยาวเพื่อนำไปทำเสื้อขนสัตว์กันหนาว ในเขตประเทศเปรู มีการเพาะพันธุ์อัลปาคาเพื่อให้ได้ลูกหลานที่มีขนยาวสำหรับนำไปเป็นเส้นใยทอผ้า ซึ่งเป็นสินค้าที่มีราคาสูง  ในเขตยุโรปมีการเพาะพันธุ์วัวที่ให้ไขมันดีเพื่อนำไปเป็นวัตถุดิบในการผลิตสบู่และเทียนไข</p>\n\n<p>         การเพาะพันธุ์สัตว์ในมุมมองทางโบราณคดีและมานุษยวิทยาคือการการคัดเลือกสายพันธุ์สัตว์ที่ดีเพื่อการนำไปใช้ประโยชน์  สัตว์เลี้ยงในครัวเรือนเป็นสมบัติของบุคคล แต่สัตว์ป่าไม่ใช่สมบัติของคนใดคนหนึ่ง   ตัวอย่างเช่น ในเขตแล็ปแลนด์ การเป็นเจ้าของกวางเรนเดียร์จะมีสัญลักษณ์ที่หูของกวาง เจ้าของกวางจะเป็นผู้ทำสัญลักษณ์ขึ้นมาเพื่อแสดงว่ากวางตัวนนั้นมีเจ้าของแล้ว หรือเป็นทรัพย์สินส่วนตัว  เจ้าของกวางจะทำสัญลักษณ์ต่อๆไปยังลูกวางที่เกิดใหม่  ส่วนกวางที่ไม่มีสัญลักษณ์ที่หูจะเป็นกวางตามธรรมชาติไม่มีเจ้าของ  สัญลักษณ์บนสัตว์เลี้ยงจึงเป็นวิธีการบ่งบอกว่าสัตว์ตัวนั้นใครคือผู้ครอบครอง</p>\n\n<p>        ในปี ค.ศ.1975 นักโบราณคดีชาวฝรั่งเศสชื่อ ปิแอร์ ดูโคส  สร้างนิยามของสัตว์เลี้ยงว่าสัตว์ที่อาศัยอยู่กับมนุษย์และเป็นสมบัติที่มนุษย์นำไปใช้ประโยชน์ทางสังคมและเศรษฐกิจ เช่น ใช้แลกเปลี่ยน ค้าขาย เป็นมรดก เช่นเดียวกับวัตถุสิ่งของอื่นๆที่มนุษย์มี     นิยามของดูโคสช่วยให้เข้าใจความแตกต่างที่มนุษย์สัมพันธ์กับสัตว์ คำถามสำคัญสองอย่างคือ หนึ่ง ทำไมในบางสังคมสัตว์บางประเภทจึงถูกเลือกให้มีความสำคัญ แต่สัตว์บางชนิดกับไม่มีความหมาย  สอง  อะไรคือความเกี่ยวข้องกันระหว่างสายสัมพันธ์ทางสังคมที่มนุษย์มีต่อสัตว์ และสายสัมพันธ์ที่มนุษย์ทำให้สัตว์เชื่อง</p>\n\n<p>          สัตว์อาจเป็นของกำนัล ของใช้ เป็นสมบัติ หรือสินสอดในการแต่งงาน  สัตว์ที่ถูกใช้ในมิตินี้จะให้ประโยชน์ทั้งเป็นอาหารและแรงงานให้มนุษย์  สัตว์จะกลายเป็นส่วนหนึ่งในครัวเรือนจนกระทั่งมันตายไป   ในเขตตะวันออกของแอฟริกา ชนเผ่ามาไซ   แซมบูรู และเรนดิลล์ เป็นพวกเลี้ยงสัตว์เป็นฝูงจำนวนมาก เช่น วัวควาย แพะ แกะ อูฐ เป็นต้น  ชาวมาไซจะเลี้ยงวัวไว้เพื่อเอานมมาเป็นอาหาร นอกจากนั้นยังมีไว้เป็นพาหนะในการขนส่ง  การมีสัตว์เลี้ยงในครอบครองยังหมายถึงการมีสิทธิในตัวสัตว์นั้นของผู้เป็นเจ้าของ  การเลี้ยงแกะและแพะในเขตเอเชียตะวันตกเฉียงใต้ และการเลี้ยงกวางในเขตแล็ปแลนด์และภาคเหนือของไซบีเรีย สัตว์จะถูกเลี้ยงเป็นฝูงใหญ่ แต่สัตว์แต่ละตัวจะไม่มีความสัมพันธ์โดยตรงกับมนุษย์ ครัวเรือนจะทำหน้าที่เป็นเจ้าของดูแลฝูงสัตว์ร่วมกัน</p>\n\n<p>        การศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์และสัตว์มีสองแนวทาง คือ หนึ่ง วิธีการที่มนุษย์เข้าไปจัดการกับสัตว์ในธรรมชาติ และสอง มนุษย์เข้าไปใช้ประโยชน์กับสัตว์  ในตะวันตกเชื่อว่าสัตว์ที่ถูกทำให้เชื่องมีสภาพเหมือนเป็นบุคคล สัตว์เลี้ยงในบ้านของตะวันตกจึงเหมือนสมาชิกคนหนึ่ง  แต่ในสังคมอื่นๆ สัตว์เลี้ยงจะดูมองว่ามีค่าเทียบเท่ากับคนๆหนึ่ง สัตว์จะได้รับเคารพยกย่อง  แต่ในสังคมสมัยใหม่ สัตว์ที่เลี้ยงในฟาร์มจะมีค่าเพียงวัตถุชิ้นหนึ่ง   ความแตกต่างระหว่างมนุษย์ในฐานะเป็นบุคคล กับสัตว์ในฐานะเป็นวัตถุในธรรมชาติเป็นประเด็นที่ไดัรับความสนใจมากขึ้นในยุคอุตสาหกรรม</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/8",""],
    [9,9,"-","Animism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       Animism หมายถึง ความเชื่อและโลกทัศน์เกี่ยวกับสิ่งศักดิ์สิทธิ์และพลังอำนาจเหนือธรรมชาติ เช่น ผีสางเทวดาวิญญาณที่สิงสถิตย์อยู่ในวัตถุและธรรมชาติ โดยมนุษย์จะแสดงความเคารพและบูชาสิ่งเหล่านี้  ในการศึกษาทางมานุษยวิทยา ความเชื่อเรื่องอำนาจเหนือธรรมชาติจะสัมพันธ์กับความเชื่อทางศาสนาและการแสดงออกทางพิธีกรรมต่างๆ สามารถพบเห็นได้ในสังคมชนเผ่าในภูมิภาคต่างๆของโลก  คำว่า Animism มีรากศัพท์มาจากภาษาเยอรมัน คือ animismus ซึ่งจอร์จ เอิร์นสต์ สตัลห์ เคยกล่าวไว้ในปี 1720 โดยอธิบายถึงชีวิตของสัตว์ที่มีวิญญาณสิงอยู่ภายใน</p>\n\n<p>        ในปี 1871 เอ็ดเวิร์ด ไทเลอร์ เขียนหนังสือเรื่อง Primitive Culture โดยได้กล่าวถึงคำว่า Animism ซึ่งไทเลอร์เชื่อว่าเป็นรูปแบบวัฒนธรรมที่เชื่อเรื่องวิญญาณ วิญญาณลักษณะนี้มีรูปแบบแตกต่างกัน อาจมีอยู่ในต้นไม้ ลำธาร ก้อนหิน หรือ ไฟ วิญญาณจะคอยทำหน้าที่ป้องกันรักษาบุคคลหรือบ้านเรือน หรือสิงอยู่ในร่างของสัตว์ต่างๆ ไทเลอร์วิจารณ์ด้วยทัศนะแบบตะวันตกว่าความเชื่อเหล่านี้พบในสังคมที่ยังไม่เจริญและขาดการศึกษา เช่น สังคมเก็บของป่าล่าสัตว์</p>\n\n<p>          ไทเลอร์อธิบายว่า มนุษย์ที่ยังไม่เจริญจะมีปัญหาทางกายภาพ 2 อย่าง คือ ประการแรก การแยกความแตกต่างระหว่างคนเป็นกับคนตาย และการหาสาเหตุของการตาย การเป็นโรค การตื่น การนอน และการเปลี่ยนสภาพ   ประการที่สอง คือ การอธิบายความฝันและจินตนาการของมนุษย์  สิ่งที่แก้ปัญหาดังกล่าวคือความเชื่อเรื่องวิญญาณ    ความหมายของ animism ในความคิดของไทเลอร์ คือความเชื่อในวิญญาณ ซึ่งเป็นบ่อเกิดของศาสนา  แนวคิดเกี่ยวกับ animism ปรากฏในทฤษฎีทางศาสนา และข้อถกเถียงเกี่ยวกับปรากฏการณ์ทางศาสนา   ไทเลอร์ให้ความสนใจต่อชีวิตชนพื้นเมืองซึ่งยังไม่มีศาสนา และโต้เถียงว่าระบบความเชื่อที่บูชาพระเจ้าซึ่งมีสถาบันชัดเจน เป็นระเบียบและอยู่ขั้นสูงสุด ในสายตาของนักวิชาการจำนวนมากนั้นไม่ถูกต้อง</p>\n\n<p>          ไทเลอร์อธิบายว่าความเชื่อวิญญาณเป็นสิ่งสากล เป็นการตอกย้ำแนวคิดทฤษฎีวิวัฒนาการให้เข้มแข็งขึ้น เนื่องจากไทเลอร์ต้องการชี้ให้เห็นความต่อเนื่องของพัฒนาการเกี่ยวกับสถาบันสังคมจากระดับพื้นบ้านไปจนถึงความก้าวหน้าทางอารยธรรม   ถึงแม้ว่า แนวคิดเรื่อง animism จะเป็นที่ยอมรับอย่างกว้างขวางในยุควิคตอเรีย แต่แนวคิดนี้ก็ยังมีข้อโต้แย้ง  แอนดรูว์ แลง (Andrew Lang) และวิลเฮล์ม ชมิดต์  โต้แย้งว่า  ความเชื่อเกี่ยวกับพระเจ้าไม่ได้พัฒนามาจากการเชื่อเรื่องวิญญาณ เพราะความเชื่อในพระเจ้าสูงสุดเกิดขึ้นได้ในสังคมชนเผ่าหลายแห่ง   อาร์ อาร์ มาเร็ตต์  อธิบายว่าบ่อเกิดทางศาสนาน่าจะมาจากประสบการณ์ทางอารมณ์มากกว่าจะเป็นการคิดเชิงตรรกะ  ในหนังสือของมาเร็ตต์ เรื่อง The Threshold of Religion อธิบายเกี่ยวกับทฤษฎี animism โดยยกข้อสนับสนุนของการเชื่อในวิญญาณ เขาอธิบายว่าพื้นฐานของความเชื่อวิญญาณเกิดจากประสบการณ์แบบ animatism  ซึ่งประกอบด้วยประสบการณ์เกี่ยวกับพลังอำนาจของสิ่งเหนือธรรมชาติ </p>\n\n<p> </p>\n\n<p>          ในทางทฤษฎี  animism คือทฤษฎีที่สะท้อนความคิดเกี่ยวกับศาสนาในคริสต์ศตวรรษที่ 19 ใน 2 ลักษณะ คือ ลักษณะแรก เป็นการถกเถียงเรื่องกำเนิดทางศาสนา  ลักษณะที่สองคือ การอธิบายด้วยทฤษฎีทางวิชาการ  ปัญหาของนักมานุษยวิทยาสมัยวิคตอเรีย ซึ่งไม่คุ้นเคยกับประเพณีทางศาสนา ก็คือ การอธิบายศาสนาด้วยแนวคิด animism</p>\n\n<p>          อีมิล เดอร์ไคม์ อธิบายลักษณะทางสังคมของศาสนา และปฏิเสธว่าความเชื่อวิญญาณไม่ใช่บ่อเกิดทางศาสนา  แต่ศาสนามาจากพิธีกรรมที่หลอมสังคมให้รวมกันโดยผ่านตัวตนของพืชหรือสัตว์ที่ศักดิ์สิทธิ์ ซึ่งเรียกว่า Totemism    แนวคิดเรื่อง animism ถูกนิยามด้วยทฤษฎีวิวัฒนาการและทำให้เกิดลำดับขั้นที่ต่างกันสองลำดับ แต่นักชาติพันธุ์สมัยใหม่ไม่เห็นด้วย  เนื่องจากสังคมชนเผ่า ความเชื่อวิญญาณถูกผนวกเข้ากับการแสดงออกทางศาสนาอื่นๆ เช่น  shasta ชนพื้นเมืองในแคลิฟอร์เนีย เชื่อเรื่องวิญญาณหลายลักษณะ วิญญาณจะเรียกว่า axeki  ซึ่งมีบทบาทสำคัญในการประกอบพิธีกรรมหมอผี การศึกษาของเมลฟอร์ด สปิโร เรื่องลัทธิความเชื่อวิญญาณในเขตชนบทของพม่า ดำรงอยู่ร่วมกับความเชื่อในพุทธศาสนา คือตัวอย่างที่ดีสำหรับการศึกษาที่ชี้ให้เห็นความซับซ้อนทางวัฒนธรรม</p>\n\n<p>          แนวคิดเรื่อง animism ยังมีประโยชน์ในการทำงานด้านชาติพันธุ์ โดยใช้อธิบายรูปแบบทางศาสนาที่เกี่ยวข้องกับความเชื่อเรื่องวิญญาณ เช่น ศาสนาคริสต์ หรืออิสลาม  ความเชื่อ animism ในลักษณะนี้คือการแสดงออกของวัฒนธรรมพื้นบ้าน ซึ่งดำรงอยู่ร่วมกับสังคมที่มีความซับซ้อนและเต็มไปด้วยกฎระเบียบ  นักมานุษยวิทยารุ่นหลังตั้งข้อสังเกตว่าการแยกระหว่างความเชื่อเรื่องวิญญาณกับความเชื่อวิทยาศาสตร์ เป็นกระบวนทัศน์แบบปฏิฐานนิยมของตะวันตก ซึ่งพยายามแบ่งแยกคู่ตรงข้ามของสรรพสิ่ง ปัญหาที่เกิดขึ้นในการแบ่งแยกนี้ทำให้สิ่งที่อยู่ตรงข้ามกับระบบเหตุผลวิทยาศาสตร์กลายเป็นสิ่งที่ต่ำต้อยและถูกดูหมิ่นเหยียดหยาม</p>\n\n<p>          บรูโน่ ลาทัวร์ วิจารณ์ว่าความเชื่อเรื่องวิญญาณมิใช่สิ่งที่ไร้เหตุผล แต่เป็นประสบการณ์ที่เกิดขึ้นกับมนุษย์ทุกกลุ่มไม่ว่าจะอยู่ในสังคมชนเผ่าหรือสังคมที่เจริญก้าวหน้าทางเทคโนโลยี กล่าวคือ ความเชื่อเรื่องวิญญาณและสิ่งศักดิ์สิทธิ์ คือการให้ความหมายต่อโลกทางวัตถุที่มีผลต่อการดำเนินชีวิตและตัวตนของมนุษย์ การมองสรรพสิ่งและวัตถุธรรมชาติว่ามีอำนาจและจิตวิญญาณ มิใช่การไร้เหตุผลหากแต่เป็นการจัดระเบียบความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับธรรมชาติ หรือกล่าวได้ว่าธรรมชาติกับมนุษย์เป็นสิ่งที่มีค่าเท่ากัน ซึ่งสวนทางกับวิธีคิดวิทยาศาสตร์ตะวันตกที่พยายามจัดช่วงชั้นให้มนุษย์อยู่เหนือธรรมชาติและเป็นผู้ตักตวงหาประโยชน์จากธรรมชาติ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/9",""],
    [10,10,"-","Anthropology and Human Right","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        ความคิดเรื่องสิทธิมนุษยชนในทางมานุษยวิทยา หมายถึงการทำความเข้าใจวิธีคิดและระบบคุณค่าที่มนุษย์มีต่อสิทธิของบุคคล โดยทำความเข้าใจฐานความคิดที่รองรับคำอธิบายเกี่ยวกับสิทธิและตัวตนความเป็นมนุษย์ ทำความเข้าใจวิธีปฏิบัติ การแสดงออก และการได้มาในสิทธิของบุคคลในบริบทต่างๆ เปรียบเทียบสังคมแต่ละแห่งว่ามีการปฏิบัติและการให้ความหมายต่อสิทธิเหมือนหรือต่างกันอย่างไรบ้าง รวมถึงศึกษาวิธีการปกป้องคุ้มครองบุคคลให้ปลอดภัยจากการถูกคุกคาม การดูหมิ่นเหยียดหยาม ความขัดแย้ง และการทำร้าย และมาตรการต่างๆทางการเมืองที่ขับเคลื่อนการได้มาในสิทธิความเป็นมนุษย์</p>\n\n<p>        สิทธิมนุษยชนมีประเด็นที่เกี่ยวข้องกับความคิดเรื่องธรรมชาติของมนุษย์ ในสังคมตะวันตกความคิดเรื่องสิทธิของมนุษย์ปรากฎขึ้นในช่วง Enlightenment หรือยุคที่ความรู้วิทยาศาสตร์กำลังเติบโต  ส่วนวิชามานุษยวิทยาเป็นศาสตร์ที่ศึกษามนุษย์ทั้งในมิติทางวัฒนธรรมและชีววิทยาซึ่งมีทั้งจุดร่วมและจุดต่าง   ประเด็นที่นักมานุษยวิทยาสนใจคือ สิทธิทางวัฒนธรรม สิทธิในการแสดงออกและธำรงรักษาวัฒนธรรมของคนกลุ่มต่างๆ (Rights to Culture) ประเด็นนี้ต้องการชี้ว่ามนุษย์ทุกคนมีสิทธิที่จะแสดงออกและมีส่วนร่วมในวัฒนธรรมของตัวเองโดยไม่ถูกริดรอนหรือถูกปิดกั้นจากผู้อื่น</p>\n\n<p>         อย่างไรก็ตาม การศึกษาในประเด็นเกี่ยวกับสิทธิมนุษยชนของนักมานุษยวิทยายังมีน้อย  การศึกษาเกี่ยวกับเรื่องนี้เพิ่งเกิดขึ้นมาไม่นาน เนื่องจากเหตุผล 5 ประการ คือ 1) หลังสงครามโลกครั้งที่สองเป็นต้นมา สังคมโลกเริ่มตระหนักถึงปัญหาสิทธิมนุษยชนมากขึ้น  2)  ประเด็นเรื่องสิทธิมนุษยชนกลายเป็นเรื่องทางกฎหมายและอำนาจรัฐ  3) วิชามานุษยวิทยาเติบโตมาพร้อมกับลัทธิอาณานิคม ซึ่งมีบรรยายที่เกี่ยวข้องกับสิทธิมนุษยชน  4) นักมานุษยวิทยาหลายคนเริ่มตระหนักว่าวัฒนธรรมของชนเผ่ากำลังสูญหายไป หรือถูกวัฒนธรรมอื่นเข้ามาครอบงำ  และ 5) วิทยาศาสตร์ต้องการสร้างความเป็นกลางและแยกส่วนสิ่งต่างๆออกจากกัน</p>\n\n<p>           การศึกษาเรื่องสิทธิในแต่ละวัฒนธรรมมีความละเอียดอ่อน ซึ่งวิธีคิดแบบตะวันตกอาจไม่สามารถอธิบายบริบทความแตกต่างของวัฒนธรรมที่เกี่ยวข้องกับสิทธิได้ เช่น ชาวตะวันตกเชื่อว่าการคลุมหน้าของผู้หญิงมุสลิมเป็นการริดรอนสิทธิของผู้หญิง แต่ในวัฒนธรรมมุสลิม ไม่คิดว่าการคลุมหน้าคือการละเมิดสิทธิ หากแต่เป็นสิ่งที่มีค่าและสำคัญสำหรับผู้หญิงในการปฏิบัติตนตามหลักศาสนาอิสลาม กรณีนี้ชี้ให้เห็นว่าความหมายและการแสดงออกของสิทธิในแต่ละวัฒนธรรมจะมีบริบทที่ไม่เหมือนกัน นักมานุษยวิทยาจึงเริ่มตั้งคำถามว่าวาทกรรมของสิทธิมนุษยชนในปัจจุบันเป็นเรื่องเชิงการเมืองของสังคมประชาธิปไตยแบบเหตุผลนิยมใช่หรือไม่ เพราะการอ้างกฎหมายสากลเพื่อให้เกิดสิทธิมนุษยชนอาจบิดเบือนความหลากหลายทางวัฒนธรรมและการแสดงออกในเรื่องสิทธิที่แตกต่างกัน</p>\n\n<p>          ในหลายประเทศพยายามที่จะต่อสู้เพื่อมิให้ถูกกล่าวหาว่าละเมิดสิทธิมนุษยชน โดยการอ้างว่าประเทศของตนมีนโยบายของตนเอง เช่นประเทศกำลังพัฒนามักอ้างว่าต้องการเวลาสำหรับการแก้ไขและปรับปรุงกฎหมายเกี่ยวกับสิทธิมนุษยชน  หรืออ้างว่าแนวคิดเรื่องสิทธิมนุษยชนเป็นแนวคิดของตะวันตกซึ่งใช้ไม่ได้กับประเทศโลกที่สาม เพราะตะวันตกใช้อำนาจในการล่าเมืองขึ้นและแสวงหาอาณานิคม    ตามธรรมเนียมดั้งเดิมของมานุษยวิทยาเป็นการศึกษาความแตกต่างทางวัฒนธรรม และบริบททางวัฒนธรรมที่ต่างกัน ขณะเดียวกันก็ศึกษาความเหมือนกันของมนุษย์เพื่อเสาะหาสิ่งสากลที่มีร่วมกัน   มานุษยวิทยาจึงเป็นศาสตร์ที่มีเป้าหมายเช่นเดียวกับการแสวงหาสิทธิมนุษยชน ทั้งในเชิงทฤษฎีและปฏิบัติ   อย่างไรก็ตาม แนวคิดเรื่องความเป็นสากลของสิทธิมนุษยชนกับเรื่องความหลากหลายทางวัฒนธรรมยังเป็นประเด็นที่นักมานุษยวิทยาต้องศึกษาและโต้เถียงกันต่อไป</p>\n\n<p>          คำว่า “สิทธิมนุษย์”  เป็นคำที่บ่งบอกให้รู้ถึงคุณค่าของมนุษย์  คำนี้เป็นแนวคิดที่อยู่เหนือขอบเขตความแตกต่างทางวัฒนธรรม  ในหลายประเทศต่างเห็นพ้องต้องกันกับองค์การสหประชาชาติและกรรมการด้านสิทธิมนุษยชนสากล   ในบางประเทศอาจละเมิดสิทธิมนุษยชนและอ้างความแตกต่างทางวัฒนธรรมเพื่อมิให้ถูกตำหนิ   ถ้าวัฒนธรรมเป็นตัวขัดขวางสิทธิก็จะทำให้เกิดความขัดแย้งเช่นกัน เช่น การขลิบอวัยวะเพศของผู้หญิงในสังคมแอฟริกาและตะวันออกกลาง  ความแตกต่างและเงื่อนไขทางวัฒนธรรมอาจถูกยกขึ้นมาเป็นเหตุผลของการไม่ปฏิบัติตามสิทธิมนุษยชน  แต่นักวิชาการบางคนกล่าวว่าเหตุผลทางวัฒนธรรมไม่ควรนำมาอ้างในการละเมิดสิทธิมนุษยชน   อย่างไรก็ตามสิทธิเกี่ยวกับบุคล กลุ่มทางสังคม และประเทศชาติยังคงเป็นสิ่งที่มีปัญหา</p>\n\n<p>          ตามธรรมเนียมเดิม นักมานุษยวิทยาจะลงไปเก็บข้อมูลในหมู่บ้านและชุมชนของชาวพื้นเมืองซึ่งเป็นสังคมที่ไร้อำนาจทั้งทางการเมืองและเศรษฐกิจ   นักมานุษยวิทยาที่ทำงานภาคสนามมีโอกาสที่จะเห็นและทำความเข้าใจเกี่ยวกับสิทธิมนุษย์ในหมู่บ้าน แต่นักมานุษยวิทยาก็อยู่ไม่นาน   ตัวอย่างเช่น  นักมานุษยวิทยาเข้าไปเรียกร้องเสรีภาพให้กับชาวบ้านซึ่งอาจถูกรัฐบาลสั่งห้ามมิให้เข้าไปทำงานในหมู่บ้านนั้นอีก   นักมานุษยวิทยายังมีทางเลือกเพื่อไปทำงานในที่อื่นๆ แต่ชาวบ้านยังต้องอยู่ที่นั่นต่อไป  ดังนั้นการเข้าไปยุ่งเกี่ยวกับเรื่องสิทธิมนุษยชนจึงเป็นอันตราย หรืออาจถึงตายได้  ไม่ว่าจะเป็นนักมานุษยวิทยา ชาวบ้าน หรือผู้ที่ให้ข้อมูล</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาที่อยู่ในหมู่บ้านต้องเป็นผู้ที่ทำงานเชิงรุก ยืดหยุ่น และรู้จักป้องกันตัวเอง  นอกจากนั้นยังต้องรักษาจรรยาบรรณของการทำงานด้วย  สมาคมมานุษยวิทยาอมเริกาเคยกล่าวว่าความรับผิดชอบอันดับแรกของนักมานุษยวิทยาก็คือ ชีวิตของชาวบ้านที่นักมานุษยวิทยาเข้าไปศึกษา  นักมานุษยวิทยาต้องทำทุกวิถีทางเพื่อที่จะปกป้องสิทธิและศักดิ์ศรีชาวบ้าน  นักมานุษยวิทยาต้องคำนึงถึงความปลอดภัยในร่างกาย สังคม และความรู้สึกของชาวบ้าน  นักมานุษยวิทยาต้องปกป้องสิทธิ ผลประโยชน์ และจิตใจของชาวบ้านอย่างเต็มเปี่ยม และสิ่งเหล่านี้ก็เป็นเรื่องเกี่ยวกับสิทธิมนุษยชนโดยตรง</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาที่ทำงานเป็นปากเสียงแทนชาวบ้านจะต้องต่อสู้เพื่อเปลี่ยนแปลงในสิ่งที่ดีกว่า  ถึงแม้ว่านักมานุษยวิทยาจะทำหน้าที่ตัวแทนของชาวบ้าน แต่เป็นการกระทำจากเหตุผลส่วนตัว  หลังจากสงครามโลกครั้งที่สองเป็นต้นมา เมื่อสิ้นสุดระบบอาณานิคมและมีการปลดปล่อยประเทศต่างๆเป็นอิสระ  นักมานุษยวิทยาก็เริ่มต่อสู้เพื่อเสรีภาพของชาวบ้านเช่นเดียวกัน   กรณีสงครามเวียดนามทำให้นักมานุษยวิทยาหันมาทบทวนบทบาทของตัวเองมากขึ้น ทั้งในเรื่องวิชาชีพ ศีลธรรม จริยธรรม และการเมือง  ในช่วงเวลานั้นก็เริ่มมีรายงานเกี่ยวกับการฆ่าหมู่และฆ่าชนกลุ่มน้อยในอเมซอนและที่อื่นๆของโลกมากขึ้น   นักมานุษยวิทยาจากลาตินอเมริกาได้จัดประชุมเกี่ยวกับสิทธิมนุษยชนเพื่อวิจารณ์การทำงานของนักมานุษยวิทยา</p>\n\n<p>          สาระจากการประชุมครั้งนั้นก่อให้เกิดสัตยาบรรณของนักมานุษยวิทยาที่จะต้องทำหน้าที่ต่อสู้เพื่อสิทธิเสรีภาพของชนพื้นเมือง   นักมานุษยวิทยาประเภททำงานเพื่อมวลชนจึงถือกำเนิดขึ้นมา โดยมีประเด็นที่สนใจคือเรื่องปัญหาสังคม เศรษฐกิจ คุณภาพชีวิต การรักษาวัฒนธรรมของชนกลุ่มน้อย และสิทธิพลเมืองของชนพื้นเมืองในส่วนต่างๆของโลก   ในช่วงทศวรรษที่ 1960 นักมานุษยวิทยาจำนวนมากได้มาร่วมสัมมนาและจัดตั้งกลุ่มทำงานเพื่อสังคมภายใต้หัวข้อเรื่อง การอยู่รอดของวัฒนธรรม (Cultural Survival) การสัมมนาในแนวนี้จัดที่เมืองเคมบริดจ์ รัฐแมสซาชูเซ็ตต์    กรุงโฮเปนเฮเก้น ประเทศเดนมาร์ค และกรุงลอนดอน ประเทศอังกฤษ  การจัดสัมมนาดังกล่าวไม่เพียงแต่พูดถึงเรื่องสิทธิของคนพื้นเมืองและกลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆ แต่ยังมีการผลักดันไปสู่การวิจัยด้วย</p>\n\n<p>          ถึงแม้ว่าขบวนการเคลื่อนไหวด้านสิทธิมนุษยชนจะเป็นขบวนการที่ก่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงขนานใหญ่ทางสังคมและวัฒนธรรมในคริสต์ศตวรรษที่ 20   แต่ความยุ่งยาก ซับซ้อนเกี่ยวกับปัญหาด้านสิทธิก็ยังคงมีอยู่   สถานการณ์เกี่ยวกับสิทธิมนุษยชนกำลังเลวร้ายลง ท่ามกลางสังคมที่เน้นการบริโภคซึ่งต้องการใช้ประโยชน์จากทรัพยากร มีการแย่งชิงที่ดิน แรงงานซึ่งเป็นของชนพื้นเมือง  ประกอบกับอำนาจรัฐที่เข้ามาควบคุมและกดขี่ชนพื้นเมืองมากขึ้น  นอกจากนั้น ประเด็นที่เกี่ยวข้องกับสิทธิยังมีเรื่องของการฆ่าล้างเผ่าพันธุ์ด้วย   หรือเหตุการณ์ทำนองเดียวกันในที่อื่นๆซึ่งเป็นเรื่องความขัดแย้งทางเชื้อชาติ เผ่าพันธุ์ ประวัติศาสตร์และศาสนา   ความขัดแย้งดังกล่าวนี้กำลังแผ่ขยายออกไปภายใต้ลัทธิชาตินิยม ซึ่งนำไปสู่การใช้ความรุนแรงในรูปแบบต่างๆ  สิ่งท้าทายสิทธิมนุษยชนที่สำคัญก็คือการสร้างสภาพสังคมที่เหมาะสมมากกว่าที่จะไปขจัดหรือต่อต้านการละเมิดสิทธิ   นักมานุษยวิทยาจะต้องเข้าไปมีส่วนในเรื่องนี้ เช่นเดียวกับการตระหนัก ป้องกัน และรณรงค์ให้เกิดสิทธิมนุษยชนสำหรับคนพื้นเมืองและประชาชน   ชาวบ้านต่างรู้ว่านักมานุษยวิทยาคือส่วนหนึ่งในการแก้ปัญหา หรือเป็นส่วนหนึ่งของปัญหา ซึ่งอาจทำให้ชาวบ้านปิดกั้นมิให้นักมานุษยวิทยาเข้าไปเกี่ยวข้องกับพวกเขา   และนับวันชาวบ้านก็ยิ่งปิดกั้นมากขึ้นเรื่อยๆ</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาต้องตระหนักถึงสิ่งเหล่านี้มากขึ้น  สิทธิมนุษยชนอาจเป็นทั้งขุมทรัพย์หรือหลุมระเบิดทางการเมืองและศีลธรรม  แต่สิ่งเหล่านี้จำเป็นต้องแสวงหาความรับผิดชอบที่เต็มเปี่ยม รวมทั้งความรับผิดชอบที่มาจากนักมานุษยวิทยาด้วย     อาจกล่าวได้ว่าเรื่องสิทธิมนุษยชนทำให้นักมานุษยวิทยา หันกลับมาตรวจสอบความรู้และการทำงานของตัวเองซึ่งถือเป็นเรื่องที่ดี   การทำงานที่เกี่ยวข้องกับเรื่องสิทธิมนุษยชน ทำให้นักมานุษยวิทยาต้องทำงานตามภาระหน้าที่ซึ่งมุ่งหวังที่จะเป็นศาสตร์ที่ยกระดับจิตใจมนุษย์</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/10",""],
    [11,11,"-","Anthropology of Music","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       การศึกษาดนตรีในทางมานุษยวิทยา เป็นการศึกษาวัฒนธรรมดนตรีที่อยู่นอกสังคมตะวันตก เพื่อสำรวจและทำความเข้าใจประสบการณ์ของการใช้อุปกรณ์สร้างเสียงชนิดต่างๆที่มนุษย์ประดิษฐ์ขึ้น  อย่างไรก็ตาม ในปัจจุบัน นักมานุษยวิทยาก็หันมาศึกษาวัฒนธรรมดนตรีในสังคมตะวันตกด้วย เพราะเชื่อว่าในแต่ละวัฒนธรรม มนุษย์จะมีกิจกรรมทางดนตรีในแบบของตัวเอง บางครั้ง การศึกษาดนตรีทางมานุษยวิทยารู้จักในชื่อ “มานุษยดุรางคศาสตร์” (Ethnomusicology) หรือชาติพันธุ์วรรณาทางดนตรี ethnography of music  ซึ่งมองดนตรีในฐานะเป็นการแสดงออกทางวัฒนธรรมประเภทหนึ่ง การศึกษาดังกล่าวนี้เริ่มชัดเจนในช่วงทศวรรษ 1950 เป็นต้นมา ทั้งนี้มิใช่นักมานุษยวิทยาเท่านั้นที่ศึกษาในมิติดังกล่าว แต่ยังมีนักสังคมศาสตร์และนักดนตรีเข้ามาศึกษาด้วย</p>\n\n<p>       หน้าที่ทางสังคมของดนตรี ขึ้นอยู่กับคุณลักษณะของเสียงที่ปรากฎขึ้น  ดนตรีอาจเกิดขึ้นด้วยความตั้งใจหรือไม่ตั้งใจก็ได้ ขึ้นอยู่กับบริบททางสังคมและสถานการณ์ เช่น ดนตรีกับการเกษตรกรรม การรักษาพยาบาล พิธีกรรมทางศาสนา หรือการเมือง   นอกจากนั้นดนตรีอาจเป็นจินตนาการส่วนตัวของผู้สร้างสรรค์หรือสร้างขึ้นเพื่อมวลชน  อาจเป็นกิจกรรมของเครือข่ายระหว่างประเทศ หรือโยงใยกับศาสนาระดับโลก  กิจกรรมของมนุษย์ส่วนใหญ่มักจะใช้ดนตรีเพื่อปลดปล่อยบางสิ่งบางอย่าง ไม่ว่าจะเป็นพิธีกรรมหรือการทำงาน  การเต้นรำและเทคนิคการเคลื่อนไหวร่างกายทั้งหลายมักจะใช้ดนตรีเป็นสื่อในการแสดงเพื่อทำให้นักเต้นตระหนักถึงตัวตน</p>\n\n<p>       การศึกษามานุษยวิทยาการดนตรี เป็นการศึกษาดนตรีในวัฒนธรรมที่เกี่ยวข้องกับความคิด พฤติกรรม และเสียงที่มีความสัมพันธ์ต่อกัน  เมียสซีสโลว์ โคลินสกี้ (1967) อธิบายว่าวิชามานุษยวิทยามิได้สนใจ “เสียง” ในฐานะที่เป็นเสียง แต่สนใจรูปแบบของเสียงที่ปรากฎอยู่ในแต่ละวัฒนธรรม และสนใจดนตรีที่ถูกแสดงในสังคม อย่างไรก็ตาม การศึกษาดนตรีแบบมานุษยวิทยา (anthropology of music) แตกต่างจากการศึกษามานุษยวิทยาเชิงดนตรี (musical anthropology) ในแง่ที่ว่า การศึกษาดนตรีแบบมานุษยวิทยาคือการศึกษาสังคมโดยตีความจากการแสดงดนตรี  ส่วนมานุษยวิทยาเชิงดนตรีเป็นการนำทฤษฎีทางมานุษยวิทยาไปอธิบายการสร้างสรรค์ดนตรี  นับตั้งแต่ทศวรรษที่ 1980 เป็นต้นมาการศึกษาดนตรีแบบมานุษยวิทยามีการศึกษาอย่างกว้างขวาง และมีการชี้ว่าการศึกษาดนตรีนอกสังคมตะวันตกต้องอธิบายจากบริบททางวัฒนธรรม</p>\n\n<p>       ส่วนการศึกษาดนตรีทางชาติพันธุ์ (ethnomusicology) เริ่มปรากฎเป็นสาขาย่อยชัดเจนในช่วงทศวรรษที่ 1950 เป็นการศึกษาที่เน้นการเก็บข้อมูลเกี่ยวกับเสียงที่ถูกสร้างโดยมนุษย์ เช่นเสียงดนตรีพื้นบ้าน ดนตรีของกลุ่มชาติพันธุ์ รวมทั้งศึกษาบริบททางวัฒนธรรมที่ทำให้เกิดเสียงเหล่านั้น  นักชาติพันธุ์ทางดนตรีมักจะนำแนวคิดทางมานุษยวิทยาไปอธิบายปรากฎการณ์ดนตรี เช่น ทฤษฎีโครงสร้างหน้าที่  โครงสร้างนิยม วิวัฒนาการทางสังคม การแพร่กระจายทางวัฒนธรรม  ชาตินิยม และโลกาภิวัตน์ เป็นต้น  อย่างไรก็ตาม บรูโน่ เน็ตต์ วิจารณ์ว่าวิชามานุษยดุริยางคศาสตร์เกิดขึ้นภายใต้วิธีคิดแบบตะวันตก ซึ่งพยายามมองหากฎเกณฑ์ทางดนตรีที่มีอยู่ในสังคมมนุษย์ และพยายามนำกฎเกณฑ์นั้นมาจัดระเบียบภายใต้มาตรฐานดนตรีตะวันตก เดวิด แม็คอเลสเตอร์ ตั้งข้อสังเกตว่าในวัฒนธรรมนอกตะวันตก อุปกรณ์ที่สร้างเสียงมิได้ถูกนิยามว่าเป็นเครื่องดนตรี แต่เป็นเครื่องมือในการแสดงออกทางสุนทรียะ</p>\n\n<p>       เมื่อระเบียบแบบแผนดนตรีของตะวันตกกลายเป็นมาตรฐานของดนตรีทำให้มีการแบ่งประเภทดนตรีตามคุณภาพและความซับซ้อน   ทฤษฎีวิวัฒนาการและมิติประวัติศาสตร์ถูกนำมาอธิบายพัฒนาการของดนตรี มีการศึกษาสภาพแวดล้อมทางภูมิศาสตร์ที่มีผลต่อการสร้างดนตรีที่แตกต่างกัน การศึกษาดนตรีในระยะแรกๆ จึงเป็นการอธิบายสาเหตุของการเกิดดนตรี การศึกษาที่มีอิทธิพลในแง่ประวัติศาสตร์การดนตรีและการเต้นรำคือ การศึกษาของเคิร์ต แซคส์ อธิบายว่าดนตรีเกิดขึ้นจากเหตุผลทางจิตวิทยาและเศรษฐกิจ  ต่อมามีการอธิบายเพิ่มเติมโดย อลัน โลแม็กซ์ และวิคเตอร์ เกราเออร์ (1968) ซึ่งวิเคราะห์ดนตรีอย่างเป็นระบบมากขึ้นโดยใช้ข้อมูลเชิงสถิติ</p>\n\n<p>      การจัดแบ่งประเภทดนตรีตามสภาพแวดล้อมทางวัฒนธรรม เศรษฐกิจ การเมือง ประวัติศาสตร์ และจิตวิทยา ทำให้เห็นว่ามีดนตรีประเภทไหนที่กำลังสูญหายและสมควรได้รับการปกป้องคุ้มครอง โดยเฉพาะดนตรีพื้นบ้าน  นอกจากการจัดแบ่งประเภทดนตรีตามสภาพแวดล้อมทางวัฒนธรรมแล้ว  ทฤษฎีเกี่ยวกับดนตรีอื่นๆยังมองมิติของการเป็นเครื่องมือต่อต้านขัดขืนจากการถูดกดขี่ข่มเหง  แนวคิดนี้มีการนำไปประยุกต์ใช้ร่วมกับแนวคิดเรื่อง “ความเท่าเทียม”โดยอาศัยดนตรีและการเต้นรำเป็นสื่อในการแสดงออก องค์กรที่ทำงานด้านนี้เช่น Musicians United for Superior Education (MUSE)  เป็นการทำงานอุทิศเพื่อปรับปรุงแก้ไขและป้องกันดนตรีพื้นเมืองมิให้สูญหายไปจากมนุษยชาติ</p>\n\n<p>      แนวคิดอีกแนวหนึ่งอธิบายเรื่อง “อำนาจ” ของดนตรีซึ่งมีผลต่อจิตวิญญาณ  แนวคิดนี้สนใจการเปล่งเสียงที่สามารถทำให้มนุษย์มีพลังที่จะควบคุมสิ่งต่างๆ และความเป็นไปได้ที่มนุษย์จะสร้างพลังออกจากตัวเอง  แต่พลังนี้เป็นสิ่งที่ลี้ลับ มองไม่เห็น จับต้องไม่ได้ ช่วยให้เกิดความผ่อนคลายหรือความอึดอัดได้ ดนตรีประเภทนี้อาจพบในพิธีรักษาโรคภัยไข้เจ็บ   อิทธิพลของภาษาศาสตร์ก็ถูกนำมาอธิบายเรื่องดนตรี แนวคิดนี้เชื่อว่าดนตรีเปรียบเสมือนภาษา เป็นระบบการสื่อสารประเภทหนึ่ง การวิเคราะห์แนวนี้คือการมองหาโครงสร้างไวยกรณ์ของดนตรี อย่างไรก็ตามดนตรีบางประเภทก็ไม่สามารถวิเคราะห์ในเชิงโครงสร้างได้</p>\n\n<p>      ปัจจุบันการศึกษาบทบาทของดนตรีในฐานะเป็น “สัญลักษณ์” ทางวัฒนธรรมกำลังมีความสำคัญมากขึ้นเรื่อยๆ เนื่องจากสังคมกำลังเปลี่ยนแปลงไปอย่างรวดเร็ว    ข้อสังเกตของอัปพาดูรัย ชี้ว่าปัจจุบันกำลังมีพื้นที่ชนิดใหม่เกิดขึ้น พื้นที่นี้มีหลายแบบได้แก่  พื้นที่สื่อ(mediascapes) พื้นที่เทคโนโลยี  (technoscapes) พื้นที่การเงิน (financscape)  พื้นที่ความคิด (ideoscape) พื้นที่เหล่านี้เข้ามาแทนพื้นที่ทางชาติพันธุ์แบบเดิม    อัปพาดูรัยกล่าวว่าปัจจุบันกำลังมีการศึกษาผลผลิตทางวัฒนธรรมมากมาย เช่น ภาพยนตร์ ดนตรี และโฆษณา ทำให้ต้องมองไปที่สถาบันที่ผลิตสิ่งเหล่านี้ ซึ่งขับเคลื่อนด้วยการบริโภคสินค้า  ตัวอย่าง  “ดนตรีโลก” (world music) ชี้ให้เห็นว่าความหลากหลายของดนตรีกำลังหายไป เพราะดนตรีกำลังกลายเป็นสินค้าที่เหมือนๆกัน</p>\n\n<p>    มาร์ค สโลบิน(1993) ตั้งข้อสังเกตว่าการพัฒนาดนตรีสมัยใหม่เป็นการผสมผสานระหว่างดนตรีพื้นเมืองกับดนตรีสากล  การศึกษาทางมานุษยวิทยาด้านความคิดและทฤษฎี ethnoscience ได้เสนอมุมมองในการศึกษาการเคลื่อนไหวของดนตรีทางชาติพันธุ์ ซึ่งหันไปสนใจความคิดของผู้สร้างดนตรี  นักวิชาการด้านดนตรีทั่วโลกกำลังศึกษาดนตรีแขนงต่างๆมากมาย ในขณะที่นักมานุษยวิทยาแนวสะท้อนตัวตนก็มีข้อโต้แย้งกับนักวิชาการด้านดนตรีทางชิพันธุ์ โดยชี้ว่านักวิชาการเหล่านี้มีอิทธิพลต่อดนตรีทางชาติพันธุ์ หรือตัวตนของนักวิชาการด้านดนตรีชาติพันธุ์แยกไม่ออกจากเสียงดนตรีที่พวกเขาศึกษา</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/11",""],
    [12,12,"-","Anthropology of Science","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        วิทยาศาสตร์ในมุมมองทางมานุษยวิทยา คือชุดของความรู้อย่างหนึ่งที่เกิดขึ้นในสังคมตะวันตกในยุคสมัยใหม่ และมีอิทธิพลต่อการอธิบายความจริงต่างๆของสังคมและชีวิตมนุษย์ นักมานุษยวิทยาที่วิพากษ์ความรู้วิทยาศาสตร์ ตั้งคำถามเกี่ยวกับญาณวิทยาและกระบวนทัศน์ที่นักวิทยาศาสตร์ใช้สร้างทฤษฎีเกี่ยวกับมนุษย์และสังคม ซึ่งครอบงำแวดวงวิชาการ แม้แต่มานุษยวิทยาในระยะแรกๆ ก็นำเอากระบวนทัศน์แบบวิทยาศาสตร์มาใช้ศึกษาวัฒนธรรมของมนุษย์ด้วย  มอนโตย่า(2011) วิจารณ์ว่าวิทยาศาสตร์ก็เปรียบเสมือนรูปแบบทางวัฒนธรรมอย่างหนึ่งที่พยายามสร้างและผลิตความรู้ให้เป็นระบบและมีมาตรฐานสากล แต่ความรู้วิทยาศาสตร์ให้ประโยชน์แก่คนบางกลุ่ม และทำให้เกิดความเหลื่อมล้ำทางสังคมในหลายๆกรณี</p>\n\n<p>          ความรู้วิทยาศาสตร์ เป็นความรู้ในเชิงการเมืองที่มีเป้าหมายเพื่อรับใช้อำนาจและผู้มีอำนาจ ในทางสังคมศาสตร์ ที่พยายามนำทฤษฎีวิทยาศาสตร์มาใช้สร้างความรู้ของตนก็เป็นปฏิบัติการเชิงการเมืองแบบหนึ่ง เช่น การทำให้ความรู้มานุษยวิทยาเป็นสิ่งสากลเพื่ออธิบายทฤษฎีทางวัฒนธรรม</p>\n\n<p>       ในอดีต มาลีนอฟสกี้เคยกล่าวว่าไม่ว่าจะเป็นคนสมัยใหม่หรือชนเผ่าต่างมีการผสมผสานวิธีคิดแบบวิทยาศาสตร์และไสยศาสตร์เข้าด้วยกัน   อีแวนส์-พริทเชิร์ด ตั้งข้อสังเกตที่ทำให้นักปรัชญางุนงง เพราะมีวิธีคิดต่างไปจากตะวันตก  พริทเชิร์ดอธิบายว่าไสยศาสตร์ในสังคมอซันเดมีเหตุผลของตัวเอง ไม่ใช่เรื่องงมงาย  ตัวอย่างเช่น การเข้าทรงเพื่อรักษาคนไข้ ถ้าทำไม่สำเร็จ ชาวอซันเดจะอธิบายว่าอำนาจของแม่มดที่ทำให้เกิดอาการไข้มีมากกว่าอำนาจของสิ่งศักดิ์สิทธิ์     ความคิดของเลวี่-สเตราส์เรื่องการแบ่งแยกประเภทของชนเผ่า เห็นได้จากวิธีคิดเกี่ยวกับดาราศาสตร์ โหราศาสตร์ การเดินเรือ พฤกษศาสตร์ นิเวศวิทยา การบริโภค สมุนไพรและยารักษาโรค ซึ่งเกี่ยวข้องกับสิ่งศักดิ์สิทธิ์ และมีมาก่อนที่วิทยาศาตร์ของตะวันตกจะถือกำเนิดขึ้น</p>\n\n<p>          อย่างไรก็ตาม การศึกษาของนักมานุษยวิทยาหลายเรื่องให้ความสำคัญกับวิธีคิดของชนพื้นเมือง แต่การศึกษาเหล่านี้อาศัยทฤษฎีวิวัฒนาการซึ่งเชื่อว่าวิทยาศาสตร์แบบตะวันตกเป็นศาสตร์ที่เปิดกว้างกว่าและมีการตั้งคำถามที่ดีกว่า  เลวี่-สเตราส์เชื่อว่าความคิดของชนพื้นเมืองมีลักษณะเป็นการปฏิบัติ หรืออาศัยความคิดที่มีมาก่อนแล้วมาปรับใช้กับปัจจุบัน  นักมานุษยวิทยาในยุคแรกๆสันนิษฐานว่าวิชามานุษยวิทยาเป็นวิทยาศาสตร์แขนงหนึ่งที่ต่างไปจากความรู้ของชนพื้นเมือง โดยลืมไปว่าวิทยาศาตร์แบบตะวันตกก็เป็นรูปแบบทางวัฒนธรรมที่เกิดขึ้นในช่วงเวลาหนึ่ง</p>\n\n<p>          การศึกษาวิทยาศาสตร์ในมิติมานุษยวิทยาในช่วงปัจจุบันได้รับอิทธิพลความคิดของโธมัส คูนลุดวิก วิตเก้นสไตน์, มิเชล ฟูโกต์ และทฤษฎีเฟมินิสต์  ทำให้นักมานุษยวิทยาหันกลับมามองศาสตร์ที่เรียกว่าวิทยาศาสตร์แบบตะวันตก  โดยการสำรวจตรวจสอบอัตลักษณ์ทางวัฒนธรรมของนักวิทยาศาสตร์และการสร้างความรู้แบบวิทยาศาสตร์  การตรวจสอบนี้ทำให้วิทยาศาสตร์แบบจารีตนิยมถูกท้าทาย  เห็นได้จากพรมแดนวิชาระหว่างมานุษยวิทยาและสังคมวิทยาเริ่มแตกแยก    ประเด็นที่ตรวจสอบได้แก่เรื่องการสร้างความรู้ของวิทยาศาสตร์ในมิติสังคม  การศึกษาของบรูโน่ ลาทัวร์ และสตีพ วูลการ์ ชี้ให้เห็นว่าคำอธิบายของวิทยาศาสตร์เกิดจากการใช้ข้อมูล  ลาทัวร์กล่าวว่าการวิจัยของวิทยาศาสตร์เป็นการสร้างความรู้ซึ่งไม่อาจโต้แย้งได้  การขจัดความขัดแย้งของวิทยาศาตร์เกิดขึ้นโดยการทดลองความเข้มแข็งของคู่ต่อสู้ระหว่างมนุษย์กับสิ่งที่ไม่ใช่มนุษย์</p>\n\n<p>          เฟมินิสต์อธิบายวิทยาวิทยาศาสตร์กีดกันผู้หญิง  เอเวอลีน ฟ็อกซ์ เคลเลอร์ และซานดรา ฮาร์ดิ่ง อธิบายว่าการปฏิบัติของวิทยาศาตร์เป็นเรื่องทางเพศ ซึ่งตอกย้ำวิธีคิดแบบวัตถุวิสัย  การตัดสิน และเหตุผลแบบผู้ชาย  ข้อสมมุติฐานของผู้ชายที่มีต่อผู้หญิง และข้อถกเถียงเกี่ยวกับเพศสภาพล้วนเกิดขึ้นในการแสวงหาความรู้แบบวิทยาศาสตร์   เอมิลี มาร์ตินศึกษาเรื่องการคลอดในอเมริกา ชี้ว่าความเชื่อทางวัฒนธรรมเกี่ยวกับเพศค่อยๆแทรกซึมเข้าไปในวงการแพทย์เพื่อที่จะอธิบายตัวแบบของการคลอด และวิธีคิด ปฏิบัติต่อเรื่องการคลอดในโรงเรียนแพทย์ ซึ่งลดคุณค่าของผู้หญิง  ดอนน่า ฮาราเวย์ อธิบายว่าวิทยาศาสตร์เปรียบเสมือนนิยายที่เล่าชีวิตของตัวละครที่ประกอบด้วยมนุษย์ เครื่องจักรและสัตว์   ฮาราเวย์เชื่อว่าวัฒนธรรมทางการเมืองของตะวันตกพยายามเปลี่ยนแปลงประเด็นเรื่องเพศและเชื้อชาติให้ไปเป็นนิยายเรื่องใหม่ที่ถูกแทนที่ด้วยวิชาสัตววิทยาและมานุษยวิทยากายภาพที่อธิบายพฤติกรรมของสัตว์ไพรเมท</p>\n\n<p>          ทั้งลาทัวร์ ,มาร์ติน, และฮาราเวย์ เชื่อว่าความรู้ทางวิทยาศาสตร์คือพื้นที่ของการต่อสู้แย่งชิงอำนาจ  ลาทัวร์ชี้ให้เห็นว่าปัจเจกบุคคลและเครือข่ายทางสังคมได้สร้างอำนาจขึ้นมาโดยผ่านโครงสร้างทางเชื้อชาติ ชนชั้น และเพศสภาพ   การศึกษาวิทยาศาสตร์ในมิติมานุษยวิทยาปัจจุบันมีการเปลี่ยนแปลงไปหลายอย่าง โดยเฉพาะอิทธิพลของวัฒนธรรมศึกษา  การศึกษาชีวิตของนักวิทยาศาตร์ในการปรับตัวทางสังคม และเปรียบเทียบวิทยาศาสตร์ในสังคมต่างๆ เช่นการศึกษาของชารอน ทราวีค ในปี ค.ศ.1988 เป็นการศึกษาเปรียบเทียบชีวิตของนักฟิสิกส์ชาวอเมริกันและญี่ปุ่น  นอกจากนั้นยังมีการศึกษาในห้องปฏิบัติการ ห้องทดลองทางวิทยาศาสตร์ การศึกษาหุ่นยนต์  พันธุศาสตร์ ประสาทวิทยา และชีวิตจำลองซึ่งลบภาพความแตกต่างระหว่างมนุษย์กับเครื่องจักร  การศึกษาเกี่ยวกับนิยายวิทยาศาสตร์และชุมชนวิทยาศาสตร์  การศึกษาในประเด็นเหล่านี้เป็นเรื่องที่กำลังมีความสำคัญ เพราะวิทยาศาสตร์กำลังแทรกซึมเข้าไปอยู่ในชีวิตของมนุษย์</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/12",""],
    [13,13,"-","Anthropology of Tourism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         การท่องเที่ยวในมิติมานุษยวิทยา สนใจรูปแบบและผลกระทบของการท่องเที่ยวที่มีต่อมนุษย์และชุมชนท้องถิ่น  ในแง่ของรูปแบบ จะเป็นการศึกษาพฤติกรรมนักท่องเที่ยว การจัดการท่องเที่ยว และกิจกรรมต่างๆที่สัมพันธ์กับการท่องเที่ยว ในแง่ของผลกระทบ จะเป็นการศึกษาสิ่งที่เปลี่ยนแปลงในชุมชนท้องถิ่นในมิติต่างๆ เช่น เศรษฐกิจ การทำมาหากิน วัฒนธรรม วิถีชีวิต และสิ่งแวดล้อม เป็นต้น ในกิจกรรมท่องเที่ยว บุคคลที่สำคัญคือนักท่องเที่ยว นักท่องเที่ยวอาจหมายถึงบุคคลที่ใช้ “เวลาว่างชั่วคราว” เพื่อที่จะเดินทางไปยังที่ต่างๆซึ่งไม่ใช้บ้านของตนเอง เพื่อพบกับสิ่งที่แตกต่างไปจากเดิม    เมื่อนักท่องเที่ยวเดินทางไปยังสถานที่ต่างๆซึ่งห่างไกลจากบ้านของตน เขาจะกลายเป็นคนแปลกหน้า แต่มิใช่คนอพยพ หรือคนย้ายถิ่นฐาน  แต่นักท่องเที่ยวมีความตั้งใจที่จะเปลี่ยนที่อยู่จากบ้านของตนเองไปอยู่ในที่ใหม่ เช่น โรงแรม รีสอร์ท หรือโฮมสเตย์    </p>\n\n<p>          นักท่องเที่ยวแตกต่างจากผู้อพยพ หรือคนย้ายถิ่น  นักท่องเที่ยวเป็นผู้ที่มีการเคลื่อนย้ายในลักษณะชั่วคราว แต่การท่องเที่ยวก็คล้ายกับการเดินทางไปแสวงบุญ หรือการหาความสนุกสนาน   วิคเตอร์ และอีดิธ เทอร์เนอร์ กล่าวว่านักท่องเที่ยวคล้ายกับนักแสวงบุญ ถ้าหากการแสวงบุญเป็นส่วนหนึ่งของการท่องเที่ยว  คำอธิบายนี้ตอกย้ำว่านักท่องเที่ยวคือผู้ที่เคลื่อนย้ายตัวเองไปในที่ต่างๆและได้รับบางสิ่งตอบแทน  การท่องเที่ยวในแง่นี้จึงเป็นทั้งการเดินทางและวันพักผ่อน คล้ายกับการประกอบพิธีกรรมในช่วงที่ว่างจากงาน เช่นเดียวกับพิธีทางศาสนาซึ่งจะมีวันศักดิ์สิทธิ์ การท่องเที่ยวจึงมีลักษณะคล้ายปรากฏการณ์ทางศาสนา   คำอธิบายของเทอร์เนอร์ได้ตรวจสอบโครงสร้างในชีวิต ซึ่งประกอบด้วยสภาพที่เป็นปกติกับผิดปกติ คำอธิบายนี้นักมานุษยวิทยาคุ้นเคยมานานแล้ว เช่นการศึกษาการบูชายัญของฮิวเบิร์ต และมอสส์ การศึกษาพิธีกรรมเปลี่ยนสถานภาพของแวน เก็นเน็บ และการศึกษาโครงสร้างของเวลาของลีช ซึ่งเทอร์เนอร์นำความคิดนี้มาอธิบายเรื่องพิธีกรรม</p>\n\n<p>          การศึกษาของเนลสัน เกรเบิร์น อธิบายมนุษย์ถูกควบคุมให้อยู่ในระเบียบของเวลา การทำงานจะถูกแยกออกจากเวลาพักผ่อนในช่วงสั้นๆ  ในสังคมประเพณีเวลาแบบนี้คือเวลาทางศาสนา  ส่วนในสังคมอื่นๆเวลานี้อาจเป็นเรื่องทางโลก เป็นเรื่องธรรมชาติ  สุขภาพ หรืออิสรภาพ  หากเปรียบเทียบกับการแสวงบุญ จะพบว่านักแสวงบุญก็คล้ายกับนักท่องเที่ยว ซึ่งออกเดินทางจากบ้านไปยังที่ต่างๆ  การดำรงอยู่ของคุณลักษณะของศาสนาในการท่องเที่ยวในปัจจุบันจำเป็นต้องมีการศึกษาในรายละเอียด และต้องเปรียบเทียบว่าการท่องเที่ยวกับการแสวงบุญต่างกันอย่างไร</p>\n\n<p>          ส่วนการพักผ่อนเป็นกิจกรรมปกติของมนุษย์ ซึ่งมิใช่การทำงาน แต่การเล่นสนุกเป็นเรื่องที่ผ่อนคลาย  ต่างจากเวลาทำงานในชีวิตประจำวันที่เคร่งเครียด   ฮุยซิงกาเรียกมนุษย์ว่าเป็นผู้ที่ชอบสนุก (homo luden) เขากล่าวว่าการเล่นไม่จำเป็นต้องเกิดขึ้นนอกเวลางาน แต่อาจเกิดขึ้นเป็นจริงเป็นจังระหว่างมนุษย์  เทอร์เนอร์เรียกสภาวะนี้ว่า communitas  นักท่องเที่ยวจะมีความรู้สึกเดียวกันว่าตนเองสนุกสนาน และอยู่นอกเวลาทำงานปกติ  อาจกล่าวได้ว่าหน้าที่ของการท่องเที่ยวเหมือนกับการเล่นสนุก เล่นเกมส์ การพักผ่อน การประกอบพิธีกรรม และ กิจกรรมอื่นๆที่อยู่นอกระเบียบ กิจกรรมเหล่านี้ก่อให้เกิดการเรียนรู้ และทำให้พบสิ่งใหม่ๆ ซึ่งจำเป็นต่ออารมณ์ความรู้สึกของมนุษย์</p>\n\n<p>          การท่องเที่ยว คล้ายกับพิธีกรรมประเภทหนึ่ง ซึ่งมีส่วนประกอบ 2 อย่าง คือ การท่องเที่ยวเป็นส่วนหนึ่งของชีวิตประจำวันในครอบครัว เช่น การที่สมาชิกในครอบครัวมาพบกันในวันคริสต์มาส หรือวันชาติ หรือการเดินทางไปเที่ยวต่างประเทศในฤดูร้อน  อีกส่วนหนึ่งคือ การท่องเที่ยวยังมีลักษณะที่คาดเดาไม่ได้ เหมือนกับสภาวะเปลี่ยนผ่าน  การท่องเที่ยวจึงทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลง ซึ่งเกิดขึ้นพร้อมกับการเติบโตของบุคคล การจบการศึกษา การแต่งงาน การหย่าร้าง การเปลี่ยนอาชีพ หรือการเกษียณอายุการทำงาน   การท่องเที่ยวจึงดำเนินควบคู่ไปกับการประกอบพิธีกรรมทางศาสนาของชาวคริสต์ เช่น วันคริสต์มาส วันขอบคุณพระเจ้า วันถือศีล  นอกจากนั้น การท่องเที่ยวยังอาจเกิดขึ้นพร้อมๆกับการเดินทางไปแสวงบุญในวัฒนธรรมพื้นเมืองของชาวอินเดียน หรือชาวอิสลาม</p>\n\n<p>          การศึกษาของดีน แม็คแคนเนลล์ ใช้แนวคิดดังกล่าวนี้มาอธิบายการท่องเที่ยวสมัยใหม่  การศึกษาของเขาเรื่อง The Tourist : A New Theory of the Leisure Class (1989) และเรื่อง Empty Meeting Grounds : The Tourist Papers(1992) ใช้แนวคิดมาร์กซิสต์ และ semiotics มาอธิบายการท่องเที่ยว เขากล่าวว่าการท่องเที่ยวสมัยใหม่เป็นการค้นหา “ความจริงแท้ดั้งเดิม” (authenticity)  คนชั้นกลางจะมีความรู้สึกว่าพวกเขาขาดบางสิ่งบางอย่างไปเพราะต้องอาศัยอยู่ในเมือง และถูกโทรทัศน์ครอบงำ   แม็คแคนเนลล์อธิบายว่าการท่องเที่ยวเปรียบเสมือนการประกอบพิธีกรรมเพื่อทำให้สังคมแตกต่างไปจากเดิม  การท่องเที่ยวจะใช้วัฒนธรรมเป็นตัวแสดง  นักท่องเที่ยวจึงคล้ายนักแสวงบุญซึ่งต้องการบางสิ่งบางอย่างจากการเดินทาง  สังคมสมัยใหม่จึงอยากได้สิ่งที่เป็นของเก่าๆ เช่น ชนบท ประวัติศาสตร์ ชาติพันธุ์ ของแปลกๆ และธรรมชาติ สิ่งเหล่านี้จะเป็นตัวแทนของความจริงแท้ดั้งเดิม ซึ่งจะถูกหมายปอง ถูกเก็บรักษา ถูกแยกไว้ และถูกสรรเสริญจากนักท่องเที่ยว</p>\n\n<p>          แม็คแคนเนลล์ ชี้ว่าผู้ที่สร้างวัฒนธรรมต้องการให้มีสิ่งนี้ และต้องสร้างสถานที่ดึงดูดนักท่องเที่ยว เช่น ศูนย์วัฒนธรรมโพลินีเซียนในฮาวาย  หรือโรงถ่ายภาพยนตร์ของยูนิเวอร์แซล ที่มีสิ่งของบ่งบอกถึงความดั้งเดิมให้เห็น แต่สิ่งเหล่านี้ถูกสร้างขึ้นเพื่อให้นักท่องเที่ยวแวะมาชม โดยเสียเงินแลกเปลี่ยน  อาจกล่าวได้ว่า นักท่องเที่ยวจะถูกหลอก เมื่อพวกเขาคิดว่ามันเป็นของจริงแท้ดั้งเดิม  ในทางตรงข้าม นักท่องเที่ยวรู้ว่าสิ่งต่างๆถูกสร้างไว้เป็นพิเศษเพื่อพวกเขา และเริ่มสำรวจดูเบื้องหลังว่ามันสร้างมาได้อย่างไร พวกเขาหวังว่าจะพบเจอสังคมที่ “แท้จริง” ซึ่งมันกำลังถูกกระทำต่างๆนานา</p>\n\n<p>          การศึกษาของแม็คแคนเนลล์ และการศึกษาของวาลีน สมิธ เป็นการวางรากฐานให้กับนักมานุษยวิทยาในการศึกษาเรื่องการท่องเที่ยว     นักสังคมวิทยาอีริค โคเฮน แนะนำว่านักท่องเที่ยวในความหมายของแม็คแคนเนลล์มีลักษณะเป็นหุ่น  แต่นักท่องเที่ยวอาจมีลักษณะแตกต่างกันได้     คำว่า “นักท่องเที่ยว”  อาจหมายถึงผู้ที่ต้องการความแตกต่าง หรือความเปลี่ยนแปลง หรืออาจหมายถึงผู้ที่ต้องการค้นหาความจริงแท้ดั้งเดิม หรือการผจญภัย  หรืออาจหมายถึงผู้ที่เชื่อว่าจิตวิญญาณมีอยู่ในที่ต่างๆ แต่ไม่อาจหาได้ในชีวิตการทำงาน  ข้อคิดเห็นของโคเฮนทำให้ความหมายของนักท่องเที่ยวกับความหมายนักแสวงบุญเหมือนกัน กล่าวคือทั้งคู่เป็นพวกที่อพยพ ซึ่งต่างไปจากความคิดของแม็คแคนเนลล์    นักท่องเที่ยวจึงเป็นผู้ที่ต้องการความแตกต่างเช่น อาจพอใจกับดีสนีย์แลนด์ หรือการไปพักร้อนในที่ต่างๆ  ซึ่งพวกเขาเติมเต็มในสิ่งที่ตัวเองอยากได้ มากกว่าที่จะมองหาความจริงแท้ดั้งเดิม</p>\n\n<p>          โคเฮน กล่าวว่า ธรรมชาติของความจริงแท้เป็นเรื่องที่ถูกสร้างขึ้นมาทางวัฒนธรรม และถูกเชื่อในหมู่ชนชั้นกลางที่มีการศึกษา ซึ่งเป็นหวงเป็นใยต่อประวัติศาสตร์รากเหง้าที่แท้จริง   ในขณะที่คนบางกลุ่มอาจไม่สนใจสิ่งนี้ เพราะคิดว่ามันเป็นสิ่งบันเทิง และเติมเต็มความต้องการเท่านั้น  โคเฮนและแคมป์เบลล์ วิเคราะห์ว่าวันหยุดพักของคนขับรถ ไม่มีความหมายเหมือนกับที่แม็คแคนเนลล์อธิบายไว้ เพราะมันเป็นความคิดแบบชนชั้นกลาง แต่คนขับรถเป็นพวกที่ใช้แรงงาน </p>\n\n<p>          การศึกษาเกี่ยวกับการท่องเที่ยวส่วนใหญ่ อธิบายว่านักท่องเที่ยวคือชาวตะวันตก ถึงแม้ว่าลูกค้าที่เป็นนักท่องเที่ยวจะมิใช่ชาวตะวันตกก็ตาม  นักมานุษยวิทยาสนใจการศึกษาเปรียบเทียบข้ามวัฒนธรรม และดูบริบทประวัติศาสตร์   การศึกษาชิ้นแรกที่มีการเปรียบเทียบการท่องเที่ยวในตะวันตก กับสังคมนอกตะวันตก ชี้ให้เห็นปัญหาของการแบ่งแยกความแตกต่างระหว่าง ความทันสมัยที่มีอยู่ในการท่องเที่ยวกับ ความล้าสมัยที่มีอยู่ในการแสวงบุญ ในกรณีของประเทศอินเดีย ศรีลังกา เม็กซิโก และญี่ปุ่น  การศึกษาของกราเบิร์น ชี้ให้เห็นความแตกต่างของระบบการท่องเที่ยวแบบพื้นเมืองที่พบในญี่ปุ่น ซึ่งต่างจากตะวันตก    การท่องเที่ยวในมิติประวัติศาสตร์ไม่ได้รับความสนใจจากนักมานุษยวิทยาเท่าใดนัก แต่ก็เป็นประเด็นที่สำคัญ    ในสังคมตะวันตก การท่องเที่ยวเจริญก้าวหน้าและพ้นขอบเขตของการแสวงบุญ  การใช้ชีวิตประจำวัน การศึกษา และการเมือง   ในสังคมอังกฤษในคริสต์ศตวรรษที่ 16-18 การท่องเที่ยวตะวันตกเป็นเรื่องซับซ้อนและสำคัญมากสำหรับขุนนาง พวกเขาต้องการเดินทางไปเรียนรู้วัฒนธรรมที่อยู่ในกรุงโรม และปาดัว  การเดินทางจะมีเป็นประจำ เมื่อชนชั้นกลางเติบโตขึ้น รูปแบบการเดินทางจึงเปลี่ยนไป จากเดิมที่เดินทางไปเพื่อศึกษาหาความรู้ก็เปลี่ยนเป็นการไปชมของแปลกๆ  ในยุคหลังการปฏิวัติอุตสาหกรรม  การท่องเที่ยวธรรมชาติจะเริ่มเป็นที่นิยมมาก</p>\n\n<p>          เมื่อถึงคริสต์ศตวรรษที่ 19 การท่องเที่ยวเริ่มเปิดเสรีมากขึ้น มวลชนจำนวนมากเข้ามาเกี่ยวข้องกับการท่องเที่ยว ทำให้เกิดพิพิธภัณฑ์ และศูนย์เรียนรู้สาธารณะมากมาย     โธมัส คุก รัฐมนตรีที่ริเริ่มให้ก่อสร้างทางรถไฟสายใหม่เพื่อเปิดเส้นทางนำคนจนออกไปสู่ชนบท  คุกทำให้การท่องเที่ยวเป็นเรื่องการค้าและเข้าถึงมวลชน พร้อมกับสร้างเครื่องอำนวยความสะดวกให้กับการท่องเที่ยว สร้างตารางวันเวลาท่องเที่ยว การจองที่พัก  และระบบการเงินสำหรับนักท่องเที่ยว  ในคริสต์ศตวรรษที่ 20 เกิดการพัฒนาที่สำคัญ 2 อย่าง คือ รถยนต์ที่ทำให้การเดินทางสะดวกสบาย และเครื่องบินโดยสารที่พัฒนาหลังสงครามโลกครั้งที่ 2</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาที่ศึกษาการท่องเที่ยว เริ่มมองเห็นผลกระทบของการท่องเที่ยวที่มีต่อโลกที่สามและสี่    จอห์น เอ็ม บรีดอน นักเศรษฐศาสตร์ อธิบายว่าผลกำไรที่คาดหวังได้จากการท่องเที่ยวจะไม่คุ้มกับสิ่งที่การท่องเที่ยวสร้างไว้ให้  นักมานุษยวิทยาที่ศึกษาการท่องเที่ยวในระยะหลังยอมรับว่า คนพื้นเมืองที่เขาทำงานด้วยได้พบกับนักท่องเที่ยว  คนพื้นเมืองเหล่านี้คิดว่านักมานุษยวิทยาก็คือนักท่องเที่ยว ซึ่งทำให้นักวิชาการตะวันตกไม่อยากศึกษาวิจัยว่าชีวิตคนพื้นเมืองเป็นการแสดงละครให้นักท่องเที่ยวดู  ปัจจุบันนี้การท่องเที่ยวเป็นอุตสาหกรรมขนาดใหญ่ของโลก และมีเงินหมุนเวียนเกือบ 400 ล้านดอลล่าส์ต่อปี  สถานที่ต่างๆจึงกลายเป็นที่สำหรับการท่องเที่ยว การวิจัยมิติทางเศรษฐกิจ สังคมวัฒนธรรม และผลกระทบต่อสิ่งแวดล้อมจึงเกิดขึ้นตามมา</p>\n\n<p>          บทความของแนช เรื่อง Tourism as a Form of Imperialism สะท้อนประเด็นทางมานุษยวิทยา โดยกล่าวว่าการท่องเที่ยวคือการทำลายล้างชีวิตคนจนและคนโลกที่สามโดยน้ำมือของคนเมืองที่ร่ำรวย  การท่องเที่ยวแบบนี้เป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยาพบเจอ และส่งผลเสียตามมา เช่น  ชาวบ้านจะกลายเป็นคนรับใช้ให้การท่องเที่ยว โดยเฉพาะในสังคมที่มีความแตกต่างทางฐานะ ผู้ที่ได้ประโยชน์คือชนชั้นปกครอง และคนภายนอก   ชุมชนจะสูญเสียทรัพยากรและพื้นที่ของตัวเอง รวมทั้งเสียทักษะทางสังคมและเศรษฐกิจชุมชน    ชาวบ้านจะกลายเป็นผู้แสดงละครเกี่ยวกับวัฒนธรรมของตัวเอง เพื่อทำให้นักท่องเที่ยวได้เห็นสิ่งแปลกๆตามจินตนาการของพวกเขา ชาวบ้านจะนำวัตถุทางวัฒนธรรมมาขายแลกกับเงิน   ชาวบ้านจะพบคนภายนอกในช่วงที่เป็นวันหยุด  แต่ชาวบ้านจะถูกโฆษณาในภาพลบว่าเป็นโสเภณี หรือคนหยาบช้า     การท่องเที่ยวเพื่อมวลชน เป็นเรื่องของการค้า เป็นความโง่ และความโก้เก๋ แต่ส่งผลต่อการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรม และทำลายสิ่งแวดล้อมทางกายภาพ</p>\n\n<p>      การศึกษาการท่องเที่ยวพยายามทำความเข้าใจต่อประเด็นข้างต้น และยังชี้ให้เห็นว่าผลกำไรทางเศรษฐกิจอาจมีมากขึ้น ถ้าคนในท้องถิ่นจะช่วยป้องกันผลกระทบต่างๆ ผลดีก็อาจเกิดขึ้น ประเด็นนี้เป็นสิ่งที่ท้าทายให้ศึกษาวิจัย   สิ่งที่ถูกตำหนิติเตียนเมื่อมีนักท่องเที่ยวเข้าไปในชุมชนก็คือ นักท่องเที่ยวทำให้วัตถุในชุมชนเป็นของซื้อขาย  ชุมชนถูกรุกรานด้วยเส้นทางคมนาคมและการสื่อสาร คนชนบทอพยพเข้าเมือง เพื่อเรียนหนังสือ และประชากรในเมืองเพิ่มมากขึ้น  ผู้ปกครองต้องพบกับคำถามที่ว่า  ถ้าการท่องเที่ยวไม่ส่งผลเสีย ระบบเศรษฐกิจสังคมจะเป็นอย่างไรบ้าง</p>\n\n<p>       เมื่อของที่ระลึกเป็นสิ่งที่นักท่องเที่ยวต้องการ  งานศิลปะ งานฝีมือ หัตถกรรมของชาวบ้านอาจได้รับผลกระทบบ้าง  แต่การท่องเที่ยวก็ยังช่วยให้วัฒนธรรมท้องถิ่นได้รับความนิยม ทำให้ชุมชนเกิดความภูมิใจ ชุมชนมีกิจกรรมเพิ่มขึ้น และสร้างสรรค์การแสดงเต้นรำ ฟ้อนรำต่างๆ   การท่องเที่ยวอาจทำให้คนหันมาสนใจชนกลุ่มน้อย หรือสภาพแวดล้อมที่กำลังถูกทำลายไปเนื่องจากความทันสมัย  การท่องเที่ยวยังทำให้เกิดเกิดความเคารพ และอนุรักษ์สิ่งที่ดีงามต่างๆ   ภูมิภาคต่างๆของโลก  เช่นเขตกันดาร ชนบท และชายฝั่งของประเทศอุตสาหกรรมในตะวันตก และญี่ปุ่น การท่องเที่ยวคือเครื่องมือสำหรับการขจัดภัยพิบัติร้ายแรงโดยความร่วมมือจากเยาวชนที่สังคมทิ้งขว้าง</p>\n\n<p>      ตั้งแต่ทศวรรษที่ 1970 เป็นต้นมา มีความพยายามที่จะกำจัดผลเสียจากการท่องเที่ยวโดยการพัฒนาทางเลือกใหม่ๆ เช่น การท่องเที่ยวเชิงอนุรักษ์   ความตื่นตัวในทางเลือกใหม่ๆ เห็นได้จากประชาชนในภูมิภาคเอเชียตะวันออกเฉียงใต้และหมู่เกาะในมหาสมุทรแปซิฟิกต่อต้านเรื่องเซ็กซ์ทัวร์   ประเทศที่เป็นแหล่งท่องเที่ยวมีความหวังว่าจะพัฒนาการท่องเที่ยวแบบหยั่งยืน (sustainable tourism)  เพื่อทำให้แหล่งท่องเที่ยวทางธรรมชาติและวัฒนธรรมคงอยู่ได้นานๆ หรือเก็บรักษาไว้ให้นักท่องเที่ยวได้ชม   ถ้าการท่องเที่ยวคือการเดินทางเพื่อค้นหาความเปลี่ยนแปลงและแปลกใหม่  เช่น การใช้ชีวิตแบบญี่ปุ่นในบ้านแบบตะวันตก ชาวตะเอเชียกินอาหารฟาสต์ฟู้ดแบบอเมริกัน  หรือชาวอเมริกันกินอาหารญี่ปุ่น อาหารไทย อาหารอินเดีย   การหลอมรวมเข้าด้วยกันเช่นนี้ทำให้คนจำนวนมากสามารถท่องเที่ยวไปในที่ต่างๆ ซึ่งรองรับวัฒนธรรมบริโภค   การท่องเที่ยวจึงเป็นเหมือนสินค้าที่ถูกสร้างขึ้นภายใต้จินตนาการ ความฝัน และสิ่งประดิษฐ์ทางวัฒนธรรม</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/13",""],
    [14,14,"-","Anthrozoology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>      Anthrozoology คือวิชาที่ศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับสัตว์ หรือเป็นการศึกษาชีวิตทางสังคมของสัตว์ในวัฒนธรรมของมนุษย์ การศึกษาดังกล่าวนี้เพิ่งเกิดขึ้นมาไม่นานและเป็นศาสตร์ที่อาสัยความรู้จากหลายสาขาวิชา ทั้งมานุษยวิทยา สังคมวิทยา สัตววิทยา ชาติพันธุ์วิทยา จิตวิทยา สัตวแพทยศาสตร์ ชีววิทยา ประวัติศาสตร์ และปรัชญา เป็นต้น</p>\n\n<p>       เรื่องสำคัญในการศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับสัตว์ คือ กิจกรรมทางสังคมที่มนุษย์มีกับสัตว์และผลกระทบที่เกิดจากกิจกรรมเหล่านั้น การศึกษามุ่งที่จะอธิบายและทำความเข้าใจคุณค่าและความหมายในกิจกรรมที่มนาย์มีต่อสัตว์ชนิดต่างๆ พอลลีน เบ็นเน็ตต์ ตั้งข้อสังเกตว่าในแวดวงวิชาการที่ผ่านมา ยังไม่ค่อยมีการศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับสัตว์เพื่อทำความเข้าใจความหมายทางสังคมและวัฒนธรรม เพราะการศึกษามักจะแยกส่วนเพื่อเน้นศึกษามนุษยือย่างเดียวหรือศึกษาชีวิตของสัตว์อย่างเดียว ทำให้ขาดองค์ความรู้เกี่ยวกับความสัมพันธ์ที่มนุษย์เข้าไปเกี่ยวข้องกับชีวิตของสัตว์ </p>\n\n<p>       การศึกษาความสัมพันธ์ที่มนุษย์มีต่อสัตว์ จะช่วยให้เห็นเรื่องราวของสัตว์ที่มนุษย์นำมาใช้ในมิติต่างๆ ไม่ว่าจะเป็นเชิงสัญลักษณ์ ศิลปะ ความเชื่อ ศาสนา เศรษฐกิจ การเมือง สังคม ประเพณี ฯลฯ เรื่องราวเหล่านี้นอกจากจะชี้ให้เห็นกิจกรรมทางกายภาพและวัตถุวิสัยที่มนุษย์มีต่อสัตว์แล้ว ยังทำให้เห็นคุณค่าทางอารมณ์ความรู้สึกที่มนุษย์มีต่อสัตว์ ทำให้เข้าใจสายใยแห่งความสัมพันธ์ที่ขับเคลื่อนสังคมของมนุษย์โดยมีสัตว์เป็นสื่อแสดงความหมายต่างๆ</p>\n\n<p>       ในการศึกษาทางมานุษยวิทยา ความสัมพันธ์ที่มนุษย์มีต่อสัตว์เป็นสิ่งสำคัญที่จะทำให้เห็นวิธีคิดของมนุษย์ในแต่ละยุคสมัยและแต่ละวัฒนธรรมที่นำสัตว์มาใช้ในชีวิตประจำวัน ภายใต้บริบทที่แตกต่างกัน ถ้าเราเข้าใจความหมายของสัตว์ในกิจกรรมทางสังคม เราก็จะเข้าใจการเปลี่ยนแปลงในวิธีปฏิบัติที่มนุษย์มีต่อสัตว์ ในปัจจุบันนี้ ผู้ที่ทำงานเกี่ยวข้องกับสัตว์เริ่มที่จะศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับสัตว์มากยิ่งขึ้น และมีหลักสูตรการเรียนการสอนในมหาวิทยาลัย เช่น มหาวิทยาลัยเอ็กซ์เตอร์ ประเทศอังกฤษ  รวมทั้งมีการตั้งสถาบัน มูลนิธิ โครงการศึกษาวิจัย และเวทีสัมมนาในหลายประเทศ เช่น ออสเตรเลีย นิวซีแลนด์ สหรัฐอเมริกา เยอรมัน เป็นต้น</p>\n\n<p>        นักมานุษยวิทยา อลิซาเบ็ธ มาร์แชล โธมัส เขียนหนังสือเกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับสุนัขในมิติวัฒนธรรม คือ The Hidden Life of Dogs (1993) และ The Social Life of Dogs: The Grace of Canine Company (2000) เป็นตัวอย่างการศึกษามิติทางสังคมวัฒนธรรมของสัตว์ที่อยู่ในกิจกรรมของมนุษย์ ในกรณีการศึกษาชีวิตของสุนัข  โธมัสชี้ให้เห็นความสัมพันธ์แบบช่วงชั้นและพรมแดนทางสังคมที่ปรากฎอยู่ในชีวิตสุนัข ซึ่งเป็นผลมาจากการเลี้ยงดูและความใกล้ชิดกับมนุษย์ การเรียนรู้ประสบการณ์ทางอารมณ์ที่สุนัขมีต่อมนุษย์และต่อสุนัขด้วยกันเองจะทำให้เห็นความสัมพันธ์แบบช่วงชั้นที่สุนัขแสดงออก สิ่งเหล่านี้ชี้ว่าสุนัขมิใช่สัตว์ที่แสดงพฤติกรรมตามสัญชาตญาณ แต่เรียนรู้ที่จะแสดงออกทางสังคม</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/14",""],
    [15,15,"-","Applied Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       มานุษยวิทยาประยุกต์ หมายถึง การนำเอาแนวคิดทฤษฎีและระเบียบวิธีวิจัยทางมานุษยวิทยาไปประยุกต์ใช้กับการวิเคราะห์และการแก้ปัญหาทางสังคม นอกจากนั้น นักมานุษยวิทยาที่ทำงานดังกล่าวยังต้องร่วมมือกับนักวิชาการสาขาอื่นๆในการแสวงหาแนวคิดและแนวทางแก้ปัญหาในประเด็นทางสังคมและวัฒนธรรม ซึ่งอาจช่วยสร้างแนวนโยบายให้กับองค์กรของรัฐและเอกชนในการพัฒนาสังคมและช่วยเหลือมนุษย์ อาจกล่าวได้ว่ามานุษยวิทยาประยุกต์คือการทำวิจัยวัฒนธรรมและสังคมโดยอาศัยภาคปฏิบัติเป็นฐานในการสร้างความรู้ ซึ่งทำให้นักมานุษยวิทยาต้องทำหน้าที่ทั้งเป็นนักวิจัย นักแก้ปัญหา นักพัฒนา และผู้สร้างแนวนโยบายในเวลาเดียวกัน</p>\n\n<p>        การศึกษาแบบมานุษยวิทยาประยุกต์นั้นต่างไปจากมานุษยวิทยาแขนงอื่นๆ มานุษยวิทยาประยุกต์จะนำความรู้มาใช้ปฏิบัติเพื่อวางแผน วางนโยบาย และตอบสนองความต้องการของหน่วยงาน หรือองค์กรต่างๆที่มิใช่สถาบันวิชาการ เช่น องค์กรพัฒนาภาคเอกชน มูลนิธิ สมาคม องค์กรชาวบ้าน เป็นต้น   คำว่า Applied Anthropology ถูกใช้เป็นครั้งแรกในปี ค.ศ.1906 ในบทความทางวิชาการของมหาวิทยาลัยอ็อกซ์ฟอร์ด  ประเทศอังกฤษ ในระยะแรกๆ มานุษยวิทยาประยุกต์ยังเป็นการทำวิจัยเพื่อให้ข้อมูลต่อรัฐบาลอังกฤษที่เข้าไปปกครองประเทศในอาณานิคม  นักมานุษยวิทยาในประเทศ เช่น เนธอร์แลนด์ ฝรั่งเศส เบลเยี่ยม และอเมริกา ซึ่งมีอาณานิคมก็ทำงานในลักษณะเดียวกันนี้  หลังสงครามโลกครั้งที่สอง นักมานุษยวิทยายังคงทำงานวิจัยเพื่อเก็บข้อมูลชุมชน และเพื่อค้นหาความจริงบางอย่างเกี่ยวกับคุณค่าของมนุษย์ นักมานุษยวิทยายังวิจัยเพื่อที่จะพัฒนาชีวิตชาวบ้าน ช่วยเหลือการศึกษา ส่งเสริมรายได้ สุขภาพ และพัฒนาความเข้มแข็งของชุมชน  ในทศวรรษที่ 1970 เป็นช่วงที่มีการฝึกฝนให้นักมานุษยวิทยาทำงานกับชาวบ้าน  นักมานุษยวิทยาจบการศึกษาเพิ่มมากขึ้น แต่องค์กรต่างๆไม่มีตำแหน่งให้คนเหล่านี้  มีเพียงหน่วยงานของรัฐบาลบางแห่งที่ต้องการนักมานุษยวิทยาไปทำงานพัฒนาด้านสิ่งแวดล้อม หรืองานด้านพัฒนาต่างๆ</p>\n\n<p>          อย่างไรก็ตาม ความแตกต่างระหว่างมานุษยวิทยาประยุกต์ กับการนำไปปฏิบัติยังเป็นสิ่งที่คลุมเคลือ  ทั้งนี้ขึ้นอยู่กับประเภทของงานและหน่วยงานที่นักมานุษยวิทยาเข้าไปเกี่ยวข้อง  นักวิชาการในมหาวิทยาลัยที่ทำงานอยู่ในองค์กรต่างๆแบบชั่วคราว คือการนำวิชามานุษยวิทยาไปใช้ปฏิบัติ ส่วนนักมานุษยวิทยาที่ทำงานในองค์กรอื่นๆที่มิใช่สถาบันการศึกษา เป็นการปฏิบัติงานจากผู้ที่เป็นนักมานุษยวิทยาเอง  นอกจากนั้นมานุษยวิทยาประยุกต์ยังอาจหมายถึง การเรียนในสาขาย่อยที่เน้นเรื่องการพัฒนา ซึ่งนักมานุษยวิทยาประเภทนี้จะเรียกตัวเองว่า นักมานุษยวิทยาการพัฒนา (Development Anthropologists)</p>\n\n<p>          มานุษยวิทยาประยุกต์ได้พัฒนาความรู้ความชำนาญเฉพาะของตัวเองเพื่อให้เหมาะสมกับงานที่ทำ และการนำไปประยุกต์ใช้   นักมานุษยวิทยาที่ทำงานเฉพาะต้องการนำความรู้ทางมานุษยวิทยาไปใช้ร่วมกับความรู้ประเภทอื่นๆ เพื่อให้สอดคล้องกับภาระหน้าที่ในองค์กรนั้นๆ   งานที่นักมานุษยวิทยาเข้าไปเกี่ยวข้องส่วนใหญ่ ได้แก่ งานทางการแพทย์ สาธารณสุข สุขภาพ การศึกษา และการพัฒนา นักมานุษยวิทยาเหล่านี้จึงได้ชื่อว่านักมานุษยวิทยาการแพทย์ นักมานุษยวิทยาการศึกษา และนักมานุษยวิทยาการพัฒนา</p>\n\n<p>          นอกเหนือจากงานที่กล่าวมาแล้ว นักมานุษยวิทยายังเข้าไปทำงานเกี่ยวกับการเกษตร สถาปัตยกรรม กฎหมาย แรงงาน สิ่งแวดล้อม การแก้ปัญหาเศรษฐกิจ ปัญหาทางเพศ ผู้สูงอายุ ผู้อพยพ การจัดการทรัพยากร การวางผังเมือง เป็นต้น  นักมานุษยวิทยาทำงานเพื่อสังคมในหลายประเภท ในกรณีที่เป็นนักวิจัย  นักมานุษยวิทยายังเป็นผู้ให้ข้อมูลเพื่อการตัดสินใจเชิงนโยบายแก่องค์กร บริษัท และตัวแทนจากหน่วยงานต่างๆ  นักมานุษยวิทยาจึงทำหน้าที่เป็นผู้ประเมินโครงการ เพื่อตัดสินใจว่ามีผลประโยชน์และผลกระทบต่อสังคมอย่างไรบ้าง เช่นโครงการสร้างเขื่อน และถนนที่อาจส่งผลดีและเสียต่อชาวบ้าน</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยายังมีส่วนร่วมในการเขียนโครงการ และแผนการทำงานในโครงการต่างๆ และบางครั้งอาจเป็นการทำงานเพื่อช่วยเหลือชุมชน สร้างความเข้มแข็งให้ชุมชน หรืออบรมชาวบ้านให้รู้จักทำวิจัยในเรื่องต่างๆ   งานประเภทนี้ทำให้นักมานุษยวิทยามีบทบาทคล้าย “นายหน้าทางวัฒนธรรม” (Cultural Broker) ที่ประสานความร่วมมือระหว่างองค์กรกับชาวบ้าน  บทบาทดังกล่าวนี้ทำให้นักมานุษยวิทยาต้องเข้าใจชีวิตและวัฒนธรรมของชาวบ้านเป็นอย่างดี  นอกจากนั้น นักมานุษยวิทยายังทำหน้าที่เป็นผู้สังเกตการณ์ในศาล เช่น กรณีพิพาทระหว่างคนพื้นเมืองกับคนภายนอก เป็นต้น</p>\n\n<p>          บทบาทของนักมานุษยวิทยากับการทำงานชุมชนค่อยๆเปลี่ยนไปตามวิธีการศึกษา และกรอบความคิด เนื่องจากนักมานุษยวิทยามีคำถามใหม่ๆเกี่ยวกับสิ่งที่กำลังศึกษา   โดยเฉพาะการย้อนถามตัวเองของนักมานุษยวิทยาว่าสิ่งที่ศึกษานั้นคืออะไร  การทำวิจัยชุมชนจึงมีคำถามว่าชาวบ้านเป็นใคร  มานุษยวิทยาประยุกต์ที่ต้องทำงานกับชาวบ้านคือการทำงานที่ตอบคำถามให้ชาวบ้าน แต่เมื่อความสัมพันธ์ระหว่างนักมานุษยวิทยากับชาวบ้านเปลี่ยนไปจึงทำให้การค้นหาคำตอบมิใช่เพื่อชาวบ้าน แต่เป็นการวิพากษ์วิจารณ์ความสัมพันธ์มากขึ้น  การทำวิจัยเพื่อนำไปใช้จึงเปลี่ยนรูปโฉมไป และมีเป้าหมายต่างไป</p>\n\n<p>          มานุษยวิทยาประยุกต์ เริ่มกลายเป็นเครื่องมืออย่างหนึ่ง นักมานุษยวิทยาวางตัวเป็นกลางมากขึ้น คล้ายๆกับเป็นผู้ไกล่เกลี่ยทางวัฒนธรรม โดยไม่ปฏิบัติต่อชาวบ้านในฐานะเป็นผู้รับเพียงอย่างเดียว  นอกจากนั้น  การทำงานของนักมานุษยวิทยาในสายพัฒนายังถูกมองว่ามิใช่การวิจัยทางมานุษยวิทยา เพราะการวิจัยเพื่อแก้ปัญหาบางอย่างมักจะมีเป้าหมายเชิงการเมืองและตอบสนองกลุ่มคนบางกลุ่ม ซึ่งสวนทางกับปรัชญาทางมานุษยวิทยาที่ต้องวางตัวเป็นกลางโดยไม่ลำเอียงเข้าหาฝ่ายหนึ่งฝ่ายใด เช่น การเข้าไปแก้ปัญหาให้กับชาวบ้านหรือชนพื้นเมือง ทำให้นักมานุษยวิทยากลายเป็นพวกเดียวกับชาวบ้าน   ปัจจุบันนี้ มานุษยวิทยาประยุกต์ก็ยังคงพัฒนารูปแบบและวิธีการของตัวเองต่อมา โดยหันเข้าหาความร่วมมือจากคนกลุ่มต่างๆมากขึ้น</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/15",""],
    [16,16,"-","Avunculate","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       Avunculate หรือ Avunculism คือลักษณะของสังคมที่ผู้ชายที่เป็นญาติข้างแม่จะมีบทบาทหน้าที่พิเศษภายใต้ความสัมพันธ์กับหลานที่เป็นลูกของพี่สาวหรือน้องสาว โดยทั่วไป พี่ชายคนโตของแม่มักจะมีความสำคัญและจะทำหน้าที่เป็นหัวหน้าครัวเรือน ส่วนสามีของแม่ที่มาจากคนต่างตระกูลจะมีบทบาทน้อยกว่า   กล่าวคือ คำว่า avunculate จะใช้เรียกความสัมพันธ์ระหว่างลุงกับหลานชาย พี่ชายของแม่จะทำหน้าที่เสมือนเป็นพ่อของหลาน  ตัวอย่างเช่น สังคมเผ่าทรอเบรียนด์ จะมีความสัมพันธ์ประเภทนี้ พฤติกรรมจากความสัมพันธ์ดังกล่าวอาจเป็นเรื่องของการหยอกล้อ หรือการแลกเปลี่ยนของซึ่งกันและกัน  ในบางสังคมเช่น เผ่าซองก้าในประเทศโมแซมบิก เผ่าตองก้าในมหาสมุทรแปซิฟิก และเผ่านามาในประเทศนามิเบีย สังคมเหล่านี้จะกำหนดบทบาทความสัมพันธ์ระหว่างลุงกับหลานชายเอาไว้อย่างชัดเจน ซึ่งเรดคลิฟบราวน์ (Radcliffe-Brown) ได้อธิบายไว้ในเรื่อง The Mother’s Brother in South Africa (1952)</p>\n\n<p>      เรดคลิฟบราวน์ อธิบายว่ารูปแบบความสัมพันธ์ระหว่างหลายชายกับลุงนี้พบเห็นได้ในหลายวัฒนธรรม กล่าวคือ หลายชายที่เป็นลูกของน้องสาวลุงจะให้ความสำคัญกับญาติข้างแม่ ซึ่งหลานชายคือผู้ที่ต้องสืบตระกูลทางสายแม่  แนวคิดจากความสัมพันธ์ดังกล่าวนำไปสู่ทฤษฎีเกี่ยวกับเครือญาติ ซึ่งมีการถกเถียงในหมู่นักมานุษยวิทยาว่ารูปแบบความสัมพันธ์ระหว่างหลานกับลุงนี้เป็นเพียงรูปแบบหนึ่งของความสัมพันธ์ที่หลากหลาย ซึ่งแบบแผนการสืบตระกูลทางฝ่ายแม่อาจมิใช่ข้อกำหนดตายตัว  ตัวอย่างเช่นสังคมที่มีผู้ชายมีบทบาท ยังมีการแต่งงานในกลุ่มของฝ่ายแม่  และในสังคมที่ผู้หญิงมีบทบาท การแต่งงานกับพี่น้องทางฝ่ายพ่อก็เป็นเรื่องปกติ</p>\n\n<p>       การศึกษาของนีดแฮม พบว่าการแต่งงานข้ามตระกูลเกิดขึ้นได้หลายกรณี   การศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างหลานกับลุง จึงเป็นการศึกษาที่เน้นโครงสร้างของเครือญาติที่มีการสืบตระกูลทางฝ่ายผู้หญิง รวมทั้งการสืบมรดก และการครอบครองที่ดินทางฝ่ายแม่  สังคมที่สืบเครือญาติทางฝ่ายแม่ ลูกหลานที่เป็นผู้ชายจะต้องแต่งงานออกไปอยู่กับครอบครัวของภรรยา ในขณะที่ลูกหลานผู้หญิงจะยังคงอยู่ในครัวเรือนเดิม ซึ่งลูกเขยจะต้องย้ายเข้ามาอยู่กับแม่ยาย ลูกที่เกิดมาจะอยู่ภายใต้การดูแลของญาติฝ่ายแม่ และจะมีสิทธิพิเศาบางอย่างในครอบครัว  เช่น ในชนเผ่าอินเดียนอาปาเช่ ในอเมริกา พี่ชายของแม่จะต้องเลี้ยงดูและอบรมสั่งสอนหลานที่เป็นลูกของน้องสาวตัวเอง หรือในสังคมของชาวเคอร์จีซ ลุงจะมอบม้าเป็นของขวัญให้กับหลาน เป็นต้น</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/16",""],
    [17,17,"-","Band","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       ในการศึกษาทางมานุษยวิทยา สังคมที่มีขนาดเล็กที่สุดคือสังคมแบบกลุ่มญาติ (Band) ซึ่งหมายถึงกลุ่มสังคมขนาดเล็กที่มีประชากรประมาณ 20-100 คน   สมาชิกของกลุ่มจะเป็นญาติพี่น้องกัน (small kin group) หรือมีลักษณะคล้ายกลุ่มครัวเรือนที่ญาติพี่น้องรวมตัวกันอยู่อาศัย ไม่มีการตั้งถิ่นฐานถาวร แต่จะเดินทางเร่ร่อน หาเลี้ยงชีพด้วยตัวเองโดยการล่าสัตว์ เก็บของป่า มีการสะสมวัตถุบ้างเล็กน้อย มีการแลกเปลี่ยนสิ่งของกับคนกลุ่มอื่นๆ มีผู้นำแบบไม่เป็นทางการซึ่งมักจะเป็นผู้ที่แข็งแรงกล้าหาญ มีความสามารถในการต่อสู้ ไม่มีสถาบันสังคมที่ตายตัว สมาชิกของกลุ่มจะช่วยกันทำงาน ไม่มีใครที่มีความชำนาญเฉพาะเรื่อง ไม่มีการแบ่งชนชั้นหรือฐานะสูงต่ำ แต่ละคนจะมีฐานะเท่าๆกัน   ปัจจุบัน สังคมที่มีลักษณะแบบนี้พบได้ในเขตลุ่มแม่น้ำอะเมซอนในทวีปอเมริกาใต้ พื้นที่ห่างไกลในเกาะปาปัวนิวกินี ชนเผ่าปิกมี่และบุชแมนในแอฟริกา ชนพื้นเมืองในออสเตรเลีย ชาวเอสกิโมในทวีปอเมริกาเหนือ อย่างไรก็ตามปัจจุบันนี้ สังคมขนาดเล็กแบบกลุ่มญาติได้ถูกปกครองด้วยการเมืองของรัฐชาติสมัยใหม่</p>\n\n<p>       ทฤษฎีวิวัฒนาการคือทฤษฎีที่นำมาใช้อธิบายสังคมแบบญาติพี่น้อง โดยเชื่อว่าเมื่อประมาณ 4 หมื่นปีมาแล้ว มนุษย์ทุกกลุ่มมีการสร้างสังคมแบบญาติพี่น้อง  ต่างจากกลุ่มของเผ่า อาณาจักร และรัฐชาติที่มีการจัดลำดับชั้นที่ซับซ้อน  กลุ่มสังคมแบบญาติพี่น้องมีการปรับตัวโดยการหาอาหารเร่ร่อนไปตามที่ต่างๆที่มีสภาพแวดล้อมธรรมชาติเอื้ออำนวยในการยังชีพ เช่น ชาวเอสกิโมจะเคลื่อนย้ายไปหาอาหารบริเวณชายฝั่งในช่วงฤดูหนาว และย้ายเข้าไปหาอาหารในเขตทุ่งหญ้าในช่วงฤดูร้อน  กลุ่มโดบีคุงจะรวมตัวกันหาอาหารบริเวณบ่อน้ำในช่วงหน้าร้อนที่แห้งแล้ง และแยกย้ายไปหาอาหารในเขตทะเลทรายในช่วงฤดูฝน</p>\n\n<p>           กลุ่มสังคมแบบญาติพี่น้อง แตกต่างและมีขนาดเล็กกว่าสังคมแบบชนเผ่า กล่าวคือ สังคมแบบชนเผ่าจะมีการจัดระเบียบสังคมแบบช่วงชั้น มีสถาบันการเมืองการปกครองที่ชัดเจน เช่น มีระบบผู้นำแบบกษัตริย์หรือหัวหน้าเผ่า สังคมเผ่าจะตั้งถิ่นฐานแบบถาวร ไม่มีการเคลื่อนย้ายเหมือนกับสังคมแบบญาติพี่น้อง ภายในเผ่าอาจจะมีการแบ่งกลุ่มย่อยๆออกเป็นหลายกลุ่ม แต่ละกลุ่มจะมีผู้นำดูแล นักวิชาการเชื่อว่าสังคมแบบเผ่าพัฒนามาจากสังคมแบบญาติพี่น้องหลายๆกลุ่มมารวมตัวกัน จนเกิดเป็นกลุ่มขนาดใหญ่</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาเชื่อว่าการตั้งถิ่นฐานทำมาหากินของกลุ่มสังคมแบบญาติพี่น้อง เป็นการปรับตัวตามฤดูกาล ซึ่งแต่ละช่วงเวลาจะมีอาหารแตกต่างกัน ในช่วงที่มีอาหารสมบูรณ์ เช่นในฤดูฝน สมาชิกสามารถแยกย้ายกันออกไปหาอาหาร ส่วนในฤดูแล้งที่มีอาหารน้อย สมาชิกในกลุ่มจะกลับมารวมตัวกันเพื่อช่วยกันหาอาหาร แต่นักมานุษยวิทยาบางคนเชื่อว่าการรวตัวหรือแยกตัวของกลุ่มญาติพี่น้อง อาจไม่ได้มาจากเหตุผลเรื่องการหาอาหาร แต่อาจมาจากเหตุผลทางสังคม เช่น การติดต่อสื่อสารเพื่อสร้างครอบครัว เพื่อหาสมาชิกจากการแต่งงาน</p>\n\n<p>          ในปี ค.ศ.1906 มาร์เซล มอสส์ และ เฮนรี บูเชต์ ทำการศึกษาโครงสร้างของกลุ่ม inuit ในฤดูกาลต่างๆ   และชี้ให้เห็นการเปลี่ยนแปลงระหว่างฤดูร้อนกับฤดูหนาวที่มีผลต่อแบบแผนการตั้งบ้านเรือน กฎของกลุ่ม พิธีกรรม และความเชื่อ       ในทศวรรษที่ 1930 จูเลียน สจ๊วต วิเคราะห์การปกครองภายในกลุ่มสังคมแบบญาติพี่น้อง ภายใต้แนวคิดเรื่องนิเวศวัฒนธรรมของกลุ่มชนเก็บของป่าล่าสัตว์ที่เขามีความเชี่ยวชาญ และอ้างถึงการศึกษาก่อนหน้านั้นของแรดคลิฟฟ์ บราวน์     สจ๊วตอธิบายว่ากลุ่มสังคมที่นับญาติข้างพ่อและมีการแต่งงานออกจากกลุ่ม จะมีการปกครองโดยยึดหลักการทางฝ่ายพ่อ การปกครองแบบนี้พบได้ในสังคมเก็บของป่าล่าสัตว์โดยทั่วไป และการปกครองแบบนี้ยังถูกจำลองไปใช้ในการออกล่าสัตว์อีกด้วย</p>\n\n<p>          สจ๊วตยังกล่าวว่ากลุ่มสังคมแบบญาติพี่น้อง ยังอาจมีรูปแบบอื่นๆ เช่น กลุ่มญาติหลายๆกลุ่มรวมตัวกันเพื่อช่วยกันล่าสัตว์ กลุ่มที่มารวมกันนี้อาจไม่มีระบบการแต่งงงานออก แต่มารวมกันเพื่อหาอาหาร หรือช่วยเหลือกัน โดยไม่จำเป็นต้องเป็นญาติพี่น้อง    ตัวอย่างเช่น  ชาวบุชแมน ปิกมี่ และ อะบอริจินส์ ในออสเตรเลียซึ่งมีการปกครองโดยนับญาติข้างพ่อ  และชาวอัลกอนเกี้ยน และอธาบาสกัน ซึ่งอาศัยอยู่ในเขตขั้วโลกเหนือมีการรวมกลุ่มช่วยกันหาอาหาร  เอลแมน เซอร์วิส อธิบายว่ากลุ่มที่อาศัยอยู่ข้างพ่อ คือกลุ่มที่มีการนับญาติข้างพ่อตามที่สจ๊วตอธิบายไว้   คำอธิบายนี้เป็นการเน้นย้ำบทบาทของที่อยู่อาศัยที่มีผลต่อโครงสร้างของกลุ่ม มากกว่าเป็นการเน้นที่การนับญาติ</p>\n\n<p>          แบบแผนของกลุ่มทางสังคมที่นับญาติและมีการตั้งถิ่นฐานข้างพ่อได้รับการถกเถียงอย่างกว้างขวาง  การวิจัยในระยะหลังที่เคยเน้นประเด็นเรื่องโครงสร้างแบบยืดหยุ่นของกลุ่ม อธิบายว่าการจัดการภายในกลุ่มสังคมล่าสัตว์มีความลื่นไหลขึ้นอยู่กับลักษณะการปรับตัว มีการควบคุมขนาดของกลุ่มให้เหมาะสมกับทรัพยากร สมาชิกมีความปรองดอง และมีการแก้ปัญหาความขัดแย้งโดยการแยกกลุ่มออกไป   แต่การวิจัยในปัจจุบัน ชี้ว่าสังคมที่สจ๊วตอธิบายมีลักษณะเป็นสังคมแบบเร่ร่อนที่มิใช่กลุ่มที่มีการนับญาติข้างพ่อ</p>\n\n<p>          ตั้งแต่ทศวรรษที่ 1970 เป็นต้นมา การวิจัยเกี่ยวกับสังคมแบบญาติพี่น้องมีข้อสังเกตดังนี้</p>\n\n<p>1. เชื่อว่าการปรับตัวในการหาอาหารไปตามที่ต่างๆนั้นเป็นเรื่องที่ทำได้ยาก  สังคมแบบญาติพี่น้องจึงอาศัยอยู่บนเงื่อนไขของการเอาชีวิตรอด  การเร่ร่อนหาอาหารต้องการแรงงานที่เพียงพอมากกว่าปริมาณอาหาร   จากหลักฐานการเปลี่ยนแปลงในยุคหินใหม่ ที่มนุษย์เลิกการเก็บของป่าล่าสัตว์ และหันมาทำการเพาะปลูกมิได้หมายถึงการปรับตัวของการหาอาหาร แต่เป็นการปรับเปลี่ยนความซับซ้อนของสังคมและนิเวศวิทยา</p>\n\n<p>2. ทฤษฎีมาร์กซิสต์ อธิบายว่าสังคมเร่ร่อนที่รวมตัวกันเป็นกลุ่มนั้นเป็นวิธีการหาอาหารแบบหนึ่ง รวมทั้งมีการแลกเปลี่ยนอาหารกับคนกลุ่มอื่นๆ  ไม่เน้นการสะสมหรือจับจองที่ดินและทรัพยากรเป็นของส่วนตัว    อีเลียนอร์ ลีคอกค์ และริชาร์ด ลี อธิบายว่าแบบแผนวัฒนธรรมที่ซับซ้อนพบได้ในสังคมแบบญาติพี่น้อง เช่นเดียวกับการแบ่งปันที่เท่าเทียมกัน ไม่มีการใช้อำนาจบังคับ เน้นการทำงานร่วมกัน ช่วยเหลือกันของคนแต่ละคน และการเป็นสมาชิกในกลุ่มก็มีความยืดหยุ่น คนแต่ละคนจะมีชีวิตเป็นอิสระและพร้อมจะช่วยกัน</p>\n\n<p>3. การศึกษาวิจัยเน้นประเด็นผลกระทบของสภาพแวดล้อมธรรมชาติที่มีต่อสังคมแบบญาติพี่น้อง และวิธีการหาอาหารของกลุ่ม   การวิจัยพยายามมองระบบนิเวศทางวัฒนธรรมแบบใหม่โดยการอธิบายรูปแบบของกลุ่มที่คำนวณได้จากการใช้พลังงาน การแบ่งงานกันทำและปัจจัยเสี่ยงต่างๆ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/17",""],
    [18,18,"-","Biocultural Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        มานุษยวิทยาชีววัฒนธรรม เป็นการศึกษาเชิงวิทยาศาสตร์ที่ทำความเข้าใจความสัมพันธ์ระหว่างวัฒนธรรมกับลักษณะทางชีววิทยาของมนุษย์ ซึ่งนักมานุษยวิทยากายภาพมักจะศึกษาในมิติดังกล่าว โดยเชื่อว่าเผ่าพันธุ์มนุษย์ที่ต่างกันส่งผลต่อการสร้างวัฒนธรรมที่ต่างกัน อย่างไรก็ตาม ทฤษฎีเรื่องเผ่าพันธุ์ของมนุษย์ก็ถูกตั้งคำถามในเวลาต่อมาว่าเป็นทัศนะคติแบบตะวันตกที่พยายามแบ่งแยกมนุษย์ออกจากกันตามสีผิวและความเจริญทางสังคม  การศึกษามานุษยวิทยาชีววัฒนธรรมในระยะหลังจึงหันไปศึกษามิติวัฒนธรรมมากขึ้น โดยมองว่าวัฒนธรรมคือเครื่องมือที่ทำให้มนุษย์ปรับตัวเข้ากับระบบนิเวศวิทยา วัฒนธรรมทำให้มนุษย์เรียนรู้สิ่งต่างๆ เช่น มีความคิดต่อตนเองและคนอื่น มีการแสดงออกทางพฤติกรรม อารมณ์ และความรู้สึก</p>\n\n<p>          ทฤษฎีการปรับตัว อธิบายว่ามนุษย์จะเปลี่ยนแปลงไปตามสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติ ทั้งในส่วนของร่างกายและพฤติกรรมทางสังคม แต่การปรับตัวหมายถึงอะไร  นักวิชาการบางคนเชื่อว่าการปรับตัวทำให้มนุษย์อยู่รอด  แต่บางคนโต้แย้งว่าการปรับตัวไม่ได้ให้ผลลัพธ์ในแง่บวกเสมอไป เพราะพฤติกรรม หรือสภาพร่างกายของมนุษย์ขึ้นอยู่กับโครงสร้างหน้าที่ของอวัยวะต่างๆ  พฤติกรรมจึงเป็นเรื่องของบุคคล ซึ่งอาจอธิบายได้ตามทฤษฎีของดาร์วินเท่านั้น   นอกจากนั้นทฤษฎีการปรับตัวยังเชื่อมั่นในความสมดุลและสอดคล้อง เพื่ออธิบายว่ามนุษย์กับธรรมชาติดำรงอยู่ด้วยกันได้อย่างไร</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาบางคนไม่เชื่อสภาพความสมดุลดังกล่าว และตั้งคำถามว่าการอยู่ในสภาพแวดล้อมที่ดีนั้นคืออะไร  พวกที่โต้แย้งนี้เชื่อว่าการปรับตัวเป็นเรื่องของวัฒนธรรม โดยเฉพาะในสังคมที่มีความขัดแย้ง หรือมีพวกที่ถูกเอารัดเอาเปรียบ   ดังนั้นการอธิบายด้วยกรอบนิเวศวิทยาแบบดาร์วินอาจมิใช่คำตอบเดียว เพราะสภาพแวดล้อมมิได้หมายถึงธรรมชาติเท่านั้น หากแต่ยังรวมถึงสังคม วัฒนธรรม การเมือง และเศรษฐกิจ   การศึกษาชีววิทยาทางวัฒนธรรมจึงควรเป็นการศึกษาจากสภาพแวดล้อมทุกประเภท ซึ่งมีความสัมพันธ์กับมนุษย์ด้วยเงื่อนไขที่ซับซ้อน  วัฒนธรรมกับชีววิทยาจึงแยกจากกันไม่ได้</p>\n\n<p>          ตัวอย่างการศึกษาของแคธรีน เอ เด็ทไวเลอร์ ศึกษาชาวมาลีในแอฟริกาตะวันตก อธิบายว่าความสัมพันธ์ระหว่างสภาพแวดล้อมทางสังคมวัฒนธรรมในมาลีมีผลต่อการเติบโตและพัฒนาการของเด็ก  เด็ทไวเลอร์ใช้กรอบความคิดของมานุษยวิทยาการแพทย์อธิบายสภาพแวดล้อมทางนิเวศน์ พร้อมๆกับใช้ข้อมูลสถิติทางชีววิทยา เช่น การวัดขนาดร่างกาย การตาย อาการของโรค เป็นต้น  เธออธิบายเงื่อนไขของความเชื่อทางวัฒนธรรมที่มีผลต่อพฤติกรรมการเลี้ยงดูเด็ก  ข้อค้นพบของเด็ทไวเลอร์คือลักษณะทางร่างกายและสุขภาพของเด็กในมาลีไม่ได้เป็นผลมาจากความยากจน เพราะเด็กที่ยากจนบางคนมีร่างกายที่แข็งแรง แต่เด็กที่อยู่ในครอบครัวที่ร่ำรวยบางคนกลับมีร่างกายที่อ่อนแอ  เธอเชื่อว่าการเลี้ยงดูเด็กไม่ได้ขึ้นอยู่กับฐานะทางเศรษฐกิจ หากแต่ขึ้นอยู่กับเงื่อนไขหลายประการทั้งปัจจัยทางสังคม วัฒนธรรม และชีววิทยา</p>\n\n<p>          การศึกษาของเด็ทไวเลอร์ใช้ข้อมูลทางสถิติ ชีววิทยา และสังคมวัฒนธรรม ประกอบกัน  และทำให้เข้าใจว่าสภาพชีวิตของเด็กในมาลีมีลักษณะที่แตกต่างกัน  และเงื่อนไขของความยากจนก็มิใช่คำตอบ หากแต่ยังมีเรื่องอื่นๆที่ซับซ้อน ไม่ว่าจะเป็นความเชื่อ ประเภทของอาหาร การเลี้ยงดู สภาพครอบครัว เป็นต้น  เด็ทไวเลอร์เสนอว่าปัญหาสุขภาพและโภชนาการในประเทศมาลีนั้นซับซ้อน  แต่การอธิบายปัญหาเหล่านี้ไม่ควรให้คำตอบเดียว </p>\n\n<p>          ในกรณีการศึกษาของโทมัสและลีเธอร์แมน เป็นการศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างสภาพแวดล้อมกับครัวเรือน โดยสังเกตการปรับพฤติกรรมของบุคคลให้เป็นไปตามค่านิยมของสังคม  โทมัสกล่าวว่าปัญหาต่างๆในประเทศกำลังพัฒนาควรจะมีการศึกษาและเก็บข้อมูลตั้งแต่ระดับครัวเรือนและบุคคล เพื่อที่จะทำความเข้าใจว่าครัวเรือนและบุคคลตอบสนองต่อสังคมระดับชาติอย่างไร   โทมัสศึกษาอาการเจ็บป่วยของชาวนูโน และดูผลกระทบต่อฐานะสังคม เศรษฐกิจ  คำถามสำคัญคือ การเจ็บป่วยมีผลกระทบต่อครอบครัวหรือไม่ และ คนป่วยจะได้รับการปฏิเสธจากสังคมหรือไม่ หรือ คนป่วยจะยอมแพ้สังคมหรือไม่  โทมัสเก็บข้อมูลในตลาดซึ่งมีการเคลื่อนย้ายทรัพยากรที่จำเป็น  การจัดการทรัพยากรเหล่านี้ก่อให้เกิดเครือข่ายทางสังคมที่เข้มแข็ง ซึ่งรวบรวมสมาชิกจากครอบครัวต่างๆมาไว้ด้วยกัน  โทมัสอธิบายว่าในสังคมของนูโน หากมีสมาชิกเจ็บป่วยก็จะทำให้เครือข่ายนี้อ่อนแอ และทำให้ครอบครัวขาดกำลังแรงงาน โดยเฉพาะในครอบครัวที่ยากจน เมื่อคนในครอบครัวป่วย การทำงานก็หยุดชะงัก การหาทรัพยากรมาเลี้ยงครอบครัวก็ทำไม่ได้</p>\n\n<p>          ในกรณีการศึกษาของลาร์เซ็นและคณะในชนเผ่าพื้นเมือง บริเวณชายฝั่งตะวันออกเฉียงใต้ของเมริกา เป็นการศึกษาการปรับตัวตามสภาพแวดล้อมที่เปลี่ยนไป โดยใช้กรอบทฤษฎีทางชีววิทยา ประวัติศาสตร์ชาติพันธุ์ และโบราณคดีมาอธิบายปรากฏการณ์  คำถามสำคัญคือ การเข้ามาของชาวยุโรปส่งผลกระทบต่อชาวพื้นเมืองในเรื่องชีววิทยา สังคม และวัฒนธรรมอย่างไร   ลาร์เซ็นได้ศึกษาพัฒนาการทางประวัติศาสตร์ของการเพาะปลูก โดยเปรียบเทียบโครงกระดูกมนุษย์ในช่วงก่อนการเข้ามาของชาวยุโรปกับช่วงที่ชาวยุโรปเข้ามาแล้ว  พบว่าคนพื้นเมืองมีการปรับตัวและวิธีการเพาะปลูกตามความคิดของชาวยุโรป   เช่น ในเขตซานต้า แคทาลีน่า ชาวพื้นเมืองมีการเพาะปลูกที่ก้าวหน้ากว่า และฐานะดีกว่าเขตอื่นๆ  นอกจากนั้น ชาวยุโรปยังทำให้ชาวพื้นเมืองปรับเปลี่ยนวิธีการตั้งถิ่นฐาน การทำมาหากิน การทำงาน และการบริโภค</p>\n\n<p>          ชาวสเปน ทำให้ชาวพื้นเมืองพบกับความเดือดร้อน เพราะตกเป็นแรงงานทาส ถูกทำร้ายร่างกาย และถูกเชื้อโรคชนิดใหม่คุกคาม  การทำให้ชาวพื้นเมืองเหล่านี้รู้จักความเจริญแบบตะวันตกจึงเป็นการทำลาย  ลาร์เซ็นกล่าวว่ากระบวนการปรับตัวและติดต่อสัมพันธ์ในหมู่ชาวพื้นเมืองกับคนนอก เกิดขึ้นในช่วงคน 6 รุ่น  การปรับตัวบางอย่างอาจประสบความสำเร็จ บางอย่างอาจล้มเหลว ทั้งนี้ขึ้นอยู่กับสภาพแวดล้อมที่เปลี่ยนแปลงไป</p>\n\n<p>          อาจกล่าวได้ว่า  มานุษยวิทยาชีววัฒนธรรมอาศัยความรู้แบบสหสาขาวิชา  โดยเฉพาะการทำความเข้าในประเด็นเกี่ยวกับสุขภาพร่างกายของมนุษย์  ถ้าใช้ความรู้ทางชีววิทยาเพียงอย่างเดียว อาจทำให้มองไม่เห็นเงื่อนไขส่วนบุคคล  และอาจไม่เข้าใจว่าการเปลี่ยนแปลงทางสังคม วัฒนธรรม และพฤติกรรมนั้นสัมพันธ์กับสุขภาพร่างกาย และการเจ็บป่วยอย่างไร   อย่างไรก็ตามยังคงมีข้อถกเถียงและความขัดแย้งระหว่างการศึกษาเชิงวัฒนธรรมกับเชิงชีววิทยา ซึ่งนักมานุษยวิทยาสายวัฒนธรรมมองว่าความรู้วิทยาศาสตร์ไม่เหมาะสมที่จะนำมาศึกษามนุษย์ ทำให้เกิดการแยกความรู้แบบวิทยาศาสตร์และความรู้วัฒนธรรมออกจากกัน</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/18",""],
    [19,19,"-","Built Environment","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        การศึกษารูปแบบทางสถาปัตยกรรมและการปรับสภาพแวดล้อมของมนุษย์ ในทางมานุษยวิทยามีเป้าหมายเพื่อทำความเข้าใจระบบความคิด ความเชื่อ ความหมาย ที่มนุษย์มีต่อสิ่งปลูกสร้างในสภาพแวดล้อมต่างๆ เช่น การสร้างที่อยู่อาศัยที่มีการแยกบิเวณส่วนของหญิงชาย พื้นที่ส่วนส่วนตัวกับสาธารณะ พื้นที่ศักดิ์สิทธิ์กับพื้นที่กิจวัตรประจำวัน เป็นต้น ออตโต้ บอลล์นาว (1963) กล่าวว่าวัฒนธรรมเกี่ยวข้องกับการใช้พื้นที่ของมนุษย์ หรือพื้นที่ทางกายภาพที่มนุษย์ดัดแปลงเป็นที่อยู่อาศัยคือการสร้างความหมายให้กับสภาพแวดล้อม</p>\n\n<p>          การศึกษาเรื่องการดัดแปลงสภาพแวดล้อมของมนุษย์ เป็นการศึกษาว่าสภาพแวดล้อม และสถาปัตยกรรมของมนุษย์มีอิทธิพลต่อพฤติกรรมอย่างไร และพฤติกรรมของมนุษย์มีผลต่อรูปแบบสถาปัตยกรรมและสภาพแวดล้อมอย่างไร   เป้าหมายของการศึกษาพฤติกรรมที่สัมพันธ์กับสภาพแวดล้อม คือการนิยามรูปแบบความสัมพันธ์ของมนุษย์ที่เกิดขึ้นในสภาพแวดล้อม และเปรียบเทียบรูปแบบนี้ในวัฒนธรรมต่างๆ เพื่อดูว่ามนุษย์มีการใช้พื้นที่เหมือนและต่างกันอย่างไรบ้างการศึกษาของนักมานุษยวิทยา ชื่อ เอ็ดเวิร์ด ที ฮอลล์ (1966) เรื่องความคล้ายคลึงกัน  ฮอลล์อธิบายว่าสิ่งปลูกสร้างในวัฒนธรรมต่างๆเกิดขึ้นมารองรับกิจกรรมของมนุษย์  สิ่งปลูกสร้างจึงเป็นผลมาจากการทำกิจกรรม การใช้พื้นที่จึงถูกกำหนดอย่างตายตัวว่าพื้นที่ไหนจะใช้ทำอะไร </p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาคนสำคัญที่ศึกษาการปรับสภาพแวดล้อมของมนุษย์ แรพโพพอร์ต ซึ่งเขียนหนังสือ The Meaning of the Built Environment(1990)  แรพโพพอร์ตอธิบายว่า  วัฒนธรรมคือปัจจัยสำคัญในการอธิบายความเหมือนและความแตกต่างสำหรับการสร้างสิ่งปลูกสร้างในแต่ละพื้นที่   แรพโพพอร์ตพยายามสืบหาว่าสิ่งปลูกสร้างของมนุษย์เป็นการสื่อสารชนิดหนึ่ง  ตัวอย่างเช่น อาคารสถานที่เป็นที่เก็บสะสมความทรงจำ  สิ่งปลูกสร้างอาจช่วยการมนุษย์ปรับตัวทางสังคมและวัฒนธรรม ช่วยบ่งบอกอำนาจและสถานะทางสังคมของบุคคล ช่วยในการติดต่อสื่อสารในเชิงสัญลักษณ์ ที่สัมพันธ์กับบุคคล สังคม และวัฒนธรรม</p>\n\n<p>          การศึกษาของเจมส์ เอส ดันแคน (1982) อธิบายว่ากระบวนการเปลี่ยนไปสู่ความทันสมัยเปรียบเสมือนแหล่งกำเนิดของการเปลี่ยนวิธีการสื่อสารโดยอาศัยสิ่งปลูกสร้างเป็นสื่อ  ดันแคนชี้ให้เห็นว่าอัตลักษณ์ของกลุ่ม สามารถแสดงออกผ่านอาคารบ้านเรือนซึ่ง รูปแบบทางสถาปัตยกรรมจะแสดงออกในเชิงสัญลักษณ์ เช่นสิ่งปลูกสร้างในสังคมชนเผ่า  ดันแคนกล่าวว่าการสื่อสารเชิงสัญลักษณ์จะค่อยๆหดหายไปเมื่อความทันสมัยเข้ามาแทนที่ เนื่องจากสังคมให้ความสำคัญกับปัจเจกบุคคลแทนชุมชน  สิ่งปลูกสร้างสมัยใหม่จะให้ความสำคัญกับฐานะส่วนตัว  ดันแคนได้แยกประเภทสิ่งปลูกสร้างออกเป็นสองลักษณะ คือ สิ่งปลูกสร้างที่แสดงออกในเชิงความหมายและสัญลักษณ์  กับสิ่งปลูกสร้างที่บ่งบอกสถานะส่วนบุคคล  ประเด็นดังกล่าวนี้เป็นสิ่งสำคัญในการศึกษาเปรียบเทียบรูปแบบสถาปัตยกรรมในวัฒนธรรมต่างๆ</p>\n\n<p>          ดันแคนเชื่อว่าการเปลี่ยนแปลงทางสังคมวัฒนธรรมมีความสัมพันธ์กับการเปลี่ยนแปลงทางวัตถุที่ใช้ก่อสร้างอาคารบ้านเรือน     ริชาร์ด อี แบลนตัน(1994) ศึกษาบ้านและที่อยู่อาศัยของชาวนา และพบว่าการสื่อสารเชิงสัญลักษณ์เกี่ยวกับฐานะทางเศรษฐกิจบนสิ่งปลูกสร้างมีความหลากหลายในระดับที่ต่างกัน   แบลนตันเชื่อว่าสิ่งที่จะช่วยให้เข้าใจความหมายของสิ่งปลูกสร้างที่เป็นของส่วนรวมและส่วนตัวก็คือการเงื่อนไขของการปรับเปลี่ยนไปสู่ความทันสมัย</p>\n\n<p>          นักออกแบบและสถาปนิกจำนวนมากต่างสนใจเรื่องการพัฒนามาตรฐานของการสร้างอาคารบ้านเรือน โดยเฉพาะในประเทศที่ด้อยพัฒนา  การศึกษาของแรพโพพอร์ตเป็นการนำความรู้จากศาสตร์ต่างๆมาผสมกัน ทั้งมานุษยวิทยา ภูมิศาสตร์ และคติชนวิทยาเพื่อที่จะอธิบายความแตกต่างหลากหลายของรูปแบบสถาปัตยกรรมท้องถิ่นในดินแดนต่างๆ  การศึกษาของแรพโพพอร์ตมักจะอธิบายให้เห็นลักษณะอาคารบ้านเรือนที่ออกแบบเป็นเอกลักษณ์ประจำท้องถิ่นนั้นๆ ทั้งนี้ก็เพื่อทำให้เข้าใจเป้าหมายของการออกแบบที่เป็นการใช้สิ่งปลูกสร้างเพื่อสื่อสารความหมายบางอย่างในวัฒนธรรมนั้น ดังนั้นการศึกษาในแนวนี้จำเป็นต้องอาศัยวิธีการเก็บข้อมูลในพื้นที่อย่างเข้มข้น  แต่การศึกษาดังกล่าวนี้เกิดขึ้นโดยนักวิชาการตะวันตกที่ต้องการเก็บข้อมูลรูปแบบทางสถาปัตยกรรมในแต่ละวัฒนธรรมเป็นสำคัญ</p>\n\n<p>          ความแตกต่างหลากหลายในรูปแบบสถาปัตยกรรมในวัฒนธรรมต่างๆมีอยู่มากมาย รูปแบบที่ต่างกันนั้นขึ้นอยู่กับลักษณะทางสังคมซึ่งเป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยาให้ความสนใจมาตั้งแต่แรก เช่นการศึกษาของ ลิวอิส เฮนรี มอร์แกน เรื่อง Houses and House-Life of American Aborigines (1881)   หลังจากการศึกษาของมอร์แกนเป็นต้นมา นักมานุษยวิทยาก็เริ่มศึกษาปัจจัยต่างๆที่สัมพันธ์กับสิ่งปลูกสร้างของมนุษย์โดยการเปรียบเทียบความเหมือนและความต่างทางสังคมวัฒนธรรมและชีวิตความเป็นอยู๋ในครัวเรือนที่มีผลต่อรูปแบบสถาปัตย์ เช่น ขนาดของครัวเรือน และความสัมพันธ์ระหว่างหญิงชาย</p>\n\n<p>          แต่การอธิบายลักษณะครัวเรือนโดยดูจากตัวอาคารและสิ่งก่อสร้างอาจมีปัญหา สิ่งที่ทำได้ก็คือการอธิบายลักษณะการอยู่อาศัยที่เกิดขึ้นในสิ่งปลูกสร้างนั้น  รูปแบบของอาคารอาจทำให้เข้าใจการใช้พื้นที่ของชุมชนและครัวเรือนในแต่ละวัฒนธรรม   นอกจากนักมานุษยวิทยาแล้วยังมีนักโบราณคดีที่สนใจเรื่องสิ่งปลูกสร้างของมนุษย์ในอดีต  นักโบราณคดีศึกษาหน้าที่และการใช้งานของสิ่งปลูกสร้างที่สัมพันธ์กับครัวเรือนและชุมชน เช่น การตรวจวัดขนาดและความหนาแน่นของประชากรที่อาศัยอยู่ในพื้นที่ของสิ่งปลูกสร้าง ลักษณะการใช้พื้นที่ในแบบต่างๆ  การแบ่งพื้นที่ในบ้านที่สัมพันธ์กับระบบเครือญาติ  การแสดงออกทางฐานะทางเศรษฐกิจที่ปรากฏอยู่ในสิ่งปลูกสร้าง เป็นต้น  นักโบราณคดีที่สนใจศึกษาในประเด็นเหล่านี้ เช่น แครอล เครเมอร์(1982)</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาเชื่อว่าสภาพแวดล้อมคือปัจจัยสำคัญในการแสดงออกเชิงสัญลักษณ์  ในปัจจุบันนี้การศึกษาตีความระบบสัญลักษณ์คือประเด็นหลักที่นักมานุษยวิทยาใช้ศึกษาสถาปัตยกรรมและสิ่งปลูกสร้างของมนุษย์    มานูเอล คาสเทลส์(1983) กล่าวว่าลักษณะการตั้งถิ่นฐานแบบเมืองเป็นผลมาจากผู้นำในการปกครอง ซึ่งพยายามพัฒนารูปแบบของเมืองตามความพอใจและผลประโยชน์ของตนเอง ซึ่งไม่สอดคล้องกับวิถีชีวิตของคนยากจนที่อาศัยอยู่ในเมืองด้วย  นักวิชาการบางคนเชื่อว่ารูปแบบของสิ่งปลูกสร้างอาจจะมีมากกว่าความหมาย  เช่น อาจมีระบบความเชื่อและความสัมพันธ์ที่มีต่อการกระทำในลักษณะต่างๆ      การศึกษาของซูซาน เบลียร์(1987) ในสังคมของชาวบาทัมมาลิบาในประเทศโตโก้และเบนิน พบว่าบ้านของคนเหล่านี้เป็นสัญลักษณ์ของระบบความคิดเกี่ยวกับจักรวาล  บ้านจึงเป็นพื้นที่สำหรับการแสดงออกเชิงความคิด เป็นพื้นที่ที่เชื่อมโยงความคิดมาสู่การปฏิบัติ  และเป็นพื้นที่ของการสร้างระเบียบต่างๆ</p>\n\n<p>          อาจกล่าวได้ว่าการศึกษาลักษณะสถาปัตยกรรมในมิติมานุษยวิทยามีประเด็นที่ต้องทำความเข้าใจหลายประเด็น ไม่ว่าจะเป็นเรื่องการตั้งถิ่นฐานและที่อยู่อาศัย การจัดระเบียบทางสังคม  การสื่อสารเชิงสัญลักษณ์ การตีความระบบความหมาย การแสดงออกทางพฤติกรรมที่สัมพันธ์กับระบบการเมืองการปกครอง เป็นต้น  การศึกษาสถาปัตยกรรมในทางมานุษยวิทยาจึงเป็นการทำความเข้าใจสังคม วัฒนธรรม และพฤติกรรมไปพร้อมๆกัน</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/19",""],
    [20,20,"-","Cannibalism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       การศึกษาทางมานุษยวิทยา Cannibalism หมายถึง พฤติกรรมการกินเนื้อหรืออวัยวะบางอย่างมนุษย์ของคนบางกลุ่ม ซึ่งเชื่อว่าพฤติกรรมนี้พบได้ในสังคมของชนเผ่าในหมู่เกาะเลสเซอร์ แอททิลเลส ในเขตมหาสมุทรแอตแลนติก และเชื่อว่ายังพบได้ในชนเผ่าในหมู่เกาะแปซิฟิก ลุ่มน้ำอะเมซอน และในพื้นที่ป่าเขตร้อนของทวีปแอฟริกา  นักมานุษยวิทยา ทิม ไวท์ เชื่อว่ามนุษย์นีแอนเดอร์ธัลก็มีพฤติกรรมกินเนื้อมนุษย์เช่นกัน เห็นได้จากซากกระดูกที่ถูกตัด นักมานุษยวิทยามองว่าความหมายของการกินเนื้อมนุษย์จะแตกต่างกันในแต่ละสังคม บางสังคม พฤติกรรมนี้อาจเป็นเรื่องปกติ แต่บางสังคมอาจมองเป็นเรื่องผิดแปลกพิศดาร นอกจากนั้น การกินเนื้อมนุษย์ยังสัมพันธ์กับความเชื่อ ศาสนา พิธีกรรม สงคราม เศรษฐกิจ และสภาพทางสังคม</p>\n\n<p>          การกินเนื้อมนุษย์อาจเกิดขึ้นภายในชุมชน (endocannibalism) หรืออาจเกิดขึ้นกับคนต่างชุมชน (exocannibalism) กรณีที่เกิดขึ้นกับคนในชุมชน อาจหมายถึงการแสดงพิธีกรรม เช่น การกินเนื้อของศพที่เป็นญาติพี่น้องเพื่อแสดงถึงความอาลัย ส่วนการกินเนื้อของคนนอกชุมชน อาจหมายถึงการแสดงชัยชนะ เช่น การฆ่าศัตรูและกินเนื้อ   ในวัฒนธรรมของชาวแอซเต็กส์โบราณ ในทวีปอเมริกา มีพฤติกรรมการกินเนื้อเพราะเชื่อว่าเนื้อเป็นแหล่งโปรตีนที่สำคัญ  แต่ในบางวัฒนธรรม เช่น ชาวพื้นเมืองในนิวกินี การกินเนื้อนั้นเป็นส่วนหนึ่งของพิธีกรรมทางสังคม  ในชนเผ่าโฟเร่ในปาปัวนิวกินี พบว่าธรรมเนียมการกินเนื้อมนุษย์เกี่ยวข้องกับพิธีศพ แต่หลังจากที่เกิดโรคระบาด ธรรมเนียมดังกล่าวก็ยุติลง ชาวยุโรปรู้จักการนำอวัยวะของมนุษย์มาทำเป็นยารักษาโรค หรือการกินรกของเด็กเพื่อบำรุงสุขภาพตามความเชื่อของคนบางกลุ่ม พฤติกรรมเหล่านี้ยังคงมีให้เห็นในปัจจุบัน</p>\n\n<p>          ในวัฒนธรรมของชนเผ่าวารีในบราซิล เมื่อมีคนตาย จะมีธรรมเนียมการกินเนื้อของผู้ตาย เนื้อคนตายจะถูกนำมาย่างไฟ ญาติพี่น้องของผู้ตายจะต้องร่วมกินเนื้อพร้อมกัน หากใครไม่กินจะถือว่าเป็นการไม่ให้เกียรติผู้ตาย  ชาววารีเชื่อว่าการกินเนื้อญาติที่ตายไปแล้วจะเป็นการระลึกถึงผู้ตาย และช่วยบรรเทาความโศกเศร้า ธรรมเนียมดังกล่าวนี้ช่วยทำให้เกิดความกลมเกลียวภายในสังคมของชาววารี โดยเฉพาะสร้างสัมพันธภาพกับเครือญาติของสามีและภรรยา ทำให้ญาตทั้งสองฝ่ายมีความใกล้ชิดและผูกพันกัน</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยา มาร์วิน แฮร์ริส กล่าวว่าพฤติกรรมการกินเนื้อมนุษย์อาจเกิดขึ้นในช่วงที่สังคมเกิดความอดอยากขาดแคลนอาหาร จิม คอร์เบ็ตต์สันนิษฐานว่า การกินเนื้อศพเป็นวิธีการป้องกันมนุษย์จากสัตว์ที่ดุร้าย คนที่เสียชีวิตแล้วจะถูกชำแหละเอาเนื้อมากิน เพราะถ้าปล่อยศพทิ้งไว้ สัตว์ล่าเนื้อเช่น เสือ อาจบุกเข้ามาในชุมชนและทำร้ายคนที่ยังมีชีวิต</p>\n\n<p>       อาจกล่าวได้ว่าพฤติกรรมการกินเนื้อมนุษย์พบได้หลายวัฒนธรรม ไม่ว่าจะเป็นคนผิวขาว หรือคนพื้นเมืองก็ตาม  แต่ปัญหาสำคัญของการศึกษาพฤติกรรมเหล่านี้ก็คือ การตีความบริบทต่างๆที่แวดล้อมอยู่ในพฤติกรรมการกินเนื้อมนุษย์   ความหมายของการกินเนื้อมนุษย์อาจมิใช่ความโหดร้ายป่าเถื่อน แต่อาจเป็นการสื่อถึงการมีชีวิต หรือสภาพทางสังคม การเมืองและเศรษฐกิจ     การปรักปรำว่าคนป่าเป็นมนุษย์กินคนที่โหดเหี้ยมจึงเป็นการกล่าวหาจากชาวตะวันตก ซึ่งมองดูวัฒนธรรมอื่นต่ำต้อยหรือล้าหลังกว่าตนเอง  ความคิดเกี่ยวกับมนุษย์กินคน จึงเป็นความคิดที่แฝงเร้นด้วยอคติ และการดูหมิ่นเหยียดหยามที่ชาวตะวันตกมีต่อชาวพื้นเมือง</p>\n\n<p>       สังคมตะวันตก เชื่อว่าการกินมนุษย์เป็นสิ่งผิด เป็นความชั่วร้าย ความรุนแรง เป็นพฤติกรรมที่ป่าเถื่อน และเป็นสัญลักษณ์ของปีศาจ ซึ่งความเชื่อนี้ถูกถ่ายทอดในวรรณกรรมและนิยายของตะวันตก จนกลายเป็นเรื่องที่สยดสยอง ในวัฒนธรรมตะวันตกพยายามสร้างภาพที่น่ากลัวให้กับพฤติกรรมดังกล่าว และมองข้ามแบบแผนวัฒนธรรมภายในกลุ่มชนเผ่า ซึ่งมิได้ฆ่าศัตรูเพื่อกินเนื้อ หากแต่ทำพิธีกรรมอาลัยและเคารพศพของญาติที่ตายไปโดยการกินเนื้อของคนที่เขารัก</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/20",""],
    [21,21,"-","Caste","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       Caste หมายถึงรูปแบบของการจัดช่วงชั้นสูงต่ำทางสังคม ซึ่งกำหนดสถานะและตำแหน่งของบุคคลตามสายเลือดและเครือญาติ ซึ่งคนในชนชั้นเดียวกันเท่านั้นที่จะแต่งงกันกันได้ รวมทั้ง แต่ละชนชั้นหรือวรรณะจะมีสถานภาพ การประกอบอาชีพ วิถีการดำเนินชีวิตในแบบของตัวเอง มีกฎระเบียบในการสร้างความสัมพันธ์ทางสังคม โดยทั่วไปจะรู้จักกันในนาม “ชนชั้นวรรณะ” ซึ่งพบเห็นได้ในสังคมของชาวฮินดูในประเทศอินเดีย โดยชาวโปรตุเกสที่เดินทางมาถึงอินเดียในปี ค.ศ.1498 ใช้คำว่า casta เพื่ออธิบายกลุ่มทางสังคมภายในตระกูลที่มีการแต่งงานในกลุ่มเดียวกัน</p>\n\n<p>          ในปี 1901 โรเบิร์ต โฮป ริสลีย์ อธิบายว่าชนชั้นในสังคมอินเดียรู้จักในนาม “Jatis” ซึ่งคนในแต่ละชนชั้นจะแต่งงานกับคนชนชั้นเดียวกันเท่านั้น ในทัศนะของชาวฮินดูเชื่อว่าสังคมต้องมีความต่างกัน สมาชิกในสังคมต้องมีแบบแผนการปฏิบัติที่เหมาะสมกับวรรณะและสถานภาพของตนเอง   เอ แอล บาแชม อธิบายว่า ศาสนาฮินดูเชื่อว่าคนเกิดมาไม่เท่ากัน มนุษย์ต้องมีลำดับสูงต่ำ มีการแบ่งชั้นวรรณะ และคนในแต่ละชั้นจะมีหน้าที่และวิถีชีวิตที่ต่างกัน</p>\n\n<p>          ความหมายของวรรณะ คือการแต่งงานภายในกลุ่มและการสืบทอดความเป็นวรรณะไปสู่ลูกหลาน  กรณียกเว้นที่เกิดขึ้นคือการแต่งงานข้ามวรรณะ ซึ่งผู้หญิงมาจากวรรณะต่ำแต่งงานกับผู้ชายที่มีวรรณะสูงกว่า  วรรณะที่พบเห็นในชีวิตประจำวันมีการแบ่งแยกจากกันโดยใช้ความสะอาดกับความสกปรกเป็นเกณฑ์ในการปฏิบัติ  การแสดงปฏิสัมพันธ์ต่อกัน เช่นการแบ่งอาหาร การพูดคุย การสัมผัส คือเครื่องบ่งชี้ว่าใครอยู่วรรณะอะไร   คนวรรณะต่างๆจะมีอาชีพของตัวเอง เช่น ทำนา ขัดรองเท้า ทำพรม  ฯลฯ  รวมทั้งมีพิธีกรรมและความเชื่อทางศาสนาที่ต่างกัน   วรรณะก่อให้เกิดสิ่งสำคัญ 3 สิ่ง คือ ช่วงชั้น การแบ่งแยก และการสืบทอดภายในกลุ่ม สิ่งเหล่านี้คือเครื่องมือของบุคคลที่จะทำให้ระบบวรรณะสมบูรณ์ตามอุดมคติ</p>\n\n<p>          การศึกษาสังคมอินเดียในระยะแรกๆ     กล่าวถึงวรรณะในลักษณะที่เป็นการแบ่งคนเป็น 4 วรรณะ    แต่ละวรรณะจะมีหน้าที่ของตัวเอง  ดูบอยส์ อธิบายว่าวรรณะพราหมณ์มีหน้าที่ทางศาสนา  วรรณะกษัตริย์ ทำหน้าที่ด้านการทหาร วรรณะแพศย์มีหน้าที่ด้านกสิกรรม ค้าขายและเลี้ยงสัตว์  วรรณะสูตมีหน้าที่รับใช้คนวรรณะอื่นๆ  ทั้ง 4 วรรณะนี้มีช่วงชั้นสูงต่ำ พราหมณ์จะอยู่สูงสุดและสะอาดที่สุด  ส่วนสูตจะอยู่ต่ำสุด  นอกจากนั้นวรรณะยังทำให้เกิดการแบ่งประเภทคนให้เหมาะสมกับวรรณะต่างๆ   นักมานุษยวิทยาชาวอินเดีย ศรีนิวาส อธิบายว่า สิ่งที่สร้างความหมายให้กับระบบชนชั้นในอินเดียคือความเชื่อทางศาสนาและพิธีกรรม ชนชั้นที่มีการประกอบพิธีทางศาสนาที่ซับซ้อนจะได้รับยกย่องนับถือ บุคคลที่ต้องขยับชนชั้นของตนเองให้สูงขึ้นจะพยายามรับธรรมเนียมปฏิบัติทางศาสนาของชนชั้นสูงมาใช้ เพื่อทำให้ตนเองมีฐานะดีขึ้น</p>\n\n<p>          ข้อถกเถียงในทางมานุษยวิทยาเกี่ยวกับเรื่องวรรณะ มีการตั้งคำถาม 2 อย่าง อย่างแรกถามว่าการแบ่งวรรณะอาศัยหลักเกณฑ์อะไร และ อย่างที่สอง ระบบวรรณะพบเห็นได้ในวัฒนธรรมอื่นๆหรือไม่ หรือว่ามีเฉพาะวัฒนธรรมเอเชียใต้เท่านั้น   ในบาหลี มีการแบ่งชนชั้นเป็น 3 ระดับ ในจีนและมองโกเลียแบ่งชนชั้นเป็น 4 ระดับ ในสังคมญี่ปุ่นมีการแบ่งชนชั้นเป็น กลุ่มจักรพรรดิและโชกุน และกลุ่มมีบุนไซที่ประกอบด้วย ซามูไร ชาวนา ช่างฝีมือ และพ่อค้า นอกจากนั้น ระบบชนชั้นยังพบได้ในเขตตะวันออกกลางและแอฟริกา</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/21",""],
    [22,22,"-","Chiefdom","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         Chiefdom หมายถึงรูปแบบการจัดระบบสังคมและการเมือง โดยมีผู้นำที่มีอำนาจเพียงคนเดียวที่ทำหน้าที่ควบคุมสั่งการคนอื่นๆที่อยู่ใต้การปกครอง ผู้นำจะมีอำนาจเบ็ดเสร็จในทางเศรษฐกิจ การเมืองและสังคม การปกครองแบบผู้นำคนเดียวพบได้ในสังคมชนเผ่าที่มิใช่สังคมสมัยใหม่แบบตะวันตก และส่วนใหญ่จะมีการสืบทอดตำแหน่งผู้นำผ่านระบบเครือญาติ โดยผู้ที่อยู่ในตระกูลผู้นำและมีอาวุโสที่สุดจะเป็นผู้สืบทอดอำนาจ แนวคิดเรื่องผู้นำได้รับความนิยมในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 19 ถึงต้นคริสต์ศตวรรษที่ 20 ซึ่งตกอยู่ใต้กระบวนทัศน์เรื่องวิวัฒนาการทางวัฒนธรรม ที่อธิบายว่าความเจริญของสังคมดูได้จากพัฒนาการของเศรษฐกิจและการเมือง สังคมระดับต้นจะมีความเรียบง่าย สมาชิกรวมตัวกันด้วยระบบเครือญาติ (Band) สังคมระดับต่อมาคือสังคมชนเผ่า (Tribe) หรือสังคมปกครองโดยผู้นำ (Chiefdom) ที่ประกอบด้วยกลุ่มญาติหลายกลุ่มและมีหัวหน้าเผ่าปกครอง และระดับสูงสุดคือระดับรัฐชาติที่มีการแบ่งสถาบันทางสังคมอย่างซับซ้อน</p>\n\n<p>          คำว่า chief มาจากภาษาลาติน คำว่า caput หมายถึง “หัวหน้า” ในคริสต์ศตวรรษที่ 13 มีการใช้คำนี้เพื่ออธิบายลักษณะของผู้นำกลุ่ม ซึ่งมีอำนาจสูงสุด  นับจากคริสต์ศตวรรษที่ 16 เป็นต้นมา  คำนี้ก็ถูกใช้ในความหมายทางชาติพันธุ์ หมายถึง คนที่เป็นหัวหน้า หรือผู้ปกครองประจำเผ่า ตระกูล หรือชุมชนขนาดเล็ก ซึ่งยังคงใช้ต่อมาจนถึงปัจจุบัน  นักสำรวจชาวอังกฤษและสเปนที่เดินทางไปถึงชายฝั่งตะวันตกเฉียงเหนือในคริสต์ศตวรรษที่ 18 ได้กล่าวถึงอำนาจและความมั่งคั่งของหัวหน้าเผ่า และการเคารพนับถือหัวหน้าเผ่าของคนพื้นเมือง</p>\n\n<p>          หัวหน้าที่เป็นผู้นำชุมชนมีฐานะทางเศรษฐกิจต่างจากชาวบ้านธรรมดา  ลักษณะสังคมของเผ่าซึ่งมีการยังชีพด้วยตัวเองภายในกลุ่มครัวเรือน และในหมู่บ้าน ทำให้หัวหน้ามีทรัพยากรที่ได้จากชาวบ้าน  สถานะทางสังคมจึงบ่งบอกความแตกต่างของบุคคล  สังคมที่มีหัวหน้าจะมีการควบคุมทางเศรษฐกิจภายในชุมชน ทั้งนี้ขึ้นอยู่กับปัจจัยทางสภาพแวดล้อม  สังคมที่มีหัวหน้าอาจมีระบบของการเลือกผู้นำ มีการแบ่งลำดับชั้นตามอำนาจลดหลั่นกัน  หัวหน้าจะดูแลลูกน้องในเขตปกครองของตัวเอง ในดินแดนที่อยู่ใต้ปกครองจะประกอบด้วยชุมชนหลายแห่ง ซึ่งแต่ละชุมชนจะมีหัวหน้าของตัวเอง แต่ละชุมชนจะปฏิบัติตามคำสั่งและกฎระเบียบที่ผู้นำสั่งการ ดังนั้น หัวหน้าชุมชนแต่ละแห่งต้องแสดงความเคารพผู้นำสูงสุด เช่น การส่งบรรณาการ</p>\n\n<p>          สังคมที่มีหัวหน้าเกิดขึ้นในหลายพื้นที่ และมีการปรับตัวที่ต่างกัน   การยังชีพในเขตชายฝั่งตะวันตกเฉียงเหนืออาจเอื้อให้เกิดการเก็บของป่าล่าสัตว์ และตั้งหลักแหล่งในเขตที่เหมาะกับการหาปลา  เป็นตัวอย่างที่หายากสำหรับสังคมเร่ร่อนที่มีหัวหน้า  อย่างไรก็ตาม  ชุมชนในเขตชายฝั่งตะวันตกเฉียงเหนือไม่มีอาณาเขตที่แน่นอน  นักวิชาการบางคนตั้งคำถามว่า สังคมในพื้นที่เหล่านี้จะมีหัวหน้าได้หรือไม่  ในโพลินีเซียและไมโครเนเชียมีหัวหน้าทำการปกครองโดยอาศัยการเพาะปลูกและหาปลาเป็นพื้นฐาน  สังคมหลายแห่งในเขตทะเลทรายซาฮาร่าในแอฟริกามีหัวหน้า แต่มีการปรับตัวที่ต่างกัน บางแห่งมีการเพาะปลูก บางแห่งอาจมีการเลี้ยงสัตว์ผสมผสานกับการเพาะปลูก  ในเขตตะวันออกกลางที่มีสังคมเร่ร่อนเลี้ยงสัตว์ มีหัวหน้าและช่วงชั้นทางสถานะ  สังคมที่มีหัวหน้าในเขตพื้นที่อื่นๆอาจศึกษาได้จากหลักฐานทางโบราณคดี เช่นในยุคหินใหม่ในยุโรปและอเมริกากลาง</p>\n\n<p>          บทบาททางการเมืองของหัวหน้าอาจมีลักษณะที่ต่างไปจากหัวหน้าแบบไม่เป็นทางการที่พบในสังคมแบบกลุ่มหรือเผ่า  ตัวอย่างเช่น ในเมลานีเซีย หัวหน้ากลุ่มจะหมายถึงการมีผู้นำ  การปกครองแบบผู้นำไม่มีลักษณะถาวร แต่อาจชี้นำเรื่องต่างๆได้   ทำหน้าที่จัดสรรทรัพยากร และสร้างพันธมิตร  มาร์แชล ซาลินส์ อธิบายสังคมของชาวเมลานีเซียนว่า  ผู้นำไม่มีอำนาจมากนัก ผู้นำจะถูกเลือกมาจากชาวบ้าน  ส่วนสังคมที่มีหัวหน้ามีสถาบันการปกครองที่ชัดเจนและมักจะมีการสืบทอดทายาทการเป็นผู้นำด้วย   ตัวอย่างตำแหน่งการเป็นข่าน หรือหัวหน้าของชาวบาสสารีในอิหร่าน  เฟรดริค บาร์ธอธิบายว่า ข่านคือผู้ที่มีสิทธิพิเศษและมีอำนาจในการสั่งการต่างๆ</p>\n\n<p>          สังคมที่มีหัวหน้าจะมีการจัดการเรื่องอำนาจอย่างเป็นระบบ มีการสืบต่ออำนาจโดยยึดหลักเครือญาติ  พอล เคิร์ชฮอฟฟ์ ทำการศึกษาสังคมหลายแห่งในปี ค.ศ.1935 พบว่ามีการปกครองด้วยระบบช่วงชั้นโดยใช้เครือญาติเป็นเกณฑ์  ระบบดังกล่าวมีการแบ่งสายตระกูลโดยดูความใกล้ชิดกับบรรพบุรุษของตระกูล สายที่ใกล้ชิดบรรพบุรุษจะได้รับตำแหน่งสูง  และผู้อาวุโสในสายตระกูลนี้ก็จะได้รับตำแหน่งหัวหน้าของกลุ่มทั้งหมด คนอื่นๆในตระกูลก็จะถูกจัดให้มีตำแหน่งลดหลั่นกันไป   สังคมแบบกลุ่มตระกูลนี้จะยึดกฎการสืบทอดทายาทสายตรง  อย่างไรก็ตาม หลายๆสังคม  การเป็นสมาชิกของกลุ่มมีลักษณะสืบทอดทั้งสายพ่อและแม่  ทั้งนี้ขึ้นอยู่กับสายไหนจะก่อประโยชน์ให้กลุ่ม  จากการศึกษาพบว่าเงื่อนไขของการจัดสรรทรัพยากร  การจัดระบบกองกำลังทหารเพื่อสู้รบ และการเพิ่มสิทธิประโยชน์ให้กับหัวหน้าเพื่อการควบคุมทรัพยากรที่มีจำกัดทำให้เกิดระบบหัวหน้า  </p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาตั้งข้อสังเกตว่า สังคมที่ปกครองแบบผู้นำค่อนข้างจะมีความไม่มั่นคงและไร้เสถียรภาพ เพราะผู้ที่อยู่ใต้ปกครองพร้อมที่จะฝ่าฝืนกฎระเบียบและไม่เชื่อฟัง เช่น เกิดการล้มล้างอำนาจของผู้นำและแยกตัวออกไปตั้งการปกครองของตัวเอง สังคมแบบผู้นำจึงง่ายต่อการล่มสลาย และมีความผันแปรในการสร้างความเข้มแข็ง ในการควบคุมดินแดน พื้นที่ที่อยู่ใต้ปกครองจะมีการเพิ่มและลดได้ตลอดเวลา ทั้งนี้ขึ้นอยู่กับอำนาจของผู้นำ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/22",""],
    [23,23,"-","Child Development","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        วัยเด็กในมุมมองทางมานุษยวิทยา คือ บุคคลที่ถูกควบคุมดูแลโดยพ่อแม่ เครือญาติ และสถาบันทางสังคมซึ่งทำให้เด็กซึมซับรับเอาความคิดความเชื่อต่างๆไปปฏิบัติในชีวิตประจำวัน นักมานุษยวิทยาเชื่อว่าแต่ละสังคมจะมีวิธีการเลี้ยงเด็กแตกต่างกัน รวมทั้งการนิยามความหมายเกี่ยวกับเด็กก็สัมพันธ์กับวัฒนธรรม ความเชื่อ ประเพณี ระบบการเมืองและเศรษฐกิจ  มาร์กาเร็ต มื้ดเคยอธิบายว่าวัยเด็กจะมีพัฒนาการตามช่วงอายุ เริ่มจากวัยทารก มีอายุไม่เกิน 1 ปี ต่อมาเป็นวัยเด็กอ่อน อายุ 2-3 ปี วัยเด็กอนุบาล อายุ 4-5 ปี และวัยเด็กนักเรียนอายุ 6-12 ปี การแบ่งช่วงวัยของเด็กในแนวนี้จะอาศัยพฤติกรรมและการเติบโตทางสรีระเป็นเกณฑ์ แต่ในหลายสังคมอาจไม่ได้ใช้เกณฑ์นี้ในการนิยามความเป็นเด็ก</p>\n\n<p>จากการเก็บข้อมูลเพื่อทำวิจัยทางชาติพันธุ์ ทำให้นักมานุษยวิทยาสามารถสร้างคำอธิบายเกี่ยวกับชีวิตประจำวันของเด็ก ข้อมูลเกี่ยวกับวัฏจักรชีวิตและคติชนวิทยาเกี่ยวกับพัฒนาการของวัยเด็ก  งานศึกษาทางชาติพันธุ์ยังทำให้เกิดความรู้ที่สำคัญอย่างหนึ่งที่อธิบายพัฒนาการของวัยเด็กในแต่ละวัฒนธรรม  นอกเหนือจากการอธิบายในเชิงภาพรวมแล้ว ยังมีการศึกษาเปรียบเทียบพัฒนาการของวัยเด็กในวัฒนธรรมที่แตกต่างกันด้วยซึ่งเริ่มมาตั้งแต่ทศวรรษ 1920 และนักมานุษยวิทยาแนวจิตวิทยาคือผู้ที่เข้าไปศึกษาเรื่องนี้มาก่อน</p>\n\n<p>          ในปี 1925  มาร์การเร็ต มี้ด ทำวิจัยในหมู่เกาะอเมริกันซามัว ซึ่งเป็นงานวิจัยแรกที่สนใจศึกษาวัฒนธรรมในเขตท้องทะเลใต้  มี้ดตั้งคำถามเกี่ยวกับความเครียดในวัยรุ่นและความเป็นสากลของวิธีคิดแบบเพ้อฝันของเด็กๆ    ข้อสรุปของมี้ดค่อนข้างเป็นไปในเชิงลบ โดยสร้างภาพเหมารวมเกินไป เช่นอธิบายว่าความขัดแย้งทางอารมณ์จะไม่ค่อยเกิดขึ้นกับเด็กหญิงชาวซามัว และวิธีคิดแบบเพ้อฝันจะไม่ค่อยเกิดขึ้นกับเด็กๆในหมู่เกาะมานัส   ข้อสรุปของมี้ดนำไปสู่ข้อถกเถียงในวงวิชาการมาก   รูธ เบเนดิกต์ (1938) อธิบายว่าวัฒนธรรมอเมริกันแตกต่างจากสังคมประเพณีส่วนใหญ่  และมักจะทำให้เกิดความเครียดเมื่อเจอกับสภาวะของความรับผิดชอบ การปกครองดูแล และพฤติกรรมทางเพศ ซึ่งเป็นผลมาจากการเลี้ยงดูเด็กๆที่ไม่ต่อเนื่องและความคาดหวังของผู้ใหญ่  </p>\n\n<p>          ในปลายทศวรรษ 1930 หลังจากที่มีการนำแนวคิดของฟรอยด์มาสู่วงการมานุษยวิทยาโดยอีริค เอช อีริคสัน(1958) และอะบรัม คาร์ดิเนอร์(1945)   อีริคสันพยายามทำความเข้าใจวัฎจักรชีวิตและสภาวะของบุคคลที่เกิดขึ้นในแต่ละช่วงอายุ  หรือช่วงเวลาต่างๆ  แต่ยังไม่พบคำตอบที่น่าพอใจว่าแต่ละช่วงวัยเป็นอย่างไร   เพราะมีการอธิบายถึงผลกระทบระยะยาวที่เป็นอันตรายหรือการสร้างภาพตายตัวของช่วงวัย     แนวทางการศึกษาเชิงพัฒนาการถูกนำมาใช้กับการวิจัยในสังคมอินเดียนเผ่า Sioux และ Yurok ในเขตอเมริกาเหนือ ซึ่งอีริคสันพยายามที่จะอธิบายถึงวิธีการที่ผู้ใหญ่แสดงออกซึ่งสะท้อนถึงความขัดแย้งที่มาจากประสบการณ์วัยเด็ก </p>\n\n<p>          โคร่า บอยส์(1944) ทำวิจัยที่หมู่เกาะอาลอร์ซึ่งเป็นดินแดนอาณานิคมของดัตช์  พบว่าการเลี้ยงดูเด็กของชาวอาลอร์ ไม่ว่าจะเป็นการที่แม่ชอบละทิ้งลูก ทำให้เกิดบุคลิกภาพของคนที่ขาดความมั่นคง ขี้ระแวงและไม่มีความหนักแน่น  ในทางกลับกันการเกิดขึ้นของบุคลิกภาพแบบคนขี้กลัวสอดคล้องกับความคิดเรื่องโลกของสิ่งเหนือธรรมชาติ  ซึ่งคติความเชื่อของชาวอาลอร์แสดงให้เห็นถึงเรื่องราวเกี่ยวกับความสับสน และความเกลียดกลัวระหว่างพ่อแม่และลูกๆ  และเรื่องทางศาสนาซึ่งมีการสร้างรูปปั้นของคนที่เกลียดชังกัน</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาชื่อจอห์น ดับบลิว เอ็ม ไวท์ติงได้นำทฤษฎีการเรียนรู้นี้มาศึกษาสังคมชาวกะโวม่า   ไวท์ติงและนักจิตวิทยาชื่อเออร์วิน แอล ไชลด์(1953) ใช้ทฤษฎีฟรอยด์เพื่ออธิบายเกี่ยวกับการเรียนรู้และพฤติกรรม  ไวท์ติงและไชลด์คือคนแรกๆที่สำรวจชีวิตของเด็กและอธิบายตามแนวทางจิตวิทยาจากตัวอย่างสังคมหลายๆแห่ง ในช่วงทศวรรษ 1950  โครงการวิจัย 6 วัฒนธรรมซึ่งมีเบียทริซ บลีธ ไวท์ติงเป็นหัวหน้าโครงการ ได้ส่งนักวิจัยออกไปในที่ต่างๆ ได้แก่ อินเดีย, เคนย่า, เม็กซิโก, โอกีนาว่า, ฟิลิปปินส์ และเขตนิวอิงแลนด์ เพื่อที่จะสำรวจเก็บข้อมูลเรื่องการเลี้ยงดูเด็ก สัมภาษณ์ผู้เป็นแม่ และสังเกตการณ์และดูพฤติกรรมของเด็กเล็กอายุ 3-10 ปีในแต่ละสังคม  </p>\n\n<p>          โครงการวิจัย 6 วัฒนธรรมมีข้อค้นพบว่าการไม่เห็นแก่ตัวอยู่ตรงข้ามกับความเห็นแก่ตัว พฤติกรรมที่เป็นความไม่เห็นแก่ตัวมักจะพบได้ในสังคมขนาดเล็กและไม่ซับซ้อน ซึ่งลูกจะมีความกตัญญูในการช่วยเหลือพ่อแม่ ส่วนเด็กที่อยู่ในสังคมที่ซับซ้อน เช่น สหรัฐอเมริกา มักจะมีพฤติกรรมเห็นแก่ตัวมากกว่า ซึ่งเป็นผลมาจากการที่พ่อแม่ไม่ต้องการความช่วยเหลือ ลูกๆจะเข้าโรงเรียนซึ่งเป็นส่วนที่จะทำให้บุคคลประสบความสำเร็จ  และจากการวิเคราะห์สังคมในแบบเดียวกัน ทำให้ค้นพบว่ามีเรื่องที่เหมือนกันบางอย่าง เช่น ปฏิกิยาที่ลูกมีต่อแม่ ลูกๆต้องการเอาใจใส่ ซึ่งผู้เป็นแม่ต้องแสดงความรับผิดชอบ ลูกที่มีอายุมากกว่าจะแสดงอำนาจเหนือกว่าคนที่อายุน้อย  ส่วนทารกจะแสดงพฤติกรรมที่เรียกร้องการดูแล </p>\n\n<p>          โครงการวิจัยนี้ ยังพบว่าเด็กชายมักจะเข้าไปเกี่ยวข้องกับพฤติกรรมก้าวร้าวมากกว่าเด็กหญิง ผลสรุปบ่งชี้ว่าในสังคม 8 แห่ง เด็กชายมีการแสดงความก้าวร้าวมากกว่า   สังคม 2 แห่งทั้งเด็กชายและเด็กหญิงแสดงความก้าวร้าวพอๆกัน  ข้อสรุปนี้บ่งชี้ว่าเพศชายมักจะถูกมองว่าเป็นคนก้าวร้าว   เด็กทุกๆสังคมมีทักษะและแสงหาข้อมูลต่างๆจากการสังเกต การเล่น การปฏิบัติ และการเรียน  แต่สิ่งเหล่านี้จะแตกต่างกันบนเงื่อนไขความซับซ้อนทางวัฒนธรรม  ในสังคมเก็บของป่าล่าสัตว์ และสังคมเกษตกรรมต่างจากสังคมเมืองอุตสาหกรรม กล่าวคือคนในสังคมเหล่านี้ต้องอาศัยแรงงานผู้ใหญ่ในการหาและผลิตอาหาร ซึ่งเด็กๆจะเรียนรู้ผ่านการสังเกตและการเล่น </p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม ในสังคมเกษตรก็ยังต่างจากสังคมเก็บของป่าล่าสัตว์และสังคมอุตสาหกรรม เพราะสังคมเกษตรจะใช้เด็กๆทำงานประจำเพื่อให้เด็กเรียนรู้และจดจำจากสิ่งที่ตนเองทำบ่อยๆ เป็นการฝึกงานจากการลงมือทำจริง  การฝึกแบบนี้ไม่พบในสังคมเก็บของป่าล่าสัตว์ เพราะมีการเคลื่อนย้ายที่อยู่อาศัยบ่อย เช่น ชาวฮัดซ่าในแทนซาเนีย ชาวมาชิเกนย่าในเปรู เด็กๆในสังคมเหล่านี้จะเก็บของป่าตั้งแต่อายุน้อยๆ  ส่วนในสังคมอุตสาหกรรม เด็กๆจะได้รับการฝึกฝนวิชาความรู้ในโรงเรียนมากกว่าที่บ้าน</p>\n\n<p>          ปัจจุบันนี้ นักมานุษยวิทยากำลังสนใจปัญหาของเด็กในสังคมต่างๆ เช่น เด็กพิการ เด็กในสภาวะสงคราม เด็กกับการเป็นแรงงาน เด็กกับการค้ามนุษย์ เด็กเร่ร่อน เด็กกำพร้า เด็กที่ถูกทารุณและถูกทอดทิ้ง เด็กที่ถูกล่วงเกินทางเพศ  เป็นต้น  ทั้งนี้ นักมานุษยวิทยาต้องการตั้งคำถามว่าปัญหาของเด็กในสังคมต่างๆถูกนิยามแตกต่างกันอย่างไร และบริบทของปัญหาที่เกิดกับเด็กจะใช้กระบวนทัศน์สากลแบบตะวันตกไปวิเคราะห์ได้หรือไม่  เช่น การรังแกเด็ก สิทธิของเด็ก การคุ้มครองเด็ก ในแต่ละวัฒนธรรมจะนิยามแตกต่างกันอย่างไร</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/23",""],
    [24,24,"-","Clinical Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        มานุษยวิทยาคลีนิค คือการศึกษาระบบการรักษาพยาบาลคนป่วยในวัฒนธรรมต่างๆ และดูผลกระทบทางอารมณ์ ความคิด พฤติกรรม สังคมของผู้ป่วย มีการประยุต์ใช้ความรู้ทางมานุษยวิทยาเพื่อช่วยเหลือและให้คำปรึกษาแก่ผู้ป่วยที่ต้องการคำแนะนำทางการแพทย์   คำว่ามานุษยวิทยาคลีนิคถูกใช้ครั้งแรกในราวปี ค.ศ.1979 ซึ่งนักมานุษยวิทยาที่ทำวิจัยทางด้านการแพทย์ในท้องถิ่นเข้าไปทำงานในโรงเรียนแพทย์และสาธารณสุข  คำว่ามานุษยวิทยาคลีนิคอาจหมายถึงนักมานุษยวิทยาที่คอยให้คำปรึกษาเกี่ยวกับปัญหาสุขภาพและการเจ็บป่วยซึ่งเปรียบเสมือนผู้ช่วยแพทย์ในการดูแลคนไข้  คำว่า clinical  และ therapeutic เป็นคำที่มีความหมายเหมือนกันโดยใช้อธิบายนักมานุษยวิทยาที่ทำงานกับผู้ป่วย</p>\n\n<p>          ตัวอย่างการทำงานของนักมานุษยวิทยาคลีนิค หรือนักมานุษยวิทยาที่ให้คำปรึกษาด้านการรักษาโรค เช่น การทำวิจัย หรือประเมินโครงการเกี่ยวกับการรักษาโรค เป็นที่ปรึกษาในโรงพยาบาลในการสร้างโครงการด้านสาธารณสุข  ให้ความรู้และสอนนักเรียนแพทย์และพยาบาล และเข้าไปเกี่ยวกับในกระบวนการให้คำปรึกษา และดูแลรักษาผู้ป่วย  งานเหล่านี้เกิดขึ้นมาโดยอาศัยการความรู้ทางมานุษยวิทยา ซึ่งอาจเกี่ยวกับวิธีการทำงานและการเข้าไปมีส่วนในการรักษาโรค   อย่างไรก็ตามงานที่เกี่ยวข้องกับการแพทย์อาจมิใช่งานโดยตรงของนักมานุษยวิทยา จึงทำให้เกิดข้อถกเถียงว่านักมานุษยวิทยาคลีนิคควรจะได้รับการฝึกฝนและมีหลักสูตรการเรียนเฉพาะหรือไม่</p>\n\n<p>          การทำงานที่เกี่ยวข้องกับการรักษาโรคของนักมานุษยวิทยามีประวัติศาสตร์มายาวนานแล้ว  อัลเฟร็ด โครเบอร์  เคยเรียนและฝึกวิธีการรักษาอาการป่วยทางจิตที่คลีนิคของมหาวิทยาลัยสแตนฟอร์ดในปี ค.ศ.1918  และต่อมาเขาก็ฝึกฝนด้วยตนเอง  มาร์กาเร็ต มี้ดก็เคยอธิบายว่าการวิจัยทางมานุษยวิทยาเปรียบเสมือนการทำงานที่ต้องอาศัยความชำนาญเช่นเดียวกับแพทย์ ซึ่งต้องฝึกฝนการฟังคนอื่น รู้จักแยกแยะข้อมูลประเภทต่างๆ และต้องเข้าใจความรู้สึกคนอื่น  ในขณะที่มี้ดทำงานร่วมกับเจ้าหน้าที่สาธารณสุข มี้ดได้ใช้ข้อคิดเรื่อง “การสร้างสำนึกในวิชาชีพ” ซึ่งหมายถึงการเอาใจใส่ต่อการตอบสนองของผู้ป่วย  เมื่อมี้ดเข้าไปทำงานวิจัยภาคสนาม เธอก็นำข้อคิดนี้ไปใช้ในการเก็บข้อมูล เพื่อทำให้ตนเองใส่ใจต่อผู้ให้ข้อมูล</p>\n\n<p>          เมื่อนักมานุษยวิทยาเข้าไปทำวิจัยเกี่ยวกับการแพทย์ในระยะแรกๆ นักมานุษยวิทยาได้บันทึกถึงเรื่องราว เช่น การเข้าไปทำงานร่วมกับแพทย์ และเจ้าหน้าที่สาธารณสุข    เข้าไปเก็บข้อมูลในโรงพยาบาลและพูดคุยกับผู้ป่วย และให้คำปรึกษาทางจิตแก่ชาวอเมริกันพื้นเมือง     อาจกล่าวได้ว่านักมานุษยวิทยาได้ศึกษาโรงพยาบาลในฐานะเป็นระบบทางสังคมวัฒนธรรมประเภทหนึ่งมานานแล้ว และงานในระยะแรกนักมานุษยวิทยาก็เข้าไปศึกษาการทำงานของเจ้าหน้าที่สาธารณสุขและจิตบำบัด   นักมานุษยวิทยาสนใจเรื่องประสบการณ์การป่วยของคนไข้ เช่น การศึกษาของเออร์วิ่ง เค โซล่า ในปี ค.ศ.1966 เรื่องการแสดงออกของอาการป่วยของคนไข้ และการศึกษาของมาร์ก ซโบโรว์สกี้ ในปี ค.ศ.1969 เรื่องความเจ็บปวดทางกายของคนไข้ ตัวอย่างการศึกษาเหล่านี้คืองานบุกเบิกสำหรับนักมานุษยวิทยาคลีนิคในปัจจุบัน</p>\n\n<p>          ในช่วงต้นทศวรรษที่ 1970 นักมานุษยวิทยาจำนวนหนึ่งเริ่มเข้าไปทำงานในโรงพยาบาล ซึ่งเป็นตัวอย่างหนึ่งของการนำความรู้มานุษยวิทยาไปประยุกต์ใช้ในงานอื่นๆ  การเข้าไปทำงานในโรงพยาบาลทำให้เกิดการรวมตัวของนักสังคมศาสตร์ในคณะแพทย์ และเปิดโอกาสให้เกิดการเปลี่ยนแปลงลักษณะการทำงานของนักมานุษยวิทยาแบบเดิมๆ และทำให้เกิดการผลิตนักมานุษยวิทยาทางการแพทย์ขึ้นมาเพื่อที่จะทำงานเฉพาะด้าน เช่น ทำวิจัยในโรงพยาบาลและสอนในโรงเรียนแพทย์  แพทย์และนักสาธารณสุขต้องการให้นักมานุษยวิทยาการแพทย์ทำงานร่วมกับพวกเขาได้ ดังนั้นนักมานุษยวิทยาจำเป็นต้องเรียนวิชาเฉพาะด้าน เช่น จิตวิทยา สาธารณสุข สังคมสงเคราะห์ และวิชาแพทย์  นอกจากนั้น แพทย์และพยาบาลก็ต้องการความช่วยเหลือจากนักมานุษยวิทยาการแพทย์เพื่อคอยให้คำปรึกษา  ดังนั้นทั้งนักมานุษยวิทยาและแพทย์-พยาบาลจะต้องทำงานร่วมกันเพื่อคอยรักษาและให้คำแนะนำผู้ป่วย ซึ่งถือเป็นภาระหน้าที่สำคัญสำหรับการเป็นนักมานุษยวิทยาคลีนิค</p>\n\n<p>          ในปี ค.ศ.1980 แนวคิดเรื่องมานุษยวิทยาคลีนิคถูกหยิบขึ้นมาถกเถียงในเวทีวิชาการในจดหมายข่าวของมานุษยวิทยาการแพทย์  นักมานุษยวิทยาการแพทย์จำนวนหนึ่งพยายามอธิบายลักษณะการทำงานของตนเอง บางคนเชื่อว่าวิชามานุษยวิทยาที่เกี่ยวข้องกับการรักษาโรคเป็นสาขาย่อยในสาขามานุษยวิทยาการแพทย์ ซึ่งผู้ที่จะทำงานด้านนี้ต้องเรียนในระบบและได้รับใบอนุญาตเท่านั้น   นักมานุษยวิทยาการแพทย์ที่มีใบรับรองและผ่านการฝึกฝนมาแล้วสามารถทำงานให้คำปรึกษาแก่ผู้ป่วยในการรักษาโรค หรือช่วยให้คนไข้ได้รับบริการทางการแพทย์ที่เหมาะสม การให้คำปรึกษาของนักมานุษยวิทยาการแพทย์จะเกี่ยวข้องกับการหาทางออกให้กับชีวิตของผู้ป่วย มิใช่เป็นการให้คำแนะนำว่าจะทำให้โรคหายไปอย่างไร</p>\n\n<p>          ในทางปฏิบัติ  นักมานุษยวิทยาคลีนิคจำนวนมากทำงานอยู่ในสถานพยาบาลต่างๆ ซึ่งพวกเขาตระหนักว่าตนเองมีบทบาทสำคัญในการดูแลผู้ป่วยหรือผู้ที่ต้องการความช่วยเหลือ  และคนเหล่านั้นก็คาดหวังว่าจะได้รับความช่วยเหลือจากนักมานุษยวิทยา  ถึงแม้ว่า นักมานุษยวิทยาการแพทย์ที่เข้าไปทำงานในสถานพยาบาลส่วนใหญ่จะไม่คิดถึงการทำวิจัยเต็มรูปแบบตามธรรมเนียมของนักมานุษยวิทยา ทั้งนี้เพราะพวกเขาต้องพบกับสภาวะที่ยุ่งเกี่ยวกับคนอื่น ทั้งแพทย์ พยาบาล ผู้เชี่ยวชาญ และคนไข้ที่กำลังต่อสู้กับวิกฤตของชีวิต  นักมานุษยวิทยาเชื่อว่าการทำงานดูแลรักษาผู้ป่วยจำเป็นต้องเข้าใจวัฒนธรรมของผู้ป่วยด้วย รวมทั้งเข้าใจบริบทของการรักษาพยาบาลที่แตกต่างกัน เช่นผู้ป่วยที่ยากจนย่อมจะมีแบบแผนการใช้ชีวิตต่างไปจากผู้ป่วยที่มีฐานะทางเศรษฐกิจ ผู้ป่วยที่ไม่มีญาติจะมีอารมณ์ต่างไปจากผู้ป่วยที่มีญาติดูแล เป็นต้น</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/24",""],
    [25,25,"-","Cognitive Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       การศึกษามานุษยวิทยาของระบบความคิดและความรู้ที่ปรากฎอยู่ในภาษาพูด ภาษาเขียน และวัตถุทางวัฒนธรรม เป็นการศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างภาษา ความหมาย และความคิดของมนุษย์ที่แสดงออกในสังคม โดยภาษาจะเป็นเครื่องมือสำคัญในการสื่อสารและสร้างความหมาย มนุษย์ในแต่ละวัฒนธรรมจะมีภาษาเพื่อการสื่อสาร นักมานุษยวิทยาจะเข้าไปวิเคราะห์ว่าภาษาในแต่ละวัฒนธรรมถูกใช้สร้างความหมายให้กับชีวิตและสิ่งต่างๆในโลกนี้อย่างไร ทั้งนี้ มนุษย์จะมีวิธีคิดและคำอธิบายต่อสิ่งต่างๆรอบตัวด้วยภาษาที่ต่างกัน</p>\n\n<p>        ดี แอนเดรด (1995)  นิยามว่า Cognitive Anthropology เป็นการสำรวจตรวจสอบความรู้ทางวัฒนธรรม ความรู้ซึ่งมีอยู่ในคำพูดภาษา เรื่องเล่า และเรื่องแต่งต่างๆ  ซึ่งมีการสืบทอดและเรียนรู้จากคนรุ่นหนึ่งไปสู่คนอีกรุ่นหนึ่ง  โคลบี้นิยามว่าการศึกษา Cognitive Anthropology เป็นการศึกษาที่มีระเบียบวิธีและแนวทางการศึกษาของตัวเอง  จากนิยามเหล่านี้อาจเข้าใจว่า Cognitive Anthropology เป็นการศึกษามิติวัฒนธรรมของการใช้เหตุผลและความคิด โดยศึกษาจากการใช้ภาษาเป็นหลัก การศึกษานี้อาจเรียกว่า “มานุษยวิทยาความคิด”  แนวทางการศึกษาของมานุษยวิทยาความคิดมีข้อสันนิษฐานว่าประเภทของคำและความหมายในภาษาถูกสร้างมาจากรูปแบบของคำที่สัมพันธ์กับชนิดหรือประเภทวัฒนธรรม วิธีการศึกษาของมานุษยวิทยาความคิด จึงมีเป้าหมายเพื่อเปิดเผยประเภทของความหมายซึ่งถูกใช้อยู่แพร่หลายในการเขียนงานทางมานุษยวิทยา </p>\n\n<p>          สเปนเซอร์(1985) กล่าวว่าการทำงานของนักมานุษยวิทยาและนักจิตวิทยา ล้วนแอบอิงอยู่กับความคิดเรื่องการทำงานเชิงประจักษ์ของล็อค และการใช้เหตุผลของคานท์  ด้วยเหตุนี้ทำให้นักมานุษยวิทยาและนักจิตวิทยาเชื่อว่าความสามารถของจิตใจคือการที่เปลี่ยนแปลงได้ตลอดเวลาและพร้อมที่จะรับสิ่งต่างๆได้ง่าย  ซึ่งมีผลต่อการเกิดเนื้อหาและโครงสร้างของความรู้ที่ถูกสร้างมาจากประสบการณ์และสภาพแวดล้อม  อย่างไรก็ตาม ระบบเหตุผลนิยมแบบคานเทียน อธิบายว่าความสามารถเชิงความคิดของมนุษย์มีระเบียบกฎเกณฑ์ที่ชัดเจน ซึ่งจะมาควบคุมโครงสร้างความรู้ให้คงที่และมิให้แปรเปลี่ยน</p>\n\n<p>          มานุษยวิทยาสายโบแอสมีความสนใจเรื่องความคิด จิตใจ และอุดมการณ์  ทำให้การศึกษาแนวโบแอสเน้นเรื่องระบบความคิด จักรวาลวิทยา ระบบคุณค่า และความเชื่อ  นักมานุษยวิทยาที่เริ่มศึกษาระบบความคิดคือ ฟรานซ์ โบแอส ซึ่งศึกษาวิธีคิดของชาวเอสกิโม ที่มีการแยกแยะความแตกต่างของสีน้ำแข็งและน้ำ ซึ่งนำไปสู่สมมติฐานว่ามนุษย์ในสังคมที่ต่างกันจะอธิบายความจริงเกี่ยวกับโลกต่างกัน เช่น การมองสีในธรรมชาติที่ต่างกัน</p>\n\n<p>          มานุษยวิทยาความคิดกลายเป็นสาขาวิชาย่อยในช่วงกลางทศวรรษที่ 1950 ซึ่งเกิดขึ้นพร้อมกับการศึกษาแบบ ethnoscience ที่มหาวิทยาลัยเยล  ในช่วงเวลานี้นักมานุษยวิทยาหลายคนให้ความสนใจวิธีการศึกษาแบบวิทยาศาสตร์ของการเก็บข้อมูลทางชาติพันธุ์    การศึกษาทางชาติพันธุ์มักจะถูกมองว่าเป็นการศึกษาประเภทเดียวกับการทดลองในห้องวิทยาศาสตร์ หรือการวิจัยเชิงสังคมอื่นๆ ซึ่งทำให้นักมานุษยวิทยาอ้างว่าการศึกษาทางชาติพันธุ์ก็มีความเป็นวิทยาศาสตร์  แต่มีข้อโต้แย้งจากกรณีเรดฟีลด์-ลิวอิสในช่วงต้นทศวรรษที่ 1950 ซึ่งอธิบายว่านักมานุษยวิทยาที่ศึกษากลุ่มคนกลุ่มเดียวกันอาจได้ข้อมูลที่ต่างกัน กรณีนี้ทำให้นักมานุษยวิทยาเริ่มตั้งคำถามเกี่ยวกับความน่าเชื่อถือและความถูกต้องของการทำงานวิจัยและเก็บข้อมูลทางชาติพันธุ์</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาความคิดในยุคแรกๆ พยายามที่จะสร้างความถูกต้องให้กับการทำวิจัยภาคสนามโดยการใช้แบบสัมภาษณ์และกระบวนการวิเคราะห์ข้อมูลเพื่อที่จะนำความคิดของชาวบ้านออกมา แทนที่จะเป็นการคิดเอาเองของผู้ศึกษา  เทคนิคการวิจัยแบบนี้ได้แรงบันดาลใจมาจากการวิเคราะห์เสียงพูดทางภาษา  บทความแรกที่พูดถึงมานุษยวิทยาความคิดหรือ ethnoscience เป็นการวิเคราะห์คำเรียกชื่อญาติ ซึ่งศึกษาโดยวอร์ด กู้ดอีนาฟ และฟลอยด์ ลุนสเบอรี ในปี ค.ศ.1956  บทความดังกล่าววิเคราะห์โครงสร้างภาษาที่ประกอบด้วยหน่วยของความหมาย ซึ่งเป็นเสียงพูดที่เป็นหน่วยที่เล็กที่สุด  คำเรียกญาติจะสัมพันธ์กับการจัดระเบียบทางสังคม</p>\n\n<p>          มานุษยวิทยาความคิดเริ่มต้นในช่วงทศวรรษที่ 1950  โดยแยกตัวออกมาจากมานุษยวิทยาภาษาศาสตร์ แต่การเกิดขึ้นของมานุษยวิทยาความคิดสนใจศึกษาปรากฏการณ์ความคิดทั้งที่เป็นชีววิทยาและสังคม   โคลบี้(1996)แสดงความเห็นว่านักมานุษยวิทยาที่ศึกษาความคิดจะเรียนรู้ทักษะพิเศษหลายอย่างซึ่งหยิบยืมมาจากศาสตร์ต่างๆ ไม่ว่าจะเป็นจิตวิทยา วิทยาศาสตร์ ปรัชญา สถิติ และคอมพิวเตอร์</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/25",""],
    [26,26,"-","Critical Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        มานุษยวิทยาเชิงวิพากษ์ คือการวิเคราะห์ฐานความคิดและกระบวนทัศน์ที่ใช้สร้างความรู้และความจริงในวิชามานุษยวิทยา เป็นการตรวจสอบองค์ความรู้ที่นักมานุษยวิทยาสร้างขึ้น และระเบียบวิธีวิจัยที่นักมานุษยวิทยาใช้ศึกษาวัฒนธรรมต่างๆ ซึ่งนักมานุษยวิทยาที่เคยทำงานวิจัยภาคสนาม อยากจะเข้าใจสังคมของตนเองโดยอาศัยข้อมูลจากสังคมอื่น  ในฐานะนักศึกษาทางชาติพันธุ์และวิถีชีวิตของคนอื่น   นักมานุษยวิทยาต้องเขียนรายละเอียดและทำการวิเคราะห์สังคมวัฒนธรรมที่เข้าไปอาศัยอยู่ในฐานะเป็นคนแปลกหน้า เพื่อที่จะย้อนกลับมาวิจารณ์สังคมของตนเองซึ่งเป็นของชนชั้นกลางภายใต้เงื่อนไขระบบทุนนิยมอุตสาหกรรม </p>\n\n<p>          การนำวัฒนธรรมที่แปลกประหลาดมาเทียบเคียงกับวัฒนธรรมที่คุ้นเคย หรือการใช้แนวคิดเรื่องครอบครัว อำนาจ และความเชื่อมาอธิบายวิถีชีวิตทำให้เกิดผลกระทบต่อผู้อ่านงานของนักมานุษยวิทยา   วิชามานุษยวิทยาในฐานะเป็นการวิพากษ์วัฒนธรรมสำหรับสังคมตะวันตกยังคงคลุมเคลือจนกระทั่งถึงทศวรรษที่ 1980 และ 1990    เดิมทีการเปรียบเทียบข้อวิจารณ์ที่ชัดเจนที่สุดที่เกิดจากการศึกษาทางชาติพันธุ์ในวัฒนธรรมอื่นมักจะแฝงอยู่ในบทสุดท้ายของงานเขียน หรือเป็นความคิดเห็นที่เพิ่มเติมจากการศึกษา    นักวิจารณ์เช่น ธอร์สไตน์ วีเบล็น เคยใช้ข้อมูลทางชาติพันธุ์มาเป็นข้อวิจารณ์ทางวัฒนธรรมซึ่งนักมานุษยวิทยายังไม่ได้ใช้ข้อมูลเหล่านี้มากนัก   งานศึกษาที่ถูกยืนยันว่าเป็นงานทางมานุษยวิทยาเกิดขึ้นในสหรัฐโดยการหยิบยกงานวิจัยในวัฒนธรรมอเมริกันขึ้นมาวิจารณ์   แต่งานศึกษาดังกล่าวอาจเป็นการวิจารณ์ที่มิได้คำนึงถึงวิธีการทางมานุษยวิทยาในการเข้าไปศึกษาวัฒนธรรมอื่นเท่าไหร่นัก  เนื่องจากงานของนักมานุษยวิทยาเป็นการศึกษาวัฒนธรรมอื่นเพื่อสะท้อนให้เห็นวัฒนธรรมของตนเอง แต่สิ่งที่เน้นหนักมักจะเป็นเรื่องของคนอื่น</p>\n\n<p>          แต่วิธีการศึกษาแบบนี้ค่อยๆเปลี่ยนแปลงไปอย่างรวดเร็ว  ตั้งแต่ต้นทศวรรษที่ 1980 เป็นต้นมา นักมานุษยวิทยาก็เริ่มพัฒนาการวิจารณ์วิธีวิทยาของตัวเองอย่างเข้มข้นโดยใช้ประสบการณ์การทำงานภาคสนามและข้อเขียนเกี่ยวกับวัฒนธรรมต่างๆมาเป็นข้อมูล  สิ่งนี้ส่งผลกระทบอย่างใหญ่หลวงต่อสำนึกการวิจารณ์ที่นักมานุษยวิทยามีต่อการทำงานของตัวเอง ไม่ว่าจะเป็นการวิจัยที่ใช้วิธีการแบบจารีตนิยมซึ่งสนใจแต่วัฒนธรรมของชนเผ่าต่างๆ หรือในสังคมขนาดเล็ก รวมทั้งการเขียนงานวิจัยเพื่อชี้ให้เห็นความเปลี่ยนแปลงในประเทศของตัวเอง และบ่งชี้ให้รู้ว่าวัฒนธรรมเก่าแก่กำลังถูกผสมผสานกับกระบวนการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมที่กำลังเกิดขึ้นในปัจจุบัน</p>\n\n<p>          ลักษณะงานเขียนที่เกิดจากสำนึกแห่งการวิจารณ์นี้ ชี้ให้เห็นว่าการกลับไปทบทวนงานเขียนเดิมๆซึ่งไม่เคยมีการตั้งคำถามมาก่อนเป็นสิ่งที่เป็นไปได้ โดยนักมานุษยวิทยารุ่นหลังจะวิจารณ์งานเขียนรุ่นแรกๆในฐานะเป็นการสำรวจวิชามานุษยวิทยาซึ่งเป็นศาสตร์ของความรู้ชนิดหนึ่ง  ในทำนองเดียวกัน งานเขียนของนักมานุษยวิทยารุ่นหลังก็เริ่มตระหนักว่าสิ่งที่ถูกเขียนนั้นเกิดขึ้นมจากโลกทัศน์ส่วนตัวของนักมานุษยวิทยาเอง  นอกจากนั้น งานเขียนรุ่นใหม่ยังเป็นการนำข้อมูลทั้งจากวัฒนธรรมอื่นและวัฒนธรรมส่วนตัวมาผสมรวมกัน นักมานุษยวิทยาจึงต้องใส่ใจต่อประเด็นความคิดของตัวเองที่มีต่อวัฒนธรรมอื่น</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาคือผู้ที่สนใจในแบบแผนทางวัฒนธรรมที่ตนเองดำรงชีวิตอยู่ เช่นนักมานุษยวิทยาในอเมริกาสนใจในวัฒนธรรมชนพื้นเมือง ผู้อพยพจากประเทศอื่น และผู้อพยพที่เข้าไปอยู่ในเมือง  อย่างไรก็ตาม ในทศวรรษที่ 1990 นักมานุษยวิทยาได้ดัดแปลงวิธีการเขียนของตนเองเพื่ออธิบายประเด็นใหม่ๆ เช่นเรื่องการจัดการทางวัฒนธรรมไปจนถึงความหมายของดนตรีร็อค    งานเขียนทางมานุษยวิทยารุ่นแรกๆที่อธิบายวัฒนธรรมในแอฟริกา หมู่เกาะแปซิฟิกและชนพื้นเมืองในอเมริกา ยังคงเป็นแนวการศึกษาที่สำคัญของนักมานุษยวิทยา นักศึกษาวิชามานุษยวิทยาจะได้รับการฝึกฝนให้ไปทำงานวิจัยในพื้นที่ต่างๆในสังคมที่มิใช่บ้านเกิดของตัวเอง อย่างไรก็ตาม นักมานุษยวิทยาก็ค่อยๆพัฒนาประเด็นการวิจัยที่ตอบคำถามให้กับสังคมของตนอย่างจริงจังมากขึ้นในเวลาต่อมา</p>\n\n<p>          แนวเรื่องที่สำคัญ 2 แนวในการวิจารณ์วัฒนธรรมเกิดขึ้นในสหรัฐอเมริกาและอังกฤษ  ในอเมริกา แนวคิดเรื่อง relativism หรือวัฒนธรรมเป็นเรื่องของสังคมนั้นๆกลายเป็นแนวคิดที่แพร่หลายเนื่องจากใช้อธิบายสังคมของผู้อพยพที่หลากหลายในอเมริกาได้ดี  ส่วนในอังกฤษ แนวคิดเรื่อง rationality กลายเป็นสิ่งที่ถูกใช้มาก ทั้งนี้เนื่องจากเหมาะสมที่จะใช้อธิบายความมีสำนึกแห่งชนชั้น ซึ่งผู้นำชั้นสูงจะถูกสอบสวนว่าวิธีคิดพวกเขามิใช่ของสำเร็จรูปเพียงหนึ่งเดียวอีกต่อไป      ในอเมริกา  ฟรานซ์ โบแอส  คือผู้นำแนวคิดเรื่องวิวัฒนาการ และวิธีการเก็บข้อมูลทางชาติพันธุ์มาสู่วงการมานุษยวิทยา   ความคิดของโบแอสกลายเป็นยุคทองของมานุษยวิทยาในอเมริกา ลูกศิษย์ของเขาซึ่งมีบทบาทในทศวรรษที่ 1920-1930  ทำให้เห็นว่าความหมายของ relativism คืออะไร และการวิจารณ์วัฒนธรรมก็มุ่งไปที่สังคมอเมริกันร่วมสมัย  </p>\n\n<p>          ความแตกต่างระหว่างโบแอส และมาร์กาเร็ต มี้ด ก็คือ โบแอสใช้ข้อมูลสนามในการวิจารณ์แนวคิดทฤษฎีวิวัฒนาการซึ่งแพร่หลายในคริสต์ศตวรรษที่ 19 และท้าทายแนวคิดเรื่องเชื้อชาติเผ่าพันธุ์ที่มีผลต่อการอธิบายตัวตนและพฤติกรรมของมนุษย์  ส่วนมี้ดและคนอื่นๆ เช่น รูธ เบเนดิกต์ และเอ็ดเวิร์ด ซาเปียร์ ล้วนเป็นนักมานุษยวิทยาที่สนใจการวิจารณ์วัฒนธรรม โดยการใช้ปรากฏการณ์สังคมในทศวรรษที่ 20-30 ในอเมริกาเป็นประเด็นถกเถียง</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาในอังกฤษเริ่มวิจารณ์วัฒนธรรมโดยการวิพากษ์สังคมอังกฤษ เช่น งานของมาลีนอฟสกี้ และเอ็ดเวิร์ด อีแวนส์-พริตเชิร์ด  นักมานุษยวิทยาทั้งสองใช้ปรากฏการณ์เรื่องเวทมนต์และพ่อมดหมอผีมาเปรียบเทียบกับวิทยาศาสตร์ ประเด็นที่มีการตั้งคำถามก็คือ “ความเป็นเหตุผล” กล่าวคือมีการหยิบยกคำอธิบายของนักวิทยาศาสตร์ที่ต้องการพิสูจน์ความจริงมาเปรียบเทียบกับระบบความเชื่อซึ่งนักวิทยาศาสตร์ระบุว่าพิสูจน์ไม่ได้  มาลีนอฟสกี้และพริตเชิร์ดอธิบายว่าตะวันตกพยายามแบ่งแยกสถาบันต่างๆตามสาขา เช่น การเมือง ศาสนา ครอบครัว และเศรษฐกิจ   แต่ทำไมสังคมชนเผ่าจึงไม่มีการแบ่งสถาบันเหมือนตะวันตกทั้งๆที่เป็นสังคมมนุษย์เหมือนกัน  มาลีนอฟสกี้และพริตเชิร์ดชี้ให้เห็นว่าการจัดระเบียบสังคมอาจมีวิธีการอีกหลายแบบ ซึ่งอาจจัดด้วยระบบเหตุผลเหมือนกับตะวันตก หรือด้วยวิธีคิดอื่นๆก็ได้</p>\n\n<p>          งานเขียนของนักมานุษยวิทยาทั้งอังกฤษและอเมริกันเป็นที่สนใจต่อผู้หญิง ชาวยิว ประชาชนในประเทศอื่นๆ และผู้ที่อยู่ชายขอบ  อาจกล่าวได้ว่าการวิจารณ์วัฒนธรรมที่เกิดขึ้นในวิชามานุษยวิทยาเป็นการวิจารณ์ที่มาจากนักมานุษยวิทยาที่สนใจวัฒนธรรมของตัวเองและสังคมของคนอื่น  การวิจารณ์วัฒนธรรมในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 20 ตามธรรมเนียมแล้วมักจะเกิดจากการศึกษาชีวิตของคนที่ถูกสังคมกีดกัน  นักมานุษยวิทยาจำนวนมากได้พัฒนาแนวทางการวิจารณ์ของตัวเองเช่นเดียวกันนักสังคมศาสตร์อื่นๆ  กล่าวคือนักมานุษยวิทยามีความเห็นใจผู้ที่ถูกเอาเปรียบ ผู้ที่มีชีวิตแตกต่างออกไป และผู้ที่สูญเสียประโยชน์  นักมานุษยวิทยาจะวิจารณ์สภาพเงื่อนไขของสิ่งเหล่านี้ มิใช่โจมตีระบบหรือระเบียบของสังคม</p>\n\n<p>          ในทศวรรษที่ 1960  เมื่อมีการเปลี่ยนแปลงวิธีการและวาทกรรม สำนึกทางประวัติศาสตร์ของบทบาทวิชามานุษยวิทยาก็เริ่มเกิดขึ้น ทั้งนี้มิใช่การเน้นวิธีการศึกษาสังคมขนาดเล็ก แต่นักมานุษยวิทยาเริ่มตั้งคำถามเกี่ยวกับระบบอำนาจที่มีอยู่ในโลก การพึ่งพิงเศรษฐกิจ ความสัมพันธ์ของโลกที่สามที่มีต่ออำนาจที่เหนือกว่า แต่ในช่วงทศวรรษที่ 1960 การตอบคำถามนี้ก็ยังเป็นไปไม่ได้   อย่างไรก็ตาม อีกประมาณ 30 ปีต่อมาคำตอบต่อคำถามเก่ามุ่งไปที่วิธีการเขียนของนักมานุษยวิทยา  ผลกระทบต่อสำนึกดังกล่าวนี้บอกให้ทราบว่าการวิจารณ์วัฒนธรรมของนักมานุษยวิทยาอาจจะเป็นจริงได้ และจับต้องได้มากกว่าอดีต</p>\n\n<p>          ผลกระทบที่เกิดจากการวิจารณ์มักจะอยู่ที่วิธีการส่งข้อมูลข่าวสาร รูปแบบและเนื้อหาการวิจารณ์เป็นสิ่งที่สัมพันธ์กัน  วิธีการวิจารณ์ในวิชามานุษยวิทยาที่สำคัญมี 2 ลักษณะ ได้แก่ การวิจารณ์วิธีคิด กับการวิจารณ์การปรียบเทียบทางวัฒนธรรม  เมื่อสามัญสำนึกเป็นสิ่งที่เชื่อไม่ได้ นักมานุษยวิทยาก็ต้องมองหาวิธีการที่แปลกใหม่ในการทำให้ผู้อ่านรู้สึกถึงความแตกต่าง   วิธีการที่แปลกใหม่เคยเป็นแนวทางการวิจารณ์ผลงานศิลปะในยุค อวองค์-การ์ด  อย่างไรก็ตาม การแสดงออกในเชิงศิปละจะมีข้อวิจารณ์ที่เรื่องผลลัพธ์ที่เกิดจากการมองและการอ่าน  ในทางมานุษยวิทยา    การหาวิธีการใหม่เพื่อวิจารณ์จะเป็นเรื่องของการแสวงหาความจริง ตัวอย่างเช่น การสำรวจการทำงานของแพทย์อาจจะเป็นการเปรียบเทียบแพทย์ในสังคมสมัยใหม่กับหมอผีในชนเผ่า แต่วิธีการใหม่ในการวิจารณ์มิใช่สิ่งที่จะเกิดขึ้นปุปปับ แต่เป็นกระบวนการที่ต้องสะท้อนให้เห็นว่าอะไรคือวิธีการใหม่ กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ  วิธีการใหม่เป็นทั้งการอธิบายว่าเราคิดอย่างไรต่อความเป็นแพทย์ และเราคิดอย่างไรต่อการเป็นหมอผี</p>\n\n<p>          วิธีการใหม่ที่มาจากการวิจารณ์วิธีค้นหาความจริง เกิดขึ้นมาจากการทำงานของนักมานุษยวิทยาเอง ซึ่งเป็นการทำงานที่ต้องอยู่ในพื้นที่ที่ห่างไกลจากศูนย์กลางอำนาจ พื้นที่ที่ถูกมองว่าเป็นของคนแปลกประหลาด และทำให้เราต้องกลับมาทบทวนสิ่งที่เราคิดเพื่อที่จะทำให้เราเข้าใจว่าชาวยุโรปนิยามคำว่า “แปลกประหลาด” อย่างไร  สิ่งท้าทายต่อการวิจารณ์วัฒนธรรมก็คือการมองอย่างลุ่มลึกด้วยสายตาของชาวบ้านในพื้นที่เพื่อมองย้อนกลับที่วัฒนธรรมศูนย์กลางซึ่งกำหนดวิธีคิดของนักมานุษยวิทยา   ภาระหน้าที่นี้ถูกมองว่าเป็นสิ่งที่น่าสนุก ตื่นเต้น มีสีสัน และไม่มีการยึดแบบแผนตายตัว  ในขณะที่วิธีการใหม่จะมีการประชดประชัน แต่การวิจารณ์จะเกิดผลกระทบได้จำเป็นต้องชี้ให้เห็นวิธีคิดของตัวเราซึ่งแตกต่างจากวิธีคิดของคนอื่น  ความจริงในความคิดของเราคือสิ่งที่ถูกสร้างขึ้นในเงื่อนไขทางวัฒนธรรม มิใช่ความจริงที่มีอยู่ลอยๆ การแบ่งแยกว่าอะไรคือเรา อะไรคือคนอื่นเป็นสิ่งที่เราสร้างขึ้นมาเช่นเดียวกัน ความแตกต่างระหว่าง “เรา” และ “คนอื่น” มิได้มีอยู่โดยธรรมชาติ</p>\n\n<p>          วิธีการใหม่ที่เกิดจากการเปรียบเทียบข้ามวัฒนธรรม เป็นการวิจารณ์ที่ใช้ข้อมูลภาคสนามที่เห็นเป็นรูปธรรมชัดเจนมากกว่าการวิจารณ์จากวิธีคิด แต่ความลุ่มลึกอาจมีน้อยกว่า  อย่างไรก็ตามการวิจารณ์การศึกษาวัฒนธรรมก็เป็นสิ่งที่ช่วยให้เกิดประเด็นวิพากษ์ เป็นการเปรียบเทียบวัฒนธรรมอื่นกับวัฒนธรรมในบ้านของนักมานุษยวิทยา   การวิจารณ์ในแนวนี้เป็นมองความคิดของการใช้วัฒนธรรมอื่นเป็นตัวแทนความจริงที่ตายตัวเพื่อเปรียบเทียบกับความจริงอีกชุดหนึ่งซึ่งเป็นตัวแทนของวัฒนธรรมที่นักมานุษยวิทยาดำรงอยู่  วิธีการนี้ มี้ดเคยใช้มาก่อน เป็นวิธีการที่ชี้แจงแยกแยะให้เห็นความมีอยู่ของวัฒนธรรมนั้นๆ มี้ดได้ใช้ข้อมูลที่ได้จากการศึกษาวัยรุ่นในสังคมซามัวมาเปรียบเทียบกับวัยรุ่นในอเมริกา เพื่อที่จะชี้ให้เห็นว่าความเครียดและการแหกกฎระเบียบของวัยรุ่นในอเมริกาเป็นเรื่องเฉพาะทางวัฒนธรรม ความเครียดของวัยรุ่นในแต่ละสังคมจึงต่างกัน</p>\n\n<p>          การเปรียบเทียบมข้ามวัฒนธรรมอย่างรอบด้านไม่ค่อยเกิดขึ้นในวิชามานุษยวิทยามากนัก เนื่องจากงานเขียนทางวัฒนธรรมของนักมานุษยวิทยาเป็นการให้ความสำคัญวัฒนธรรม “ของเขา” กับ “ของเรา” พอๆกัน    ในช่วงกลางทศวรรษที่ 1990 การวิจารณ์การเขียนในแนวนี้มุ่งความสนใจไปใน 3 เรื่อง คือ 1) การวิจารณ์ความรู้สึกประทับใจของนักมานุษยวิทยาที่มีต่อวัฒนธรรมอื่น  2) การวิจัยในวัฒนธรรมของตัวเองซึ่งมองข้ามการศึกษาเปรียบเทียบกับวัฒนธรรมอื่น  หรือศึกษาวัฒนธรรมอื่นเป็นเอกเทศโดยไม่เปรียบเทียบอะไรเลย  และ 3 การศึกษาทางวัฒนธรรมที่ขาดการเชื่อมโยงระหว่างวัฒนธรรมของผู้ศึกษากับผู้ที่ถูกศึกษา  ทั้งนี้การเปรียบเทียบข้ามวัฒนธรรมอาจทำได้โดยการทำวิจัยทั้งสองพื้นที่ ในแต่ละพื้นที่จะมีการใช้ข้อมูลของตัวเองพร้อมๆกับการวิจารณ์สิ่งที่เกิดขึ้นด้วย</p>\n\n<p>          การเปลี่ยนความหมายของสังคมโลกที่เกิดจากวิธีการทำงานของนักมานุษยวิทยาทำให้เกิดการวิจารณ์ทางวัฒนธรรม การแบ่งแยกระหว่าง เขา-เรา เป็นส่วนหนึ่งในงานเขียนของนักมานุษยวิทยาซึ่งวิธีการนี้กำลังล่มสลายลงไปเพราะวัฒนธรรมแต่ละแห่งมิได้เป็นเอกภาพในตัวเอง  เห็นได้จากการเกิดขึ้นสมัยใหม่ที่มีความเปลี่ยนแปลงอย่างรวดเร็ว และมีผู้คนหลากหลายอาศัยอยู่ เกิดชุมชนของคนพลัดถิ่น ผู้อพยพ และคนที่ถูกเนรเทศจากบ้านเกิด เกิดประชากรลูกผสมข้ามเผ่าพันธุ์มากมาย  ดังนั้นพื้นที่ที่นักมานุษยวิทยาจะเข้าไปทำงานด้วยนั้นจึงเต็มไปด้วยความซับซ้อนและความเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรม  การเปรียบเทียบข้ามวัฒนธรรมจึงเป็นสิ่งสำคัญในการศึกษาชุมชนและท้องถิ่น   การศึกษาของนักมานุษยวิทยาที่ชี้ให้เห็นสภาวะของการเปลี่ยนแปลงดังกล่าวนี้อาจแตกต่างจากการศึกษาในอดีต เนื่องจากนักมานุษยวิทยาเริ่มวิพากษ์วิจารณ์สิ่งรอบๆตัว</p>\n\n<p>          การอธิบายให้เห็นว่าวัฒนธรรมเป็นสิ่งที่ถูกสร้างขึ้น หรือว่ามีอยู่ในธรรมชาติ อาจทำให้เกิดปัญหาในการนิยามและจัดประเภทวัฒนธรรม   การอธิบายในแนวนี้ก่อให้เกิดการวิพากษ์ มิใช่เพียงแต่ในวิชามานุษยวิทยาเท่านั้น หากแต่ยังเกิดขึ้นในสาขาวิชาอื่นๆที่สนใจประเด็นทางวัฒนธรรม  การอธิบายปรากฏการณ์ทางวัฒนธรรม อัตลักษณ์วัฒนธรรม หรือจารีตประเพณี มักจะเป็นการอธิบายในแบบที่ตายตัว หรือเชื่อว่าเป็นสิ่งที่มีอยู่ในตัวของมันเอง ซึ่งต่อมาถูกอธิบายใหม่ว่ามันคือสิ่งที่ถูกสร้างขึ้นเมื่อไม่นานมานี้   การอธิบายในแนวนี้กลายเป็นแนวการศึกษาหลักของการวิจารณ์วัฒนธรรมในปัจจุบัน</p>\n\n<p>          ประเด็นสำคัญอีกอย่างหนึ่งสำหรับการศึกษาในแนวใหม่ของมานุษยวิทยาเชิงวิพากษ์ก็คือการชี้ให้เห็นหนทางที่วัฒนธรรมท้องถิ่นจะดำรงอยู่ได้ด้วยตัวเอง โดยการต่อต้านอำนาจจากภายนอก  ทั้งนี้มิใช่เป็นการทำให้วัฒนธรรมท้องถิ่นหยุดนิ่งอยู่กับที่ แต่เป็นการให้เสียงพูดกับท้องถิ่นซึ่งเคยถูกปิดกั้นมาก่อนหน้านั้น ในช่วงลัทธิอาณานิคม ภายใต้ระบบทุนนิยม และการค้า  เปิดโอกาสให้ชาวบ้านต่อสู้ด้วยวิธีการของตัวเอง</p>\n\n<p>          การขยายตัวของแนวโน้มการวิจารณ์วัฒนธรรมของนักมานุษยวิทยาตั้งแต่ทศวรรษที่ 1980 เป็นต้นมา เกิดขึ้นเพราะบรรยากาศทางวิชาการในสาขาวิชาอื่นๆเริ่มเข้มข้นมากขึ้น  อิทธิพลของแนวคิดหลังโครงสร้างนิยม โดยเฉพาะแนวคิดของฟูโกต์   แนวคิดของเฟมินิสต์ที่ชี้ให้เห็นการกดขี่ทางเพศในสังคมตะวันตก การวิจารณ์ที่ชี้ให้เห็นวิธีการสร้างคำอธิบายที่บ่งบอกความต่างทางวัฒนธรรม และการศึกษาทางประวัติศาสตร์ในยุคอาณานิคมนักวิชาการจากประเทศโลกที่สามซึ่งนักมานุษยวิทยาเคยเข้าไปศึกษา    พลังของการศึกษาของมานุษยวิทยาเชิงวิพากษ์วางอยู่บนแนวคิดทฤษฎีทางสังคมอื่นๆที่กำลังมีบทบาทสำคัญในการอธิบายวัฒนธรรมและการเปลี่ยนแปลง</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/26",""],
    [27,27,"-","Cultural-Bound Syndromes","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>      ในแต่ละวัฒนธรรมจะมีการให้ความหมายต่ออาการป่วยทางจิตใจและร่างกายในแบบที่แตกต่างกัน แต่ถ้าอาการป่วยเหล่านี้เกิดจากเงื่อนไขทางสังคมและวัฒนธรรม นักมานุษยวิทยาจะเรียกอาการเหล่านี้ว่า “อาการป่วยทางวัฒนธรรม”  (Cultural-Bound Syndromes หรือ culture-specific syndrome หรือ folk illness)  อาการป่วยและความผิดปกติจะแสดงออกทางพฤติกรรม อารมณ์ และความรู้สึก ซึ่งสาเหตุของความผิดปกติเหล่านี้อาจมิได้มาจากเชื้อโรค หากแต่เกิดจากสภาพแวดล้อมทางสังคมวัฒนธรรมที่บุคคลใช้ชีวิตอยู่ เมื่อบุคคลเกิดแรงกดดัน ความเครียด หรือความวิตกกังวล อาการผิดปกติก็จะแสดงออกมาในพฤติกรรมและอารมณ์ต่างๆ</p>\n\n<p>          ในแต่ละสังคมจะมีสภาพแวดล้อมในการดำเนินชีวิตแตกต่างกัน ซึ่งส่งผลต่อการแสดงพฤติกรรมของบุคคล เมื่อบุคคลมีปัญหาในการอยู่ในสังคม บุคคลก็จะแสดงอารมณ์และพฤติกรรมบางอย่างออกมาซึ่งเป็นความผิดปกติ ผิดแปลกไปจากพฤติกรรมในชีวิตประจำวัน ความผิดปกติเหล่านี้บางครั้งเกิดขึ้นร่วมกับอาการผิดปกติทางร่างกายด้วย เช่น ปวดหัว กระสับกระส่าย ฯลฯ</p>\n\n<p>ตัวอย่างอาการผิดปกติเหล่านี้ ได้แก่  อาการ amok ในสังคมมาเลเซีย ซึ่งมีลักษณะอาการของความจำเสื่อม และอาการ susto ในสังคมลาตินอเมริกันซึ่งมีลักษณะอาการหวาดกลัว    ในเกาะอีสเตอร์มีอาการป่วยที่เรียกว่า heva เป็นอาการผิดปกติของบุคคลที่ลุกออกมาวิ่งพร้อมกับถือไม้ตะบอง และอมหนูไว้ในปาก   ในกลุ่มประเทศเอเชียตะวันออกเฉียงใต้และตอนใต้ของจีน จะมีอาการป่วยที่เรียกว่า kovo หมายถึงอาการหวาดกลัวของผู้ชายที่คิดว่าอวัยวะเพศติดอยู่ในท้อง  อาการดังกล่าวนี้สัมพันธ์กับการเลี้ยงดูเด็ก โดยบังคับมิให้เด็กรู้จักการสำเร็จความใคร่  และสัมพันธ์กับการแข่งขันอำนาจของผู้ชาย  ในวัฒนธรรมอินเดียนเผ่าโมฮาเวในอเมริกา มีอาการที่เรียกว่า “ฮิวาติก” หมายถึง คนที่สูญเสียความรักและคนรัก จะแสดงอาการนอนไม่หลับ ซึมเศร้า หดหู่ และอาจฆ่าตัวตาย ผู้ที่มีอาการแบบนี้มักจะมีผู้ชายที่สูญเสียภรรยาอันเป็นที่รัก</p>\n\n<p>          ในสังคมญี่ปุ่น เด็กนักเรียนจะมีอาการ “ปฏิเสธโรงเรียน”  เนื่องจากสังญี่ปุ่นมีการแข่งขันสูง ทุกคนต้องทำงานหนักและต้องเรียนหนังสือเก่งๆ    รวมถึงชาวญี่ปุ่นบางคนอาจมีอาการ “ปฏิเสธสังคม” หรือแยกตัวอยู่ตามลำพัง ซึ่งรู้จักในนามอาการฮิกิโกโมริ ผู้ที่มีอาการดังกล่าวนี้เพราะถูกคาดหวังจากคนในครอบครัวมากเกินไป เช่น ต้องประสบความสำเร็จในการเรียนและการทำงาน เกิดความเครียดในทางเศรษฐกิจ ต้องแข่งขันกับคนอื่น นักวิชาการชาวญี่ปุ่น ชินจิ มิยาได วิเคราะห์ว่าอาการปฏิเสธสังคมของคนญี่ปุ่น สัมพันธ์กับสภาพความทันสมัยในสังคมอุตสาหกรรมที่พ่อจะมีอำนาจในครอบครัวและคาดหวังให้ลูกประสบความสำเร็จ เมื่อเด็กเติบโตขึ้นมาจึงเกิดความรู้สึกสับสน หวั่นไหวในบทบาทของตัวเอง</p>\n\n<p>     โรนัลด์ ซี ไซมอนส์ และชาร์ล ซี ฮิวจ์ส(1985) เสนอว่าอาการป่วย เช่น การตกใจ คืออาการทางประสาทซึ่งอาจจะเกี่ยวข้องกับวัฒนธรรมเพียงเล็กน้อย   อาการบางอย่าง เช่น ความหวาดกลัว หรือความวิตกกังวล  อาการเหล่านี้อาจไม่ถือว่าเป็นอาการป่วย แต่เป็นพฤติกรรมที่มีเงื่อนไขจากสภาพแวดล้อมทางวัฒนธรรม   ไซมอนส์และฮิวจ์สพบว่าอาการป่วยทางวัฒนธรรมมีความหลากหลายในแต่ละสังคม  อย่างไรก็ตาม การศึกษาทางมานุษยวิทยาพบว่าอาการป่วยทางวัฒนธรรมคือตัวอย่างของการแสดงออกที่ถูกกำกับด้วยการปฏิบัติทางสังคม</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/27",""],
    [28,28,"-","Cultural Ecology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         นิเวศวิทยาวัฒนธรรม คือการศึกษาการปรับตัวของมนุษย์ต่อสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติและสังคม การปรับตัวของมนุษย์ในที่นี้หมายถึงกระบวนการที่มนุษย์ปรับสภาพร่างกาย การดำรงชีวิตและสังคมวัฒนธรรมเพื่อที่จะให้มีชีวิตรอดภายใต้สภาพแวดล้อมอย่างใดอย่างหนึ่ง  ทั้งนี้ จะเป็นการศึกษาลักษณะของการใช้เทคโนโลยี ระบบเศรษฐกิจ และการจัดระเบียบทางสังคมภายใต้ประสบการณ์ทางวัฒนธรรมที่กำหนดโดยสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติ ซึ่งอาจศึกษาในมิติประวัติศาสตร์หรือสิ่งที่ปรากฎอยู่ในปัจจุบัน  ข้อถกเถียงสำคัญคือ สังคมของมนุษย์ดำรงอยู่ในสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติได้อย่างไร และสภาพแวดล้อมส่งผลต่อการจัดรูปแบบและระเบียบทางสังคมของมนุษย์อย่างไร  </p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยา จูเลียน สจ๊วต อธิบายว่านิเวศวิทยาวัฒนธรรมคือการศึกษาที่จะทำความเข้าใจว่ามนุษย์ปรับตัวต่อสภาพแวดล้อมอย่างไร โดยศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างโครงสร้างสังคม เทคนิคการยังชีพ ช่วงชั้นสังคม และสภาพแวดล้อม   สจ๊วตเชื่อว่าสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติส่งผลต่อการเกิดวัฒนธรรมของมนุษย์ ซึ่งประเด็นนี้นำไปสู่ข้อวิจารณ์ที่ว่าธรรมชาติกลายเป็นตัวกำหนดแบบแผนทางวัฒนธรรม นักมานุษยวิทยารุ่นหลังจึงไม่เห็นด้วยกับความคิดของสจ๊วต</p>\n\n<p>        สจ๊วตแยกประเด็นการวิเคราะห์เป็นสองประการ คือ ประการแรกเขาปฏิเสธแนวคิดวัฒนธรรมที่เป็นสากล ซึ่งเชื่อว่าส่วนประกอบต่างๆของวัฒนธรรมมีส่วนสร้างแบบแผนทางสังคมเท่าเทียมกัน  เขาโต้แย้งว่าส่วนประกอบที่ต่างกันของวัฒนธรรมขึ้นอยู่กับกระบวนการปรับตัว โดยชี้ว่าวัฒนธรรมมีจุดศูนย์กลาง  เขากล่าวว่าส่วนประกอบต่างๆสัมพันธ์กับกิจกรรมการยังชีพและลักษณะทางเศรษฐกิจ   ประการที่สอง คือ สจ๊วตไม่เชื่อว่าสังคมที่แตกต่างกันจะมีกระบวนการปรับตัวที่เหมือนกัน เพราะสังคมแต่ละแห่งมีความซับซ้อนและขนาดไม่เท่ากัน    สังคมแบบชนเผ่าต่างจากสังคมอุตสาหกรรม ทั้งในเรื่องการเข้าถึงและความหลากหลายของทรัพยากร และยังมีวิธีการควบคุม แจกจ่าย และการปรับตัวให้เข้ากับทรัพยากรต่างกันด้วย    แนวคิดของสจ๊วตสอดคล้องกับแนวคิดของมานุษยวิทยามาร์ซิสต์ในเวลาต่อมา โดยเฉพาะเรื่องข้อสังเกตเกี่ยวกับวิถีการผลิต</p>\n\n<p>        หลังสงครามโลกครั้งที่สอง การวิจัยในเรื่องนิเวศวิทยาวัฒนธรรมมีการเปลี่ยนแปลงไปหลายส่วน การวิจัยได้สะท้อนภาพความสำคัญของความรู้ด้านภูมิศาสตร์ นิเวศวิทยา การบริโภค มานุษยวิทยานิเวศน์ และทฤษฎีที่อธิบายโครงสร้างระบบ  นอกจากนั้นยังสนใจประเด็นเกี่ยวกับการปรับตัวทางชีววัฒนธรรม การศึกษาสภาพแวดล้อมโดยคำนึงถึงภูมิปัญญาท้องถิ่น และ ความสัมพันธ์ระหว่างวัฒนธรรมกับสภาพแวดล้อมธรรมชาติ</p>\n\n<p>        แนวโน้มการวิจัยที่สำคัญ คือ  การศึกษาเรื่องการปรับตัวทางชีววิทยาและวัฒนธรรมภายใต้ระบบนิเวศน์เฉพาะ ซึ่งศึกษาแบบองค์รวมตามแนวทางมานุษยวิทยา  ตัวอย่างการศึกษาที่น่าสนใจ ได้แก่ การศึกษาสภาพแวดล้อมของไข้มาลาเรียที่มนุษย์ปรับสภาพของยีนส์ที่ทนโรคได้  และการปรับตัวเพื่อการเพาะปลูกพืชแบบกินรากในเขตป่าฝนของแอฟริกา</p>\n\n<p>        การศึกษาประสบการณ์ของมนุษย์ที่มีต่อธรรมชาติ  เนื่องจากวัฒนธรรมแต่ละแห่งจะก่อเป็นรูปร่างได้ต้องขึ้นอยู่กับสภาพแวดล้อม มนุษย์จะจัดระบบธรรมชาติด้วยการตั้งชื่อ จัดประเภท สร้างสัญลักษณ์ที่เกี่ยวกับพืช สัตว์ และอากาศที่สอดคล้องกับวิถีการดำเนินชีวิต  สมาชิกในวัฒนธรรมหนึ่งๆจะแสดงออกโยสอดคล้องกับสภาพแวดล้อม แต่การศึกษามานุษยวิทยาเชิงนิเวศน์ไม่อาจลุล่วงไปได้ถ้ามองข้ามปัจจัยเกี่ยวกับภูมิปัญญาท้องถิ่น  ฮาโรลด์ คองลิน ศึกษาชนเผ่าฮานูนูในฟิลิปปินส์ พบว่าแบบแผนวัฒนธรรมของคนเหล่านี้ขึ้นอยู่กับการเพาะปลูก ซึ่งเป็นตัวอย่างการศึกษาแรกๆของมานุษยวิทยานิเวศน์</p>\n\n<p>       แนวคิดเรื่อง “ระบบ” กลายเป็นสิ่งสำคัญต่อการวิจัยทางนิเวศน์  แนวคิดนี้อธิบายเรื่องโครงสร้าง ลำดับชั้น และความสัมพันธ์แบบวงจร ซึ่งเอื้อให้เกิดความเข้าใจต่อแบแผนความสัมพันธ์ระหว่างวัฒนธรรมและสภาพแวดล้อม  นอกจากนั้นยังมีความสนใจที่จะศึกษาปฏิสัมพันธ์เชิงนามธรรม เช่น พิธีกรรมและสัญลักษณ์ ซึ่งเกี่ยวโยงไปถึงเรื่องการบริโภค สภาพอากาศ และเทคนิคการยังชีพ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/28",""],
    [29,29,"-","Cultural Resource Management","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       การจัดการทรัพยากรทางวัฒนธรรม หมายถึง วิธีบริหารจัดการดูแลรักษาทรัพยากรหรือวัตถุทางวัฒนธรรมที่เป็นมรดกตกทอดมายาวนานของมนุษย์ เช่น ศิลปกรรม ประติมากรรม สถาปัตยกรรม โบราณสถาน รวมถึงวัฒนธรรมที่จับต้องไม่ได้ เช่น คติชน  และปัจจุบันยังครอบคลุมถึงวัฒนธรรมร่วมสมัยที่เป็นผลงานสร้างสรรค์ใหม่  การบริหารจัดการ อาจหมายถึงการวางแผนงาน และการส่งเสริมสนับสนุนให้มีการอนุรักษ์ดูแลรักษา หรือการจัดการข้อมูล สถานที่ พื้นที่  และการตรวจสอบเรื่องราวในอดีตของชาติ หรือของกลุ่มชนเผ่าพันธุ์ต่างๆ  รูปแบบของการจัดการอาจปรากฎอยู่ในงานพิพิธภัณฑ์ ศูนย์การเรียนรู้ หรือนิทรรศการ เป็นต้น</p>\n\n<p>         การบริหารจัดการทรัพยากรทางวัฒนธรรมเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นจากลัทธิชาตินิยมและพาณิชยนิยมของยุโรปในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 16  การครอบครองดินแดนของชาวยุโรปในทวีปอเมริกา แอฟริกา ออสเตรเลีย และเอเชียเป็นผลโดยตรงจากการขยายตัวของการค้าในโลกเก่า     ตั้งแต่คริสต์ศตวรรษที่ 18 จนถึงคริสต์ศตวรรษที่ 20 ดินแดนที่ตกเป็นอาณานิคมของชาวยุโรปเริ่มตระหนักว่าอดีตและประวัติศาสตร์ของตนเองกำลังถูกทำลายลง </p>\n\n<p>          ในปี ค.ศ. 1966 สหรัฐได้ออกกฎหมายเกี่ยวกับการอนุรักษ์คุ้มครองมรดกทางประวัติศาสตร์ของชาติ และในปี ค.ศ. 1974 ออกกฎหมายเกี่ยวกับการอนุรักษ์คุมครองแหล่งประวัติศาสตร์และโบราณคดี  กฎหมายนี้ช่วยยืนยันว่ารัฐบาลจะไม่เข้าไปเกี่ยวข้องกับการทำลายแหล่งประวัติศาสตร์ หรือแหล่งโบราณคดีซึ่งเป็นของเอกชนที่ได้รับอนุญาตให้ครอบครองพื้นที่เหล่านี้ได้ตามกฎหมาย</p>\n\n<p>          สิ่งสำคัญอีกประการหนึ่งของการจัดการทรัพยากรทางวัฒนธรรมในสหรัฐก็คือ เกิดการอนุรักษ์แหล่งโบราณคดีอย่างต่อเนื่อง และทำให้ประชาชนมีสำนึกในการอนุรักษ์โดยอาศัยองค์กรต่างๆ เช่น หน่วยอุทยานแห่งชาติ องค์การป่าไม้ และบริษัทจัดการที่ดินอื่นๆ  รูปแบบการจัดการทรัพยากรทางวัฒนธรรมดังกล่าวนี้เกิดขึ้นเนื่องจากมีการจัดตั้งระบบการควบคุมในระดับรัฐซึ่งกระตุ้นให้มีกิจกรรมการอนุรักษ์คุ้มครองแหล่งประวัติศาสตร์และโบราณคดีอย่างต่อเนื่อง นอกจากนั้นยังได้ทรัพย์สมบัติที่มีค่ากลับคืนมา  การจัดการวัฒนธรรมยังรวมถึงการจัดทำข้อมูลพื้นฐานเกี่ยวกับแหล่งโบราณสถานและทรัพยากรทางวัฒนธรรมนั้นเพื่อเผยแพร่ให้ความรู้แก่ประชาชน  ประเด็นนี้กำลังเป็นสิ่งที่สำคัญมากขึ้นในปัจจุบัน เนื่องจากการจักทำข้อมูลเพื่อเผยแพร่สาธารณะถือเป็นการทำข้อมูลเชิงประวัติศาสตร์</p>\n\n<p>          หน่วยงานที่ทำงานด้านอนุรักษ์โดยตรง เช่น องค์การยูเนสโก จะมีการคัดเลือกสถานที่สำคัญๆให้เป็นมรดกโลก ซึ่งทำให้เกิดความพยายามที่จะอนุรักษ์สถานที่สำคัญทางประวัติศาสตร์ไปทั่วโลก  สถานที่หลายแห่งได้รับการดูแลจากองค์การสหประชาติชาติและหน่วยงานด้านอนุรักษ์ของชาติ  ในปี ค.ศ.1959 องค์กร ICCROM เกิดขึ้นในฐานะเป็นส่วนหนึ่งของยูเนสโก โดยทำหน้าที่อนุรักษ์และฟื้นฟูสมบัติทางวัฒนธรรม  คณะกรรมการนานาชาติด้านพิพิธภัณฑ์ หรือ ICOM และหน่วยงานที่ดูแลสถานที่สำคัญทางประวัติศาสตร์ หรือ ICOMOS คือหน่วยงานเอกชนที่เข้ามาเผยแพร่ให้ข้อมูล ให้ผู้เชี่ยวชาญจากนานาชาติ  ไคอมเป็นหน่วยงานที่ทำให้เกิดการจับกุมผู้ลักลอบค้าของเก่า และยังทำหน้าที่สำรวจวัตถุสิ่งของทางประวัติศาสตร์เพื่อส่งคืนกลับประเทศเดิม</p>\n\n<p>          หน่วยงานที่ชื่อ ICAHM เป็นหน่วยงานที่จัดการมรดกทางโบราณคดีนานาชาติ ก่อตั้งในปี ค.ศ.1985 หน่วยงานนี้ทำหน้าที่วางแผนงานเกี่ยวกับการอนุรักษ์ในระดับสากล  อย่างไรก็ตาม การจัดการด้านทรัพยากรทางวัฒนธรรมจะมีความเข้มข้นมากในระดับชาติ โดยเฉพาะในประเทศที่พัฒนาแล้ว หรือในประเทศที่มีประวัติศาสตร์ที่ยาวนานซึ่งบ่งบอกความเป็นชาติพันธุ์ที่เข้มแข็ง  การทำงานด้านในมิตินี้ทำให้การจัดการทางวัฒนธรรมเป็นเรื่องทางการเมือง หรือเป็นสัญลักษณ์ที่บ่งบอกสถานะ หรือช่วยให้เกิดสัญลักษณ์ใหม่ในสังคม</p>\n\n<p>          การตัดสินใจว่าใครจะเข้ามาจัดการทรัพยากรทางวัฒนธรรม หรือ จะใช้วิธีใดในการจัดการ คือประเด็นที่นำไปสู่การตระหนักถึงเรื่องทางการเมืองที่เกี่ยวข้องกับทรัพยากรทางวัฒนธรรมซึ่งเริ่มมาตั้งแต่หลังสงครามโลกครั้งที่สอง  ประเด็นเหล่านี้ยังคงถกเถียงกันเรื่อยมา แต่เป็นเรื่องที่วิพากษ์วิจารณ์กันมากในประเทศที่เคยตกเป็นอาณานิคมของตะวันตก เช่น ในดินแดนอเมริกาใต้ ออสเตรเลีย และอเมริกาเหนือ  ประเด็นหลักของการถกเถียงคือการควบคุมมรดกทางวัฒนธรรมของคนพื้นเมือง  การประเมินคุณค่าของการอนุรักษ์ และการใช้ที่ดินที่เป็นสถานที่ประวัติศาสตร์  แนวคิดการอนุรักษ์ของชาวยุโรปถูกตั้งคำถามจากคนพื้นเมืองว่าคุณค่า ความหมายทางวัฒนธรรม ศาสนา การเมืองในสถานที่ทางประวัติศาสตร์นั้นเป็นของใคร</p>\n\n<p>          ในประเทศเม็กซิโก และลาตินอเมริกาหลายประเทศ พยายามที่จะพัฒนาอัตลักษณ์ของชาติตนเองโดยการเน้นให้เห็นความสำคัญของมรดกทางวัฒนธรรมทั้งที่มีอยู่ในดินแดนโลกเก่าและโลกใหม่ ทั้งนี้เพื่อยืนยันว่าคุณค่าของคนพื้นเมืองและชาวยุโรปที่อพยพมาที่หลังนั้นมีพอๆกัน   อย่างไรก็ตาม ในสหรัฐอเมริกา   มีการแยกวัฒนธรรมของคนพื้นเมืองออกจากชาวยุโรป โดยอาศัยนโยบายเกี่ยวกับคนพื้นเมืองที่มีอยู่ในรัฐบาลท้องถิ่นและรัฐบาลกลาง  ในสังคมอเมริกันมักจะมีการหยิบยกประเด็นเกี่ยวกับชนพื้นเมืองขึ้นมากล่าวถึงบ่อยๆ  บางครั้ง ประวัติศาสตร์ของชนพื้นเมืองในสหรัฐจะแยกขาดจากประวัติศาสตร์ของคนอเมริกันผิวขาว โดยมองข้ามการผสมผสานทางวัฒนธรรมที่เกิดขึ้น  ประเด็นนี้กลายเป็นข้อขัดแย้งเกี่ยวกับการเข้าไปควบคุมดูแลทรัพยากรและมรดกทางวัฒนธรรมของคนพื้นเมือง</p>\n\n<p>          อย่างไรก็ตาม ทิศทางของการจัดการทางวัฒนธรรมจะต้องคำนึงถึงประชาชนที่มีส่วนเกี่ยวข้องกับประวัติศาสตร์เหล่านั้น  ถึงแม้ว่าหลักการทำงานด้านอนุรักษ์และการคุ้มครองยังคงอยู่ในมือของรัฐก็ตาม  พรรคการเมืองบางพรรคได้ริเริ่มให้รัฐเข้าไปจัดการอนุรักษ์ทรัพยากรประวัติศาสตร์ในพื้นที่ของเอกชน  แต่สิ่งนี้ยังไม่เกิดขึ้น เนื่องจากต้องคำนึงถึงการกฎหมายเกี่ยวกับการครอบครองที่ดินส่วนตัวด้วย</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/29",""],
    [30,30,"-","Culture","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       ความหมายของ “วัฒนธรรม” ในทางมานุษยวิทยา คือความสามารถของมนุษย์ในการจัดระเบียบและให้ความหมายต่อประสบการณ์ในเรื่องต่างๆ และสื่อสารประสบการณ์เหล่านั้นออกไปในเชิงสัญลักษณ์เพื่อให้ผู้อื่นเข้าใจได้ รวมถึงการแสดงออกทางสังคม ความคิด ความเชื่อ โลกทัศน์ สุนทรียะของมนุษย์ที่ปรากฎอยู่ในวัตถุสิ่งของ พิธีกรรม ประเพณี กฎระเบียบ ธรรมเนียมและการปฏิบัติต่างๆ  นักมานุษยวิทยาต้องการเข้าใจแบบแผนทางวัฒนธรรมของมนุษย์ในที่ต่างๆเพื่อเปรียบเทียบความเหมือนและความต่างซึ่งส่งผลต่อการดำเนินชีวิต</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยา เอ็ดเวิร์ด ไทเลอร์ (1897) เคยอธิบายว่าวัฒนธรรม หรืออารยธรรมคือความซับบซ้อนที่ประกอบด้วยความรู้ ความเชื่อ ศิลปะ ศีลธรรม กฎหมาย ขนบธรรมเนียม ประเพณี นิสัย พฤติกรรมและความสามารถต่างๆที่มนุษย์จะพึงมีและใช้เพื่อดำรงชีวิตในสังคม อย่างไรก็ตาม คำอธิบายดังกล่าวคือนิยามของชาวตะวันตกที่พยายามใช้โลกทัศน์ของตัวเองแบ่งแยกสิ่งที่แตกต่างกันระหว่าง “วัฒนธรรม” กับ “ธรรมชาติ” โดยมองว่าวัฒนธรรมคือสิ่งที่มนุษย์สร้างและพัฒนาเพื่อให้ตัวเองมีชีวิตที่ดีขึ้น ส่วนธรรมชาติเป็นสิ่งที่มีอยู่ในตัวมันเอง และมนุษย์จะเข้าไปใช้ประโยชน์จากธรรมชาติเพื่อสร้างวัตถุสิ่งของ</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยามักเชื่อว่า “วัฒนธรรม” ของธรรมชาติขิงมนุษย์ หมายถึง มนุษย์มีสติปัญญาและมีความสามารถในการสร้างสรรค์สิ่งต่างๆในเชิงสัญลักษณ์ และสามารถถ่ายสอดสื่อสารและเรียนรู้ความคิดในเชิงนามธรรมโดยอาศัยภาษาเป็นเครื่องมือ ความสามารถนี้แตกต่างไปจากสิ่งมีชีวิตชนิดขึ้นที่ไม่สามารถสื่อสารด้วยภาษาได้ นักมานุษยวิทยามองว่าวัฒนธรรมของมนุษย์จะเกิดขึ้นผ่านกระบวนการเรียนรู้ที่ยาวนาน ซึ่งมนุษย์ในแต่ละพื้นที่จะมีวิธีการเรียนรู้ต่างกัน และแบบแผนทางวัฒนธรรมก็ขึ้นอยู่กับสภาพแวดล้อมที่มนุษย์ดำรงอยู่</p>\n\n<p>          อย่างไรก็ตาม ในเชิงแนวคิดทฤษฎี นิยามของวัฒนธรรมที่นักมานุษยวิทยาสร้างขึ้น สัมพันธ์กับกระบวนทัศน์ที่ชาวตะวันตกสร้างขึ้น ในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 วิชามานุษยวิทยาอาศัยมุมมองความคิดแบบวิทยาศาสตร์มาอธิบายวิวัฒนาการทางสังคมและวัฒนธรรม ประกอบกับการเมืองในยุคอาณานิคมที่ชาวตะวันตกพยายามใช้อำนาจของตัวเองเข้าไปปกครองดินแดนอื่นๆที่มีความเจริญทางวัตถุน้อยกว่าตน ส่งผลให้การมองวัฒนธรรมเป็นเรื่องของการแบ่งแยกและจัดช่วงชั้นของมนุษย์ นำไปสู่การมองวัฒนธรรมตะวันตกเป็นความเจริญก้าวหน้าและมองวัฒนธรรมของชนพื้นเมืองเป็นความล้าหลังและป่าเถื่อน</p>\n\n<p>       ไทเลอร์คิดว่าวัฒนธรรมเป็นเอกภาพ   เป็นการสะสมความสำเร็จ และการเก็บรวบรวมสิ่งมีค่าของมนุษย์  ในขณะเดียวกันสังคมอาจมีลำดับชั้นสูงต่ำ หรือมีวัฒนธรรมที่ก้าวหน้า หรือล้าหลังได้ ความคิดของไทเลอร์คล้ายกับลิวอิส เฮนรี มอร์แกน ในเรื่อง  Ancient Society  ซึ่งงตั้งข้อสันนิษฐานเกี่ยวกับพัฒนาการ 3 ช่วงของวัฒนธรรม โดยเริ่มจากความเป็นสัตว์ป่า  (Savagery) ไปสู่ สังคมที่ไร้ความเจริญ(barbarism)   และอารยธรรมสูงสุด (civilization) ในขั้นสุดท้าย   ซึ่งเป็นขั้นที่พบได้ในยุโรป   ทฤษฎีวิวัฒนาการทางวัฒนธรรมของไทเลอร์และมอร์แกน คือตัวอย่างวิธีคิดแบบเหตุผล และมองโลกในแง่ดีของยุค Enlightenment    สิ่งที่ไทเลอร์ให้คุณค่าสำหรับการศึกษาวัฒนธรรมก็คือ การจัดระเบียบวัฒนธรรม</p>\n\n<p>      คำในภาษาอังกฤษเรียกวัฒนธรรมว่า culture มารากศัพท์มาจากภาษาลาตินคำว่า colo หมายถึง การเพาะปลูก ซึ่งมิได้หมายถึงการขุดดินเท่านั้น แต่ยังหมายถึงการปลูกฝังดูแลเอาใจใส่ต่อสิ่งต่างๆ   การให้การศึกษา ให้ความเคารพ และให้เกียรติ  นักคิดรุ่นเก่าใช้คำนี้เปรียบเทียบกับการพัฒนาตัวเองของบุคคล การเปรียบวัฒนธรรมเหมือนการเพาะปลูก บ่งบอกให้ทราบว่ามีความแตกต่างระหว่างสิ่งที่เป็นธรรมชาติกับวัฒนธรรม  สิ่งที่เป็นสัญชาติญาณตามธรรมชาติของมนุษย์กับความเป็นมนุษย์ที่ได้รับการอบรมสั่งสอน  นักคิดในคริสต์ศตวรรษที่ 19 หลายคนเชื่อว่าความแตกต่างนี้คือพื้นฐานที่สำคัญ  พจนานุกรมอังกฤษฉบับออกซ์ฟอร์ด ซึ่งสร้างขึ้นในสมัยวิคตอเรีย อธิบายคำว่าวัฒนธรรมว่าหมายถึง การบูชา  การทำงานเพาะปลูก การฝึกฝน การพัฒนา การขัดเกลาจิตใจ รสนิยม กิริยาอาการ และความเจริญทางปัญญาของอารยธรรม   ในคริสต์ศตวรรษที่ 19  ข้อสังเกตเกี่ยวกับวัฒนธรรมในความหมายของการบ่มเพาะถูกขยายขอบเขตออกไป จนกลายเป็นเรื่องนามธรรมและการหาความสมบูรณ์ที่สุด ซึ่งเป็นคุณลักษณะเชิงอุดมคติสำหรับการดำรงชีวิตทางสังคม </p>\n\n<p>      ในทศวรรษแรกของคริสต์ศตวรรษที่ 20 มีข้อวิจารณ์ต่อแนวคิดวิวัฒนาการ เช่น ฟรานซ์ โบแอส วิจารณ์ว่าการศึกษารายละเอียดของขนบธรรมเนียม ที่เชื่อมโยงถึงวัฒนธรรมทั้งระบบ จำเป็นต้องศึกษาสภาพแวดล้อมทางสังคมที่วัฒนธรรมนั้นดำรงอยู่ร่วมกับวัฒนธรรมอื่นๆด้วย คำอธิบายดังกล่าวให้ความสำคัญกับทฤษฎีการแพร่กระจายทางวัฒนธรรม ซึ่งแบบแผนทางวัฒนธรรมจะถูกแพร่หลายออกไปยังที่ต่างๆ  โบแอสเชื่อว่าการศึกษาในแนวนี้มีมิติทางประวัติศาสตร์ และเป็นประโยชน์ต่อการทำวิจัยในรายละเอียดของวัฒนธรรมในชุมชน  โบแอส สร้างนิยามของวัฒนธรรมว่า หมายถึงพฤติกรรมทางสังคมทั้งหมดที่แสดงออกในชุมชน เป็นการแสดงออกของบุคคล และกลายเป็นพฤติกรรมของกลุ่มสังคม วัฒนธรรมเป็นผลลัพธ์ของพฤติกรรมซึ่งถูกแสดงออกในสังคม</p>\n\n<p>       ซิกมันท์ โบแมน อธิบายว่า แนวคิดวัฒนธรรมที่ต่างกันอาจดูได้จากองค์ประกอบ 3 อย่าง คือ การอธิบายแบบองค์รวม การอธิบายเชิงประวัติศาสตร์ และการอธิบายพฤติกรรม    ในทัศนะของนักประวัติศาสตร์เชื่อว่าแต่ละสังคมเกิดมาจากระบบคุณค่าและความหมายของตัวเอง  การศึกษาในมิติประวัติศาสตร์และการเชื่อในวัฒนธรรมประจำท้องถิ่นได้รับความนิยม โดยเฉพาะรูธ เบเนดิกต์ ซึ่งนำความคิดนี้ไปศึกษาในเรื่อง Patterns of Culture</p>\n\n<p>      การศึกษาแบบองค์รวม เชื่อว่าแต่ละวัฒนธรรมมีความเป็นเอกภาพ และลักษณะทางวัฒนธรรมแต่ละอย่างขึ้นอยู่กับเงื่อนไขต่างกัน แนวคิดนี้ทำให้เกิดการวิจัยในพื้นที่เป็นเวลานาน  ขณะเดียวกันก็เชื่อเรื่องมิติประวัติศาสตร์ ว่าวัฒนธรรมองค์รวมสำคัญกว่าส่วนย่อย   ส่วนแนวคิดที่เชื่อว่าวัฒนธรรมเป็นเรื่องพฤติกรรม หมายถึงวัฒนธรรมเป็นตัวกำหนดพฤติกรรม  สำหรับความคิดของโบแอส เกี่ยวข้องกับเรื่องพฤติกรรมและวัตถุทางวัฒนธรรม นอกจากนั้นยังเกี่ยวข้องกับระบบคุณค่าและแรงกระตุ้น  สิ่งต่างๆเหล่านี้สะท้อนการกระทำที่มีต่อระเบียบแบบแผนทางชีววิทยา และเชื่อชาติเผ่าพันธุ์  วัฒนธรรมจะเกิดขึ้นจากการเรียนรู้ลักษณะของขนบธรรมเนียมประเพณี ซึ่งเป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยาต้องเผชิญ  อย่างไรก็ตาม นักมานุษยวิทยาในช่วงเวลานี้มองวัฒนธรรมว่าเป็นสิ่งที่มีเอกลักษณ์เฉพาะตัว</p>\n\n<p>      ข้อถกเถียงทางทฤษฎีที่นักมานุษยวิทยาสนใจในทศวรรษที่ 1920-1940 คือเรื่องนิยามของวัฒนธรรมที่หลากหลาย  ประเด็นที่สำคัญคือจะมีวิธีการประสานแบบแผนทางวัฒนธรรมที่หลากหลายเข้าด้วยกันได้อย่างไร เพื่อให้เกิดภาพอันหนึ่งอันเดียวกันและเป็นตัวแทนของวัฒนธรรมทั้งหมดได้  ปัญหานี้กำเนิดมาจากความคิดของโบแอส ซึ่งเชื่อว่าวัฒนธรรมและสังคมมีความเกี่ยวข้องกัน  แต่ละสังคมจะมีวัฒนธรรมเป็นของตัวเอง   ความคิดนี้ถูกสนับสนุนด้วยการวิจัยสังคมชนเผ่าหลายแห่งในช่วงเวลานั้น โดยให้ภาพชีวิตของสังคมเผ่าที่หยุดนิ่งตายตัว  แต่จอห์น เบนเน็ตต์โต้แย้งว่า วัฒนธรรมถูกนิยามด้วยความลงตัวเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันของสังคม ความลงตัวนี้ก็จะถูกเชื่อว่ามีอยู่ในสังคมมนุษย์ทุกแห่ง</p>\n\n<p>       กลางคริสต์ศตวรรษที่ 20  มีข้อเสนอ 3 อย่างเพื่อแก้ปัญหาการนิยามวัฒนธรรม  ข้อเสนอแรกเป็นของอัลเฟร็ก โครเบอร์ อธิบายว่าวัฒนธรรมมีเอกลักษณ์ของตัวเอง มีแบบแผน และระเบียบกฎเกณฑ์  ข้อเสนอที่สอง เป็นของมาร์กาเร็ต มี้ด อธิบายความสัมพันธ์ระหว่างวัฒนธรรมกับบุคลิกภาพ  ซึ่งหลอมรวมกันจนเกิดวัฒนธรรม วัฒนธรรมจึงเกิดมาจากแบบแผนของบุคลิกภาพ เช่นพฤติกรรมการเลี้ยงเด็กและกระบวนการเรียนรู้ทางวัฒนธรรม  ข้อเสนอที่สามเป็นของอีมิล เดอร์ไคม์ และเรดคลิฟฟ์ บราวน์ อธิบายว่าวัฒนธรรมเกิดมาจากขนบธรรมเนียมต่างๆที่มีหน้าที่ของตัวเองซึ่งช่วยให้โครงสร้างสังคมดำรงอยู่ได้  แนวคิดนี้รู้จักในนามทฤษฎีหน้าที่นิยม</p>\n\n<p>       หลังสงครามโลกครั้งที่ 2  เริ่มมีการพัฒนาแนวคิดวัฒนธรรม  วัฒนธรรมจะถูกใช้ในความหมายที่เป็นบรรทัดฐานและระบบคุณค่าของสังคม  อย่างไรก็ตาม การวิจัยทางชาติพันธุ์ก็เริ่มยากขึ้นเมื่อไม่อาจคล้อยตามแนวคิดดังกล่าวได้  การศึกษาระยะแรกใช้ทฤษฎีการแพร่กระจายเพื่อดูการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรม หรือการสร้างวัฒนธรรมใหม่  ต่อมามีการใช้ทฤษฎี acculturation เพื่ออธิบายการแลกเปลี่ยนทางวัฒนธรรม  แต่การศึกษาด้วยแนวคิดดังกล่าวยังคงมองวัฒนธรรมเป็นเรื่องตายตัวหรือเป็นระบบที่คงที่  การเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมที่พบเห็นได้ทั่วไป ความหลากหลายของความรู้ทางวัฒนธรรมในสังคม และการปรับเปลี่ยนทางวัฒนธรรมที่มีระเบียบกฎเกณฑ์  สิ่งเหล่านี้ทำให้เกิดการทบทวนการศึกษาเรื่องวัฒนธรรม</p>\n\n<p>      ปลายทศวรรษที่ 1950 จนถึงต้นทศวรรษที่ 1970 มีแนวคิดทฤษฎีเกี่ยวกับวัฒนธรรมที่ต่อสู้กันมากมาย แนวคิดในช่วงนี้ต่างไปจากระยะแรกๆ   กล่าวคือนักมานุษยวิทยาเริ่มถกเถียงทฤษฎีอย่างลึกซึ้ง และมีระบบเหตุผลของการถกเถียงเชิงทฤษฎีมากขึ้น  การวิจัยทางมานุษยวิทยาเริ่มแตกต่างกันในพื้นที่ต่างๆ เช่น สังคมชนเผ่า หมู่บ้านชาวนา เขตเมือง เขตอุตสาหกรรมและสถานที่ทำงาน  สิ่งสำคัญคือมีแนวคิดจากศาสตร์อื่นๆเข้ามาเกี่ยวข้องกับมานุษยวิทยามากขึ้นเรื่อยๆ  มีความพยายามที่จะค้นหาหลักการทั่วไปของวัฒนธรรมโดยใช้ข้อมูลภาคสนามเป็นตัวอธิบาย  การไม่อธิบายวัฒนธรรมว่าเป็นทฤษฎี แต่การศึกษาจะเน้นการตีความ</p>\n\n<p>       ทั้งเมอร์ด็อกและเฟรดริก บาร์ธ หันกลับไปหาทฤษฎีแบบผลประโยชน์เพื่ออธิบายชีวิตทางสังคม  แนวคิดนี้เชื่อว่าวัฒนธรรมคือภาพสะท้อนของการกระทำที่มีเป้าหมายระหว่างบุคคลซึ่งมีการเปลี่ยนแปลงอย่างต่อเนื่อง และเกิดขึ้นในเงื่อนไขของเวลาและใช้ทรัพยากรที่ถูกควบคุม  ดังนั้นการศึกษาวัฒนธรรมด้วยแนวคิดวัตถุวิสัยทำให้นิยามวัฒนธรรมเป็นแบบกว้างๆ การศึกษาวัฒนธรรมตามกรอบนี้สนใจประเด็นเรื่องการปรับตัวที่มีเงื่อนไขจากสภาพแวดล้อมธรรมชาติ     เยฮูดี โคเฮน กล่าวว่าวัฒนธรรมถูกสร้างมาจากพลังงาน วัตถุ การจัดระเบียบสังคมและการเมือง วิธีคิด อุดมการณ์ และพฤติกรรมที่ถ่ายทอดต่อๆกันมา ซึ่งมีผลให้เกิดประโยชน์ในการดำรงชีวิตในสภาพแวดล้อมอย่างใดอย่างหนึ่ง</p>\n\n<p>       ตรงข้ามกับแนวคิดแบบมาร์กซิสต์  ที่อธิบายว่าวัฒนธรรมเกิดมาจากการไกล่เกลี่ยความขัดแย้งของความสัมพันธ์จากการผลิตในสังคม  วัฒนธรรมแบบมาร์กซิสต์ใกล้เคียงกับแนวคิดแบบอุดมคติ   นักมานุษยวิทยาหลายคนพยายามที่จะทำให้นิยามของวัฒนธรรมแคบลงโดยใช้แนวคิดแบบอุดมคติ และยังปฏิเสธความหมายของวัฒนธรรมที่เป็นรูปธรรม ไม่ว่าจะเป็นพฤติกรรมหรือวัตถุ  แต่เชื่อว่าวัฒนธรรมเป็นระบบของความคิด</p>\n\n<p>        วอร์ด กู้ดอีนาฟ อธิบายว่าวัฒนธรรมคือระบบความคิดภายใน ซึ่งมีโครงสร้างของการแยกประเภทความเข้าใจโลกทางสังคมและโลกธรรมชาติ  นักมานุษยวิทยาที่ใช้แนวคิดนี้อธิบายวัฒนธรรม  จะสร้างมาตรฐานเพื่อบ่งชี้การกระทำและการตีความการกระทำ  บุคคลจะรู้ว่าต้องทำอะไรเพื่อให้สอดคล้องกับความคาดหวังของคนอื่น  วัฒนธรรมจึงหมายถึง แบบแผนที่มีอยู่ได้ด้วยตัวเอง  ประเด็นที่ศึกษาเป็นเรื่องภาษา ซึ่งเชื่อว่าเป็นเบ้าหลวมให้เกิดวัฒนธรรม     โรเจอร์ คีซิง กล่าวว่า วัฒนธรรมถูกเข้าใจว่าเป็นกระบวนการทางภาษา เฉกเช่นรหัสที่ส่งทอดความหมายซึ่งซ่อนอยู่ใต้เหตุการณ์ต่างๆ</p>\n\n<p>       สำหรับแนวทฤษฎีโครงสร้างนิยม วัฒนธรรมจะถูกแสดงออกในฐานะเป็นระบบสัญญะที่ตรงข้ามกัน ซึ่งแสดงออกด้วยแบบแผนต่างๆ เช่น ภาษา ตำนาน และการนับญาติ    ระบบสัญญะเหล่านี้มีโครงสร้างความคิดของมนุษย์คอยกำกับ  คำอธิบายแนวนี้ ได้แก่ การศึกษาของคล้อด เลวี สเตราส์   ตามทัศนะของนักคิดแนวโครงสร้างนิยม  วัฒนธรรมมิใช่แนวคิดที่หลากหลาย หรือเป็นเครื่องบ่งชี้เอกลักษณ์ที่ต่างกันซึ่งในยุคของโบแอสเชื่อว่าเป็นเช่นนั้น   แต่วัฒนธรรมในแนวโครงสร้างนิยมมีเอกลักษณ์เดียว เป็นระบบสัญลักษณ์ที่เหมือนกัน พบได้ทุกสังคม  คีซิงกล่าวว่า ความคิดถูกควบคุมด้วยระเบียบ ที่ประกอบด้วยตรรกะของสิ่งที่ต่างกันสองด้าน ตรรกะของความสัมพันธ์และการเปลี่ยนแปลง ซึ่งถูกแสดงออกบนโลกที่ขับเคลื่อนไป  เลวีสเตราส์คิดว่าความขัดแย้งไม่ใช่เกิดขึ้นกับสังคม แต่เกิดขึ้นกับระบบสากลของวัฒนธรรมกับสิ่งที่เป็นธรรมชาติ ซึ่งเป็นความขัดแย้งที่มีมาแต่ดั้งเดิม และอยู่นอกเหนือการควบคุมของมนุษย์</p>\n\n<p>       แนวคิดอีกแนวหนึ่งคือ ทฤษฎีสัญลักษณ์นิยม  ผู้นำความคิดได้แก่ คลิฟฟอร์ด เกิร์ตซ    วัฒนธรรมในแนวนี้เป็นการปะทะสังสรรค์กันในเชิงความหมาย  ประเด็นที่สัญลักษณ์นิยมให้ความสนใจคือความหลากหลายทางวัฒนธรรม เช่นเดียวกับความคิดของโบแอส  เกิร์ตซพยายามปฏิเสธการอธิบายวัฒนธรรมจากความรู้ของปัจเจกที่พยายามสร้างกฎเกณฑ์และการจัดประเภทสิ่งต่างๆ  และยังปฏิเสธความเชื่อที่ว่าการกระทำต่างๆของมนุษย์เป็นอิสระในตัวเอง  มานุษยวิทยาเชิงสัญลักษณ์เชื่อว่าการกระทำและเหตุการณ์ทั้งหลายมีความหมาย และไม่สามารถแยกประเภทได้ชัดเจน  เกิร์ตซเชื่อว่าวัฒนธรรมมิใช่สาเหตุของการเกิดขึ้นของเหตุการณ์ หรือสถาบันต่างๆ  แต่วัฒนธรรมถูกสร้างขึ้นด้วยภูมิปัญญาความคิด  อาจกล่าวได้ว่า แนวคิดของเกิร์ตซก่อให้เกิดกระบวนการของการตีความจากหลายด้าน ซึ่งเป็นพื้นฐานของประสบการณ์ทางวัฒนธรรม ทั้งจากชาวบ้านและนักมานุษยวิทยาเอง</p>\n\n<p>      ในทศวรรษที่ 1980 นักมานุษยวิทยาบางคนมีแนวคิดใหม่ๆ เช่น แนวคิดเรื่องวิวัฒนาการทางกายภาพก็เข้ามามีส่วนในการอธิบายวัฒนธรรมด้วย  นอกจากการอธิบายวัฒนธรรมแบบ reductionism หรือการแยกเหตุและผลแล้ว ยังมีการอธิบายแบบอื่นอีกสองแบบเกิดขึ้น คือ  โพสต์มอเดิร์น กับ ทฤษฎีการเปลี่ยนผ่าน    โพสต์มอเดิร์นเป็นวิธีคิดที่ชี้ให้เห็นวัฒนธรรมเป็นเรื่องเฉพาะที่ต้องวิพากษ์วิจารณ์  ส่วนทฤษฎีการเปลี่ยนผ่าน เป็นการศึกษา “การปฏิบัติ” หรือพฤติกรรมของบุคคล และกลุ่มบุคคล</p>\n\n<p>      แนวคิดแบบโพสต์มอเดิร์น  เป็นกระแสความเคลื่อนไหวจากความรู้หลายๆแบบ ทั้งสถาปัตยกรรม ปรัชญา และศิลปะ   แนวคิดนี้สนับสนุนให้มีการตั้งข้อสงสัยต่อจารีตประเพณี และแนวคิดทฤษฎีที่เชื่อว่าเป็นจริงมั่นคง  ฌอง ฟรังซัว เลียวทาร์ด  อธิบายว่า โพสต์มอเดิร์นคือการไม่เชื่อต่อวาทกรรมกระแสหลัก  รวมทั้งมีข้อสังเกตเกี่ยวกับกระบวนการ พัฒนาการที่ตกทอดมาจากระบบทุนนิยมสมัยใหม่  ความรู้เรื่องเพศและปมด้อยจากทฤษฎีของฟรอยด์  หรือการปฏิวัติชนชั้นจากทฤษฎีมาร์กซิสต์   โพสมอเดิร์นทำให้เกิดการวิจารณ์สิ่งที่เป็นวาทกรรมของตะวันตก</p>\n\n<p>      เมื่อนำแนวคิดดังกล่าวมาใช้กับมานุษยวิทยา ทำให้เกิดการตั้งข้อสงสัยที่รุนแรงต่อความรู้เรื่องวัฒนธรรมที่น่าไว้วางใจและน่าเชื่อถือ  แนวคิดนี้สร้างผลกระทบต่อตรรกะทางมานุษยวิทยา และความไม่น่าเชื่อเกี่ยวกับวัฒนธรรม ซึ่งเกิดขึ้นกับนักมานุษยวิทยาและชาวบ้าน  ผลกระทบของโพสต์มอเดิร์นทำให้นักมานุษยวิทยาหันมาศึกษาตัวเอง แทนการศึกษาสังคม    งานเขียนทางาติพันธุ์ในแนวโพสต์มอเดิร์น และมานุษยวิทยาสัญลักษณ์ ถูกหยิบยกขึ้นมาถกเถียงเพื่อการสำรวจตรวจสอบตัวตน และเพื่ออธิบายคุณลักษณะของวัฒนธรรมด้วยการเปรียบเทียบและสังเคราะห์ทฤษฎี   </p>\n\n<p>      กลางทศวรรษที่ 1970 นักวิชาการหลายคนเริ่มที่จะเกิดปัญหาความยุ่งเหยิงปั่นป่วนเหล่านี้โดยการศึกษาปัจจเจกบุคคล ซึ่งมีอำนาจในการสร้างวัฒนธรรมในชีวิตประจำวัน       ต่อมาปิแอร์ บูร์ดิเยอเรียกการศึกษานี้ว่า ทฤษฎีการปฏิบัติ  เชอร์รี ออร์ตเนอร์ กล่าวว่าทฤษฎีการปฏิบัติต้องการอธิบายหลักการ การสร้าง และการเปลี่ยนแปลงรูปแบบและความหมายของสังคมและวัฒนธรรมทั้งหมด</p>\n\n<p>       ในทางมานุษยวิทยา การเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมเป็นเรื่องต้องการคำอธิบาย เนื่องจากวัฒนธรรมไม่ใช่สิ่งที่คงที่ตายตัว  ทฤษฎีการปฏิบัติจึงท้าทายความคิดมานุษยวิทยา   วัฒนธรรมถูกเข้าใจว่าเป็นสิ่งที่ถูกสร้าง และถูกทำซ้ำ และมีลักษณะเป็นกระบวนการต่อเนื่อง มิใช่สิ่งคงที่ถาวร  รอย แว็กเนอร์ อธิบายว่า บริบททางวัฒนธรรมเป็นสิ่งที่เกิดจากการกระทำเชิงรูปธรรมที่ไม่จบสิ้น  วัฒนธรรมถูกสร้างขึ้นอย่างแยกส่วนและผสมรวมกัน   ปลายคริสต์ศตวรรษที่ 20 มีการอธิบายว่ารูปแบบวัฒนธรรมไม่ต้องการบริบททางสังคมอีกต่อไปแล้ว  เช่น หลักการไม่ใช่ความรุนแรงแบบคานธีได้รับการแนะนำให้ชาวอเมริกันรู้จักในช่วงที่มีการเรียกร้องสิทธิ  ซึ่งเป็นช่วงที่รายการโทรทัศน์อเมริกันแพร่กระจายไปทั่วเอเชีย   สิ่งนี้แสดงให้เห็นว่าการปฏิบัติทางวัฒนธรรมมีการผสมผสานทั้งจากการสร้างใหม่ และทำมาจากของเดิมในสังคมที่แตกต่างกัน</p>\n\n<p>       การศึกษาของบูร์ดิเยอ เป็นความพยายามที่จะอธิบายการผลิตซ้ำ และการเปลี่ยนผ่านของวัฒนธรรม  บูร์ดิเยอย้ำว่าความรู้ทางวัฒนธรรมส่วนใหญ่มิใช่ทฤษฎี และมิใช่สิ่งของที่มองเห็นได้  แต่เป็นการกระทำที่ผ่านการเรียนรู้และไม่ต้องการคำอธิบาย   โครงสร้างของชีวิต หรือ habitus ที่ถูกจัดระเบียบจะเกิดขึ้นได้โดยอาศัยการปฏิบัติและการสื่อความหมาย    ความรู้ทางวัฒนธรรมที่ปฏิบัติกันมาและถูกจัดระเบียบไว้นี้ดำรงอยู่ในชีวิตประจำวันมากกว่าอยู่ในตำราเรียน  คำว่า habitus  จึงหมายถึงความสามารถในการสร้างสิ่งต่างๆอย่างไม่จบสิ้น ไม่ว่าจะเป็น ความคิด การเรียนรู้ การแสดงออก และการกระทำ  สิ่งเหล่านี้จะมีขอบเขตจำกัดก็ต่อเมื่อถูกสร้างให้เป็นประวัติศาสตร์ หรือมีเงื่อนไขสังคม  บูร์ดิเยอเสนอว่าทฤษฎีการเรียนรู้ คือการถามหาการปฏิบัติทางวัฒนธรรมที่เป็นการสร้างสรรค์ใหม่ๆ และการทำสิ่งเดิมๆอย่างต่อเนื่อง       ทฤษฎีนี้พยายามหลีกเลี่ยงที่จะไม่อธิบายว่าการกระทำเป็นเรื่องของการทำซ้ำตามกลไก และไม่อธิบายว่าการกระทำมีอิสระในตัวเองโดยไม่เกี่ยวข้องกับข้อผูกมัดทางสังคมและวัฒนธรรมใดๆ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/30",""],
    [31,31,"-","Deconstructionism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        คำว่า “Deconstructionism” หรือเป็นคำที่ ฌาคส์ เดอร์ริดา ใช้เพื่ออธิบายว่า “เรื่องเขียน” เป็นสิ่งที่ถูกสร้างขึ้น เรื่องเขียนและความรู้ต่างๆมิใช่ตัวแทนของความจริง เดอร์ริดาอธิบายว่า deconstruction คือการวิจารณ์แนวคิดแบบเพลโต หรือ Platonism ซึ่งวางรากฐานปรัชญาแบบตะวันตก ที่เชื่อในการมีอยู่ของโครงสร้างแบบคู่ตรงข้าม  ซึ่งคู่ตรงข้ามนี้แยกจากกันและมีลำดับช่วงชั้นไม่เท่ากัน  ด้านหนึ่งมักจะมีลำดับชั้นที่สูงกว่าอีกด้านหนึ่ง  การโจมตีวิธีคิดแบบนี้จะต้องทำลายช่วงชั้นแบบเพลโต  ช่วงชั้นที่แบ่งแยกระหว่างสิ่งที่มองไม่เห็นจับต้องไม่ได้  กับสิ่งที่มองเห็นและสัมผัสได้ หรือระหว่างสำนึกทางจิตกับวัตถุที่อยู่ภายนอก หรือระหว่างจิตกับร่างกาย  แต่ความคิดแบบ deconstruction พยายามทำลายความเชื่อนี้ โดยการสลับใหม่ให้วัตถุภายนอกมีค่ามากกว่าจิตสำนึก </p>\n\n<p>        เดอร์ริดากล่าวว่านักปรัชญาที่นิยมการแสวงหา “เครื่องหมาย” คือผู้ที่ต้องการแก่นแท้ ความสมบูรณ์พร้อมของภาษา เดอร์ริดาต้องการวิจารณ์การสร้างความจริงผ่านการเขียน ภาษา เรื่องแต่งเกี่ยวกับความจริงและศีลธรรมที่ปรากฎอยู่ในอภิปรัชญา ทฤษฎ๊และความรู้แบบตะวันตก โดยเฉพาะระบบเหตุผลนิยมในความรู้แบบวิทยาศาสตร์ที่ครอบงำการสร้างความจริงทุกรูปแบบ  ทั้งนี้ ภาษามิใช่ตัวแทนของความจริง ภาษาเป็นเพียงตัวแทน หรือสิ่งที่ใช้อ้างความจริงเท่านั้น กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ ไม่มีความจริงอะไรที่อยู่นอกโครงสร้างของภาษา และผู้ที่ใช้ภาษาสร้างเรื่องแต่งก็เป็นเพียงผู้ที่ต้องการควบคุมการสร้างความจริงไว้กับตัวเอง และใช้ความจริงที่ตัวเองสร้างเป็นเครื่องมือในการควบคุมและสั่งการคนอื่น</p>\n\n<p>        วิธีการรื้อสร้างที่เดอร์ริดานำมาใช้ จะอาศัยการวิเคราะห์โครงสร้าง ความหมาย และการเปลี่ยนแปลงของภาษา เพื่อที่จะทำความเข้าใจว่าความจริงถูกสร้างขึ้นด้วยภาษาซึ่งไม่ใช่สิ่งที่คงที่ถาวร  ความจริงที่แบ่งแยกคู่ตรงข้าม (ขาว/ดำ ดี/ชั่ว) นำไปสู่ระบบศีลธรรมแบบช่วงชั้น  อิทธิพลความคิดเรื่องการรื้อสร้างที่มีต่อมานุษยวิทยาเกิดขึ้นในงานของไมเคิล ทูซซิก ซึ่งนำความคิดของเดอร์ริดาไปใช้วิจารณ์งานเขียนชาติพันธุ์วรรณนา  การรื้อสร้างงานเขียนของนักมานุษยวิทยา จึงเป็นการตั้งคำถามเกี่ยวกับการสร้างความจริงทางสังคมวัฒนธรรม และบทบาทของนักมานุษยวิทยาในฐานะเป็น “ผู้สร้าง” เรื่องเล่าทางวัฒนธรรมของมนุษย์ที่ต่างๆ และเป็นการตั้งข้อสงสัยเกี่ยวกับกระบวนทัศน์แบบตะวันตกที่ครอบงำวิชามานุษยวิทยา เมื่อเรื่องเขียนทางชาติพันธุ์ถูกตั้งคำถาม นำไปสู่การทบทวนบทบาทของนักมานุษยวิทยา และการมองงานเขียนเหล่านั้นเป็นเพียงเรื่องแต่ง มิใช่ความจริง </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/31",""],
    [32,32,"-","Descent","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        Descent  คือการสืบเชื้อสายหรือการสืบตระกูล นักมานุษยวิทยาจะศึกษาวิธีการจัดจำแนกบุคคลตามสายสัมพันธ์ทางเครือญาติ เช่น การสืบเชื้อสายตระกูลทางฝ่ายแม่หรือฝ่ายพ่อจะมีกฎที่แตกต่างกัน นอกจากนั้นยังศึกษาเรื่องการเป็นญาติพี่น้องโดยมีบรรพบุรุษร่วมกันมา  ความสัมพันธ์ทางสายโลหิตของมนุษย์เป็นสิ่งที่รับรู้กันว่าถูกกำหนดในเชิงสังคม  บุคคลที่อ้างว่าเป็นทายาทของบรรพบุรุษเดียวกันจะได้รับการยอมรับให้อยู่ในกลุ่ม ซึ่งอาจมิใช่เป็นการสืบทางสายเลือดเท่านั้น คนที่เป็นญาติกันยังเกิดจากเหตุผลอื่นๆ  การเป็นทายาทเป็นเรื่องทางสังคม และแตกต่างกันไปในแต่ละวัฒนธรรม   ในสังคมตะวันตกความหมายของการเป็นญาติหรือทายาทไม่ใช่สิ่งสำคัญสำหรับการรวมตัวทางสังคม  อย่างไรก็ตาม ในสังคมขนาดเล็ก ความเป็นญาติกันเป็นเรื่องสำคัญมาก</p>\n\n<p>          การสืบสายโลหิตเป็นสิ่งที่มีอำนาจ และให้ประโยชน์แก่บุคคล ไม่เฉพาะเรื่องการได้รับมรดกเท่านั้น แต่ยังรวมถึงการได้รับความเอาใจใส่ดูแลทางสังคมด้วย  การรวมกลุ่มของผู้ที่เป็นทายาทนั้นเป็นการรวมกลุ่มตามธรรมชาติเนื่องจากทุกๆคนมีสายโลหิตเดียวกัน  นักมานุษยวิทยาได้เรียกผู้ที่เป็นญาติกันว่า สายตระกูล (Lineage) ซึ่งประกอบด้วยเครือญาติ และการเรียกชื่อญาติพี่น้องตามลำดับของสายตระกูล  ส่วนคำว่า Clan หรือ กลุ่มตระกูล หมายถึงกลุ่มทายาทขนาดใหญ่ขึ้นไปซึ่งมีบรรพบุรุษคนเดียวกัน</p>\n\n<p>          ภายในกลุ่มตระกูลจะประกอบด้วยสายตระกูลหลายสายซึ่งผูกพันธ์ใกล้ชิดกัน และมีกฎระเบียบใช้ร่วมกัน โดยเฉพาะกฎการแต่งงานที่สมาชิกในกลุ่มต้องแต่งงานกับคนนอกตระกูล (exogamy)   การเป็นทายาทนั้นขึ้นอยู่กับการนับญาติทางฝ่ายพ่อหรือแม่  ทายาททางฝ่ายพ่อ(Patrilineal Descent) เป็นการนับญาติที่ฝ่ายผู้ชาย ในสังคมที่ผู้ชายมีบทบาทสำคัญการนับญาติข้างพ่อเป็นสิ่งสำคัญมาก ผู้ชายจะเป็นผู้ควบคุมทรัพย์สินต่างๆ และจัดระเบียบทางสังคม </p>\n\n<p>ในการศึกษาของอีวาน พริชาร์ด ในสร้างทฤษฎีเรื่องการจัดระเบียบเครือญาติด้วยการแบ่งเขต(segmentary lineage) เช่นในสังคมอาหรับ คนที่เป็นญาติพี่น้องกันจะถูกแยกว่าใครบ้างที่เป็นญาติสนิท และใครเป็นญาติห่างๆ  ในสังคมโซมาลี ในแอฟริกา เป็นสังคมที่มีการนับญาติทางฝ่ายชาย ซึ่งญาติผู้ชายจะต้องรวมตัวกันเพื่อทำการต่อสู้ และยอมรับความตายร่วมกัน  ความเป็นญาติพี่น้องจึงเป็นพื้นฐานของการจัดระเบียบทางการเมือง สังคม และเศรษฐกิจ  อย่างไรก็ตามการนับญาติข้างพ่อไม่ได้หมายถึงการตัดขาดจากญาติข้างแม่  ในทางตรงกันข้าม ความสัมพันธ์ของเครือญาติยังคงเหนียวแน่นทั้งสองฝ่าย  โดยเฉพาะหลานสาวของแม่ ซึ่งเป็นลูกของพี่ชายแม่จะได้รับการคาดหมายว่าคือคู่สมรสของลูกชายในครอบครัว</p>\n\n<p>          ในสังคมที่ผู้ชายแต่งงานกับผู้หญิงหลายคน หรือมีภรรยาหลายคน (Polygyny) ผู้หญิงจะกลายเป็นผู้ที่ผลิตลูกหลานให้กับผู้ชาย ฐานะผู้หญิงจะมีความสำคัญมาก  การมีภรรยาหลายคนนี้ทำให้เกิดการแบ่งกลุ่มของญาติไปตามบ้านของภรรยาแต่ละคน ซึ่งทายาทที่เกิดขึ้นจะนับถือผู้เป็นพ่อคนเดียวกัน  การสืบทายาทยังกำหนดว่าการแต่งงานควรจะเป็นอย่างไร เช่น ห้ามแต่งงานกับคนที่เป็นญาติ หากฝ่าฝืนจะผิดกฎ เป็นต้น  ความเหนียวแน่นของการเป็นญาติพี่น้องจะขึ้นอยู่กับกฎการแต่งงาน พี่น้องจะแต่งงานกันไม่ได้ คู่แต่งงานจะต้องมาจากคนนอกตระกูล(Exogamy)</p>\n\n<p>          ในบางสังคมที่มีการนับญาติข้างพ่อ   เจ้าสาวจะถูกนับเป็นญาติคนหนึ่ง  แต่ในบางสังคมผู้หญิงยังคงสืบตระกูลในครอบครัวเดิม  การแต่งงานจึงเป็นการจัดระเบียบของญาติโดยเฉพาะในสังคมที่มีการแต่งงานนอกกลุ่มซึ่ง สมาชิกในตระกูลจะต้องแต่งงานกับคนนอกตระกูล   ในสังคมที่มีการนับญาติข้างแม่ บทบาทของผู้ชายก็ยังคงมีความสำคัญมาก  ลูกชายในครอบครัวจะมีความสำคัญมาก รวมทั้งพี่น้องผู้ชายในตระกูลจะได้รับสิทธิบางอย่าง   อย่างไรก็ตาม ลูกชายของพี่ชายหรือพี่สาวของแม่ในตระกูลจะเป็นผู้ที่ต้องเผชิญหน้ากับทางเลือกในการแต่งงาน ซึ่งมีความไม่มั่นคงเท่าใดนัก  พี่ชายของแม่มักจะควบคุมหลานชาย เมื่อหลานแต่งงานก็ต้องนำภรรยาเข้ามาอยู่ในครัวเรือนที่ลุงเป็นผู้ควบคุมและมีอำนาจ  สังคมที่มีการนับญาติข้างแม่ ลูกชายจึงต้องอยู่กับแม่</p>\n\n<p>          ในสังคมเผ่านายาร์ในประเทศอินเดีย มีการนับญาติข้างแม่ แต่หลังจากตกอยู่ใต้อาณานิคมอังกฤษ กฎระเบียบต่างๆจึงเปลี่ยนแปลงไป  ในสังคมบางแห่งมีการนับญาติทั้งสองฝ่าย สมาชิกในครอบครัวจึงต้องอาศัยอยู่กับญาติข้างพ่อและแม่ตามระยะเวลากำหนด อย่างไรก็ตามในบางกรณี  ครอบครัวที่นับญาติทางแม่ ลูกชายจะมีบทบาทควบคุมกฎระเบียบต่างๆ  ลูกหลานที่เป็นผู้ชายจึงถูกควบคุมโดยลุง หรืออาที่เป็นพี่น้องกับแม่  ในสังคมสมัยใหม่ บุคคลเริ่มสะสมทรัพย์สินส่วนตัว   ผู้ชายเริ่มมีอิสระและไม่ได้อยู่ใต้อำนาจของญาติฝ่ายชายเหมือนเดิม  ในยุคอาณานิคมและอิทธิพลของศาสนาคริสต์ ผนวกกับระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยม การนับญาติข้างแม่เริ่มเลือนหายไป  ครอบครัวเริ่มมีการนับญาติข้างพ่อ หรือนับญาติทั้งสองฝ่าย</p>\n\n<p>          การนับญาติทั้งสองฝ่าย มีให้เห็นในสังคมบางแห่ง เช่น ในเผ่ายาโก ในแอฟริกาตะวันตก  ญาติมีน้องจะมีกฎระเบียบทั้งฝ่ายพ่อและแม่ ทายาทจึงนับญาติทั้งสองฝ่าย แต่ความเหนียวแน่นอาจมีน้อยกว่าการนับญาติข้างใดข้างหนึ่ง เนื่องจากการสืบทอดมรดกเป็นข้อจำกัด   ในเผ่าอัมฮาร่าในประเทศเอธิโอเปีย การนับญาติจะขึ้นอยู่กับการครอบครองที่ดิน และควบคุมให้สมาชิกแต่งงานกับคนนอกตระกูล ทำให้กลุ่มเครือญาติมีความเหนียวแน่น   การนับญาติจึงเป็นเรื่องของผลประโยชน์ของกลุ่ม</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/32",""],
    [33,33,"-","Development Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         มานุษยวิทยาการพัฒนา หมายถึงการนำมุมมองความคิดทางมานุษยวิทยาไปปรับใช้กับสาขาวิชาความรู้อื่นๆเพื่อช่วยสนับสนุนและส่งเสริมการทำงานด้านพัฒนาต่างๆ อย่างไรก็ตาม ความหมายของ “การพัฒนา” ในทางมานุษยวิทยาคือปฏิบัติการทางสังคมรูปแบบหนึ่งที่ขับเคลื่อนและดำเนินงานโดยกลุ่มคน องค์กร หรือสถาบันทางสังคม ซึ่งต้องการที่จะเข้าไปปรับเปลี่ยนแก้ไขปัญหาต่างๆของมนุษย์ เช่น ปัญหาเศรษฐกิจ การเมือง สังคม สิ่งแวดล้อม สาธารณสุข เป็นต้น ทั้งนี้การพัฒนามักจะมีเป้าหมายเพื่อที่จะยกระดับความเป็นอยู่ของมนุษย์และชุมชนให้ดีขึ้น อย่างไรก็ตาม ความคิดเกี่ยวกับการพัฒนาก็ยังมีประเด็นที่จะต้องวิเคราะห์และพิจารณาอย่างรอบด้าน เนื่องจากเกี่ยวข้องกับอำนาจรัฐและการใช้ความรู้</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาการพัฒนาที่เข้าไปมีส่วนร่วมในโครงการพัฒนาต่างๆ มักจะเสนอความคิดและข้อเสนอแนะแก่หน่วยงานของรัฐและเอกชนที่ต้องการแก้ไขปัญหาของคนที่ด้อยโอกาส เช่น ปัญหาความยากจน และความเหลื่อมล้ำทางเศรษฐกิจ แต่การทำงานของนักมานุษยวิทยาการพัฒนา กับการศึกษาการพัฒนาในเชิงมานุษยวิทยา (Anthropology of Development) ยังคงมีความแตกต่างกันทั้งในเชิงแนวคิดและการปฏิบัติ โดยเฉพาะการนิยามว่าอะไรคือปัญหา อะไรคือความเจริญและความล้าหลัง</p>\n\n<p>          ในแง่ประวัติศาสตร์จะพบว่าหลังสงครามโลกครั้งที่สอง มีนักมานุษยวิทยาเข้าไปทำงานทางด้านการพัฒนาจำนวนมาก  ในช่วงทศวรรษที่ 1950-1960 ทรัพยากรจากประเทศอุตสาหกรรมได้หลั่งไหลเข้าไปสู่ประเทศเกษตรกรรมจำนวนมาก และทำให้เกิดช่องว่างของประเทศที่ร่ำรวยและยากจนเพิ่มขึ้น รวมทั้งฐานะของคนในประเทศก็ต่างกันมากขึ้น ไม่ว่าจะเป็นประเทศในทวีปแอฟริกา ลาตินอเมริกา และเอเชียล้วนได้รับผลกระทบทางเศรษฐกิจโดยตรง    ความเชื่อเรื่องการทำให้เป็นสมัยใหม่ หรือ Modernization มาจากความคิดของนักเศรษฐศาสตร์ชื่อ วอลเตอร์ โรสโตว์  ซึ่งเขาเชื่อว่าทุกประเทศจะมีสภาวะด้อยพัฒนาซึ่งต้องได้รับการพัฒนาให้ดีขึ้น นักเศรษฐศาสตร์แนวเสรีนิยมเชื่อว่าการทำให้เกิดสมดุลของรายได้ทางเศรษฐกิจทั้งในประเทศและระหว่างประเทศ จะทำให้เกิดความเท่าเทียมและความยั่งยืนทางเศรษฐกิจได้ </p>\n\n<p>          ในปี 1971 กลีนน์ โคเครน เสนอความคิดที่จะแยกมานุษยวิทยาการพัฒนาออกไปสนับสนุนการทำงานด้านพัฒนาและร่วมมือกับนักวิชาการสาขาอื่นๆ ซึ่งเป็นความพยายามที่จะทำให้ศาสตร์มานุษยวิทยารับใช้งานพัฒนาสังคมอย่างเต็มตัว จนถึงปี 1973 โคเครนได้เข้าไปทำงานกับธนาคารโลกเพื่อให้คำแนะนำแก่งานพัฒนาต่างๆ ซึ่งหลังจากนั้นก็นักมานุษยวิทยาที่ทำงานในธนาคารโลกเพิ่มมากขึ้น   ธนาคารโลกคือสถาบันหลักของเศรษฐกิจเสรีนิยม ซึ่งมีภาระกิจหลักคือการเพิ่มผลกำไรและกระตุ้นให้เกิดการเติบโตทางเศรษฐกิจในประเทศกำลังพัฒนาทั้งหลาย   นักสังคมวิทยาในธนาคารโลกชื่อไมเคิล เซอร์เนีย กล่าวว่าเมื่อมีนักสังคมศาสตร์ทำงานในธนาคารโลกมากขึ้น ยิ่งทำให้เกิดการโต้เถียงเกี่ยวกับการพัฒนามากขึ้น  </p>\n\n<p>          นับตั้งแต่มีนโยบายใหม่ทางการพัฒนา จำนวนนักมานุษยวิทยาที่สนใจการพัฒนาก็มีมากขึ้น และการเปลี่ยนแปลงบทบาทก็นักมานุษยวิทยาก็เกิดตามมา  นักมานุษยวิทยาหลายคนเข้าไปใช้แนวคิดและสร้างความเข้าใจต่อการพัฒนาด้วยมุมมองทางมานุษยวิทยา  สิ่งแรกที่นักมานุษยวิทยาทำคือการชี้ให้เห็นว่าการพัฒนาคืออะไร  นับตั้งแต่ ปี ค.ศ. 1975 เป็นต้นมา  นักมานุษยวิทยาจำนวนมากได้วิพากษ์วิจารณ์การพัฒนาด้วยแนวคิดทฤษฎีที่ชัดเจน เพราะการพัฒนาที่ทำอยู่เป็นการสั่งการจากเบื้องบน และเพื่อตอบสนองประโยชน์ของรัฐและผู้นำ ขณะที่ทำให้คนจนมีชีวิตที่ตกต่ำ  ในเรื่อง Lands at Risk in the Third World (1987) ของลิตเติลและโฮโรวิตซ์ ชี้ให้เห็นว่านักมานุษยวิทยาที่ทำงานพัฒนามายาวนานกำลังเปิดเผยให้เห็นผลกระทบด้านลบของการพัฒนาซึ่งเกิดขึ้นกับประเทศต่างๆในเอเชีย แอฟริกา และอเมริกาใต้</p>\n\n<p>          ความคิดทางมานุษยวิทยาที่มีต่อความเข้าใจเรื่องการพัฒนา ชี้ให้เห็นความแตกต่างซับซ้อนของสังคม และเศรษฐกิจในระดับท้องถิ่น ซึ่งนักพัฒนาเชื่อว่าเป็นสังคมที่มีเอกภาพ  ชี้ให้เห็นว่าชาวบ้านที่ยังชีพด้วยการเลี้ยงสัตว์ในทุ่งหญ้ามีความรู้ของตัวเอง เช่นรู้เรื่องสภาพดินฟ้าอากาศ หรือชาวนาในเขตที่ลุ่มก็มีความรู้เกี่ยวกับฤดูกาลของน้ำ   สิ่งเหล่านี้มิได้หมายความว่าชาวบ้านจะไม่ต้องการการพัฒนา แต่ในทางตรงกันข้าม ความรู้ทางวิทยาศาสตร์เกี่ยวกับการขยายพันธุ์พืช หรือวัคซีนป้องกันโรคสัตว์ก็เป็นสิ่งจำเป็น  มานุษยวิทยาต้องชี้ให้เห็นว่าสิ่งที่นำไปให้ชาวบ้านนั้นต้องช่วยให้ชาวบ้านได้ประโยชน์ มีรายได้มากขึ้น และมีความมั่นคงต่อชีวิต</p>\n\n<p>          อาร์ทูโร่ เอสโคบ่า วิจารณ์ว่าการพัฒนาของตะวันตกทำให้คนท้องถิ่นในโลกที่สามเสียประโยชน์ และองค์กรพัฒนาระหว่างประเทศทั้งหลายก็มองชาวบ้านเป็นแค่คนด้อยโอกาส ปัญหาเหล่านี้มารากเหง้ามาจากลัทธิอาณานิคมที่ชาวตะวันตกมองตัวเองเป็นผู้เจริญกว่าชนพื้นเมือง นอกจากนั้น การพัฒฯของตะวันตกยังทำให้ระบบทุนนิยมแพร่กระจายไปยังดินแดนต่างๆ ซึ่งทำให้ชีวิตของชาวบ้านเปลี่ยนไปและหันมาพึ่งระบบเงินตรามากขึ้น ปัจจุบันนี้ การพัฒนาต่างๆทั่วโลกก็ยังคงใช้วิธีคิดแบบลัทธิอาณานิคมของตะวันตกอยู่เช่นเดิม</p>\n\n<p>          การวิจัยของนักมานุษยวิทยา ก่อให้เกิดความเข้าใจใหม่ๆต่อเงื่อนไขของการพัฒนา  แต่ความคิดเห็นของนักมานุษยวิทยามักจะไม่ค่อยมีความสำคัญมากนักเมื่อเทียบกับข้อคิดเห็นของนักเศรษฐศาสาตร์  และผู้เชี่ยวชาญทางเทคนิค เช่น สัตวแพทย์ หรือ นักการเกษตร    นักมานุษยวิทยาสามารถทำให้เกิดความมั่นใจได้ว่ายุทธศาสตร์การพัฒนาแนวใหม่จะให้ความเคารพมนุษย์และธรรมชาติมากขึ้น การพัฒนาจะต้องไม่ทำให้มนุษย์อดอยากและถูกกดขี่ และต้องไม่ทำให้ทรัพยากรธรรมชาติเสื่อมโทรม  สิ่งที่นักมานุษยวิทยาสนใจคือการทำให้ชุมชนท้องถิ่นมีอำนาจมากขึ้นในเรื่องสังคม การเมือง และเศรษฐกิจ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/33",""],
    [34,34,"-","Diasporas","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        Diasporas หมายถึง คนพลัดถิ่น เป็นกลุ่มประชากรที่กระจัดกระจายย้ายถิ่นไปอยู่ในพื้นที่ที่มิใช่บ้านเกิดและชุมชนดั้งเดิมของตัวเอง กลุ่มคนที่ย้ายออกไปจากที่อาศัยเดิมเหล่านี้อาจจะมีเหตุผลทางประวัติศาสตร์ การเมือง สงคราม ความขัดแย้ง การค้าขาย และเศรษฐกิจ อย่างไรก็ตาม กลุ่มคนที่ย้ายออกไปจากบ้านเกิดบางกลุ่มอาจยังคงมีสายสัมพันธ์ที่เหนียวแน่นกับญาติพี่น้องและชุมชนดั้งเดิมของตัวเอง แต่บางกลุ่มอาจไม่มีสายสัมพันธ์กับดินแดนบ้านเกิด</p>\n\n<p>          รากศัพท์คำว่า diaspora มาจากภาษากรีก ซึ่งหมายถึงชาวยิวที่อาศัยอยู่อย่างกระจัดกระจายในสังคมของชาวเจนไทลส์ในสมัยของพระเยซู จนถึงต้นต้นคริสต์ศตวรรษ    นอกจากนั้นคำว่า diaspora เป็นคำของชาวฮิบบรูที่ใช้เรียกพวกที่ถูกเนรเทศและพวกที่อพยพ  ในสมัยโรมัน diaspora หมายถึงชาวยิวที่อาศัยอยู่อย่างโดดเดี่ยวเนื่องจากถูกโจมตีและฆ่าล้างเผ่าพันธุ์จนต้องเร่ร่อนไปในอยู่ที่ต่างๆ  ในเวลาต่อมาชาวยิวที่เป็นพ่อค้าและมีฐานะร่ำรวยได้เข้ามาช่วยชาวยิวด้วยกันก่อตั้งเป็นชุมชนอยู่นอกเมืองปาเลสไตน์  ซึ่งชุมชนของชาวยิวในที่แห่งนี้ถูกเรียกโดยชาวฮิบบรูว่าเป็น ชุมชนของ เตฟูโซต์  </p>\n\n<p>          ในคริสต์ศตวรรษที่ 17  แนวคิดเรื่อง diaspora ขยายไปสู่กลุ่มคนทางศาสนา ได้แก่ ชาวอาร์เมเนียนส์ ชาวปาเลสไตน์ และชาวฮูกิวน็อตส์     ในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 16-17 ภาษาอังกฤษมีคำว่า refugee หรือคนอพยพ ใช้เรียกชาวฮูกิวน็อตส์ที่ต้องการอพยพออกไปอยู่ที่อื่น  ชาวอาร์เมเนียนและชาวปาเลสไตน์ที่เร่ร่อนเป็นพวกที่ใกล้เคียงกับชาวยิวที่เร่ร่อน คนเหล่านี้เป็นพวกที่มีภาษาและศาสนาเดียวกัน มีประวัติศาสตร์เกี่ยวกับการฆ่าล้างเผ่าพันธุ์ และการถูกทำร้ายเหมือนกัน  ทั้งชาวปาเลสไตน์และอาร์เมเนียนมีอาชีพค้าขายเป็นหลักและอาศัยอยู่ในดินแดนนอกบ้านเกิดของตนเองเช่นเดียวกับชาวยิว</p>\n\n<p>          แนวคิดเรื่อง diaspora ในทางมานุษยวิทยามีส่วนเกี่ยวข้องกับแนวคิดทางศาสนาแต่ไม่เหมือนกันทีเดียว   กล่าวคือ diaspora ทางมานุษยวิทยาหมายถึงชุมชนของผู้อพยพ ที่มีความเป็นชาติพันธุ์ร่วมกัน แต่อาศัยอยู่ในดินแดนที่มิใช่บ้านเกิดของตัวเอง คนเหล่านี้อาศัยอยู่กระจัดกระจายในสังคมอื่น แต่มีการร่วมตัวกันเพื่อธำรงและสร้างวัฒนธรรมของตัวเองอย่างมีเอกลักษณ์  สมาชิกในชุมชนผู้อพยพเหล่านี้จะรู้สึกว่าตนเองไม่ได้รับการยอมรับจากเจ้าของดินแดนที่พวกเขาอาศัยอยู่  ผู้อพยพมองว่าดินแดนบ้านเกิดของเขาคือที่อยู่อาศัยที่แท้จริง และหวังว่าวันหนึ่งจะเดินทางกลับไปที่นั่น  ผู้อพยพพลัดถิ่นจึงยึดมั่นในดินแดนบ้านเกิดอย่างเหนียวแน่น และพยายามสร้างความทรงจำ ตำนาน และประวัติศาสตร์เกี่ยวกับดินแดนเกิดของตนเอง</p>\n\n<p>          ผู้อพยพพลัดถิ่นยังหมายถึง คนที่ถูกเนรเทศออกจากบ้านเกิด กลุ่มคนอพยพ กลุ่มคนเร่ร่อนที่ไม่มีสัญชาติ ซึ่งอาศัยรวมตัวกันเป็นชุมชนแต่ยังคงมีการติดต่อกับบ้านเกิด  สิ่งที่แตกต่างกันในกลุ่มคนพลัดถิ่นนี้คือเรื่องของฐานะ     คำว่า คนถูกถอดสัญชาติอาจหมายถึงคนที่ไม่มีชาติ  คนเปลี่ยนถิ่นอาจหมายถึงคนที่หาที่ทำงานใหม่หรือที่เรียนใหม่ คนอพยพหมายถึงคนไม่มีสมบัติเป็นของตัวเอง  และคนถูกเนรเทศทางการเมือง หมายถึงคนที่ถูกตัดขาดจากบ้านเกิดเมืองนอน  ชุมชนของคนพลัดถิ่นจึงประกอบด้วยคนในลักษณะต่างๆที่กล่าวมาแล้ว คนเหล่านั้นมักจะมีความคิดและสำนึกร่วมกันบางอย่าง สำนึกนั้นอาจมาจากการมีความทรงจำเดียวกัน และมีจินตนาการเหมือนกัน</p>\n\n<p>          คนหลายกลุ่ม ทั้งที่สร้างอัตลักษณ์ให้ตนเอง หรือถูกหยิบยื่นอัตลักษณ์โดยคนอื่น เช่น ชาวเติร์กในเยอรมัน ชาวอิหร่านในสแกนดิเนเวีย ชาวแม็กรีบีส และชาวโปรตุเกสในฝรั่งเศส ชาวอินเดียในประเทศอังกฤษ  ชาวแอฟริกันผิวดำในอเมริกา ชาวกรีก ชาวไอริช ชาวอิตาลี ชาวโปล์ ชาวคิวบาในอเมริกา คนจีนในอเมริกา คนจีนในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ชาวเอเชียในอูกานดา ชาวยิปซีในเอชเยและยุโรป   และชาวมายาในกัวเตมาลา  ประวัติศาสตร์ของคนพลัดถิ่นเหล่านี้มีความแตกต่างกัน</p>\n\n<p>          ตัวอย่างเช่น คนผิวดำในอเมริกาอาจมีประวัติศาสตร์คล้ายกับชาวยิว ชาวปาเลสไตน์ และชาวอาร์เมเนีย ซึ่งถูกขับไล่ออกจากบ้านเกิดของตนเองและอพยพกรจัดกระจายไปอยู่ที่อื่น  แต่ชาวผิวดำในอเมริกาไม่อาจระบุดินแดนเกิดได้ชัดเจนเหมือนชาวยิว   และตำนานเกี่ยวกับการกลับไปบ้านเกิดของคนผิวดำก็ถูกเปลี่ยนไปเป็นการดิ้นรนเรียกร้องเสรีภาพของชาวแอฟริกัน   ชุมชนคนพลัดถิ่นชาวมายาในเม็กซิโกและสหรัฐก็มีประวัติศาสตร์เกี่ยวกับการทารุณกรรมและ การค้าขายใกล้เคียงกับชาวยิว และอาร์เมเนีย   ในช่วงทศวรรษที่ 1980 ชาวมายาจำนวนมากได้อพยพกระจัดกระจายออกจาประเทศกัวเตมาลาเข้าไปอยู่ในเม็กซิโก หรือกลายเป็นคนต่างด้าวในสหรัฐ   คนพลัดถิ่นชาวคิวบาอพยพจากไมอามี่ไปอยู่ในสเปนหลังจากที่ฟีเดล คาสโทรขึ้นปกครองประเทศในปี ค.ศ.1958 คล้ายๆกับชาวมายาที่อพยพไปอยู่ที่อื่นด้วยเหตุผลทางการเมือง</p>\n\n<p>          ชุมชนเล็กๆ เช่น ชุมชนชาวเติร์กในเยอรมัน   ชุมชนชาวแม็กรีบีสและชาวโปรตุเกสในฝรั่งเศส  เกิดขึ้นมาด้วยเหตุผลทางเศรษฐกิจมากกว่าเหตุผลทางการเมือง  ถึงแม้ว่าชาวโปรตุเกสและชาวแม็กรีบีสจะต่างไปจากคนพลัดถิ่นประเภทอื่นๆ แต่พวกเขาก็ยังมีสำนึกของการเป็นคนพลัดถิ่น และปรารถนาที่จะกลับบ้านเกิดเช่นกัน  ตัวอย่างผู้พลัดถิ่นชาวไอรัชและชาวกรีกในอเมริกา ถึงแม้ว่าพวกเขาจะปรับตัวเข้ากับสังคมอเมริกันได้ดี แต่พวกเขาก็มีวัฒนธรรมเป็นของตัวเอง และมีสำนึกว่าตนคือคนข้ามสัญชาติ  ชาวไอริชและชาวกรีกมีการร่วมตัวกันเป็นสมาคมเพื่อทำกิจกรรมร่วมกัน   ชาวไอริชในอเมริกามีความคิดว่าบ้านเกิดคือประเทศไอร์แลนด์ แต่ชาวกรีกคิดว่าตนเองเป็นส่วนหนึ่งของชาวเฮลเลนิคที่พลัดถิ่นในที่ต่างๆซึ่งมิใช่เพียงดินแดนรัฐชาติกรีกในปัจจุบัน</p>\n\n<p>          ในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 20  คนพลัดถิ่นอพยพข้ามพรมแดนไปอยู่ในที่ต่างๆในลักษณะเป็นชุมชนที่ไม่มีรัฐ หรือสังคมที่ผสมผสานหลายวัฒนธรรม  ชุมชนแบบนี้มีการอ้างถึงบ้านเกิดมากกว่าหนึ่งแห่ง  อัตลักษณ์ของคนประเภทนี้ถูกสร้าง หรือฟื้นฟูมาจากวัฒนธรรมหลายๆแบบ โดยอาศัยสื่อ เช่น วิทยุ โทรทัศน์  ภาพยนตร์ หนังสือ นิตยสาร ดนตรี และการแสดง</p>\n\n<p>          การผสมปนเปของวัฒนธรรมที่หลากหลายก่อให้เกิดอัตลักษณ์ทางวัฒนธรรมแบบข้ามชาติ ซึ่งท้าทายแนวคิดเรื่องวัฒนธรรมในทางมานุษยวิทยา ซึ่งเคยเชื่อว่าวัฒนธรรมต้องอยู่ติดกับพื้นที่   อัตลักษณ์ของคนพลัดถิ่นจึงมีการเปลี่ยนแปลงไปตามยุคสมัย โดยขึ้นอยู่กับบริบททางวัฒนธรรมและการเมือง  การอพยพโยกย้ายถิ่นของคนจำนวนมากช่วยให้มองเห็นธรรมชาติทางสังคมของพื้นที่ซึ่งถูกมนุษย์สร้างและใช้ตามยุคสมัย  ในชุมชนของคนพลัดถิ่นหลายแห่ง สำนึกเกี่ยวกับตัวตนและวัฒนธรรมมีความแตกต่างกัน เช่นเดียวกับเรื่องตำนานและการกลับไปบ้านเกิด  สิ่งเหล่านี้ถูกสร้างขึ้นและเปลี่ยนแปลงไปโดยเงื่อนไขที่มีพลังขับเคลื่อน</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/34",""],
    [35,35,"-","Diffusion","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         ความคิดเรื่อง “การแพร่กระจาย” ทางวัฒนธรรม (Cultural Diffusion) หมายถึงการกระจายตัวของแบบแผนทางวัฒนธรรมจากพื้นที่หนึ่งไปยังพื้นที่อื่น เช่น ภาษา การแต่งกาย ศาสนา เทคโนโลยี วัตถุสิ่งของ เครื่องมือเครื่องใช้ หรือความคิดความเชื่อ ซึ่ง ลีโอ โฟรบีเนียส เป็นผู้นำเสนอความคิดนี้ครั้งแรกในปี 1897  รูปแบบการแพร่กระจายทางวัฒนธรรมมี 5 ลักษณะ คือ 1 การแพร่จากที่หนึ่งไปยังที่อื่นโดยวัฒนธรรมในที่เดิมยังคงมีพลังและแพร่ออกไปมีพลังในที่อื่นด้วย 2 การแพร่แบบเปลี่ยนพื้นที่ โดยกลุ่มคนในวัฒนธรรมหนึ่งย้ายถิ่นอาศัยไปอยู่ในที่ใหม่ 3 การแพร่แบบลำดับชั้น เป็นการนำวัฒนธรรมของชนชั้นสูงแพร่ไปสู่ชนชั้นล่าง  4 การแพร่ผ่านบุคคล ซึ่งคนๆหนึ่งจะนำวัฒนธรรมติดตัวไปและเผยแพร่ไปสู่คนอีกคนหนึ่งแบบตัวต่อตัว และ 5 การแพร่แบบมีตัวกระตุ้น เป็นการแพร่วัฒนธรรมผ่านบางสิ่งบางอย่าง หรืออาศัยความคิดบางอย่างเป็นเครื่องมือในการเผยแพร่</p>\n\n<p>          นอกจากนั้น หากพิจารณาจากกลไกที่ทำให้เกิดการแพร่กระจายวัฒนธรรม อาจแบ่งกลไกออกเป็น 3 รูปแบบ คือ 1 การแพร่กระจายโดยอาศัยอำนาจบังคับ ซึ่งผู้นำทางการเมืองจะเข้าไปปกครองดินแดนที่ด้อยกว่า เช่น ชาวตะวันตกเข้าไปปกครองชนพื้นเมือง 2 การแพร่กระจายโดยการตั้งอยู่ในพื้นที่ใกล้เคียงกัน และ 3 การแพร่กระจายทางอ้อม โดยอาศัยคนกลางที่นำวัฒนธรรมหนึ่งไปเผยแพร่ในพื้นที่อื่นที่มิใช่ต้นกำเนิดของวัฒนธรรม</p>\n\n<p>          การแพร่กระจายทางวัฒนธรรม แตกต่างจากการหลอมรวมวัฒนธรรม (acculturation) ซึ่งอธิบายกระบวนการเปลี่ยนผ่านทางวัฒนธรรมอย่างเป็นระบบโดยมีสังคมที่มีอำนาจเหนือกว่าเข้าไปเปลี่ยนแปลงวัฒนธรรมของสังคมที่ด้อยกว่า   กราฟตัน เอลเลียต สมิธ อธิบายว่าอียิปต์คือต้นกำเนิดของวัฒนธรรมขั้นสูง และเป็นแหล่งสร้างอารยธรรมให้กับอินเดียในสมัยโบราณ และต่อไปถึงดินแดนอื่นๆในเอเชีย หมู่เกาะในมหาสมุทร และอเมริกา  สมิธยังกล่าวถึงเทคนิคการทำมัมมี่ การสร้างอนุสาวรีย์แท่งหิน การบูชาดวงอาทิตย์  การเคารพลึงค์ และการเกษตรกรรม สิ่งเหล่านี้ยังเป็นปริศนาว่ามีการแพร่กระจายหรือไม่   ส่วนนักทฤษฎีชาวเยอรมันและออสเตรีย กล่าวถึงวงจรของวัฒนธรรม โดยอธิบายว่าวัฒนธรรมมีศูนย์กลาง และแผ่ขยายออกไปยังที่อื่นๆ ความเชื่อนี้นำไปสู่ทฤษฎี   Hyperdiffusionism ซึ่งมองว่าวัฒนธรรมของมนุษย์เติบโตมาจากศูนย์กลางที่เดียวกัน  ตรงข้ามกับทฤษฎีการกระจายวัฒนธรรมจากหลายแหล่ง หรือ Culture circles diffusionism อธิบายว่าวัฒนธรรมต่างๆเกิดขึ้นจากศูนย์กลางหลายแหล่ง</p>\n\n<p>ในคริสต์ศตวรรษที่ 19 นักมานุษยวิทยาใช้ทฤษฎีวิวัฒนาการเพื่อหักล้างแนวคิดการแพร่กระจาย  โดยอธิบายการพัฒนาทางวัฒนธรรมของโลกมีการเปลี่ยนแปลงตามลำดับขั้น   โดยมองว่าการคิดประดิษฐ์สิ่งใหม่ๆเป็นเรื่องปกติของมนุษย์ทุกสังคม มนุษย์คือนักประดิษฐ์ และพัฒนาสิ่งต่างๆขึ้นมาใช้ภายในสังคมของตัวเอง   ตรงข้ามกับทฤษฎีการแพร่กระจาย ที่สันนิษฐานว่ามนุษย์เป็นผู้ที่เฉื่อยชา และไม่รู้จักการสร้างสิ่งต่างๆ  </p>\n\n<p>         </p>\n\n<p>          ถึงแม้ว่าทฤษฎีการแพร่กระจายจะถูกอธิบายว่าเป็นสาเหตุสำคัญของการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรม  นักมานุษยวิทยาอเมริกันอย่างฟรานซ์ โบแอส ,โรเบิร์ต เลวี่ และราล์ฟ ลินตัน ก็ยังเชื่อว่าการเปลี่ยนแปลงนี้เป็นทั้งการคิดเอาเองและเหตุบังเอิญ เพราะแต่ละสังคมย่อมได้รับอิทธิพลจากหลายแหล่ง และสร้างวัฒนธรรมแบบผสมผสาน คล้ายกับนำสิ่งของต่างๆมารวมกัน </p>\n\n<p>          ถึงแม้ว่าการศึกษามานุษยวิทยาในมิติประวัติศาสตร์จะสนใจศึกษารายละเอียดของแบบแผนทางวัฒนธรรมซึ่งนำความคิดการแพร่กระจายมาอธิบาย แต่ต่อมาการศึกษาก็เริ่มมององค์รวมมากขึ้น และมีการตีความทางวัฒนธรรมกับการเปลี่ยนแปลง   นอกจากนั้นทฤษฎีแพร่กระจายยังนำไปสู่แนวคิดแบบ acculturation การศึกษารูปแบบทางวัฒนธรรม และความสัมพันธ์ของวัฒนธรรมกับบุคลิกภาพ     ในทศวรรษที่ 1940 แนวทฤษฎีวิวัฒนาการทำให้เกิดการศึกษาประเด็นนิเวศน์วัฒนธรรมและการปรับตัว ทำให้แนวคิดการแพร่การกระจายเริ่มเสื่อมคลาย เพราะไม่อาจอธิบายกระบวนการเปลี่ยนแปลงได้</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/35",""],
    [36,36,"-","Disability","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        การศึกษาและการนิยาม “ความพิการ” ของมนุษย์ เป็นการอาศัยความรู้ทางการแพทย์แบบตะวันตกและมักจะสร้างการอ้างอิงกับร่างกายของคนปกติที่มีอวัยวะครบถ้วนสมบูรณ์ ซึ่งในสังคมตะวันตกผู้พิการทางร่างกายจะถูกมองเป็นเหมือนคนป่วยและคนด้อยโอกาส ไม่สามารถทำสิ่งต่างๆได้ด้วยตนเอง  การศึกษาทางมานุษยวิทยาจะอธิบายร่างกายที่ไม่สมบูรณ์ของมนุษย์ด้วยมุมมอง 2 แบบ คือ 1 ความพิการถูกสร้างขึ้นด้วยความคิดเรื่องการซ่อมแซมแก้ไขให้ดีขึ้น 2 ความพิการแต่ละวัฒนธรรมจะมีความหมายต่างกัน</p>\n\n<p>ในฐานะที่ความพิการถูกมองจากศาสตร์หลายสาขาว่าเป็นแนวคิดที่สังคมสร้างขึ้น  นักมานุษยวิทยาพิจารณาว่าความหมายของร่างกายในส่วนที่เป็นรูปลักษณ์และหน้าที่มีความแตกต่างกันด้วยเงื่อนไขทางประวัติศาสตร์และวัฒนธรรม   แต่คำอธิบายทางวัฒนธรรมแตกต่างจากคำอธิบายทางการแพทย์ กล่าวคือ ความพิการในทางการแพทย์หมายถึงลักษณะของร่างกายที่บกพร่องและเสียหาย  ในขณะที่นักมานุษยวิทยาเชื่อว่าวิธีการจัดการกับร่างกาย และสภาพทางสังคมของความพิการถูกกำหนดด้วยเงื่อนไขของคุณค่าทางวัฒนธรรม  ในสังคมที่แตกต่างกัน ความพิการอาจถูกมองด้วยทัศนะทางการเมืองและการปกครอง เช่น นโยบายเกี่ยวกับการดูแลรักษาและฟื้นฟูผู้ป่วย และการให้โอกาสคนพิการทำงานในอาชีพต่างๆ</p>\n\n<p>          การศึกษาของนักมานุษยวิทยา เช่น เบเนดิกต์ อิงสตัด และซูซาน เรย์โนลด์ ไวต์(1995) อธิบายว่าการวิจัยเรื่องความพิการในสังคมนอกตะวันตกยังอยู่ในช่วงเริ่มต้น   แต่ในปัจจุบันโลกที่สามเริ่มหันมาสนใจวิถีชีวิตของคนพิการมากขึ้น โดยเฉพาะสุขภาพของผู้อพยพพลัดถิ่น และทหารที่กลับจากสงคราม   นักวิจัยในโลกที่สามให้ความสนใจในเรื่องบริบททางสังคมของคนพิการ เพื่อศึกษาว่าคนพิการได้รับแรงกดดันในชีวิตอย่างไร คนพิการถูกถอดทิ้งหรือไม่ หรือมีปัญหาในเรื่องใด</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาที่สนใจระบบสัญลักษณ์ ได้ศึกษาวิเคราะห์การปฏิบัติต่อร่างกายของมนุษย์ในวัฒนธรรมต่างๆ เช่น เปรียบเทียบระเบียบทางสังคม หรือการควบคุมร่างกาย การศึกษาเชิงเปรียบเทียบจะทำให้เห็นความสัมพันธ์ระหว่างการควบคุมและการปฏิบัติต่อร่างกายในแต่ละสังคม  ตัวอย่าง  คุณค่าทางจริยธรรมของชาวอเมริกันให้ความสำคัญกับเรื่องการสงเคราะห์ผู้ยากไร้  และผู้พิการในสังคมอเมริกันก็ถูกสอนว่าจะประสบความสำเร็จได้ พวกเขาต้องขยันอดทนและใช้ความพยายาม  ดังนั้นคนพิการจึงต้องฝึกฝนร่างกายของตนเองให้ใช้งานได้ หรือทำสิ่งต่างๆได้</p>\n\n<p>          แนวคิดแบบ Poststructuralism อธิบายว่าร่างกายเปรียบเสมือนบทอ่าน ซึ่งสะท้อนคุณค่าและความหมายทางวัฒนธรรม หรือเป็นเสียงสะท้อนของการถูกกดขี่ข่มเหง  เนื่องจากคนพิการต้องการความช่วยเหลือ ดังนั้นร่างกายของคนพิการจึงถูกกระทำโดยคนอื่น  การกระทำต่อร่างกาย และการปฏิบัติตัวระหว่างผู้ช่วยเหลือกับคนพิการอาจสะท้อนให้เห็นบริบททางสังคม  บทอ่านดังกล่าวนี้อาจเป็นประโยชน์ต่อการทำวิจัยระหว่างผู้ให้ข้อมูลกับนักวิจัยที่เป็นคนพิการ</p>\n\n<p>          การศึกษาประสบการณ์ทางร่างกายของนักมานุษยวิทยา ได้แก่ การศึกษาของโรเบิร์ต เมอร์พี เรื่อง The body Silent (1987)    เมอร์ฟีค้นพบว่าตนเองมีปัญหาที่กระดูกสันหลัง และทำให้เขาต้องกลายเป็นอัมพาต งานศึกษาของเมอร์ฟีอธิบายว่าความสัมพันธ์ทางสังคมคือโรคชนิดหนึ่ง ซึ่งเกิดขึ้นเมื่อเขาเป็นอัมพาต  และโรคของความสัมพันธ์นี้ก็ทำให้ชีวิตเขายากลำบากมากกว่าการป่วยทางร่างกาย   ความพิการของเมอร์ฟีและการสูญเสียสังคมทำให้เขาย้อนกลับมามองวัฒนธรรมของตนเอง โดยเปรียบตนเองเป็นคนต่างด้าว เหมือนการเข้าไปศึกษาในวัฒนธรรมอื่น  เมอร์ฟีพบว่าเมื่อร่างกายของเขาพิการ เขาก็เหมือนคนที่ไร้สังคมและไร้สถานภาพทางสังคม แต่เมอร์ฟีกลับมองเห็นเงื่อนไขทางวัฒนธรรมที่เขาดำรงอยู่ชัดเจนขึ้น</p>\n\n<p>          การศึกษาของกีย์ล่า แฟรงค์ ใน ปีค.ศ.1988 เป็นการศึกษาคนที่พิการแขนขามาตั้งแต่กำเนิด  แฟรงค์พบว่าคนพิการเหล่านี้ไม่คิดว่าตนเองไร้ความสามารถหรือเป็นคนพิการ และไม่ต้องการที่จะใส่แขนขาเทียม   แต่คนในสังคมคิดว่าคนพิการเหล่านี้ต้องการความช่วยเหลือ   เรื่องเล่าจากประสบการณ์อาจทำให้เข้าใจความหมายของร่างกาย และเปิดเผยให้เห็นสถานะของมนุษย์ที่ต้องแสวงหาความคิดสร้างสรรค์  นอกจากนั้นเรื่องเล่ายังทำให้เห็นความคิดทางวัฒนธรรมที่มีต่อร่างกายและการสูญเสียร่างกาย ทำให้มองเห็นสถาบันทางสังคมที่เข้าไปกำหนดวิธีคิดต่างๆ</p>\n\n<p>          การศึกษาของ แมริลีน ฟิลลิปส์ (1990) เป็นการศึกษาเรื่องเล่าของนักเรียนระดับมัธยมที่เป็คนพิการ  การศึกษาพบว่าวัฒนธรรมอเมริกันที่นำไปสู่การอธิบายความพิการก็คือคนพิการเปรียบเสมือน “ของที่ถูกทำลายให้เสียสภาพ”  คำเปรียบเปรยนี้มาพร้อมกับวาทกรรมของสื่อ ระบบทุนนิยม และการแพทย์ที่เอาคนพิการไปเป็นจุดขาย   คำอธิบายทางการเมืองอธิบายว่าคนพิการคือผู้ที่มีความบกพร่องทางร่างกาย การศึกษาของฮาร์เลน ฮาห์น (1985) กล่าวว่าคนที่มีร่างกายปกติมีความวิตกกังวลต่อการสูญเสียอวัยวะในร่างกายและไม่อยากอยู่ใกล้คนพิการ  ปฏิกิริยาของคนปกติคือการไม่ยอมยุ่งเกี่ยวและปฏิเสธที่มีแสดงความรักและมีเพศสัมพันธืกับคนพิการ เพราะคิดว่าคนพิการคือตัวประหลาด</p>\n\n<p>          การศึกษาของนอร่า กรอซ (1985) เป็นการศึกษาชุมชนของคนหูหนวก  คนหูหนวกกลุ่มนี้มีการสื่อสารด้วยภาษาสัญลักษณ์ของตัวเอง  การศึกษาของชโลโม่ เดชเช่น (1992) ศึกษาชุมชนของคนตาบอดในอิสราเอล พบว่าคนตาบอดถูกสังคมกีดกันและพวกเขาต้องรวมกันเพื่อช่วยเหลือกันเอง  นอกจากนั้นยังมีการศึกษาของนักมานุษยวิทยาประยุกต์หลายคนที่ทำงานกับแพทย์ และทำให้เข้าใจอาชีพของคนพิการ เช่น การศึกษาของโจเซฟ คัฟเฟิร์ต  ศึกษาเรื่องเล่าของผู้ป่วยในรัฐมานิโตบา พบว่าเครื่องช่วยหายใจมีประโยชน์ในการฟื้นฟูและช่วยให้ผู้ป่วยใช้ชีวิตได้เป็นอิสระ ถึงแม้ว่าเครื่องนี้จะเป็นผู้สร้างข้อจำกัดแบบใหม่ก็ตาม</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/36",""],
    [37,37,"-","Disaster","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ และชัชชล อัจนากิตติ","<p>         ภัยพิบัติและความหายนะทางธรรมชาติ ในมุมมองทางมานุษยวิทยาเป็นการศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างปฏิบัติการของมนุษย์ที่มีต่อเหตุการณ์ที่สร้างความสูญเสียต่อชีวิตและทรัพย์สิน ซึ่งนักมานุษยวิทยาจะทำความเข้าใจบริบททางสังคมวัฒนธรรมที่ปรากฎอยู่ในเหตุการณ์ภัยพิบัติและความหายนะ กล่าวคือ นักมานุษยวิทยามองว่าภัยพิบัติต่างๆส่งผลกระทบต่อวิถีชีวิตของมนุษย์อย่างไรและมนุษย์มีวิธีคิดและการจัดการเรื่องนี้อย่างไร ปฏิบัติการที่มนุษย์มีต่อภัยพิบัติมีลักษณะเป็นกระบวนการ เริ่มตั้งแต่การวิเคราะห์ศึกษาสาเหตุของภัยพิบัติ การเข้าไปช่วยเหลือเยียวยาผู้ที่ประสบภัยพิบัติ จนถึงการแสวงหาแนวทางลดและป้องกันภัยพิบัติ</p>\n\n<p>          แต่เดิม นักมานุษยวิทยาใช้วิธีการเก็บข้อมูลประชากรที่อาศัยอยู่ในพื้นที่ที่เสี่ยงภัยและมีอันตราย  การศึกษาทางมานุษยวิทยาหลายชิ้นบรรยายลักษณะของภัยพิบัติ และการจัดการกับภัยพิบัติในสังคมโลกที่สาม  นักมานุษยวิทยารุ่นแรกๆ ศึกษาเรื่องภัยพิบัติในฐานะเป็นส่วนประกอบหนึ่งที่เกิดขึ้นในสภาพแวดล้อม  และอธิบายว่าคนท้องถิ่นจัดการกับผลกระทบจากภัยต่างๆอย่างไร เช่น การอพยพย้ายถิ่นของประชากร การแลกเปลี่ยนทางเศรษฐกิจระหว่างคนต่างชาติพันธุ์ การลดขั้นตอนกิจกรรมทางสังคม การประกอบพิธีกรรม และการต่อสู้ระหว่างเผ่าพันธุ์เพื่อแย่งชิงทรัพยากรที่ขาดแคลน</p>\n\n<p>          ในช่วงทศวรรษที่ 1950-1960 นักมานุษยวิทยาศึกษาเรื่องการปรับตัวของมนุษย์ที่มีต่อภัยพิบัติ  อธิบายเรื่องความมั่นคงทางสังคมและความเปลี่ยนแปลงทางสังคมที่เกิดจากภัยพิบัติ   การคำนึงถึงการนำความรู้มานุษยวิทยาไปใช้กับการแก้ปัญหาภัยพิบัติ การให้ความช่วยเหลือชาวบ้าน ความช่วยเหลือที่เข้าไปเปลี่ยนแปลงรูปแบบทางสังคม ครอบครัว การตั้งถิ่นฐาน ระบบเศรษฐกิจ การทำมาหากิน และการติดต่อกับคนภายนอก   การศึกษาของแอนโธนี วอลเลซ(1956) อธิบายเกี่ยวกับผลกระทบต่อพฤติกรรมและความรู้สึกที่มาจากภัยพิบัติ  วอลเลซได้พัฒนาแนวคิดเรื่องเวลา-สถานที่มาใช้วิเคราะห์วิวัฒนาการของภัยพิบัติในยุคต่างๆ  การศึกษาของวอลเลซมีการนำประเด็นทางวัฒนธรรม ภัยพิบัติ การแก้ปัญหา  และการเปลี่ยนแปลงทางสังคมมาวิเคราะห์รวมกัน และสร้างทฤษฎีทางสังคมในช่วงหลังสงครามโลกครั้งที่สอง</p>\n\n<p>          มานุษยวิทยามีความเห็นร่วมกับศาสตร์ทางสังคมอื่นๆในประเด็นที่ว่าภัยพิบัติประกอบด้วยการทำลายล้าง ซึ่งมาจากธรรมชาติและเทคโนโลยี และมีกลุ่มประชากรที่ได้รับผลกระทบ   การทำลายและผลกระทบก่อให้เกิดความสูญเสียต่อการจัดระเบียบทางสังคม และสูญเสียต่อกายภาพของชุมชน  ทำให้หน้าที่พื้นฐานของสังคมเสียหายหรือถูกทำลาย ผลที่ตามาก็คือความเครียดของประชากร และสังคม  สังคมจะเกิดการจัดระเบียบใหม่ อาจกล่าวได้ว่ามีแนวคิดพื้นฐาน 3 ประการต่อเรื่องภัยพิบัติในทางมานุษยวิทยา ได้แก่ 1) แนวคิดเรื่องการจัดระเบียบและพฤติกรรม  2) แนวคิดเรื่องการเปลี่ยนแปลงทางสังคมและการพัฒนา  และ 3) แนวคิดเรื่องอำนาจกับการควบคุมทรัพยากร</p>\n\n<p>          แนวคิดเรื่องการจัดระเบียบและพฤติกรรม  เชื่อว่าความหายนะและภัยอันตราย คือสิ่งที่ท้าทายการจัดระเบียบและโครงสร้างทางสังคม การวิจัยจึงมุ่งเน้นไปที่เรื่องพฤติกรรมของบุคคลและสังคมที่ได้รับผลกระทบจากภัยพิบัติในแบบต่างๆ  ปฏิสัมพันธ์ระหว่างบุคคล สังคม และการจัดระเบียบสังคมจะเกิดขึ้นเพื่อการเตือนภัย การรับผลกระทบ และความสูญเสียที่ตามมา สิ่งเหล่านี้คือประเด็นที่ได้รับการศึกษาจากการวิเคราะห์ในแนวนี้</p>\n\n<p>          การตอบสนองทางสังคมต่อภัยพิบัติที่ร้ายแรง จะพิจารณาที่เรื่องความช่วยเหลือและความขัดแย้งกัน ซึ่งอาจจะเกิดขึ้นจากเงื่อนไขทางชนชั้นและเชื้อชาติ   ความช่วยเหลือและความขัดแย้งอาจจะเกิดขึ้นหลังจากมีภัยพิบัติเกิดขึ้นแล้ว หรือเกิดขึ้นขณะมีภัยพิบัติก็ได้  การรวมตัวของชุมชนก่อนที่จะมีภัยพิบัติคือพื้นฐานสำคัญในการที่จะทำให้เกิดการช่วยเหลือฟื้นฟูและบูรณะที่อยู่อาศัย  ความช้วยเหลือหลังจากเกิดภับพิบัติอาจส่งผลกระทบต่อความสัมพันธ์ทางสังคมในชุมชน อาจนำไปสู่ความขัดแย้งระหว่างคนกลุ่มต่างๆที่ได้ประโยชน์ หรือเสียประโยชน์จากทรัพยากร รวมทั้งความขัดแย้งที่มาจากความช่วยเหลือที่ไม่เท่ากัน  สถาบันทางสังคม เช่น ศาสนาอาจทำให้เกิดการแบ่งแยกและความไม่เท่าเทียมทางสังคม  นอกจากนั้นสถาบันที่มีผลต่อความช่วยเหลือ ได้แก่สถาบันการเมือง เศรษฐกิจ และการศึกษา  นักมานุษยวิทยาที่ศึกษาความสัมพันธ์ทางสังคมในกรณีนี้ให้ความสนใจในเรื่องจิตวิทยาของคนที่ประสบภัยด้วย โดยเฉพาะเรื่องการให้ความช่วยเหลือ การถูกทอดทิ้ง หรือสภาพความเดือดร้อนต่างๆ</p>\n\n<p>          การศึกษาในประเด็นนี้ยังตั้งคำถามเกี่ยวกับความมั่นคงและความเปลี่ยนแปลงของความสัมพันธ์และการรวมตัวทางสังคม โดยมีประเด็นที่ศึกษา 2 ประเด็น คือ ภัยพิบัติกับการเปลี่ยนแปลงทางการเมืองในท้องถิ่น และภัยพิบัติที่ส่งผลให้เกิดการเปลี่ยนอำนาจที่มาจากรัฐ   ภัยพิบัติอาจทำลายและสร้างพลังทางการเมือง  ผลกระทบและความช่วยเหลือที่เกิดขึ้นล้วนเกี่ยวข้องกับอำนาจและความสัมพันธ์เชิงอำนาจ   ภับพิบัติหลายกรณีเปิดเผยให้เห็นบริบทและเงื่อนไขของการรวมตัวและกิจกรรมทางสังคมและการเมือง  กลุ่มทางสังคมต่างๆจะมีมาตรการและวิธีการจัดการกับความสัมพันธ์ที่เกิดขึ้นใหม่  ในทำนองเดียวกัน  ภัยพิบัติบางกรณีอาจส่งผลกระบทต่อกระบวนการทางเมืองในท้องถิ่น อาจนำการเปลี่ยนแปลงขนานใหญ่มาสู่ท้องถิ่น ทั้งในเรื่องการร่วมมือกันของคนท้องถิ่นในการแก้ปัญหาจากภัยพิบัติ และการใช้อำนาจทางการเมืองในการฟื้นฟูท้องถิ่น   นอกจากนั้นการเกิดภัยพิบัติอาจทำให้ความสัมพันธ์เชิงอำนาจได้รับการทบทวนและแก้ไขใหม่</p>\n\n<p>          การศึกษาเรื่องพฤติกรรมและการจัดระเบียบทางสังคมที่เกิดจากภัยพิบัติมักจะเชื่อว่าสังคมมีคำตอบและวิธีการแก้ปัญหาที่ชัดเจนและตายตัว โดยเฉพาะการแก้ปัญหาด้วยการจัดสรรทรัพยากรให้กับผู้ประสบภัย เพื่อให้คนเหล่านั้นพึงพอใจ    การศึกษาทางมานุษยวิทยาอธิบายว่าในยามที่สังคมตกทุกข์ได้ยาก และทรัพยากรขาดแคลน สังคมขนาดเล็กที่ยึดมั่นในประเพณีจะมีการทำลายระบบศีลธรรมแบบเก่าเพื่อให้มีการช่วยเหลือซึ่งกันและกัน   อย่างไรก็ตาม จากการวิจัยพบว่าเมื่อมีภัยพิบัติเกิดขึ้นสังคมจะมีการเปลี่ยนแปลงระบบศีลธรรมที่ใช้แบ่งปันทรัพยากร    ในสังคมสมัยใหม่ เมื่อมีภัยพิบัติเกิดขึ้น จะมีองค์กรต่างๆเข้าไปช่วยเหลือมากมาย ซึ่งทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลงและการแข่งขันทางเศรษฐกิจในท้องถิ่น</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาที่ศึกษาความหมายและโลกทัศน์ทางวัฒนธรรม จะศึกษาบริบทและวิธีการสร้างความหมายเหล่านั้น ในสภาพที่มนุษย์ต้องเผชิญหน้ากับภัยร้ายแรง มนุษย์ต้องพบกับปัญหาที่ยากขึ้น  ภัยพิบัติทำให้มองเห็นเงื่อนไขทางวัฒนธรรมซึ่งนักมานุษยวิทยานำมาอธิบายความหมายของการสูญเสียและการเปลี่ยนแปลงทางสังคม นอกจากนั้นนักมานุษยวิทยายังศึกษาเรื่องการแสดงออกทางอารมณ์ของมนุษย์ เช่น ความเสียใจ ความโศกเศร้า และการไว้ทุกข์    การวิจัยเรื่องการสูญเสียที่อยู่อาศัยจะทำให้เข้าใจอัตลักษณ์ของชุมชนและปัจเจกบุคคล เนื่องจากมีการเปลี่ยนและแก้ไขที่อยู่อาศัย และทำให้เข้าใจบริบททางประวัติศาสตร์ ความสัมพันธ์เชิงอำนาจระหว่างบุคคล ชุมชน และระหว่างวัฒนธรรมที่ต่างกัน</p>\n\n<p>          แนวคิดเรื่องการเปลี่ยนแปลงทางสังคมและการพัฒนา   ประเด็นเรื่องการเปลี่ยนแปลงทางสังคมในระยะยาว เป็นประเด็นที่ได้รับความสนใจน้อยกว่าเรื่องการจัดการที่เกิดขึ้นอย่างฉับพลันเมื่อเกิดภัยพิบัติ แต่การเปลี่ยนแปลงระยะยาวเป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยาให้ความสำคัญ นักมานุษยวิทยาสนใจการเปลี่ยนแปลงโครงสร้างทางสังคมโดยอาศัยแนวคิดทฤษฎีวิวัฒนาการและศึกษาแบบองค์รวม  ในทางโบราณคดี  การเกิดภัยพิบัติคือปรากฏการณ์ที่บ่งบอกให้รู้ว่ามีวัฒนธรรมแบบใดเกิดขึ้นในช่วงเวลาต่างๆ   ถึงแม้ว่าการวิจัยเรื่องภัยพิบัติจะให้ภาพสังคมแบบประเพณีว่าเป็นสังคมที่ได้รับผลกระทบร้ายแรงจากภัยต่างๆมากบ้างน้อยบ้าง ขึ้นอยู่กับสภาพแวดล้อมที่สังคมนั้นตั้งอยู่  การวิจัยทางมานุษยวิทยาเปิดเผยให้เห็นความสามารถของคนในท้องถิ่นในการปรับตัวเมื่อเกิดภัยต่างๆ</p>\n\n<p>          อย่างไรก็ตาม เมื่อสังคมอุตสาหกรรมเข้ามารุกล้ำสังคมประเพณี ภัยพิบัติที่เกิดขึ้นกับสังคมประเพณีก็เพิ่มมากขึ้นเรื่อยๆ  ข้อค้นพบทางมานุษยวิทยายังช่วยให้เข้าใจว่าภัยพิบัติต่างๆทำให้การเปลี่ยนแปลงดำเนินไปเร็วมากขึ้น  ภัยพิบัติและการฟื้นฟูช่วยให้เกิดกลุ่มคนใหม่ๆเข้ามาในชุมชนด้วยเหตุผลทางการเมือง และเศรษฐกิจ คนเหล่านี้ทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลง และในเวลาเดียวกันก็อาจมีการปลุกระดมของชาวบ้านในการต่อต้านคนภายนอกเพื่อรักษาชุมชนของตนเองไว้  ความตึงเครียดดังกล่าวก็ให้เกิดการเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์เชิงอำนาจและเศรษฐกิจในระยะยาว เช่นเดียวกับการปรับปรุงแก้ไขแนวทางและโครงสร้างการพัฒนา</p>\n\n<p>          การจัดการเกี่ยวกับภัยพิบัติ และการวิจัยทางมานุษยวิทยาในโลกที่สาม เป็นประเด็นที่ได้รับความสนใจและเป็นที่ถกเถียงกันในปัจจุบัน โดยมุ่งไปที่เรื่องการเข้าไปแสวงหาประโยชน์ของประเทศที่ร่ำรวย ซึ่งมีการเปลี่ยนการปฏิบัติจากการตักตวงประโยชน์ไปสู่การพัฒนา  ทั้งนี้หันไปคำนึงถึงปัญหาของชุมชนก่อนที่จะมีภัยพิบัติเกิดขึ้น  การเข้าไปฟื้นฟูแก้ไข เป็นเรื่องของการจัดการและเป้าหมาย ซึ่งอาจทำให้ชุมชนพบกับความเปลี่ยนแปลง หรือคงสภาพเดิมไว้   การพัฒนาอย่างยั่งยืนเพื่อใช้ฟื้นฟูบูรณะชุมชนเป็นประเด็นที่ได้รับความสนใจมาก </p>\n\n<p>          แนวคิดเรื่องอำนาจและการควบคุมทรัพยากร   นักมานุษยวิทยาหลายคนใช้แนวคิดเรื่องนิเวศน์วัฒนธรรมและความสัมพันธ์เชิงเศรษฐกิจการเมืองมาอธิบาย การศึกษาภัยพิบัติเคยถูกมองด้วยแนวคิดทางภูมิศาสตร์ เช่น วาตภัย  แผ่นดินไหว หิมะถล่ม ความแห้งแล้ง เป็นต้น แต่ต่อมาการศึกษาก็สนใจในประเด็นเกี่ยวกับเรื่องสังคมมากขึ้น เช่น โครงสร้างความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์ กับสิ่งแวดล้อม บริบททางประวัติศาสตร์ เช่น การตกเป็นเมืองขึ้นของตะวันตก เป็นต้น  ความเปราะบางต่อภัยร้ายแรงยังไม่ได้รับความสนใจ เนื่องจากชาวบ้านถูกมองในแง่ลบ แต่ชาวบ้านคือผู้ที่รู้จักสภาพแวดล้อมในชุมชนของตนเองดี  รัฐมีนโยบายทางการเมืองและเศรษฐกิจต่อชาวบ้าน แต่เป็นนโยบายที่ไม่เหมาะสม การเปลี่ยนแปลงที่อยู่อาศัยซึ่งเป็นผลมาจากนโยบายเศรษฐกิจขนาดใหญ่ เช่น การทำเหมืองแร่  การตัดไม้ การชลประทาน การสร้างเขื่อน และโรงงานอุตสาหกรรม เป็นต้น สิ่งเหล่านี้ทำให้ทั่วโลกเกิดภัยพิบัติมากขึ้น  นโยบายเศรษฐกิจของรัฐมีเป้าหมายเพื่อขยายการเติบโตทางเศรษฐกิจ แต่นโยบายนี้ก็ทำอันตรายต่อสภาพแวดล้อม เช่น ทำให้ดินพังทลาย เกิดความแห้งแล้ง การทำลายป่า และทำให้สภาพแวดล้อมเสื่อมโทรม</p>\n\n<p>          การวิจัยเรื่องภัยพิบัติจากประเด็นดังกล่าว ทำให้เกิดการวิเคราะห์ความสามารถของสังคมที่การรับมือต่อภัยพิบัติต่างๆ  ภัยร้ายแรงมีผลต่อการทำงานของมนุษย์ และผลเสียของภัยเกี่ยวข้องกับการที่มนุษย์เข้าไปใช้สิ่งแวดล้อมโดยตรง  นอกจากนั้น การพัฒนาต่างๆจำเป็นต้องอาศัยความเชี่ยวชาญและความพึ่งพาอาศัยจากบุคคลและชุมชน ซึ่งนำไปสู่การลดทอนความสามารถในการรับมือกับภัยพิบัติ  ความทุกข์ยาก ความแร้นแค้นต่างๆที่เกิดขึ้นในแอฟริกาตั้งแต่กลางทศวรรษที่ 1970 เป็นต้นมา กลายเป็นตัวอย่างของภัยพิบัติที่มนุษย์สร้างขึ้น  ความทุกข์ยากดังกล่าวนี้ส่งผลกระทบต่อมนุษย์โดยตรง  ในปัจจุบัน ภัยร้ายแรงต่างๆเกี่ยวข้องกับพัฒนาและการเข้าไปใช้ทรัพยากรธรรมชาติ  การพัฒนาบางอย่างสร้างความเดือดร้อนให้ชาวบ้าน โดยทำให้สิ่งแวดล้อมเสื่อมโทรม ทั้งนี้เป็นผลสืบเนื่องมาจากระบบเศรษฐกิจ  การวิจัยภัยพิบัติอาจจะช่วยเปิดเผยให้เห็นความเกี่ยวข้องระหว่างระบบเศรษฐกิจกับสภาพแวดล้อม  ซึ่งอาจทำให้การวิจัยมุ่งไปสู่เรื่องการหาความเชื่อมโยงและเหตุผลของความทุกข์ยากแร้นแค้นของมนุษย์ที่เพิ่มขึ้นเรื่อยๆ</p>\n\n<p>ภัยพิบัติ (disaster) ต่าง ๆ ไม่ว่าจะเป็นน้ำท่วม ภัยแล้ง ไฟป่า แผ่นดินไหว เมื่อเกิดขึ้นแล้วสามารถส่งผลกระทบต่อชีวิตของมนุษย์อย่างใหญ่หลวง ไม่ว่าจะเป็นความเสียหายที่เกิดต่อร่างกาย จิตใจ หรือทรัพย์สิน และในขณะเดียวกันยังสามารถเปลี่ยนแปลงวิถีชีวิตของชุมชนทั้งในระดับโครงสร้างทางเศรษฐกิจและสังคม โดยเฉพาะอย่างยิ่งในปัจจุบัน ผลกระทบที่เกิดจากการพัฒนาเศรษฐกิจและอุตสาหกรรมมีส่วนสำคัญที่ทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลงของสภาพอากาศ ภัยพิบัติต่าง ๆ จึงมีแนวโนมที่จะเกิดขึ้นบ่อยครั้ง และมีความรุนแรงมากขึ้น เช่น เหตุการณ์สึนามิในมหาสมุทรอินเดีย ในปี ค.ศ. 2004 ทำให้มีผู้เสียชีวิตกว่า 300,000 คน หรือเหตุการณ์คลื่นยักษ์สึนามิในไทย เมื่อปี พ.ศ. 2547 น้ำท่วมใหญ่ เมื่อปี พ.ศ. 2554 และในระยะ 1-2 ปีหลังมานี้ ปฏิเสธไม่ได้ว่าประเทศไทยเผชิญกับภัยธรรมชาติบ่อยครั้ง ไม่ว่าจะเป็นไฟป่า น้ำบ่า โคลนถล่ม หรือถึงปัญหาหมอกควัน</p>\n\n<p>ท่ามกลางการเผชิญกับภัยพิบัติ มนุษย์ต่างพยายามจัดการและปรับตัวเพื่อบรรเทาบางบางผลกระทบที่เกิดขึ้น รวมทั้งเรียนรู้ที่จะอยู่ร่วมกับความเสี่ยงต่าง ๆ ไม่เพียงแต่ในระดับปัจเจก แต่การปรับตัวดังกล่าวยังเกิดขึ้นระดับชุมชน ทั้งก่อน ระหว่าง และหลังการเกิดภัยพิบัติ ที่สำคัญ ชุมชนที่ตั้งอยู่ในพื้นที่ทางภูมิศาสตร์และมีวัฒนธรรมที่แตกต่างกัน ย่อมมีวิธีคิดและรูปแบบในการรับมือกับภัยพิบัติไม่เหมือนกัน นักมานุษยวิทยาจึงสนใจศึกษาประสบการณ์และปฏิกิริยาที่ชุมชนต่าง ๆ มีต่อภัยพิบัติ เพื่อทำความเข้าใจลักษณะและแบบแผนซึ่งสามารถนำมาศึกษาเปรียบเทียบและนำมาพัฒนาข้อเสนอที่จะช่วยให้ชุมชนและประเทศมีศักยภาพในการจัดการภัยพิบัติได้ดีขึ้น</p>\n\n<p>การศึกษาภัยพิบัติในมิติทางสังคมวัฒนธรรมจึงวางอยู่แบบแนวคิดนิเวศวัฒนธรรม (cultural ecology) ซึ่งถือว่าความแตกต่างทางภูมินิเวศ ไม่ว่าจะเป็นพื้นที่ป่าเขา ชายฝั่งทะเล หรือที่ราบลุ่มแม่น้ำย่อมส่งผลต่อวิธีคิดและแบบแผนการปฏิบัติทางวัฒนธรรมที่แตกต่างกันไปในแต่ละชุมชน เช่น บ้านในพื้นที่ลุ่มน้ำมักก่อสร้างเป็นอาคารใต้ถุนโล่งเพื่อปรับตัวเข้ากับภาวะน้ำท่วม ในแง่นี้ปัจจัยทางนิเวศวัฒนธรรมจึงมีอิทธิพลต่อวิธีการรับมือกับความเสี่ยงจากภัยพิบัติเป็นอย่างยิ่ง ขณะเดียวกันบริบทของความเป็นสมัยใหม่ ไม่ว่าจะเป็นความก้าวหน้าของเทคโนโลยีและความรู้ทางวิทยาศาสตร์ก็เข้ามาเป็นปัจจัยเกี่ยวเนื่องที่มีนัยสำคัญไปพร้อม ๆ กัน</p>\n\n<p>ภัยพิบัติเกิดขึ้นจากการเปลี่ยนแปลงของสภาพแวดล้อมอย่างรุนแรงจนทำให้ผู้คนจำนวนมากไม่สามารถดำเนินชีวิตได้อย่างปกติ แบ่งออกเป็น ภัยพิบัติธรรมชาติ (natural disaster) หรือภัยพิบัติจากน้ำมือมนุษย์ (man-made disaster) อย่างไรก็ดี ภยันอันตรายในธรรมชาตินั้นเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นได้ตามปกติ ซึ่งโดยทั่วไปภัยธรรมชาติอาจไม่ก่อความเสียหายอย่างรุนแรง แต่หากชุมชนหรือปัจเจกบุคคลมี “ภาวะเปราะบาง” (vulnerability) ดำรงอยู่ด้วยก็มีความเป็นไปได้ที่จะทำให้ภัยพิบัติสร้างความเสียหายได้อย่างรุนแรง เช่นเดียวกับ “ความเสี่ยง” (risk) ซึ่งหมายถึงโอกาสที่ชุมชนจะต้องเผชิญกับภัยพิบัติในระดับต่าง ๆ กัน งานศึกษาทางมานุษยวิทยามักชี้ให้เห็นว่าความเปราะบางและความเสี่ยงที่เพิ่มขึ้นสัมพันธ์กับภาวะไร้อำนาจต่อรองและความสัมพันธ์ทางอำนาจที่ไม่เท่าเทียม ชุมชนที่ไร้อำนาจจึงมีแนวโน้มที่จะได้รับความเสียหายจากภัยพิบัติมากกว่า ดังนั้น การทำความเข้าใจภัยพิบัติในมุมมองทางมานุษยวิทยาจึงต้องทำความเข้าใจลักษณะทางกายภาพของภัยธรรมชาติ ประกอบกับภาวะเปราะบาง และความเสี่ยงของแต่ละชุมชนที่มีความเฉพาะเจาะจงทั้งในทางภูมิศาสตร์ โครงสร้างทางสังคม เศรษฐกิจ และวัฒนธรรม</p>\n\n<p>การศึกษาภัยพิบัติในระยะหลังหันมาให้ความสำคัญกับแนวคิดพลังการฟื้นตัว (resilience) มากขึ้น ซึ่งสำนักงานบรรเทาความเสี่ยงจากภัยพิบัติ (Office for Disaster Risk Reduction) ของสหประชาชาติ ได้ให้นิยามว่าหมายถึง “ความสามารถของระบบชุมชนหรือสังคมที่จะรับมือ ต้านทานและฝ่าพ้นวิกฤตหรือภัยอันตราย รวมทั้งความสามารถในการฟื้นตัวได้อย่างรวดเร็ว มีประสิทธิภาพ สามารถธำรงรักษาไว้ซึ่งโครงสร้างและหน้าที่พื้นฐานให้สามารถดำเนินต่อไปได้ในภายหลัง” พลังการฟื้นตัวสามารถแสดงออกมาใน 3 ระยะ ระยะแรก คือการรับมือกับภัยคุกคาม หากชุมชนมีพลังการฟื้นตัวดีจะสามารถลดผลกระทบหรือทำให้ภัยธรรมชาติไม่ขยายตัวเป็นภัยพิบัติ ส่วนระยะสอง คือการอยู่รอดและยืนหยัดฝ่าวิกฤติ ชุมชนที่มีพลังฟื้นตัวสามารถประคับประคองสถานการณ์ และสามารถแก้ไขปัญหาได้อย่างมีประสิทธิภาพ ผ่านพ้นภัยโดยไม่ทำให้ระบบล้มเหลว ส่วนระยะสุดท้าย คือการฟื้นคืนสู่ภาวะปกติ ชุมชนที่มีพลังพื้นตัวสามารถกลับมามีพละกำลัง เรียนรู้ ปรับตัว ลดภาวะเปราะบางเดิม และทำให้ชุมชนเข้มแข็งกว่าเดิมได้</p>\n\n<p>การฟื้นตัวจากการเผชิญภัยพิบัตินั้นหมายรวมถึงการฟื้นตัวของระบบนิเวศและการฟื้นตัวของสังคมหรือชุมชน พลังการฟื้นตัวแบ่งออกเป็น พลังการฟื้นตัวที่เจาะจง (specific resilience) และพลังการฟื้นตัวทั่วไป (general resilience) สำหรับแบบแรกนั้นเป็นวิธีการที่จำเพาะต่อการแก้ไขปัญหาภัยพิบัติแต่ละกรณี เช่น การสร้างพนังกั้นน้ำ การจัดเตรียมวัสดุอุปกรณ์สำหรับกู้ชีพ ซึ่งเป็นมาตรการระยะสั้นที่มุ่งตอบสนองต่อสถานการณ์เฉพาะหน้า ขณะที่พลังการฟื้นตัวแบบหลังเป็นการสร้างศักยภาพพื้นฐานของชุมชนโดยรวม อาทิ การส่งเสริมการมีส่วนร่วมของท้องถิ่น การพัฒนาเศรษฐกิจและสังคมที่มีความหลากหลายและยั่งยืน การใช้ที่ดินและการสร้างสิ่งปลูกสร้างที่เหมาะสมและลดผลกระทบจากภัยพิบัติ การส่งเสริมความรู้เกี่ยวกับความเสี่ยงด้านภัยพิบัติ การวางโครงสร้างระบบเตือนภัยและการอพยพ และการสร้างระบบเพื่อการฟื้นฟูชุมชนอย่างมีส่วนร่วม</p>\n\n<p>ในกรณีประเทศไทย จากการศึกษาของโกมาตร และคณะ (2562) พบว่าชุมชนที่มีพลังการฟื้นตัวที่ดีมีคุณลักษณะทั่วไป ดังนี้ 1.ผู้นำหรือองค์กรชุมชนที่ได้รับความยอมรับจากชุมชน 2.ความสามารถของผู้นำหรือองค์กรชุมชนในการคิดและจัดการเชิงระบบ 3.ความสามารถในการสร้างเครือข่ายและระดมทรัพยากรจากเครือข่าย 4.การมีข้อมูลและสามารถวิเคราะห์ภูมิศาสตร์กายภาพและนิเวศวัฒนธรรมของชุมชน 5.การมีความไว้เนื้อเชื่อใจและความสัมพันธ์ทุนเดิมที่ดีของสามาชิกในชุมชนและองค์กรที่เกี่ยวข้อง 6.การมีความสามารถและทักษะที่หลากหลายของสมาชิกในชุมชน และ 7.การมีสำนึกต่อส่วนรวมที่ทำให้เกิดอาสาสมัครและจิดอาสาที่ทุ่มเททำงานเพื่อสาธารณะ</p>\n\n<p>การจัดการภัยพิบัติในสังคมสมัยใหม่ไม่ได้เป็นเรื่องของชุมชนท้องถิ่นเท่านั้น แต่ “รัฐ” ยังเป็นตัวแสดงที่มีอำนาจและมีความสำคัญเป็นลำดับต้น ๆ ในการสร้างแบบแผนรับมือภัยพิบัติ ซึ่งโดยทั่วไปรัฐมักอาศัยผู้เชี่ยวชาญและความรู้ทางวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยี การใช้ความรู้และวัสดุอุปกรณ์ที่ทันสมัยย่อมเป็นเรื่องดี แต่อย่างไรก็ตาม การใช้เครื่องมือดังกล่าวต้องมีความระมัดระวังและคำนึงถึงความรู้และวัฒนธรรมท้องถิ่นที่สามารถเข้ามามีส่วนร่วมในการใช้จัดการภัยพิบัติร่วมด้วย ในบางกรณีพบว่าวิธีคิดของรัฐส่วนกลางมักเน้นแก้ปัญหาเฉพาะหน้าเท่านั้น และอาจสร้างช่องว่างหรือความขัดแย้งระหว่างความรู้ของผู้เชี่ยวชาญและความรู้ท้องถิ่น นอกจากการแก้ปัญหาเฉพาะหน้า รัฐจึงต้องคำนึงถึงนโยบายทางเศรษฐกิจและการเมืองที่อาจส่งผลให้เกิดภาวะเปราะบางและความเสี่ยงต่อกลุ่มคนต่าง ๆ ในชุมชน โดยเฉพาะกลุ่มที่อาจเข้าไม่ถึงทรัพยากรและโอกาส</p>\n\n<p>ภายใต้การจัดการภัยพิบัติในยุคปัจจุบันซึ่งมีความสลับซับซ้อนและเกี่ยวข้องกับปัจจัยทั้งทางธรรมชาติและสังคมวัฒนธรรม การทำงานร่วมกันระหว่างรัฐและชุมชนจึงเป็นสิ่งที่ไม่อาจหลีกเลี่ยง รัฐจำเป็นต้องเปลี่ยนมุมมองและนโยบายที่มีลักษณะสั่งการจากบนลงล่าง (top-down) ที่สร้างภาพให้ผู้ประสบภัยพิบัติเป็นเพียงเหยื่อผู้อ่อนแอ รอคอยสิ่งของบรรเทาทุกข์และการชดเชยค่าเสียหายเท่านั้น แต่รัฐควรตระหนักถึงศักยภาพและประสบการณ์การเผชิญภัยพิบัติของชุมชน และควรส่งเสริมการเรียนรู้และสร้างการมีส่วนร่วมระหว่างผู้เชี่ยวชาญและคนในท้องถิ่น ซึ่งจะเป็นแนวทางที่ช่วยพัฒนาศักยภาพในการเผชิญกับภัยพิบัติในโลกร่วมสมัย</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/37",""],
    [38,38,"-","Doll","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       ในวัฒนธรรมของมนุษย์หลายแห่ง สามารถพบเห็นสิ่งประดิษฐ์ที่เรียกว่าตุ๊กตาในหลายรูปแบบและมีหน้าที่ความหมายแตกต่างกันไป เมื่อประมาณ 2000 ปีก่อนคริสตกาล พบหลักฐานตุ๊กตาที่ทำจากไม้ในโลงศพของชาวอียิปต์โบราณ ในยุคกรีกโบราณ จะพบตุ๊กตาที่ทำจากดินเหนียว ในยุคโรมัน ตุ๊กตาจะทำจากวัสดุหลายประเภทเช่น ดิน ไม้และงาช้าง ซึ่งพบหลักฐานได้ในหลุ่มศพของเด็กชาวโรมัน นักโบราณคดีสันนิษฐานว่า รูปปั้นขนาดเล็กที่มีรูปร่างเป็นสตรีอ้วนเกี่ยวข้องกับการใช้ประกอบพิธีกรรมเพื่อความอุดมสมบูรณ์ (Fertility Ritual) เป็นสัญลักษณ์แห่งความอุดมสมบูรณ์และความเจริญงอกงาม</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาเชื่อว่าตุ๊กตาเป็นส่วนหนึ่งในชีวิตมนุษย์และทำหน้าที่หลายประการ ขึ้นอยู่กับเงื่อนไขทางสังคม ความเชื่อ ความคิด และสภาพแวดล้อม ในสังคมชนเผ่าอาจใช้ตุ๊กตาเพื่อเป็นสัญลักษณ์ของเผ่า สัญลักษณ์ของเทพเจ้าหรือสิ่งศักดิ์สิทธิ์ เด็กๆในชนเผ่าหลายแห่งจะมีตุ๊กตาประจำตัวเสมือนเป็นเทพเจ้าที่คอยคุ้มครอง  ในสังคมชนพืนเมืองเผ่าโฮปีและซูนี ในอเมริกา มีการประดิษฐ์ตุ๊กตาที่ชื่อว่า “คาชีน่า” ซึ่งเป็นสัญลักษณ์ของวิญญาณและอำนาจสิ่งศักดิ์สิทธิ์  ตุ๊กตาคาชีน่าจะมีรูปร่างหน้าตาเหมือนมนุษย์และมีแบบแตกต่างกันไป ถูกใช้เป็นสัญลักษณ์ของสิ่งต่างๆ เช่น ดวงดาว พระอาทิตย์ ท้องฟ้า ลม ข้าวโพด เป็นต้น ชาวพื้นเมืองเชื่อว่าตุ๊กตาคาชีน่าจะช่วยทำให้เกิดผลที่คาดหวัง เช่น ช่วยทำให้ผนตก ช่วยรักษาโรคภัยไข้เจ็บ ช่วยปกป้องคุ้มครองชีวิต ทำให้ชีวิตเจริญเติบโต เป็นต้น</p>\n\n<p>          ชนเผ่าอาชันติในประเทศกาน่า จะมีการประดิษฐ์ตุ๊กตาที่เรียกว่า อะกัวบา ซึ่งทำจากไม้เป็นสัญลักษณ์ของความอุดมสมบูรณ์  ในวัฒนธรรมญี่ปุ่นมีการประดิษฐ์ตุ๊กตาที่เก่าแก่ชื่อว่า “โดกุ” และ “ฮานีวะ” นอกจากนั้นชาวญี่ปุ่นยังมีการใช้ตุ๊กตาในพิธีกรรมต่างๆ เช่นตุ๊กตาดารุมะที่มีร่างกายสีแดงหน้าสีขาว ในวัฒนธรรมแม่มดหมอผีในยุโรปมีการประดิษฐ์ตุ๊กตาที่มีรูปร่างเหมือนคน ใช้เพื่อฝังเวทมนต์ลงไป ในสังคมเฮติมีการสร้างตุ๊กตาในเชิงไสยศาสตร์ เรียกว่า “วูดู” ในรัสเซียมีการทำตุ๊กตาที่เรียกว่า Matryoshka ทำจากไม้มีรูปร่างหลายขนาดและนำมาซ้อนกันเป็นชั้นๆ ตุ๊กตานี้มักจะทาสีและแต่งกายเป็นชาวนา</p>\n\n<p>      ในสังคมเมืองหรือสังคมอุตสาหกรรม ตุ๊กตาอาจมีไว้เพื่อคลายเหงา ตุ๊กตาจะเปรียบเสมือนเพื่อนหรือของเล่นยามว่างสำหรับเด็ก นักวิชาการเชื่อว่าในสังคมสมัยใหม่บทบาทของตุ๊กตาอาจมีความหมายมากกว่าการเป็นของเล่น อาจเป็นเครื่องบ่งบอกอัตลักษณ์ทางเพศ สร้างภาพลักษณ์ของความเป็นหญิงชาติ เชื้อชาติเผ่าพันธุ์     คุณค่าของตุ๊กตาอาจมาจากราคาและยี่ห้อ ตุ๊กตาที่มีราคาแพงเช่น บาร์บี้ อาจเป็นตุ๊กตาในอุดมคติของเด็กผู้หญิง</p>\n\n<p>       อาจกล่าวได้ว่า ในแต่ละสังคม มนุษย์จะให้คุณค่ากับสิ่งประดิษฐ์ที่เรียกว่าตุ๊กตาต่างกันไป แต่สิ่งที่ตุ๊กตามอบให้ก็คือ การทำให้มนุษย์รู้จักตัวเองและสังคมที่มนุษย์ดำรงอยู่</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/38",""],
    [39,39,"-","Dowry","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       ทรัพย์สินเดิมของฝ่ายหญิง(เจ้าสาว) ก่อนการสมรส หรือ dowry เป็นทรัพย์สินที่พ่อแม่หรือญาติของเจ้าสาวจะส่งให้กับลูกสาวในพิธีแต่งงาน  ตามธรรมเนียมเดิม การส่งทรัพย์สินจะเกิดขึ้นในกรณีที่มีการแต่งงานครั้งแรก และทรัพย์สินนั้นจะถือเป็นสมบัติส่วนตัวของเจ้าสาวเท่านั้น   ธรรมเนียมดังกล่าวนี้พบได้ในหลายวัฒนธรรม ซึ่งเปรียบเสมือนเครื่องมือช่วยให้ผู้หญิงที่แต่งงานมีความมั่นคงทางเศรษฐกิจ นักมานุษยวิทยา แจ็ค กูดี้ ศึกษาเปรียบเทียบธรรมเนียมนี้ในหลายสังคมพบว่า ทรัพย์สินที่ให้เจ้าสาวสัมพันธ์กับแบบแผนการแบ่งแรงงานในสังคมเกษตรกรรม</p>\n\n<p>       แทมบายฮ์ เรียกทรัพย์สินนี้ว่า conjugal fund หรือ สมบัติจากการสมรส ซึ่งคู่แต่งงานจะนำไปใช้เพื่อสร้างครอบครัวและยังชีพ   ทรัพย์สินนี้มิใช่เป็นค่าตัวของเจ้าสาว  แต่การจ่ายค่าตัวของเจ้าสาวจะมาจากเจ้าบ่าว  ค่าตัวเจ้าสาวจะมาจากเงินของญาติข้างเจ้าบ่าว เงินค่าตัวนี้จะส่งไปให้ญาติข้างพ่อของเจ้าสาวซึ่งอาจเป็นพี่น้องผู้ชาย   และค่าตัวเจ้าสาวนี้ก็จะกลายเป็นทรัพย์สินของพี่น้องผู้ชายสำหรับนำไปใช้ในการแต่งงานของพวกเขาต่อไป</p>\n\n<p>          การจ่ายเงินค่าสินสอด ต้องทำทั้งฝ่ายชายและหญิง กล่าวคือญาติของเจ้าสาวต้องจ่ายสินสมรส ส่วนญาติของเจ้าบ่าวต้องจ่ายค่าตัวให้เจ้าสาว  แต่การครอบครองสมบัติอาจไม่ได้เกิดขึ้นทั้งสองฝ่าย     เพราะค่าตัวเจ้าสาวจะตกเป็นของญาติเจ้าสาวเท่านั้น   อย่างไรก็ตาม คำอธิบายการแต่งงานแบบนี้อาจดูง่ายเกินไป  เพราะในบางสังคมจะมีทั้งการจ่ายค่าตัวเจ้าสาวและให้ดอว์รีไปพร้อมกัน   ในการจ่ายสินสมรสหรือเงินขวัญถุงให้เจ้าสาวมักจะเกิดขึ้นในชนชั้นสูง ส่วนการจ่ายสินสอดให้เจ้าสาวโดยเงินของเจ้าบ่าวจะเกิดขึ้นกับชนชั้นล่าง   รูปแบบการเงินขวัญถุงและเงินสินสอดอาจขึ้นอยู่กับเหตุผลส่วนตัว  เช่น ในบางครั้ง ญาติข้างเจ้าบ่าวจะส่งเงินทองให้ครอบครัวของเจ้าสาว ซึ่งเท่ากับเป็นการให้เงินเพื่อเป็นสมบัติจากการสมรส  อาจกล่าวได้ว่าการให้สินสอดแก่เจ้าสาวด้วยเงินของเจ้าบ่าวเป็นการโยกย้ายทรัพย์สิน  แต่การจ่ายเงินขวัญถุง เป็นการครอบครองสมบัติส่วนตัวสำหรับเจ้าสาว</p>\n\n<p>          ในบางกรณี เมื่อทรัพย์สินที่มาจากญาติของเจ้าสาวถูกส่งไปที่อื่น มิได้หมายความว่าทรัพย์สินนั้นจะตกเป็นของเจ้าสาวและเจ้าบ่าว แต่ตกเป็นของพ่อแม่และญาติพี่น้องของเจ้าบ่าว  รูปแบบการจ่ายทรัพย์สินในกรณีนี้ คือการทำให้ดอว์รีเป็นการโยกย้ายสมบัติ  แต่การจ่ายสินสอดให้เจ้าสาว เป็นการครอบครองสมบัติส่วนตัว    การให้สินทรัพย์แก่เจ้าสาวเป็นรูปแบบการแต่งงานที่ไม่ค่อยเกิดขึ้นมากนัก  จากการศึกษาสังคม 1,267 แห่งในหนังสือเรื่อง Ethnographic Atlas มีเพียง 3 เปอร์เซ็นต์เท่านั้นที่พบว่ามีธรรมเนียมนี้   การศึกษาของชเลเกล และอีลูล ในปี ค.ศ.1987 พบว่าสังคม 186 แห่งมีการแต่งงานที่จ่ายดอว์รีเพียง 6 เปอร์เซ็นต์    ดังนั้นการเกิดดอว์รีจึงไม่สม่ำเสมอ และมีเฉพาะในสังคมแถบเอเชียตะวันออก และเมดิเตอร์เรเนียนเท่านั้น   ในสังคมดังกล่าว การจ่ายดอว์รีจะเกี่ยวข้องกับการที่ผู้หญิงต้องแต่งงานกับผู้ชายที่มาจากชนชั้นสูง หรือมีฐานะร่ำรวยกว่า</p>\n\n<p>          ดอว์รีคือทรัพย์สินซึ่งอาจเป็นเงินทอง เพชรนิลจินดา เครื่องมือเครื่องใช้ อุปกรณ์การยังชีพ สัตว์เลี้ยง และแม้แต่ทาส  นอกจากนั้นยังอาจเป็นการใช้ที่ดินและที่อยู่อาศัยร่วมกับญาติข้างพ่อของเจ้าสาว   ดอว์รีจึงอาจเป็นมรดกที่มอบให้กับลูกสาว และกลายเป็นสมบัติของเจ้าสาว   กฎของการมีดอว์รีจึงมาจากการเล็งเห็นว่าเมื่อผู้หญิงเสียชีวิตลง หรือ หย่าจากสามี สมบัติจะต้องตกเป็นของผู้หญิง</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาหลายคนพยายามที่จะอธิบายการแต่งงานที่มีการจ่ายดอว์รี โดยถามว่าทำไมบางสังคมจึงมีการจ่ายดอว์รี ในขณะที่สังคมส่วนใหญ่ไม่มีธรรมเนียมนี้    การศึกษาของเอเวอลีน โบเซอรัพ (1970) พบว่าการเกิดขึ้นของดอว์รีมาจากเงื่อนไขของการแบ่งแรงงานในภาคเกษตรกรรมตามเพศ  สังคมที่มีการจ่ายสินสอดให้เจ้าสาวมักจะเป็นสังคมที่ผู้หญิงต้องเป็นแรงงานในไร่นา  และผู้หญิงต้องพึ่งพิงเศรษฐกิจจากผู้ชาย และเกิดขึ้นในสังคมที่ผู้ชายมีภรรยาได้หลายคน    โบเซอรัพทำนายว่าค่าตัวเจ้าสาว คือ การที่ผู้หญิงต้องดูแลรับผิดชอบชีวิตของตัวเองและลูกที่จะเกิดมา  ส่วนการจ่ายดอว์รีคือการใช้เงินส่วนตัวของผู้หญิงเพื่อการยืนยันความมั่นคงในอนาคตสำหรับการเลี้ยงดูตนเองและลูกๆ โดยเฉพาะในกรณีที่เงินค่าตัวจากสินสอดมีจำกัด</p>\n\n<p>          อลิซ ชเลเกล และโรฮ์น อีลูล(1988)  อธิบายว่าการแต่งงาน คือการสร้างกฎเกี่ยวกับการครอบครองสมบัติซึ่งแต่ละสังคมจะมีวิธีการต่างกัน  กล่าวคือ การจ่ายค่าสินสอดให้เจ้าสาวจะเกิดขึ้นในสังคมที่ชุมชนเป็นเจ้าของทรัพย์สินร่วมกัน หรือมีความเท่าเทียมกันในการใช้ทรัพยากร  ตรงข้ามกับการจ่ายดอว์รี จะเกิดขึ้นในสังคมที่ยึดถือทรัพย์สินส่วนตัวเป็นหลัก ซึ่งครอบครัวจะเข้าไปจัดการทรัพย์สินเพื่อธำรงและรักษาฐานะและอำนาจทางสังคมของตนเอง   ดอว์รีจะถูกจัดการโดยการสร้างพันธมิตรและการคำนึงถึงฐานะทางเศรษฐกิจของทั้งสองฝ่าย  การจ่ายดอว์รีจะช่วยให้ญาติพี่น้องของตนยังคงมีความมั่งคั่งทางเศรษฐกิจเหมือนเดิม</p>\n\n<p>          สตีเว่น เจ ซี กูลิน และเจมส์ เอส บอสเตอร์ (1990) นำแนวคิดเรื่องระบการจับคู่ของสัตว์มาอธิบาย โดยกล่าวว่าในสังคมของสัตว์ มีการแบ่งปันทรัพยากรที่ไม่เท่าเทียมกัน  จึงทำให้เกิดการจับคู่ที่ไม่สมดุล และสัตว์ตัวหนึ่งอาจมีคู่ได้หลายตัว    ในสังคมมนุษย์ ซึ่งมีการแบ่งช่วงชั้นที่ซับซ้อน และผู้ชายก็จะมีอำนาจและฐานะทางเศรษฐกิจที่ไม่เท่ากัน   ความแตกต่างทางฐานะทำให้ผู้ชายมีภรรยาได้หลายคน  ผู้ชายจะทำหน้าที่ควบคุมการใช้ทรัพยากร  คำอธิบายดังกล่าวนี้อาจถูกในบางกรณี แต่ก็มีข้อยกเว้นในบางกรณี     ในสังคมที่มีการแบ่งช่วงชั้น จะมีกฎสำหรับให้บุคคลมีผัวเดียวเมียเดียว   ส่วนในสังคมที่ผู้ชายมีฐานะใกล้เคียงกัน การจับคู่จะไม่เกี่ยวข้องกับการครอบครองทรัพยากร และผู้ชายจะไม่แข่งขันกันเพื่อเลือกคู่ </p>\n\n<p>          แต่ในสังคมที่ผู้ชายมีฐานะต่างกัน ผู้ชายต้องเลือกคู่ให้เหมาะสมกับฐานะทางเศรษฐกิจของตน  ผู้ชายที่ร่ำรวยไม่ต้องแข่งกับผู้ชายคนอื่น แต่ผู้หญิงที่เป็นภรรยาต้องแข่งขันกับผู้หญิงคนอื่นที่มาเป็นภรรยาโดยมีสามีคนเดียวกัน  การมีภรรยาหลายคนไม่ได้ทำให้ผู้หญิงได้รับประโยชน์จากสามีที่ร่ำรวย  ตรงข้ามกับสังคมที่มีกฎผัวเดียวเมียเดียว  ฐานะทางเศรษฐกิจที่ต่างกันมาจากกฎการห้ามมีภรรยาหลายคน  ภรรยาของสามีที่ร่ำรวยไม่ต้องพบกับสภาวะแย่งชิงทรัพยากรกับภรรยาคนอื่นๆ  ดังนั้นภรรยาจึงกลายเป็นคู่แข่งทางเศรษฐกิจต่อสามี และการจ่ายดอว์รีก็จะเกิดขึ้นมาเพื่อทำให้ผู้หญิงมีฐานะเท่าเทียมกับชาย</p>\n\n<p>          การศึกษาระบบการแต่งงานของโบเซอรัพ (1970) ชลีเกลและอีลูล(1988) และ กูลินและบอสเตอร์(1990) มีประเด็นร่วมกันบางอย่าง  กล่าวคือ การศึกษาทั้งสามบ่งชี้ว่า ดอว์รีคือการแข่งขันทางเศรษฐกิจ  ตัวอย่างเช่น การศึกษาของโบเซอรัพ อธิบายว่าเมื่อผู้หญิงได้รับทรัพย์สินน้อย พวกเธอก็จะแข่งขันกับภรรยาคนอื่นๆเพื่อทำให้สามีเอาใจและเลี้ยงดูเธอ  ส่วนการศึกษาของชลีเกล และกูลินก็ชี้ให้เห็นรูปแบบการแข่งขันที่ชัดเจน  ไม่ว่าจะเป็นเรื่องของฐานะ อำนาจ หรือ โอกาสที่จะมีชีวิตที่ดีขึ้น   </p>\n\n<p>          ทฤษฎีแต่ละแบบจะถูกตรวจสอบได้โดยการพิสูจน์ว่าดอว์รีจะเกิดขึ้นเฉพาะสังคมที่มีเงื่อนไขของตัวเองหรือไม่  เนื่องจากดอว์รีจะปรากฏขึ้นโดยสัมพันธ์กับกฎการมีผัวเดียวเมียเดียวและสังคมที่มีการแบ่งช่วงชั้นมากกว่าที่จะเกิดขึ้นกับสังคมที่ให้ความสำคัญกับสมบัติส่วนตัว หรือสังคมที่ผู้หญิงไม่ต้องทำงานในภาคเกษตรกรรม  รูปแบบดังกล่าวนี้บอกให้ทราบว่าดอว์รีจะเกิดขึ้นในสถานการณ์ที่ต้องมีการแข่งขันเพื่อผู้หญิงจะได้ครอบครองสามีที่มีฐานะร่ำรวยและยึดกฎผัวเดียวเมียเดียว</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/39",""],
    [40,40,"-","Dreaming","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>           นักมานุษยวิทยาสนใจประสบการณ์ของความฝันตั้งแต่ทศวรรษ 1980 เป็นต้นมา ซึ่งก่อนหน้านั้นการศึกษาเรื่องความฝันของมนุษย์จะถูกมองภายใต้แนวคิดทฤษฎีจิตวิเคราะห์และบุคลิกภาพเป็นหลัก โดยเฉพาะในทศวรรษ 1960-1970 นักมานุษยวิทยาอเมริกันพยายามอธิบายความฝันในฐานะเป็นการแสดงของบุคลิกภาพ ซึ่งมีการนำทฤษฎีในหนังสือเรื่อง The Interpretation of Dream (1900) ของซิกมันด์ ฟรอยด์ มาอธิบายความฝัน ในทางจิตวิทยา เชื่อว่าความฝันเปรียบเสมือนถนนที่มุ่งไปสู่ภาวะจิตไร้สำนึก และช่วยแยกให้เห็นความต่างระหว่างการแสดงออกทางพฤติกรรมกับเหตุการณ์ในความฝัน  การแสดงออกทางพฤติกรรมหมายถึงสภาวะที่บุคคลกำลังฝัน และเมื่อตื่นจากหลับ บุคคลก็จะจดจำความฝันและนำมาเล่าต่อ  มีความเห็นตรงกันว่าบุคคลกำลังปกปิดเรื่องราวบางอย่างขณะเล่าความฝัน  วิชาจิตวิเคราะห์ของคาร์ล จุง เชื่อว่าสัญลักษณ์ของความฝันจะเปิดเผยให้เห็นสภาพจิตไร้สำนึกของบุคคล  การทำนายฝันเป็นเครื่องมือสื่อสารความฝันอย่างหนึ่ง ซึ่งสะท้อนให้เห็นว่ามนุษย์ต้องการรู้ว่ามีความหมายอะไรซ่อนอยู่ในความฝัน </p>\n\n<p>          ในสังคมตะวันตก ความฝันถูกอธิบายด้วยจิตวิทยาและวิทยาศาสตร์ ทฤษฎีความฝันของตะวันตกอธิบายว่าความฝันเป็นสิ่งที่ไม่ดี และเป็นความคิดประเภทหนึ่งที่เกิดขึ้นในขณะหลับ   เช่น เด็กๆมักจะกลัวการฝันร้าย และพ่อแม่ต้องอธิบายปลอบใจว่ามันเป็นเพียงความฝัน  ตัวอย่างนี้สะท้อนว่าความฝันถูกอธิบายในมิติสังคม  ลอริสตัน ชาร์ป นักมานุษยวิทยาที่ทำวิจัยในชนเผ่า Yir Yoront ซึ่งอาศัยอยู่ในออสเตรเลีย  อธิบายว่าความฝันเป็นเรื่องธรรมชาติ  ไม่มีใครที่จะทุกข์ทรมานเพราะความฝัน และไม่มีสิ่งใดที่จะทำให้ความฝันเกิดขึ้นใหม่ได้   เรื่องราวในความฝันจะบ่งบอกเหตุการณ์ในอนาคตของผู้ที่ฝัน ในหลายวัฒนธรรม ความฝันจะสัมพันธ์กับเรื่องอนาคต อำนาจเหนือธรรมชาติและวิญญาณของบรรพบุรุษ</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาหลายคนนำทฤษฎีความฝันของนักจิตวิทยาไปศึกษาบุคลิกภาพของมนุษย์  เช่น การศึกษาของโรเบิร์ต เลอไวน์(1966) ในสังคมชนเผ่าอีโบ ,โยรูบา และฮูซ่า ในประเทศไนจีเรีย เพื่อศึกษาเรื่องแรงจูงใจที่บุคคลต้องการความสำเร็จในชีวิต ความนับหน้าถือตา และการได้รับสถานะที่สูงขึ้น  ชนเผ่าอีโบให้ความสำคัญกับเรื่องการเลื่อนฐานะทางสังคม และความสำเร็จในหน้าที่การงาน  ความฝันของชาวอีโบจึงถูกตีความไปในเรื่องทำนองนี้มาก  นักมานุษยวิทยานำทฤษฎีความฝันของนักจิตวิทยามาอธิบายเพื่อทำความเข้าใจชาวบ้านและวัฒนธรรมที่ศึกษา</p>\n\n<p>          ทฤษฎีเรื่องจิตใจคือรากฐานของทฤษฎีความฝัน ทฤษฎีนี้เชื่อว่าความฝันคือสภาวะจิตใจที่แยกเป็นอิสระในขณะหลับ  เซอร์เอ็ดเวิร์ด เบอร์เน็ตต์ ไทเลอร์ (1873) อธิบายว่าประสบการณ์เกี่ยวกับความฝันคือที่มาของความเชื่อ ซึ่งมนุษย์ทุกคนมีเหมือนกัน  เช่น เมื่อคิดถึงความเป็นคน เราก็จะคิดถึงรูปร่างหน้าตาของคนซึ่งจะปรากฏอยู่ในความฝันและความนึกคิด  มนุษย์ในยุคโบราณคิดว่าคนแต่ละคนประกอบด้วยสิ่งสำคัญสองอย่าง คือ ชีวิตและภูตผี  ความสัมพันธ์เชิงรูปธรรมระหว่างความฝันและความนึกคิด เห็นได้ตชจากความคิดของชนเผ่าเมฮินากู ซึ่งเชื่อว่าในดวงตาของมนุษย์มีวิญญาณสิงอยู่ เรียกว่า Iyeweku  วิญญาณชนิดนี้เป็นแบบจำลองขนาดเล็กของวิญญาณของคนๆนั้น  วิญญาณนี้จะเคลื่อนไปในเวลากลางคืนและท่องเที่ยวอยู่ในบ้านร่วมกับวิญญาณของคนอื่นๆ  เมื่อวิญญาณต่างๆมาพบกันก็จะเกิดสำนึกที่เรียกว่าความฝัน</p>\n\n<p>          ทฤษฎีเกี่ยวกับความฝันมีความแตกต่างหลากหลายและสัมพันธ์กับความคิดเรื่องตัวตน  การเปรียบเปรยความฝันว่าเป็นเหมือนเงา เป็นลมหายใจ หรือเป็นสสารที่มีตัวตน แสดงให้เห็นว่าความฝันมีตัวตนจริง  อย่างไรก็ตามความเชื่อเรื่องจิตวิญญาณในหลายวัฒนธรรมมีความแตกต่างกัน   ทฤษฎีความฝันมักจะพูดถึงเรื่องความเชื่อเกี่ยวกับข่าวสารที่ส่งมาจากพระเจ้าหรือวิญญาณ เช่นความเชื่อในยุคกรีก ศาสนาคริสต์ และพุทธ นอกจากนั้นความฝันยังหมายถึงความนึกคิดหรือการมีสติ เทียบเท่าในขณะตื่น แต่เป็นความคิดแบบภาพหลอน </p>\n\n<p>          ทฤษฎีความฝันในสังคมชนเผ่า ทำให้ความจริงเป็นเรื่องสับสน เพราะเชื่อว่าความฝันเกิดขึ้นนอกร่างกายมนุษย์ หรือเป็นส่วนหนึ่งของโลกธรรมชาติและตรงข้ามกับโลกทางความคิด     ชนเผ่าเม เอ็นก้าในปาปัวนิวกินีเชื่อว่าความฝันเป็นสิ่งที่มีตัวตนจริงและจับต้องได้      เอ็ม เจ เม็กกิตต์ อธิบายว่าชาวเม เอ็นก้าคิดว่าความฝันไม่ได้เกิดในตัวบุคคล แต่ตัวบุคคลจะเข้าไปอยู่ในความฝัน    แต่ริชาร์ด เอ ชเวเดอร์ และโรเบิร์ต เอ เลอไวน์(1976) อธิบายว่าชาวฮูซ่า ในประเทศไนจีเรียมีความสับสนระหว่างความฝันกับความจริง   ถึงแม้ว่าจะมีทฤษฎีที่อธิบายว่าความฝันคือเรื่องที่พิสูจน์ได้ แต่เด็กๆชาวฮูซ่า เชื่อว่าเหตุการณ์ในความฝันไม่ใช่ความจริง  เพราะพิสูจน์ไม่ได้ในชีวิตประจำวัน</p>\n\n<p>          ลักษณะรูปธรรมของความฝันในสังคมพื้นบ้าน เชื่อว่าความฝันคือสิ่งที่มีเหตุผล และการตีความเกี่ยวกับความฝันก็ต้องตีความจากเรื่องราวในท้องถิ่น  ความฝันอาจจะเป็นลางบอกเหตุของอนาคต หรืออาจเป็นเหตุการณ์ที่จะเกิดขึ้นในอนาคต  อย่างไรก็ตาม ความฝันจะไม่ถูกอธิบายเป็นตัวหนังสือ  ในหลายวัฒนธรรมจะมีผู้รู้และผู้ทำนายความฝัน หรืออาจมีความเชื่อว่าความฝันคือสัญลักษณ์ที่มีความหมายบางอย่างต่อผู้ที่ฝัน  สัญลักษณ์ของความฝันจะถูกตีความโดยคำเปรียบเปรยเพื่อเปิดเผยให้เห็นความหมายที่ซ่อนอยู่  ตัวอย่างเช่น ในสังคมเผ่าเมฮินากู การฝันถึงมดบินได้ จะหมายถึงญาติพี่น้องในบ้านจะเสียชีวิต  มดจึงเป็นสัญลักษณ์ของน้ำตาของคนตาย  นอกจากนั้น มดยังมีช่วงชีวิตสั้น การฝันถึงมดจึงเป็นการฝันถึงความตาย   การตีความความฝันอาจซับซ้อนมากขึ้น เช่น ความฝันอาจบ่งบอกสิ่งตรงกันข้าม  ในสังคมเผ่าอีโรคัวส์ คนที่มีความฝันหมายถึงคนที่มีญาณวิเศษ และคนที่ทำนายความฝันได้จะเปรียบเสมือนนักจิตวิเคราะห์</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาหลายคนนำทฤษฎีความฝันของนักจิตวิทยาไปศึกษาบุคลิกภาพของมนุษย์  เช่น การศึกษาของโรเบิร์ต เลอไวน์(1966) ในสังคมชนเผ่าอีโบ ,โยรูบา และฮูซ่า ในประเทศไนจีเรีย เพื่อศึกษาเรื่องแรงจูงใจที่บุคคลต้องการความสำเร็จในชีวิต ความนับหน้าถือตา และการได้รับสถานะที่สูงขึ้น  ชนเผ่าอีโบให้ความสำคัญกับเรื่องการเลื่อนฐานะทางสังคม และความสำเร็จในหน้าที่การงาน  ความฝันของชาวอีโบจึงถูกตีความไปในเรื่องทำนองนี้มาก  นักมานุษยวิทยานำทฤษฎีความฝันของนักจิตวิทยามาอธิบายเพื่อทำความเข้าใจชาวบ้านและวัฒนธรรมที่ศึกษา</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/40",""],
    [41,41,"-","Economic Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        มานุษยวิทยาเศรษฐกิจคือการศึกษาพฤติกรรมทางเศรษฐกิจของมนุษย์ ซึ่งนักมานุษยวิทยามาลีนอฟสกี้ได้อธิบายไว้ในเรื่อง Argonauts of the Western Pacific (1922) โดยชี้ให้เห็นเครือข่ายของการแลกเปลี่ยนของมีค่าของชนพื้นเมืองในเขตหมู่เกาะทรอเบียนด์ มาลีนอฟสกี้เชื่อว่าการแลกเปลี่ยนนี้สะท้อนความอยากได้ทรัพย์สินเงินทองของปัจเจกบุคคล เพราะบุคคลจะคาดหวังว่าเมื่อนำของมีค่าไปแลกแล้วจะต้องได้รับสิ่งมีค่ากลับคืนมาแบบเท่าเทียมกัน ในขณะที่ มาร์เซล มอสส์ได้เสนอความคิดเรื่องการแลกเปลี่ยนต่างตอบแทน หรือ reciprocity ในหนังสือเรื่อง The Gift (1925) เพื่อทำความเข้าใจกิจกรรมทางเศรษฐกิจในฐานะเป็นวิธีการสร้างพลังของกลุ่ม การแลกเปลี่ยนจะเป็นสัญลักษณ์ทางสังคมที่คนต่างกลุ่มจะเชื่อมสัมพันธ์กันโดยนำสิ่งของมาแลกเปลี่ยน</p>\n\n<p>          มาร์แชลล์ ซาห์ลินส์ (1972) อธิบายเพิ่มเติมว่ารูปแบบของการแลกเปลี่ยนของมีค่าแบ่งได้เป็น 2 ลักษณะคือ หนึ่งการแลกเปลี่ยนแบบเท่าเทียมกัน (Symmetrical reciprocity)   หมายถึง การให้สิ่งของผู้อื่น และผู้อื่นจะให้สิ่งของกลับคืนมาด้วยจำนวนและมูลค่าเท่ากัน สอง การแลกเปลี่ยนแบบไม่เท่าเทียม (Negative reciprocity) หมายถึง การแลกเปลี่ยนสิ่งของวัตถุหรือสินค้าที่แต่ละฝ่ายคาดหวังผลกำไรที่เพิ่มขึ้น</p>\n\n<p>          คำว่า economics และ economy  เป็นคำที่มาจากศัพท์ภาษากรีก คำว่า oikonomia หมายถึง ศิลปะการจัดระเบียบในครัวเรือน ( oikos แปลว่าครัวเรือน  nomos แปลว่ากฎระเบียบ)   คำนี้ต่างไปจากคำว่า chrematistike หมายถึง ศิลปะการหาเงิน ซึ่งเป็นการแสวงหาผลประโยชน์   ความคิดของกรีกเรื่องศิลปะการจัดระเบียบในครัวเรือน หมายถึงการทำงานเพื่อทำให้หน่วยทางสังคมดำรงอยู่ได้  คุณลักษณะนี้นำไปอธิบายการจัดระเบียบทางเศรษฐกิจในสังคมอื่นๆที่มิใช่สังคมอุตสาหกรรม และยังไม่รู้จักระบบเงินตรา</p>\n\n<p>          แนวคิดเรื่องเศรษฐศาสตร์ กับ เศรษฐกิจมีความต่างกัน  กล่าวคือเศรษฐกิจคือแบบแผนของกิจกรรมที่มีเป้าหมายเป็นผลตอบแทนทางวัตถุ  ส่วน เศรษฐศาสตร์คือแนวคิดทฤษฎี หรือสมมุติฐานเพื่อใช้สำหรับวิเคราะห์กิจกรรมที่หวังผลตอบแทน  ทุกๆสังคมจะมีระบบความคิดเพื่อแยกประเภท และให้คำปรึกษาในกิจกรรมทางเศรษฐกิจ     ความคิดเรื่องเศรษฐกิจของอริสโตเติล เกี่ยวข้องกับเรื่องระบบคุณค่าที่ยุติธรรม และการทำให้ชุมชนอยู่รอด  ซึ่งสะท้อนแบบแผนเชิงอุดมคติของสังคมในคริสต์ศตวรรษที่ 4    ข้อสมมุติฐานของโทมัส อควินัสในเรื่องเศรษฐกิจ  สะท้อนมาจากสถาบันสังคมในยุคกลาง โดยเฉพาะสังคมฟิวดัลและศาสนจักร    อดัม สมิธ เขียนหนังสือเรื่อง Wealth of Nations   อธิบายว่าการแลกเปลี่ยน การแสวงหาผลประโยชน์ และความสมดุลทางสังคมของมนุษย์  เป็นผลมาจากการแสวงหาประโยชน์ส่วนตัว ซึ่งพบได้ทุกวัฒนธรรมและทุกสมัยหรือไม่ หรือว่าเป็นวิธีคิดที่เกิดขึ้นในวัฒนะรรมและประวัติศาสตร์อุตสาหกรรมในอังกฤษเท่านั้น</p>\n\n<p>          อย่างไรก็ตาม ความคิดเกี่ยวกับเศรษฐกิจได้รับการวิพากษ์วิจาณ์อย่างกว้างขวางทั้งในสาขามานุษยวิทยาและเศรษฐศาสตร์ตะวันตก  เศรษฐศาสตร์สมัยใหม่อ้างว่า เศรษฐกิจคือกระบวนการแบ่งปันทรัพยากรภายใต้สภาวะที่ขาดแคลน และยังหมายถึงการทำให้มนุษย์ได้ประโยชน์มากที่สุด เพราะการกระทำของมนุษย์คือการหวังผลกำไรจากทรัพยากรที่มีจำกัด ซึ่งจะถูกใช้ไปโดยวิธีต่างๆ    การศึกษาของนักเศรษฐศาสตร์  เป็นการอธิบายข้อจำกัดเพื่อจะทำให้มันเกิดผลประโยชน์ตามกลไกราคาและระบบตลาด     แนวคิดแบบ formalist อธิบายระบบกลไกราคา ต้นทุน การให้สินเชื่อ และผลกำไร ซึ่งถูกนำมาใช้เพื่ออธิบายพฤติกรรมที่มีเหตุผลของมนุษย์ เพื่อทำให้ตนเองได้ประโยชน์สูงสุด  ส่วนแนวคิดแบบ substantivist   ปฏิเสธแบบแผนการวิเคราะห์ที่เกิดจากระบบทุนนิยม และเงินตราที่ไม่อาจนำไปอธิบายสังคมชนเผ่าได้ นักมานุษยวิทยาส่วนใหญ่จะมองกิจกรรมทางเศรษฐกิจในแบบ substantivist</p>\n\n<p>       นักมานุษยวิทยามาร์กซิสต์วิเคราะห์ลักษณะทางเศรษฐกิจด้วยความคิดแบบ substantivist  โดยกล่าวว่ากระบวนการผลิตไม่อาจแยกจากความสัมพันธ์ทางสังคมได้  อย่างไรก็ตาม ในขณะที่แนวคิดที่เชื่อลักษณะเฉพาะทางวัฒนธรรมจะให้ความสำคัญกับการจัดสรรทรัพยากร และเชื่อว่าสถาบันทางสังคมเป็นตัวควบคุมรูปแบบทางเศรษฐกิจ  แต่การศึกษามานุษยวิทยาแนวมาร์กซิสต์ กลับสนใจวิเคราะห์กระบวนการผลิต   แนวคิดแบบ substantivist  ไม่เชื่อว่าพฤติกรรมทางเศรษฐกิจจะเกิดขึ้นเองตามลำพัง  ส่วนแนวคิดมาร์กซิสต์ไม่เชื่อว่าการกระทำทางเศรษฐกิจจะแยกมาพิจารณาได้โดยไม่คำนึงถึงเงื่อนไขอื่น    ดังนั้นจึงมีการวิเคราะห์ความสัมพันธ์ในการผลิต การจัดสรรทรัพยากร และผลผลิตส่วนเกินที่พบในสังคมประเพณี โดยใช้แนวคิดเรื่อง “วิถีการผลิต” มาอธิบาย โดยเชื่อว่ากระบวนการผลิตประกอบด้วยการใช้เทคโนโลยีและความสัมพันธ์ทางสังคม  ซึ่งเป็นเครื่องมือสำคัญของการศึกษาแบบมานุษยวิทยามาร์กซิสต์</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/41",""],
    [42,42,"-","Emic / Etic","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         Emic หมายถึงวิธีคิดของชาวบ้าน  ส่วน Etic หมายถึงความคิดและการตีความของนักมานุษยวิทยา ความคิดสองแบบนี้จะเกิดขึ้นในกระบวนการศึกษาของนักมานุษยวิทยา วิธีคิดที่ชาวบ้านใช้อธิบายโลกและชีวิตของตัวเองอาจจะไม่ใช่สิ่งเดียวกับการตีความที่นักมานุษยวิทยา ใช้อธิบายวัฒนธรรมของชาวบ้าน เพราะนักมานุษยวิทยาอาจใช้ทฤษฎีบางอย่างวิเคราะห์วัฒนธรรมของมนุษย์ แต่ชาวบ้านอาจมีวิธีคิดต่อวัฒนธรรมของตัวเองต่างออกไปจากทฤษฎี ความคิดแบบคนในหรือชาวบ้าน กับความคิดแบบคนนอกหรือนักวิชาการจึงเป็นสิ่งที่ต้องถูกทบทวน</p>\n\n<p>          ความแตกต่างระหว่างความรู้แบบชาวบ้านและความรู้แบบวิชาการ ก่อให้เกิดข้อถกเถียงเกี่ยวกับเรื่องธรรมชาติของความรู้ที่ได้จากการวิจัยสนาม และวิธีการศึกษาที่เหมาะสมที่จะได้ข้อมูลทางวัฒนธรรมมาใช้   คำถามนี้มีความสำคัญมาก กล่าวคือ ข้อมูลทางชาติพันธุ์ที่ได้มา เป็นความคิดของนักวิจัยหรือของชาวบ้าน   และเป้าหมายการศึกษาทางมานุษยวิทยาคือการค้นหากฎสากลทางสังคม หรือว่าเป็นการอธิบายและตีความปรากฏการณ์วัฒนธรรมที่ต่างออกไป   </p>\n\n<p>          มาลีนอฟสกี้ (1922) อธิบายว่าเป้าหมายของนักมานุษยวิทยาก็คือการทำความเข้าใจความคิดของคนพื้นเมือง รวมทั้งวิถีชีวิตและการมองโลกของคนพื้นเมือง  ฟรานซ์ โบแอส อธิบายว่า ถ้าเป้าหมายของนักมานุษยวิทยาคือการทำความเข้าใจความคิดของมนุษย์โดยการศึกษาประสบการณ์ต่างๆ จำเป็นต้องเข้าใจความคิดของคนพื้นเมือง มิใช่ความคิดของตัวเอง  การศึกษาแบบสังเกตอย่างมีส่วนร่วมในทางชาติพันธุ์สะท้อนให้เห็นว่าการเข้าใจความคิดของชาวบ้านต้องทำอย่างซื่อสัตย์   มาร์วิน แฮริส อธิบายว่าความรู้แบบวิชาการมีความลำเอียงไปสู่ลักษณะอุดมคติ ซึ่งเน้นย้ำความเป็นเอกลักษณ์ของระบบวัฒนธรรม มองข้ามความขัดแย้ง และยึดถือกฎสากลทางวัฒนธรรม ความรู้แบบวิชาการอาจจะเกิดจากความลำเอียงของนักวิชาการที่เลือกใช้ทฤษฎีบางอย่างไปวิเคราะห์สังคมและวัฒนธรรมของชาวบ้าน ซึ่งทฤษฎีเหล่านั้นอาจตีความความคิดของชาวบ้านต่างไปจากสิ่งที่ชาวบ้านคิดและปฏิบัติ</p>\n\n<p>          อาจกล่าวได้ว่า เป็นเรื่องค่อนข้างยากที่จะใช้ทฤษฎีใดทฤษฎีหนึ่งไปวิเคราะห์และเปรียบเทียบวัฒนธรรมของมนุษย์ซึ่งแต่ละที่ล้วนมีความแตกต่างหลากหลาย การใช้ทฤษฎีเป็นคำตอบเพื่อที่จะทำความเข้าใจพฤติกรรมของมนุษย์ทั้งหมดอาจนำไปสู่ปัญหาการลอดทอนความซับซ้อนและเงื่อนไขทางวัฒนธรรมที่ต่างกัน เช่น การมองหาโครงสร้างของพิธีกรรมและประเพณีของมนุษย์ นำไปสู่การมองว่ามนุษย์ทุกวัฒนธรรมมีวิธีคิดในการสร้างพิธีกรรมแบบเดียวกัน ในทางตรงกันข้าม การทำความเข้าใจวิธีคิดของชาวบ้าน จะสนใจว่ามนุษย์ในแต่ละวัฒนธรรมจะให้ความหมายต่อพิธีกรรมไม่เหมือนกัน  </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/42",""],
    [43,43,"-","Ethnicity","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        คำว่า ethnicity หมายถึงความเป็นกลุ่มทางชาติพันธุ์ที่สมาชิกในกลุ่มจะมีวัฒนธรรมและการแสดงอัตลักษณ์ของกลุ่มอย่างเป็นอันหนึ่งอันเดียวกัน มีขนบธรรมประเพณี ภาษา ศาสนา ความเชื่อ การแต่งกาย หรือการทำมากินแบบเดียวกัน   คำว่า ethnic มาจากภาษากรีกคำว่า ethnos  หมายถึงกลุ่มคนที่มีขนบธรรมเนียมเดียวกัน  คำนี้ปรากฏในภาษาอังกฤษในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 15  โดยใช้อธิบายประเทศที่มิใช่ชาวยิวหรือคริสเตียน เช่นพวกคนป่า หรือไม่มีศาสนา  ต่อมาในคริสต์ศตวรรษที่ 19 คำนี้ใช้อธิบายความหมายที่ใกล้เคียงกับเชื้อชาติ และประเทศ   ความหมายของ ethnicity จึงหมายถึงกลุ่มชนที่มีเอกลักษณ์เป็นของตัวเอง ซึ่งเป็นความหมายที่ใช้ต่อมาในคริสต์ศตวรรษที่ 20</p>\n\n<p>          ในทศวรรษที่ 1970 นักมานุษยวิทยายังคงทำการวิจัยเกี่ยวกับกลุ่มชนต่างๆโดยยังไม่มีการตั้งคำถามต่อความหมายของ ethnicity  แนวคิดสำคัญในการศึกษามานุษยวิทยาจิตวิทยาในอเมริกา ก็คือเรื่องบุคลิกภาพประจำชาติ ซึ่งเริ่มมาตั้งแต่ทศวรรษที่ 1940 แต่ปัจจุบัน ประเด็นนี้มีข้อถกเถียงมากขึ้น   ethnicity อาจหมายถึงส่งบ่งบอกหรือเครื่องหมายทางสังคม เพื่อใช้แสดงความแตกต่างจากกลุ่มอื่นๆที่อาศัยอยู่ร่วมกัน และมีการติดต่อระหว่างกัน  การสร้างความแตกต่างทำได้หลายวิธี  รวมทั้งความแตกต่างทางเชื้อชาติ ภูมิศาสตร์ การทำมาหากิน ศาสนา ภาษา การแต่งกายและอาหาร  อย่างไรก็ตาม ethnicity บ่งชี้ให้ทราบว่ามีความแตกต่างกันทางสังคมและวัฒนธรรม  แต่ความต่างนี้มิใช่เรื่องของชนชั้นฐานะ มิใช่การมีอายุที่ต่างกัน และมิใช่กลุ่มตระกูลที่ต่าง  กัน  แต่ เป็นความต่างของขนบธรรมเนียมประเพณี การมีประวัติศาสตร์ของกลุ่มที่ต่างกัน และมีเอกราชทางวัฒนธรรมเป็นของตัวเอง</p>\n\n<p>          ปรากฏการณ์เกี่ยวกับอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์เกิดขึ้นได้ทุกแห่ง  เช่นกลุ่มพาธาน กลุ่มโคฮิสตานิส และกูจาร์ในประเทศปากีสถาน  ชนเผ่าเพบโบรส์ นาวาโฮ ฮิสพานิค และแองกอสในนิวเม็กซิโก หรือเชื้อชาติลิธัวเนียน โปล เยอรมัน รัสเซียน ยิว ตาตาร์ ที่อาศัยอยู่ในประเทศลิธัวเนีย เป็นต้น   การแสดงอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์อาจกลายเป็นกระบวนการเคลื่อนไหวทางการเมืองเพื่อแยกตัวเป็นเอกราช เช่น ในทศวรรษที่ 1970-80 ความต้องการอิสรภาพชาวบาสค์ในสเปน  ชาวควิเบคในแคนาดา ชาวทมิลในศรีลังกา และชาวซิกส์ในอินเดีย</p>\n\n<p>          การศึกษาอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ทำให้เกิดคำถามและข้อสงสัยต่อระเบียบวิธีวิจัยและทฤษฎีทางมานุษยวิทยา เช่น ข้อสมมุติฐานเกี่ยวกับการชี้นำทางวัฒนธรรม การผสมผสานวัฒนธรรม  ตัวตนทางวัฒนธรรม  ทฤษฎีวิวัฒนาการทางวัฒนธรรม ฯลฯ  คำถามข้างต้นทำให้การศึกษาทางมานุษยวิทยาแยกออกเป็นสองสาย  สายหนึ่งเป็นการศึกษาที่เน้นดำรงอยู่ของวัฒนธรรม ซึ่งสนใจรากเหง้าแก่นแท้ โดยเชื่อว่าความเป็นชาติพันธุ์สืบทอดกันทางสายเลือด อีกสายหนึ่งศึกษาเรื่องการปรับตัว   ข้อถกเถียงต่างๆ สนใจประเด็นเกี่ยวกับอัตลักษณ์ที่มีอยู่ดั้งเดิมของกลุ่มชน ซึ่งสืบทอดมาจากบรรพบุรุษ (primordialism)  หรือไม่ก็สนใจวิธีจัดการกับอัตลักษณ์เพื่อให้กลุ่มดำรงอยู่ได้ เช่น การต่อสู้ทางการเมืองที่กลุ่มคนออกมารื้อฟื้นและสร้างอัตลักษณ์ (constructivism)      สายที่เชื่อในตัวตนดั้งเดิมของวัฒนธรรม ได้แก่ คลิฟฟอร์ด เกิร์ตซ  กล่าวว่าองค์ประกอบของสายเลือด ภาษา ประเพณี และอื่นๆเป็นสิ่งที่ทำลายไม่ได้ และในบางครั้งมันอาจมีพลังและถูกใช้เพื่อแสดงอัตลักษณ์ของกลุ่ม    เฟรดริค บาร์ธอธิบายว่าอัตลักษณ์ชาติพันธุ์ไม่ได้สร้างมาเพื่อหวังให้แตกต่างจากคนอื่น แต่มันถูกสร้างขึ้นโดยกลุ่มคนที่คิดว่ามันเป็นสิ่งสำคัญสำหรับเขา  ในขณะที่สายที่เชื่อในการปรับตัวอ้างว่าปัญหาการวิจัยมิได้เป็นเรื่องของการจัดประเภทวัฒนธรรม หรือการก่อร่างของวัฒนธรรม  แต่ปัญหาอยู่ที่การทำความเข้าใจกระบวนการที่อัตลักษณ์และพรมแดนชาติพันธุ์ถูกสร้าง ถูกจรรโลง และปรับเปลี่ยนแก้ไข</p>\n\n<p>       อย่างไรก็ตาม  สายที่เชื่อเรื่องการปรับตัวก็ยังมีจุดอ่อน  ดั่งที่แกรี โคเฮน ตั้งคำถามว่าถ้าการทำให้อัตลักษณ์ของชาติพันธุ์เข้มแข็งหรือดำรงอยู่ได้มาจากความต้องการทางเศรษฐกิจและสังคมแล้ว ทำไมบุคคลจึงยอมรับอัตลักษณ์นั้น มากกว่าที่จะมองหาอัตลักษณ์ที่จะเป็นประโยชน์ของชนชั้นหรือกลุ่ม  และทำไมอัตลักษณ์ชาติพันธุ์จึงมีคุณค่าที่ต่างไปจากอัตลักษณ์ของกลุ่มอื่นๆ    อย่างไรก็ตาม ทั้งแนวคิดเรื่องตัวตนดั้งเดิม และแนวคิดการปรับตัวมีลักษณะร่วมกันบางประการ นั่นคือ ข้อจำกัดของการอธิบายว่า บุคคลจะมีวิธีการรับรู้ถึงอัตลักษณ์ร่วมกันได้อย่างไร</p>\n\n<p>       ความสัมพันธ์ระหว่างอัตลักษณ์ชาติพันธุ์และการเมืองระดับรัฐเป็นเรื่องที่ซับซ้อน   คำว่าชาติ และชาตินิยมมักจะใช้อธิบายในเงื่อนไขที่ต่างกันไป  จอร์จ เดอ วอส อธิบายว่า ขณะที่มีการพูดถึงความเป็นชาติและอัตลักษณ์ชาติพันธุ์ มักจะเป็นการอธิบายแบบกว้างๆ   คำว่า “ชาติ” และ “สัญชาติ” มักจะหมายรวมถึงกลุ่มคนหลายกลุ่มอาศัยอยู่รวมกันภายใต้การปกครองเดียวกัน  ขณะที่คำว่า “ชาตินิยม” มักใช้อธิบายกระบวนการเคลื่อนไหวเพื่อต่อต้านลัทธิอาณานิคมในคริสต์ศตวรรษที่ 20  รัฐชาติที่เคยเป็นเมืองขึ้น เช่นอินเดีย ไนจีเรียต่างต่อสู้กับความท้าทายที่เกิดจากความขัดแย้งของกลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆในชาติกับความพยายามที่จะสร้างความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันภายใต้การปกครองแบบรัฐสมัยใหม่   เมื่อการแบ่งแยกกลุ่มชาติพันธุ์เริ่มกลายเป็นนโยบายทางการเมืองของรัฐชาติ   รัฐถูกมองว่าเป็นสังคมที่มีคนหลายเผ่าพันธุ์  รัฐชาติจึงถูกแบ่งแยกด้วยกลุ่มต่างๆ ภายใต้อำนาจปกครองของกลุ่มที่มีอำนาจเหนือกว่า </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/43",""],
    [44,44,"-","Ethnochoreology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>      Ethnochoreology หมายถึงการศึกษารูปแบบวิธีการร่ายรำ เต้นรำ ฟ้อนรำ และการเคลื่อนไหวร่างกายในท่วงท่าต่างๆ ซึ่งมนุษย์ในแต่ละวัฒนธรรมจะมีวิธีการแสดงออกแตกต่างกัน  ในมุมมมองมานุษยวิทยาการร่ายรำของมนุษย์เป็นเรื่องที่สัมพันธ์กับระบบความคิดและความเชื่อ มิใช่เรื่องของความบันเทิงเริงรมย์หรือความสวยงาม การศึกษาเรื่องการร่ายรำในมิติทางชาติพันธุ์จะสนใจบริบทของการร่ายรำที่มนุษย์ใช้ร่างกายของตัวเองเป็นเครื่องมือสื่อสารเพื่อที่จะแสดงความเคารพสิ่งศักดิ์สิทธิ์ หรือเทพเจ้า</p>\n\n<p>       ในอดีตที่ผ่านมา นักมานุษยวิทยาที่สนใจเรื่องการเต้นรำทำการศึกษาการเคลื่อนไหวของเรือนร่างที่มีหลายลักษณะและเชื่อมโยงถึงระบบความเชื่อ ศาสนา พิธีกรรม ศิลปะการป้องกันตัว การละเล่น ระบบสัญลักษณ์ ความบันเทิง และกีฬา  บริบททางสังคมเหล่านี้เป็นผลจากการคิดสร้างสรรค์ซึ่งเข้าไปจัดระเบียบท่าทางการเคลื่อนไหวของมนุษย์  การเคลื่อนไหวบางลักษณะอาจมีความซับซ้อนและใช้ประกอบกับการเล่นดนตรี</p>\n\n<p>          การเคลื่อนไหวอย่างเป็นระบบเกิดขึ้นในทุกๆสังคม  ระบบการเคลื่อนไหวร่างกายเป็นระบบของความรู้ ซึ่งมีทั้งการแสดงท่าทาง และพื้นที่ที่ใช้แสดงท่าทาง เพื่อเป็นส่วนประกอบของกิจกรรมที่ใหญ่กว่า  ระบบความรู้ของการเคลื่อนไหวร่างกายถูกกำกับด้วยวัฒนธรรมและสังคมโดยกลุ่มคนที่สะสมความรู้และสืบทอดกันมา  ถึงว่าความรู้แบบนี้จะเป็นสิ่งที่ไม่ยืนนาน แต่การเคลื่อนไหวร่างกายก็มีระเบียบที่ชัดเจน  ความรู้แบบนี้อาจเป็นการแสดงออกถึงความสัมพันธ์ทางสังคมที่มองเห็นได้ด้วยตา เป็นระบบของสุนทรียะที่ละเอียดอ่อน และอาจทำให้เข้าใจคุณค่าทางวัฒนธรรม  การศึกษาการเคลื่อนไหวของร่างกายของกลุ่มคนในเชิงอุดมคติ เป็นการศึกษาที่ต้องการวิเคราะห์แบบแผนทางวัฒนธรรมและกิจกรรมที่เกิดขึ้นในสังคม ซึ่งเกี่ยวข้องกับการใช้ร่างกาย นอกจากนั้นยังเป็นการศึกษากระบวนการทางสังคมของกลุ่มคนบางกลุ่มในช่วงเวลาใดเวลาหนึ่ง และศึกษาลักษณะท่าทางการเคลื่อนไหวของร่างกายในแบบต่างๆเพื่อดูว่ามนุษย์ใช้ร่างกายส่วนใด</p>\n\n<p>          การเคลื่อนไหวร่างกายของคนพื้นเมือง อาจเป็นนิยามของระบบการเคลื่อนไหวที่มีลักษณะเฉพาะตัว  และการเคลื่อนไหวก็จะถูกนิยามในลักษณะใดลักษณะหนึ่ง  การวิจัยทางมานุษยวิทยาพยายามศึกษาการเคลื่อนไหวของมนุษย์  โดยเข้าไปอธิบายลักษณะท่าทางของมนุษย์ว่ามีระบบระเบียบอย่างไร เพื่อให้เข้าใจมิติของการเคลื่อนไหวในแบบต่างๆว่ามีความหมายอย่างไร และทำให้ใครดู  นักมานุษยวิทยาจะศึกษาความเหมือนและความต่างในการเคลื่อนไหวในบริบทต่างๆ  ศึกษาว่ามีเงื่อนไขอะไรบ้างที่จะเกิดการเคลื่อนไหวของร่างกาย   และการเคลื่อนไหวจะมีแบบใดบ้าง      บุคคลที่เคลื่อนไหวจะมีการแยกจากกันหรือรวมตัวกันหรือไม่อย่างไร  แบบแผนเป็นอย่างไร มีความหมายอย่างไร   การเคลื่อนไหวในแบบต่างๆมีความสัมพันธ์กันอย่างไร  บุคคลที่เกี่ยวข้องกับการเต้นรำค้นพบอะไรบ้าง และอะไรคือแนวคิดเกี่ยวกับการเคลื่อนไหวทางร่างกายของมนุษย์</p>\n\n<p>          การแสดงออกทางร่างกายมีความสำคัญเทียบเท่ากับเป็นแบบแผนทางวัฒนธรรม   ระบบการเคลื่อนไหวที่มีรูปแบบเฉพาะตัวนี้อาจเป็นรูปแบบทางศิลปะ หรือ เป็นการทำงาน พิธีกรรม การเฉลิมฉลอง ความบันเทิง หรือมีลักษณะหลายๆอย่างรวมกัน ทั้งนี้ขึ้นอยู่กับเงื่อนไขทางสังคม  บุคคลอาจแสดงการเคลื่อนไหวร่างกายในแบบเดียวกัน โดยมีท่าทางของการเคลื่อนไหวเหมือนกัน ทั้งนี้ขึ้นอยู่กับสถานการณ์ต่างๆ เช่นเคลื่อนไหวในพิธีกรรม ทางการเมือง เพื่อความบันเทิง หรือเพื่อแสดงออกถึงชาติพันธุ์    อาจกล่าวได้ว่า การเคลื่อนไหวร่างกายที่เหมือนกันอาจเป็นการให้รหัสบางอย่าง และรหัสในการเคลื่อนไหวในแบบต่างๆจะเกิดขึ้นในบริบทที่ต่างกัน เช่น การเต้นรำแด่พระเจ้า อาจต่างไปจากเต้นรำเพื่อความบันเทิง  นอกจากนั้นพื้นฐานและประสบการณ์ส่วนตัวของผู้แสดงยังมีผลต่อการให้ความหมายในการเคลื่อนไหวร่างกายเช่นเดียวกับอารมณ์ความรู้สึกของผู้แสดง</p>\n\n<p>          ตัวอย่างเช่น การเคลื่อนไหวในพิธีกรรมทางศาสนาของชาวบาหลี เป็นการแสดงที่ประกอบด้วยความเชื่อทางไสยศาสตร์เพื่อวิงวอนสิ่งศักดิ์ให้ประทานบางสิ่งบางอย่าง  แต่เมื่อการแสดงดังกล่าวนี้ย้ายมาอยู่บนเวทีให้ผู้ชมดู การเต้นรำจะมีความหมายต่างไปจากเดิม  ผู้ชมจะใช้ประสบการณ์ของตัวเองตีความการเต้นรำแตกต่างกันไป ผู้ชมอาจเป็นคนในหมู่บ้านเดียวกัน หรือเป็นคนจากที่อื่น ซึ่งอาจไม่เคยเห็นการแสดงแบบนี้มาก่อนและไม่ว่าบริบททางวัฒนธรรมของชาวบาหลีเลย</p>\n\n<p>          การเคลื่อนไหวของร่างกายที่มีระเบียบแบบแผนตายตัวอาจมีความหมายบางอย่าง ทั้งนี้อาศัยการเล่านิทาน ตำนาน นวนิยาย การเปรียบเทียบ หรือ ใช้สัญลักษณ์  การเคลื่อนไหวอาจเป็นเครื่องหมาย เป็นสัญลักษณ์ หรือการสื่อให้รู้ถึงบางสิ่งบางอย่าง หรืออาจเป็นทั้งสัญลักษณ์และการสื่อความ   การเคลื่อนไหวเป็นสิ่งประดิษฐ์ทางวัฒนธรรมซึ่งประกอบด้วยความคิดที่มีบริบททางวัฒนธรรมเป็นตัวควบคุม  การเคลื่อนไหวจึงเป็นสิ่งที่มีเป้าหมายบางอย่าง   ท่วงท่าของการเคลื่อนไหวอาจเป็นสิ่งที่ได้รับความชื่นชมจากผู้ดูในฐานะเป็นงานศิลปะ หรือผลงานของมนุษย์  การเคลื่อนไหวร่างกายอาจเป็นความบันเทิงเริงรมย์ อาจเป็นเครื่องมือสื่อสารทางการเมืองหรือประเด็นทางสังคม  อาจเป็นการแสดงสภาวะศักดิ์สิทธิ์ทางศาสนา และอาจเป็นการทำงานทางสังคมก็ได้</p>\n\n<p>          แบบแผนการเคลื่อนไหวที่มาจากพระเจ้าหรือบรรพบุรุษอาจเป็นแบบแผนที่ดำรงอยู่ถาวร เช่นเดียวกันการสร้างผลงานทางวัฒนธรรมและการแสดงทางสุนทรียะ ถึงแม้ว่าความหมายของการเคลื่อนไหวจะเปลี่ยนไปตามยุคสมัย  การทำความเข้าใจการเคลื่อนไหวร่างกาย ผู้แสดงและผู้ชมต้องมีความสามารถหรือมีความรู้  ซึ่งความรู้ในการเต้นรำตามแบบโบราณเป็นสิ่งจำเป็นเช่นเดียวกับมีความรู้ในด้านภาษา   ความรู้ยังเกี่ยวข้องกับการเรียนรู้กฎเกณฑ์ แบบแผนของการเต้นรำต่างๆ เช่นเดียวกับการเรียนรู้ไวยกรณ์ของภาษา   ความรู้จะช่วยให้เข้าใจหลักเกณฑ์ของการเคลื่อนไหวร่างกายที่เคยปฏิบัติกันมาตั้งแต่อดีต   การแสดงจึงประกอบด้วยการเคลื่อนไหวร่างกายในขั้นตอนต่างๆ นักแสดงต้องเข้าใจกระบวนการเคลื่อนไหวตั้งแต่ต้นจนจบ   </p>\n\n<p>      ฟรานซ์ โบแอส ล่าวว่าการเต้นรำเกิดขึ้นภายใต้ประสบการณ์ของบุคคล  ในปี ค.ศ. 1922 เรดคลิฟฟ์-บราวน์ ศึกษาชนเผ่าในเกาะอันดามัน  อธิบายรายละเอียดเกี่ยวกับการเคลื่อนไหวทางร่างกายของชนเผ่า ซึ่งเกิดขึ้นในพิธีต่างๆ และมีหน้าที่ทางสังคม  อีแวนส์-พริทเชิร์ด (1928) ศึกษาการเต้นรำของชนเผ่า อะซันเด โดยกล่าวว่า การเต้นรำมีแบบแผนตายตัว ผู้เต้นจะรู้ว่าต้องเต้นอย่างไร จะเต้นในโอกาสใด ใครมีบทบาทสำคัญในการเต้น และแบบแผนของการเต้นคืออะไร   การเต้นของชาวบ้านอาจจะไม่สอดคล้องกับทฤษฎีของตะวันตก</p>\n\n<p>      ตั้งแต่ทศวรรษที่ 1950 เป็นต้นมา   มีนักมานุษยวิทยาจำนวนมากสนใจเรื่องการเต้นรำ เช่น มาร์เซล มอสส์(1950) ตั้งข้อสังเกตเกี่ยวกับเรือนร่างและการเคลื่อนไหวร่างกายในหลายๆวัฒนธรรม    เกอร์ทรูด โพรคอช คูรัธ ศึกษาการเต้นรำที่เป็นผลมาจากบริบททางวัฒนธรรม   เขียนหนังสือเรื่อง Panorama of Dance Ethnology (1960)  ในปี ค.ศ.1968 อลัน โลแม็กซ์ ศึกษาแบบการเคลื่อนไหวร่างกายโดยการเปรียบเทียบและจัดประเภทของการเคลื่อนไหวในวัฒนธรรมต่างๆ ทั้งนี้เขาได้สร้างทฤษฎีเรื่อง choreometrics  ขึ้นมาจัดประเภทของการเคลื่อนไหวร่างกายโดยมีทฤษฎีวิวัฒนาการเป็นพื้นฐาน  โลแม็กซ์ศึกษาการเต้นรำจากภาพยนตร์  เขากล่าวว่าแบบแผนการเต้นรำมีความแตกต่างกันที่ความซับซ้อนของท่วงท่า และเงื่อนไขทางเศรษฐกิจของสังคมนั้นๆ </p>\n\n<p>       ทั้งนักมานุษยวิทยาอเมริกันและอังกฤษ ต่างใช้แนวคิดของภาษาศาสตร์มาอธิบายการเต้นรำ และทำให้การเต้นรำถูกอธิบายด้วยทฤษฎีโครงสร้าง     การศึกษาโครงสร้างของการเต้นรำ เช่น การศึกษาของกีออร์กี้ มาร์ติน  และเออร์โน่ เปโซว่า ที่ศึกษาการเต้นรำของชาวฮังกาเรียน ซึ่งต่อมาถูกอธิบายให้เป็นระบบมากขึ้นโดยนักวิชาการชาวยุโรปตะวันออกจากสภาดนตรีพื้นบ้านนานาชาติ    นอกจากนั้น เอเดรียน แอล แค็ปเลอร์ยังใช้หลักของภาษาศาสตร์ไปอธิบายการเคลื่อนไหวร่างกายของชาวโพลินีเซียน เพื่อค้นหากฎเกณฑ์ทั่วไป   แต่แค็ปเลอร์ก็ไม่พบกฎเหล่านั้น เพราะว่ากฎมองไม่เห็น  นอกจากมีแต่ความทรงจำเกี่ยวกับการเต้นรำซึ่งเป็นเค้าโครงนำไปสู่การทำความเข้าใจความหมายของการเต้นในท่าต่างๆ </p>\n\n<p>        ดริด วิลเลียมส์ยังใช้แนวคิดทางภาษามาอธิบายท่วงท่าการเคลื่อนไหวร่างกายของมนุษย์  ทั้งนี้วิลเลียมส์ได้ใช้แนวคิดของเบรนดา ฟาร์แนลล์มาวิเคราะห์ภาษาร่างกาย  ฟาร์แนลล์ทำการศึกษาภาษาสัญลักษณ์ของชนพื้นเมืองในอเมริกา  นอกจากนั้นยังนำแนวคิดของราจิกา  พูรี มาอธิบายท่วงท่าของการใช้มือในการเต้นรำของชาวอินเดียนท้องถิ่นมาอธิบายโครงสร้างของการเต้นรำ</p>\n\n<p>       การสื่อสาร การแสดงอารมณ์ และ สภาวะของจิตใจในการเต้นรำ  เป็นประเด็นที่ได้รับการศึกษาจากฮันนา(1979)  การศึกษาของคริสทีน โลเคน-คิม ศึกษาการแสดงอารมณ์ในการเต้นรำโดยการเปรียบเทียบการเต้นรำเหมือนการเผชิญหน้ากับคนแปลกหน้า  ประเด็นอื่นๆที่มีการศึกษาได้แก่ เรื่องเพศสภาพของการเต้นรำ การต่อรองกับจารีตประเพณี  ความสัมพันธืระหว่างกายกับจิต ศิลปะการป้องกันตัว การท่องเที่ยว ความผสมผสานทางวัฒนธรรมในเขตเมือง และความเป็นอเมริกัน   จุดประสงค์ของการวิจัยทางมานุษยวิทยาต่อเรื่องการเต้นรำและการเคลื่อนไหวร่างกายของมนุษย์มิใช่เป็นเพียงการอธิบายการมีอยู่ของการเต้นรำในวัฒนธรรมเท่านั้น แต่เป็นการศึกษาที่ต้องการทำความเข้าใจสังคมโดยวิเคราะห์ระบบของการเคลื่อนไหวทางสรีระ   นักมานุษยวิทยาจำนวนมากสนใจความหมาย ความรู้สึกทางความคิด และการให้คุณค่า ซึ่งสิ่งเหล่านี้จะมีอยู่ในกิจกรรมต่างๆซึ่งมีการเคลื่อนไหวร่างกายเป็นส่วนประกอบ  นักมานุษยวิทยาสนใจที่จะถามว่าการเคลื่อนไหวนั้นทำอย่างไร มีความหมายอย่างไร และการศึกษาเรื่องนี้จะทำให้เราเข้าใจสังคมได้หรือไม่</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/44",""],
    [45,45,"-","Ethnocide","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       Ethnocide หมายถึงการทำลายวัฒนธรรมของคนกลุ่มหนึ่งที่มีต่ออีกกลุ่มหนึ่ง ซึ่งนักกฎหมายชื่อราฟาเอล เรมคิน คิดคำนี้ขึ้นมาในปี 1944  โดยใช้อธิบายเหตุการณ์ในสงครามโลกครั้งที่สองที่นาซีของเยอรมันฆ่าชาวยิวจำนวนมาก  ในทางมานุษยวิทยา คำว่า ethnocide อาจมีความหมายใกล้เคียงกับการที่วัฒนธรรมหนึ่งมีอิทธิพลเหนือกว่าอีกวัฒนธรรมหนึ่ง หรือมีความหมายใกล้เคียงกับคำว่า Cultural Genocide ซึ่งหมายถึงการทำลายวัฒนธรรม เช่น วัฒนธรรมของชนพื้นเมืองถูกทำลายไปเพราะความเจริญแบบตะวันตก</p>\n\n<p>          ปี ค.ศ. 1965 นักมานุษยวิทยาชาวฝรั่งเศสชื่อ จอร์จ คอนโดมินัส   ใช้แนวคิด Ethnocide อธิบายการแพร่อิทธิพลทางการเมืองของฝรั่งเศสในประเทศเวียดนาม และทำให้เวียดนามเป็นเมืองขึ้น   คำนี้ถูกใช้อย่างแพร่หลายโดยนักมานุษยวิทยาฝรั่งเศสอีกคนหนึ่งชื่อ โรเบิร์ต จูลิน  ซึ่งศึกษาชนเผ่าบารีในประเทศโคลัมเบีย อธิบายลักษณะการทำลายล้างทางสังคมวัฒนธรรม และการฆ่าล้างเผ่าพันธุ์ ซึ่งมีสาเหตุมาจากการลุกล้ำเข้ามาของมิสชันนารีและบริษัทน้ำมัน    จูลินเชื่อว่าการทำลายล้างชาติพันธุ์ หรือ ethnocide มีสาเหตุมาจากชาวตะวันตกต้องการกำจัดวัฒนธรรมอื่น หรือกำจัดคนพื้นเมือง เพราะคิดว่าชาวตะวันตกมีความเจริญมากกว่า จูลินเชื่อว่าการทำลายล้างเผ่าพันธุ์จะยุติลงได้ก็ต่อเมื่อชาวตะวันตกเรียนรู้ที่จะยอมรับวัฒนธรรมของคนอื่น  การศึกษาของจูลินทำให้คำว่า ethnocide แพร่หลายและถูกนำไปใช้อธิบายเหตุการณ์ในลักษณะเดียวกัน</p>\n\n<p>          โดยทั่วไป ethnocide หมายถึงสภาพทางวัฒนธรรมที่สังคมชนพื้นเมือง หรือสังคมขนาดเล็กถูกบีบบังคับให้อยู่ในอำนาจอิทธิพลของสังคมอุตสาหกรรม    สังคมอุตสาหกรรมจะถูกมองว่าเป็นผู้กระทำผิด และคนพื้นเมืองคือเหยื่อที่ถูกกระทำ   ผลของ ethnocide คือการผสมรวมทางสังคมวัฒนธรรมหรือเชื้อชาติของกลุ่มคนที่ตกเป็นเหยื่อโดยกลุ่มคนที่มีอำนาจเหนือกว่า   ทั้งนี้วัฒนธรรมของผู้ที่ตกเป็นเหยื่ออาจถูกทำลายไป  อย่างไรก็ตาม การผสมรวมทางวัฒนธรรมในบางแห่ง ชนพื้นเมืองอาจดำรงรักษาและสืบทอดวัฒนธรรมของตนเองต่อไปได้  การทำลายล้างเผ่าพันธุ์ยังเกี่ยวข้องกับเรื่องเชื้อชาตินิยมและลัทธิอาณานิคม  กล่าวคือการทำลายล้างเผ่าพันธุ์จะมีมากขึ้นเมื่อสังคมที่มีอำนาจมากกว่าเชื่อว่าตัวเองเจริญกว่าคนอื่นๆ และมองเห็นคนพื้นเมืองล้าสมัยหรือด้อยความเจริญ   ความลำเอียงทางชาติพันธุ์คือความคิดพื้นฐานของการทำลายล้างเผ่าพันธุ์     การเปลี่ยนแปลงที่มาจากการใช้อำนาจบีบบังคับ ต่างไปจากความเปลี่ยนแปลงที่มาจากความเต็มใจของชนพื้นเมือง ซึ่งสองสิ่งนี้เป็นต้องอาศัยการศึกษาวิเคราะห์อย่างลึกซึ้ง</p>\n\n<p>          พฤติกรรมของการทำลายล้างเผ่าพันธุ์มีเป้าหมายไปที่เด็กๆ เป็นที่ทราบกันว่าวิธีการผสมรวมทางวัฒนธรรมที่ได้ผลมากที่สุดคือการนำเด็กออกมาจากพ่อแม่ และเปลี่ยนแบบแผนการดำเนินชีวิต  ตัวอย่างเช่น นำเด็กไปเข้าโรงเรียนที่มีบรรยากาศต่างไปจากเดิม  บังคับให้พูดภาษาใหม่ กินอาหารใหม่ ทำให้ต่างไปจากสิ่งที่พ่อแม่สอน โรงเรียนประเภทนี้จะลงโทษเด็กที่พูดภาษาของตัวเอง   ครูในโรงเรียนประเภทนี้ ได้แก่มิชชันนารี จะถูกโจมตีอย่างมากในช่วงทศวรรษที่ 1970 ดังนั้นมิชชันนารีจึงหันมาสอนภาษาพื้นเมืองให้กับเด็กๆ  แต่พ่อแม่ของเด็กต้องการให้ลูกเรียนรู้วัฒนธรรมของสังคมที่เจริญกว่า</p>\n\n<p>          ตัวอย่างนี้แสดงให้เห็นปัญหาบางอย่างในการนิยามความหมายของการทำลายล้างเผ่าพันธุ์  เห็นได้จากการเปลี่ยนแปลงที่เกิดจากคนภายนอกที่เข้าไปในท้องถิ่น   ในสังคมเร่ร่อนเลี้ยงสัตว์ในแอฟริกา มีธรรมเนียมปฏิบัติว่าเด็กผู้ชายต้องฝึกฝนเป็นนักรบ และย้ายออกมาจากครอบครัว  ช่วงของการฝึกนี้เด็กผู้ชายมักจะแอบขโมยวัวควายของผู้ใหญ่   ผู้ใหญ่บางคนคิดว่าวิธีการแก้ปัญหานี้ต้องให้รัฐบาลออกประกาศเลิกธรรมเนียมในการฝึกเป็นนักรบ  (ปรากฏการณ์สะท้อนความคิดที่ต่างไปจากเดิมที่เคยเชื่อว่าผู้ใหญ่คือผู้ที่ธำรงรักษาจารีตประเพณี)</p>\n\n<p>          ความหมายของการใช้อำนาจบีบบังคับกับความหมายของการสนับสนุนอย่างเต็มใจเป็นสิ่งที่โต้แย้งกันตลอดเวลา  ตัวอย่างเช่น สังคมหลายแห่งในลุ่มน้ำอะเมซอน   เด็กๆที่ไม่ยอมไปโรงเรียนของมิชชันนารี พ่อแม่ของเด็กจะเดือดร้อนและไม่มีสิทธิเข้าไปซื้อสินค้าในร้านของมิชชันนารี  หลังจากที่มีการเลิกทำมีด ชาวพื้นเมืองจำเป็นต้องซื้อกระสุนของมิชชันนารีเพื่อใช้ในการล่าสัตว์   อาจกล่าวได้ว่าเด็กจึงต้องถูกบังคับให้ไปโรงเรียนเพื่อผลประโยชน์ของพ่อแม่   ในทำนองเดียวกัน มิชชันนารีอาจปฏิเสธสิทธิของชาวบ้านในการเข้าไปใช้ร้านค้า ถ้าพ่อแม่ไม่ส่งลูกไปโรงเรียน ซึ่งการกระทำของมิชชันนารีอาจเป็นการส่งเสริมสนับสนุนให้เด็กๆเรียนหนังสือ มิใช่เป็นการบีบบังคับ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/45",""],
    [46,46,"-","Ethnogenesis","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        Ethnogenesis   หมายถึงกระบวนการที่คนกลุ่มหนึ่งโหยหาหรือถวิลหารากเหง้าทางชาติพันธุ์ของตัวเอง เป็นการค้นหาความเป็นมาทางประวัติศาสตร์ ตัวตน อัตลักษณ์ และต้นกำเนิดความเป็นกลุ่มและความเป็นเผ่าพันธุ์ของตัวเอง ซึ่งกระบวนการนี้คือการตอกย้ำตัวตนทางวัฒนธรรม หรือการสร้างตัวตนผ่านการโหยหารากเหง้าทางประวัติศาสตร์ ในทางมานุษยวิทยา มองว่าเรื่องราวทางประวัติศาสตร์ หรือเรื่องที่เขียนถึงคนในอดีต เรื่องที่อธิบายรากเหง้าของบรรพบุรุษ ต้นกำเนิด และตำนานความเป็นมาของกลุ่มคน มักจะเป็นเรื่องที่เกี่ยวข้องกับปัจเจกบุคคลที่ถูกยกย่องว่าสำคัญ เรื่องเล่าของบุคคลอาจหมายถึงการทำความเข้าใจว่าบุคคลนั้นปรากฏขึ้นมาได้อย่างไรในประวัติศาสตร์</p>\n\n<p>          Ethnogenesis อาจเกิดขึ้นในช่วงที่สังคมมีการเปลี่ยนแปลง เช่นกรณีที่กลุ่มคนต้องการสร้างจิตสำนึกร่วมทางวัฒนธรรมเดียวกัน  หรือเพื่อที่ตั้งเป้าหมายเพื่ออนาคตที่ดี หรือคาดเดาความวิบัติที่จะมาถึง  เช่น ชาวเผ่า Tupi-Guarani ในลุ่มน้ำอเมซอนมีความฝันถึงดินแดนที่สงบสุข ในช่วงที่ตกเป็นทาสของชาวตะวันตกในคริสต์ศตวรรษที่ 16   อนาคตที่ไม่น่าพึงปรารถนาอาจเต็มไปด้วยความโหดเหี้ยมของผู้มีอำนาจที่ไร้ความปราณี หรือตกเป็นทาสดั่งตัวอย่างที่ชาวผิวดำและคนพื้นเมืองกลายเป็นทาสรับใช้ชาวยุโรปนับตั้งแต่คริสต์ศตวรรษที่ 16 จนถึงยุคแห่งการปลดปล่อยอิสรภาพ และเรียกร้องเสรีภาพ</p>\n\n<p>          นอร์แมน อี วิธเทน อธิบายว่า ethnogenesis หรือ ประวัติชาติพันธุ์คือฉากหนึ่งของการทำลายล้างมนุษย์ซึ่ง กล่าวถึงผู้ปกครองที่ใช้อำนาจป่าเถื่อนกดขี่ข่มเหงพลเมือง  เรื่องราวของการทำลายล้าง และฉากความเป็นมาทางชาติพันธุ์ ต่างสะท้อนประวัติศาสตร์ และเรื่องราวการต่อสู้ระหว่างผู้นำ และชาวบ้านที่ต้องการเป็นอิสระ  ความหมายของ ethnogenesis จึงเกี่ยวข้องกับเรื่องทางชาติพันธุ์ และกลุ่มคนที่อาศัยอยู่ร่วมกัน เกี่ยวข้องกับเรื่องอัตลักษณ์ของกลุ่ม ซึ่งมีการโต้ตอบระหว่างกลุ่มที่ถูกยกย่องกับกลุ่มที่ถูกปฏิเสธ  ความหมายของชาติพันธุ์จึงเป็นความซับซ้อนระหว่างประวัติศาสตร์และการทำให้เป็นเรื่องอดีตกาล  ความหมายดังกล่าวนี้คือความซับซ้อนทางวัฒนธรรมที่บ่งบอกลักษณะบางอย่างของการทำลายล้างมนุษย์ กับการเล่าขานเรื่องราวความรัดทน และความหวัง</p>\n\n<p>          นอกจากนั้น ethnogenesis ยังหมายถึงการกำเนิดของประเทศ หรือ พื้นที่ทางวัฒนธรรมบางอย่างที่มีพรมแดนของตัวเอง  แนวคิดเรื่องชาตินิยม เช่นกรณีชนชาวเยอรมันที่เชื่อว่าเกิดขึ้นมามีเอกลักษณ์ทางภาษา และวัฒนธรรมต่างไปจากชนชาติอื่นๆ แนวคิดทำนองนี้ทำให้ชาวยุโรปฝังใจว่ามนุษย์จะต้องมีประเทศ มีภาษา วัฒนธรรมเพียงหนึ่งเดียวเท่านั้น  ความคิดนี้เป็นความนิยมชาติกำเนิดของตนเอง และมักจะสร้างผู้นำชาติที่เป็นราชาและราชินีซึ่งมีสถานภาพเหมือนพระเจ้ามาจุติ  เช่น วัฒนธรรมของชาวญี่ปุ่นในสมัยอาชิกาวา สมัยโมโมยาม่า และสมัยโตกุกาวา ในคริสต์ศตวรรษที่ 15 ถึง 17 หรือในอาณาจักรของคาสทิล และ อะราก้อน ในปี ค.ศ.1492 ซึ่งมีความคิดที่ยกย่องชาติกำเนิด</p>\n\n<p>          ความเหลื่อมซ้อนกันระหว่างแนวคิดเรื่องตำนานชาตินิยม และเรื่องราวทางประวัติศาสตร์ของกลุ่มชน ก่อให้เกิดข้อถกเถียงเกี่ยวกับประวัติศาสตร์ทางวัฒนธรรม  แนวคิดเรื่อง การแบ่งเขตพื้นที่ทางชาติพันธุ์ คือประเด็นทางการเมือง และมีลักษณะคล้ายการแย่งชิงพื้นที่ คลิฟฟอร์ด เกิร์ตซ อธิบายว่า ปฏิกิริยาที่รุนแรงของกลุ่มชาติพันธุ์ต่อความเป็นรัฐชาติจะถูกแสดงออกมาได้ทุกเวลา    ความคิดทางการเมืองต่อเรื่องการทำลายชนชาตินั้นเกิดขึ้นเพื่อที่จะยกย่องเชิดชูวัฒนธรรมของผู้ปกครอง โดยเฉพาะในช่วงที่กำลังสร้างชาติ  ขณะเดียวกัน กลุ่มชนที่แปลกแยกจากบุคลิกลักษณะ วัฒนธรรม และสังคมของชาติ ก็จะเริ่มแสดงปฏิกิริยาเป็นปฏิปักษ์ และหันกลับไปสร้างสำนึกทางประวัติศาสตร์ และเป้าหมายที่ต่างไปให้กับกลุ่มตัวเอง เช่น กรณีในเขตคาบสมุทรบอลข่าน (Balkans) ซึ่งเคยอยู่ในอำนาจของโซเวียต กรณีการแบ่งแยกสีผิวในแอฟริกาใต้ กรณีเหล่านี้คือตัวอย่างของการสร้างประวัติศาสตร์วัฒนธรรมและความเป็นชาติพันธุ์ของคนบางกลุ่ม</p>\n\n<p>          ความคิดเรื่องการผสมผสานเชื้อชาติและวัฒนธรรมในลาตินอเมริกา หรือ Mestizaje คือตัวอย่างที่น่าสนใจที่ชี้ให้เห็นการนำความคิดเรื่องประวัติศาสตร์ชนชาติไปใช้กับสร้างพรมแดนทางวัฒนธรรมนอกเหนือไปจากความเป็นรัฐชาติ  ความคิดหลักของการผสมวัฒนธรรมก็คือ คนจะมีสายเลือดผสมทั้งสเปนและชาวพื้นเมือง ลูกหลานที่เกิดขึ้นมาจะเป็นผู้สืบทอดวัฒนธรรมที่ผสมผสาน วัฒนธรรมนี้จะเป็นเครื่องมือป้องกันคนกลุ่มอื่นๆออกไป  ความคิดแบบวัฒนธรรมผสม จะทำให้วัฒนธรรมพื้นเมือง และชาวผิวดำถูกแยกออกไปจากกลุ่ม และไม่ได้รับการกล่าวถึงในประวัติศาสตร์อารยธรรมของประเทศชาติ</p>\n\n<p>          Ethnogenesis ยังเป็นส่วนหนึ่งของการเคลื่อนไหวทางศาสนา โดยเฉพาะการยกย่องผู้มีบุญที่มาเกิดใหม่ เช่น ชาวคริสต์มีสำนึกต่างจากยิวเพราะเชื่อพวกเขานับถือพระเยซูในฐานะผู้ไถ่บาปให้มนุษย์ แต่ยิวปฏิเสธ  ในทางศาสนาอิสลามเชื่อว่าพระเยซูเป็นศาสดาพยากรณ์ที่ยิ่งใหญ่ แต่มีอำนาจน้อยกว่าพระมูฮัมหมัด  ประวัติศาสตร์และวัฒนธรรมในศาสนายิว คริสต์และอิสลาม แสดงให้เห็นความความเหมือนและความต่างทางวัฒนธรรมที่เกิดจากกระบวนการสร้างสำนึกทางชนชาติ ซึ่งต่างอ้างถึงผู้มีบุญของตน ขณะเดียวกันก็ยังเป็นการกีดกันทำลายล้างชนชาติอื่นๆออกไปด้วย</p>\n\n<p>          กระบวนการสร้างตำนานทางชนชาติยังเป็นสัญลักษณ์และเป็นระบบคุณค่า (ในที่นี่คือวัฒนธรรมที่ถูกเลือกมาแล้วว่าดีสำหรับมนุษย์) กระบวนการทางวัฒนธรรมที่อธิบายถึงความเป็นเชื้อชาติมีส่วนผลักดันให้บุคคลแสดงออกในเชิงปฏิบัติ  การแสดงออกอาจมีได้ทั้งที่เป็นภาษา และมิใช่ภาษาเพื่อที่จะสื่อถึงความหมายต่างๆ ความหมายเหล่านี้คือแหล่งอ้างอิง และเป็นพรมแดนให้กับวัฒนธรรม   เมื่อสัญลักษณ์ต่างๆถูกนำมาใช้เพื่อสร้างจิตสำนึกทางชาติพันธุ์  การกระทำต่างๆก็จะเกิดขึ้นผ่านกระบวนการสร้างเชื้อชาติเผ่าพันธุ์ของตนเองและทำลายเผ่าพันธุ์ของคนอื่นในเวลาเดียวกัน</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/46",""],
    [47,47,"-","Ethnographic Film","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        ภาพยนตร์ทางชาติพันธุ์ (Ethnographic Film) หมายถึงการบันทึกเรื่องราวชีวิตทางสังคมและวัฒนธรรมของมนุษย์ ซึ่งนักมานุษยวิทยาใช้เป็นเครื่องมือในการศึกษาและการเก็บข้อมูลภาคสนาม ภาพยนตร์ทางชาติพันธุ์จึงมิใช่เรื่องแต่งหรือมีการเขียนบทเตรียมไว้ รวมทั้งมิใช่สารคดีที่นำเสนอเรื่องราวในเชิงสุนทรียะ  ตัวอย่างเช่น การทำงานภาคสนามของนักมานุษยวิทยาอัลเฟร็ด คอร์ต เฮดดอน ในปี 1898 ที่เดินทางไปเก็บข้อมูลชีวิตชนพื้นเมืองในหมู่เกาะทอร์เรส สเตรทส์ ทางตอนเหนือของออสเตรเลีย เขาได้ใช้กล้องภาพยนตร์บันทึกเรื่องราวทางสังคมของกลุ่มคนเหล่านี้</p>\n\n<p>         โซล เวิร์ธ(1961) ให้ความเห็นว่าภาพยนตร์แบบไหนก็เป็นงานทางมานุษยวิทยาได้ทั้งนั้น ถ้าหากนักมานุษยวิทยาสนใจที่จะอธิบายในแง่วัฒนธรรม  แต่สิ่งที่นักมานุษยวิทยาให้ความสนใจก็คือภาพยนตร์ที่ถ่ายทำโดยนักมานุษยวิทยา ซึ่งถูกใช้เป็นสารคดีทางวัฒนธรรม เนื่องจากภาพยนตร์ที่ถ่ายทำโดยนักมานุษยวิทยาจะเปิดเผยให้เห็นความคิดของนักมานุษยวิทยาได้  แต่ปัญหาที่ตามมาคือภาพยนตร์หลายเรื่องถ่ายทำเรื่องราวของวัฒนธรรมอื่น  โดยตัวภาพยนตร์อาจเป็นภาพสะท้อนให้เห็นวัฒนธรรมของการสร้างภาพยนตร์  แต่ถ้าภาพยนตร์นั้นไม่มีบทและผู้กำกับการแสดงแล้ว ภาพยนตร์ก็อาจเป็นวิธีการแสดงออกทางวัฒนธรรมอย่างหนึ่ง    </p>\n\n<p>          เมื่อมีการสร้างภาพยนตร์ครั้งแรกในช่วงปลายครสิต์ศตวรรษที่ 19  ผู้สร้างภาพยนตร์ได้ใช้ภาพยนตร์บันทึกเรื่องราวต่างๆเกี่ยวกับชีวิตคนที่แตกต่างหลากหลาย  ส่วนภาพยนตร์ในทางชาติพันธุ์อาจหมายถึงภาพยนตร์สารคดีที่นำเสนอเรื่องราวของผู้คนที่อาศัยอยู่นอกสังคมตะวันตก  นักมานุษยวิทยาจึงมีหน้าที่สำคัญสองประการ คือ หนึ่ง ต้องถ่ายทำวิถีชีวิตของคนเหล่านั้นอย่างสดๆร้อนๆ โดยไม่มีบทภาพยนตร์ล่วงหน้า  และสอง ต้องเลือกว่าจะทำให้ภาพยนตร์นี้ออกมาในลักษณะใดเพื่อทำให้คนดูเข้าใจเรื่องราวในภาพยนตร์นั้น </p>\n\n<p>         อย่างไรก็ตาม เมื่อนักสร้างภาพยนตร์ต่างทำงานในสังคมของตัวเองเพิ่มมากขึ้น  ชนพื้นเมืองในโลกที่สามก็เริ่มรู้จักการใช้วีดีโอและภาพยนตร์มากขึ้นเช่นกัน   ดังนั้นการนิยามความหมายของภาพยนตร์ชาติพันธุ์ก็ยากขึ้นเรื่อยๆ   การหานิยามดังกล่าวช่วยให้เกิดความคิดที่ว่าการสร้าง การเผยแพร่ และการชมภาพยนตร์คือรูปแบบหนึ่งของการแสดงออกทางวัฒนธรรมซึ่งควรจะได้รับการตรวจสอบ  เพราะภาพยนตร์มิได้เป็นเพียงเครื่องมือในการนำเสนอเรื่องราวทางวัฒนธรรมเท่านั้น แต่ภาพยนตร์ยังเป็นเครื่องมือในการสร้างอัตลักษณ์ทางสังคมด้วย</p>\n\n<p>          ในช่วงทศวรรษที่ 1920-30  นักมานุษยวิทยาเริ่มใช้ภาพยนตร์เป็นสื่อการสอน ตัวอย่างเช่น เรื่องหัตถรรม พิธีเฉลิมฉลอง หรือการเต้นรำ  เกรกอรี เบทสัน และมาร์กาเร็ต มี้ด พยายามใช้ภาพยนตร์เป็นเครื่องทดลอง โดยบันทึกภาพชีวิตของชาวบาหลีเพื่อทำให้เข้าใจวัฒนธรรมเหล่านั้น  ภาพยนตร์ของมี้ดและเบทสัน ได้แก่เรื่อง Karba’s First Year (1950) Childhood Rivalry in Bali and New Guinea(1952) และ Trance and Dance in Bali(1951)  ภาพยนตร์ดังกล่าวมีบทบรรยายและบทวิเคราะห์อยู่ด้วย  อย่างไรก็ตามเมื่อนักมานุษยวิทยาเริ่มหลีกหนีไปจากวิธีการทางวิทยาศาสตร์ นักมานุษยวิทยารุ่นหลังก็เริ่มตั้งคำถามเกี่ยวกับ “ความจริง” ในภาพยนตร์มากขึ้น</p>\n\n<p>          ภาพยนตร์ทางชาติพันธุ์ในยุคแรกๆ  เช่นเรื่อง Man with a Movie Camera (1929) ของ ดาซีก้า เวอร์ทอฟ  เป็นการเสนอภาพสะท้อนความประทับใจของผู้สร้างภาพยนตร์ และมีการตั้งคำถามว่าภาพยนตร์จะนำเสนอความจริงทางสังคมได้หรือไม่  หรือถ้าภาพยนตร์เป็นเพียงส่วนหนึ่งของการสร้างเรื่องราวของความจริงเหล่านั้น   ภาพยนตร์ของบาซิล ไรท์ เรื่อง Song of Ceylon(1934)  นำเสนอเรื่องราวจารีตประเพณี และศาสนาของชนพื้นเมืองควบคู่ไปกับเรื่องราวของลัทธิอาณานิคมราวกับเป็นบทกวี   นักมานุษยวิทยาจำนวนมากยังคงถกเถียงเกี่ยวกับเรื่องสุนทรียะในภาพยนตร์ว่าควรจะมีหรือไม่ เพราะการผู้สร้างภาพยนตร์มักจะให้ความสนใจทางสุนทรียะมากกว่าที่จะสะท้อนภาพวัฒนธรรมของชาวบ้าน  ข้อโต้แย้งประการหนึ่งคือภาพยนตร์คือผลลัทธ์ทางวัฒนธรรมประเภทหนึ่ง</p>\n\n<p>          ภาพยนตร์ของหลุยส์ บันเนล เรื่อง Land Without Bread (1932) เป็นเรื่องเกี่ยวกับภาพลักษณ์ของความจริงที่มีคำบรรยายและเสียงดนตรีประกอบ ซึ่งช่วยให้ความจริงชัดเจนขึ้น  ภาพยนตร์เรื่องนี้คือตัวอย่างของการตั้งคำถามเกี่ยวกับความจริง  ในปี ค.ศ. 1953  จีน รูชได้สร้างภาพยนตร์เรื่อง Les Maitres Fous   เป็นเรื่องเกี่ยวกับความเชื่อและพิธีกรรมการถูกผีสิงในดินแดนแอฟริกาตะวันตก พิธีดังกล่าวนี้ชนพื้นเมืองสร้างขึ้นมาเพื่อตอบโต้ลัทธิอาณานิคม  และในปี ค.ศ.1957 รูชได้สร้างภาพยนตร์เรื่อง Moi un Noir ภาพยนตร์เรื่องนี้มีคำบรรยาย เป็นเรื่องเกี่ยวกับผู้สร้างภาพยนตร์ และนักแสดงที่ต้องเล่นตามบทบาทที่ได้รับ </p>\n\n<p>          โรเบิร์ต การ์ดเนอร์ สร้างภาพยนตร์ของตัวเองเรื่อง Dead Birds ในปี ค.ศ.1963 เป็นเรื่องราวเกี่ยวกับการทำสงครามของชนเผ่าดานี ในดินแดนนิวกินีตะวันตก ซึ่งเป็นจังหวัดหนึ่งในประเทศอินโดนีเซีย  ภาพยนตร์ที่มีชื่อเสียงของการ์ดเนอร์คือเรื่อง Deep Heart  และ Forest of Bliss เป็นภาพยนตร์ที่ท้าทายความหมายและนิยามของภาพยนตร์ชาติพันธุ์ โดยการวิเคราะห์ความสัมพันธ์ระหว่างการศึกษาทางมานุษยวิทยากับงานศิลปะ  การ์ดเนอร์ให้ความเห็นว่าการนำเสนอเรื่องราวด้วยสุนทรียะจะให้อารมณ์ความรู้สึกเกี่ยวกับชีวิตมนุษย์ได้ดีกว่าการนำเสนอแบบวิชาการ</p>\n\n<p>          ในช่วงทศวรรษที่ 1960  มาร์แชลได้สร้างภาพยนตร์ในแนวที่เขาเรียกว่า sequence films หรือ ภาพยนตร์ที่มีเหตุการณ์ต่างๆร้อยเรียงเป็นเรื่องราว  ภาพยนตร์เรื่องนี้ชื่อ A Curing Ceremony ,A Joking Relationship, Argument About a Marriage  และ The Meat Fight  ภาพยนตร์สองเรื่องนี้เป็นรายละเอียดชีวิตของชาวจูโฮนซี เริ่มตั้งแต่ที่ชาวบ้านพบกับปัญหา มีการรวมตัวกันเพื่อแก้ปัญหา และเหตุการณ์ที่ผ่านพ้นไปหลังจากปัญหาจบสิ้นแล้ว   เหตุการณ์ต่างๆถูกนำมาตัดต่อสั้นๆเพื่อใช้ในการเรียนการสอน  นโปเลียน แช็คน่อน และ ทิโมธี เอช ร่วมกันสร้างภาพยนตร์เกี่ยวกับชนเผ่ายาโนมาโมในภาคใต้ของเวเนซูเอล่า  ตัวอย่างเช่น เรื่อง A Father Washes His Children, A Man and His Wife Weave a Hammock และ Yanomamo Myth of Naro  ภาพยนตร์เหล่านี้ถ่ายทำแบบเหตุการณ์ต่อเนื่อง และนำมาตัดต่อให้สั้นเพื่อใช้ในการเรียน </p>\n\n<p>          เมื่อระบบเสียงในภาพยนตร์พัฒนาไปมากขึ้นในช่วงทศวรรษที่ 1960 ทำให้ภาพยนตร์ชาติพันธุ์ที่นำเสนอเหตุการณ์แบบต่อเนื่องมีความสมบูรณ์  เดวิด และจูดิธ แม็คดูกัลล์เดินทางไปอูกานดา  และใช้วิธีบันทึกเสียงพูดของชนเผ่าจีในอูกานดา ในภาพยนตร์เรื่อง Nawi(1970)  To Live with Herds(1973) และ Under the Men’s Tree(1974)  ภาพยนตร์เหล่านี้มีเสียงพูดของชนเผ่าและคำแปลขึ้นบนหน้าจอ ภาพยนตร์ของแม็คดูกัลล์ไม่ได้สร้างเรื่องราวของชนเผ่าแบบละคร แต่นำเสนอชีวิตจริงของพวกเขา  ภาพยนตร์ของแม็คดูกัลล์จะมีลักษณะเหมือนการเฝ้าสังเกตพฤติกรรมของมนุษย์   โคลิน ยัง เรียกภาพยนตร์แนวนี้ว่า observational cinema หรือภาพยนตร์เฝ้าสังเกตการณ์ </p>\n\n<p>          ลีเวลีน-เดวีส์ ถ่ายภาพยนตร์แบบเฝ้าสังเกตการณ์และใช้เสียงพูดของตัวเองในภาพยนตร์  เธอพูดกับชาวมาไซเพื่อแสดงความไว้วางใจและต้องการที่จะสื่อสารกับคนเหล่านั้น  ภาพยนตร์ของลีเวลีน-เดวีส์ ได้แก่ เรื่อง The Woman’s Olamal(1984) และ Memory and Dream(1993)     จอร์จ พรีโลแรน ใช้วิธีบันทึกภาพชีวิตของชาวอาร์เจนติน่า ทำให้เกิดภาพยนตร์อัตชีวประวัติของบุคคล  พรีโลแรนยังสอนให้ชาวบ้านตัดต่อภาพยนตร์ชีวิตของตัวเอง ภาพยนตร์เรื่องนี้คือ Zulay Facing the 21st  Century ซึ่งสร้างในปี ค.ศ.1991     พรีโลแรนและภรรยาของเขาทำงานร่วมกับซูเลย์ทั้งในประเทศเอกัวดอร์และลอสแองเจลีส  วิธีการทำงานของจอร์จและภรรยากลายเป็นวิธีการใหม่ของการทำงานร่วมกันระหว่างชาวบ้านและนักมานุษยวิทยาซึ่งเป็นวิธีที่ได้รับความนิยมมากขึ้นในช่วงหลังยุคอาณานิคม</p>\n\n<p>          ในช่วงทศวรรษที่ 1960 ผู้สร้างภาพยนตร์สนใจเรื่องการแสนอความจริงและผลกระทบของเทคโนโลยี  ในช่วงทศวรรษที่ 1970 ภาพยนตร์หลายเรื่องใช้วิธีการสำรวจตรวจสอบ สะท้อนความคิด และไม่มีการบรรยาย  ในช่วงทศวรรษที่ 1980 มีการสำรวจเรื่องตัวตนของผู้สร้างภาพยนตร์และผู้ที่ถูกบันทึกในภาพยนตร์  ในทศวรรษที่ 1990 ภาพยนตร์มีการใช้เทคนิคผสมผสาน เพื่อแสดงให้เห็นความทรงจำ ประสบการณ์ ประวัติศาสตร์ ความฝันและความหมาย  ประเด็นต่างๆเหล่านี้ยังคงมีความสำคัญอยู่ในปัจจุบัน  ผู้สร้างภาพยนตร์ทั้งหลายต้องเผชิญหน้ากับปัญหาทางจริยธรรมแตกต่างกันไป โดยเฉพาะเมื่อต้องนำเสนอเรื่องราวชีวิตของคนอื่น </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/47",""],
    [48,48,"-","Ethnography","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       Ethnography คือการศึกษาวัฒนธรรมและสังคมของมนุษย์ในพื้นที่ใดพื้นที่หนึ่ง โดยผู้ศึกษาจะเข้าไปอยู่อาศัยในพื้นที่ เข้าไปพูดคุย และสังเกตอย่างมีส่วนร่วมในเหตุการณ์และกิจกรรมต่างๆของกลุ่มคนที่ศึกษาเป็นระยะเวลายาวนานและนำข้อมูลมาเขียนเรียบเรียงและอธิบายให้เห็นวิถีชีวิตของคนกลุ่มนั้น   นอกจากนั้นยังหมายถึง  การศึกษาวัฒนธรรมในเชิงเปรียบเทียบและจัดระเบียบชนิดของวัฒนธรรม  ซึ่งต้องมีการพรรณนารายละเอียด   งานเขียนทางชาติพันธุ์ถือว่าเป็นสิ่งสำคัญสำหรับการศึกษามานุษยวิทยาวัฒนธรรม</p>\n\n<p>          ในยุคเรเนอซอง  มีนักเดินทาง ทหาร และมัชชันนารีชาวยุโรปต่างเขียนเรื่องที่พวกเขาได้พบเจอมา ในคริสต์ศตวรรษที่ 19 งานเขียนชาติพันธุ์กลายเป็นการศึกษาที่ผสมรวมอยู่ในศาสตร์อื่นๆ เช่น พฤกษศาสตร์ ภูมิศาสตร์ หรือสัตววิทยา   ในปี ค.ศ.1800  เจ เอ็ม เดเจอรันโด ชอบการเขียนบันทึกการเดินทางไปในที่ต่างๆ และกลายเป็นที่สนใจของ French Society of Observation   ในทศวรรษที่ 1870  British Association for the Advancement of Science ก็ได้ผลิตคู่มือแนะนำการเดินทางไปยังที่ต่างๆสำหรับนักท่องเที่ยวและผู้ที่ต้องไปอยู่อาศัยในดินแดนที่ยังไม่เจริญ  คู่มือนี้มีชื่อว่า Notes and Queries on Anthropology , for the Use of Travellers and Residents in Uncivilized Lands</p>\n\n<p>          ในทศวรรษที่ 1880 เริ่มมีการวิจัยทางชาติพันธุ์ 2 แนว  แนวแรกเป็นการสำรวจอย่างเป็นระบบ เลียนแบบการศึกษาประวัติศาสตร์ธรรมชาติในสมัยวิคตอเรีย ซึ่งเป็นการสำรวจดินแดนต่างๆ  และนักธรรมชาติวิทยาหลายคนก็กลายเป็นนักมานุษยวิทยาในเวลาต่อมา    แนวที่สอง เป็นการศึกษาแบบเจาะลึกโดยนักวิจัยจะเข้าไปอยู่อาศัยในชุมชนเป็นระยะเวลาหลายเดือนหรือหลายปี  เช่น การศึกษาทางชาติพันธุ์และภาษาศาสตร์ในชนเผ่าพื้นเมืองของอเมริกา ดำเนินการโดย U.S. Bureau of American Ethnology  เริ่มตั้งแต่ปี ค.ศ.1879  ภายใต้การควบคุมของ จอห์น เวสลีย์ พาวเวลล์    และ ในปี ค.ศ.1989-99 อัลเฟร็ด เฮดดอนนำคณะเดินทางไปสำรวจที่ช่องแคบ Melanesian Torres   นอกจากนั้นยังมีการศึกษาของแฟรงค์ คูชิ่ง เรื่องของชนเผ่าซูนี เพบโบล ในปี ค.ศ.1879-1884   การศึกษาชนพื้นเมืองออสเตรเลียของโบลด์วิน สเปนเซอร์ และ เอฟ เจ กิลเลน ในทศวรรษที่ 1890</p>\n\n<p>          ฟรานซ์ โบแอส เข้าไปศึกษาชีวิตของชนพื้นเมืองเผ่า Kwakiutl ในเขตชายฝั่งตะวันตกเฉียงเหนือของอเมริกา ในช่วง ค.ศ.1895-1930    การศึกษาของมาลีนอฟสกี้ในหมู่เกาะทรอเบียนด์ ของชาวโพลินีเซียน ในช่วงปี ค.ศ.1914-1918  การศึกษาชนเผ่า Kwakiutl ของโบแอส เป็นการใช้ชีวิตร่วมกับชนพื้นเมือง รวมทั้งกินอยู่หลับนอน ร่วมพิธีกรรม และแลกสิ่งของให้แก่กัน    การศึกษาของโบแอสถือว่าเป็นการชี้ทางให้เห็นการเปลี่ยนแปลงทฤษฎีมานุษยวิทยา เนื่องจากเป็นการศึกษาที่มองรายละเอียดของวัฒนธรรมในมิติประวัติศาสตร์   ในขณะที่มาลีนอฟสกี้ศึกษาระบบต่างๆของชุมชนที่ประกอบกันเพื่อตอบสนองความจำเป็นของมนุษย์  การศึกษาทั้งสองต่างไปจากเดิม เพราะได้วางรากฐานทางการศึกษาให้กับมานุษยวิทยา</p>\n\n<p>          การศึกษาสังเกตอย่างมีส่วนร่วม ซึ่งเป็นมรดกตกทอดมาจากโบแอสและมาลีนอฟสกี้ กลายเป็นข้อตกลงที่รู้ร่วมกันในหมู่นักมานุษยวิทยาสมัยใหม่  หน้าที่ของการเขียนงานชาติพันธุ์โดยการศึกษาแนวนี้ยังรวมถึงความตึงเครียดระหว่างการสร้างความสนิทสนมกับการห่างเหินกับชาวบ้าน  การศึกษาด้วยประสบการณ์กับการใช้ทฤษฎี  และการใช้ความคิดของชาวบ้านกับการสร้างสมมุติฐานขึ้นมาเอง  ดังนั้นการศึกษาทางมานุษยวิทยาจึงเป็นการสร้างคำอธิบายด้วยภาษาที่มากกว่าศาสตร์อื่นๆ ทั้งการอธิบายข้อมูลภาคสนามและการใช้ทฤษฎีในการวิเคราะห์   ความพยายามของนักมานุษยวิทยาที่จะสร้างความสัมพันธ์ทางสังคมกับชาวบ้านที่ดูแปลกแยก ยังหมายถึงการยืนยันในความเป็นตัวตนของมนุษย์ที่ต่างออกไปด้วย สิ่งเหล่านี้คือเรื่องราวที่เกิดขึ้นในการเขียนงานทางชาติพันธุ์</p>\n\n<p>          งานเขียนทางชาติพันธุ์ในปัจจุบันประกอบด้วยข้อถกเถียงเกี่ยวกับวิธีวิทยาและสมมุติฐาน  เนื่องจากยังมีข้อโต้แย้งสำคัญในการสร้างสมดุลระหว่างตัวตนของผู้ศึกษาซึ่งเป็นผู้เข้าไปใช้ชีวิตกับชาวบ้าน และเป็นคนแปลกหน้าในเวลาเดียวกัน  งานเขียนชาติพันธุ์จะต้องอธิบายให้เห็นวัฒนธรรมเฉพาะของสังคม </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/48",""],
    [49,49,"-","Ethnology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        ชาติพันธุ์วิทยา (Ethnology)  หมายถึง การศึกษาวิเคราะห์ประเภทของวัฒนธรรมและเผ่าพันธุ์ของมนุษย์ เป็นการศาสตร์ที่อาศัยการเปรียบเทียบ เพื่ออธิบายวัฒนธรรมที่เป็นรากเหง้าที่แตกต่างกันของบุคคล  และเพื่ออธิบายประวัติศาสตร์ของวัฒนธรรมที่พัฒนามายาวนาน ทั้งเงื่อนไขของการอพยพ และการติดต่อแลกเปลี่ยนวัฒนธรรม ประเด็นที่นักมานุษยวิทยาสนใจศึกษาเปรียบเทียบ ได้แก่ ความเชื่อทางศาสนา ภาษา ความสัมพันธ์ทางเพศ ระบบเครือญาติ เทคโนโลยีในการเกษตร ระบบเศรษฐกิจและการเมือง </p>\n\n<p>          ในสมัยเรเนอซอง มีความสนใจต่อเรื่องวัฒนธรรมที่เก่าแก่ เช่น โรมันและกรีก ซึ่งก่อให้เกิดการศึกษาเปรียบเทียบวัฒนธรรมต่างๆ   เช่น การศึกษาของโจเซฟ เดอ อคอสต้า  เรื่อง The Natural and Moral History of the Indies  การศึกษาเรื่องนี้อธิบายความถูกต้องเกี่ยวกับผู้คนและสถาบันสังคมในเม็กซิโกและเปรู และตั้งทฤษฎีต้นกำเนิดวัฒนธรรมเหล่านั้นว่ามาจากดินแดนโลกเก่า โดยผ่านทางทวีปที่มีแผ่นดินติดกันทางตอนเหนือ   อคอสต้าไม่เห็นด้วยกับความคิดของชาวยุโรปที่ดูหมิ่นชาวอินเดียนพื้นเมืองว่าเป็นผู้ที่ป่าเถื่อนไร้เหตุผล  ต่อมาแนวคิดนี้กลายเป็นทฤษฎีเกี่ยวกับสภาวะจิตที่เป็นสากลของมนุษย์  และเป็นพื้นฐานสำคัญให้เกิดการศึกษาทางมานุษยวิทยา  ซึ่งเชื่อว่าพฤติกรรมและความเชื่อของมนุษย์เกิดขึ้นจากการเรียนรู้ มิใช่เกิดจากความแตกต่างทางร่างกาย </p>\n\n<p>          ในปี ค.ศ.1783 อดัม ฟรานซ์ โคลลาร์ อธิบายว่าชาติพันธุ์วิทยาคือวิชาที่ศึกษามนุษย์ที่มีสติปัญญาเพื่อค้นหารากเหง้าและต้นกำเนิดของบรรพบุรษมนุษย์ รวมถึงศึกษาพัฒนาการของชาติในมิติประวัติศาสตร์ของกลุ่มชนที่มีภาษา ประเพณี และวัฒนธรรมของตัวเอง การศึกษาดังกล่าวนี้จะช่วยเข้าใจธรรมชาติและความเจริญของมนุษย์ เช่นเดียวกันใน ปี ค.ศ.1847 เจมส์ พริชาร์ด  อธิบายจุดประสงค์ของการศึกษาชาติพันธุ์วิทยาว่าเพื่อแกะรอยประวัติศาสตร์ของชนเผ่าและเชื้อชาติของมนุษย์จากอดีตที่ห่างไกล และเพื่อค้นหาความสัมพันธ์ของมนุษย์ในอดีต เพื่อสร้างข้อสรุปที่เป็นจริงหรืออาจเป็นไปได้เกี่ยวกับรากเหง้าที่ซับซ้อน หรือมีการติดต่อสัมพันธ์กัน  อาจกล่าวได้ว่าการศึกษาวัฒนธรรมเปรียบเทียบคือการสังเคราะห์ข้อมูลหลักฐานที่เป็นมานุษยวิทยากายภาพ ภาษาศาสตร์ โบราณคดี และการศึกษาทางชาติพันธุ์</p>\n\n<p>       กลางคริสต์ศตวรรษที่ 19  มีการถกเถียงกันในวิชามานุษยวิทยาในหลายประเด็น  ประเด็นสำคัญคือเรื่องเกี่ยวกับมนุษย์ยุคก่อนประวัติศาสตร์  มีการถกเถียงทฤษฎีการแพร่กระจายและวิวัฒนาการ ซึ่งทำให้เกิดพัฒาการสังคมของมนุษย์ มีการถกเถียงเรื่องความสัมพันธ์ทางสายเลือดระหว่างชนชาติต่างๆ  ถกเถียงเรื่องความเป็นเอกภาพของมนุษย์ที่มีบรรพบุรุษร่วมกัน  ขณะที่อีกฝ่ายหนึ่งเชื่อว่ามนุษย์มีความแตกต่างหลากหลายทางวัฒนธรรมและเชื้อชาติ  </p>\n\n<p>        ในทศวรรษที่ 1860 มีการก่อตั้งสมาคมมานุษยวิทยาแห่งกรุงลอนดอนขึ้น เพื่อศึกษาเปรียบเทียบเชิงกายภาพของมนุษย์ ซึ่งวิชามานุษยวิทยากายภาพจะให้ความสำคัญกับเรื่องเชื้อชาติเป็นสำคัญ   ในช่วงทศวรรษที่ 1970  แนวคิดที่เชื่อว่ามนุษย์มีบรรพบุรุษร่วมกันได้รับความนิยมอย่างแพร่หลาย โดยเฉพาะได้รับอิทธิพลความคิดของดาร์วินมาสนับสนุน ซึ่งทำให้วิชามานุษยวิทยาสาขาต่างๆตกอยู่ใต้อิทธิพลวิวัฒนาการ ไม่ว่าจะเป็นด้านกายภาพ โบราณคดี หรือชาติพันธุ์ศึกษา  ส่วนนักมานุษยวิทยาอเมริกันเช่น ฟรานซ์ โบแอส  ,อัลเฟร็ด โครเบอร์ ,โรเบิร์ต โลวี่ และเลสลี่ สเปียร์ ตอกย้ำเรื่องการศึกษาวัฒนธรรมในมิติประวัติศาสตร์   และใช้แนวคิดการแพร่กระจาย มากกว่าเรื่องวิวัฒนาการ </p>\n\n<p>      ในเวลาเดียวกัน  การศึกษาเปรียบเทียบวัฒนธรรมในอเมริกาก็ได้เปลี่ยนไปโดยมีการยอมรับแนวคิดเรื่องลักษณะเฉพาะของวัฒนธรรม  มีการตระหนักถึงความสัมพันธ์เชิงความหมายระหว่างส่วนประกอบทางวัฒนธรรมประเภทต่างๆ และมีการตั้งคำถามเกี่ยวกับการเปลี่ยนแปลง และการผสมผสานทางวัฒนธรรม   นักมานุษยวิทยาเริ่มเห็นว่าการอธิบายขนบธรรมเนียมประเพณีและความเชื่อของชนเผ่าที่เป็นสถาบันตายตัวมีระบบระเบียบคงที่เป็นสิ่งที่ไม่ถูกต้อง และพยายามศึกษาว่ามนุษย์มีการปฏิสัมพันธ์กับสิ่งต่างๆอย่างไรบ้าง  ความสนใจเหล่านี้ทำให้ความหมายของวัฒนธรรมเป็นเรื่องของระบบคุณค่าและความหมายที่มีบริบททางประวัติศาสตร์ซึ่งเป็นเรื่องสำคัญสำหรับการศึกษาชาติพันธุ์วิทยา</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/49",""],
    [50,50,"-","Ethnomedicine","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>      การแพทย์ทางชาติพันธุ์ (Ethnomedicine) หมายถึง วิธีการปฏิบัติทางการแพทย์และการรักษาโรคของคนในวัฒนธรรมต่างๆซึ่งมีวิธีวินิจฉัย การสร้างคำนิยาม การอธิบาย การใช้ยารักษา และการดูแลคนป่วยแตกต่างกัน ซึ่งบางครั้งการปฏิบัติเหล่านี้อาจเรียกว่า “การแพทย์พื้นบ้าน” ซึ่งเป็นความรู้ท้องถิ่นที่ชาวบ้านถ่ายทอดผ่านคำบอกเล่าจากคนรุ่นหนึ่งไปสู่คนอีกรุ่นหนึ่ง โดยอาจไม่มีการเขียนตำราเหมือนโลกตะวันตก  การศึกษาการแพทย์ทางชาติพันธุ์ ต้องอาศัยความรู้แบบสหสาขาวิชา เช่น มานุษยวิทยาการแพทย์ พฤษศาสตร์ชาติพันธุ์ เภสัชศาสตร์ชาติพันธุ์ คติชาวบ้าน ฯลฯ</p>\n\n<p>       ในแต่ละวัฒนธรรมจึงมีวิธีการจัดการกับโรคภัยไข้เจ็บต่างกัน ความรู้เกี่ยวกับโรคในแต่ละวัฒนธรรมจึงไม่เหมือนกัน  คนในแต่ละวัฒนธรรมจะมีความรู้ในการดูแลรักษาและป้องกันโรคไม่เหมือนกัน  ตัวอย่างเช่น  ชาวตะวันตกจะรักษาอาหารปวดหัวด้วยการกินยาแก้ปวดหรือพักผ่อน  แต่ชาวแอซเต็กจะรักษาอาการปวดหัวด้วยสูดดมสมุนไพรที่มีกลิ่นฉุน และใช้มีดกรีดที่จมูก ใบหน้า และศรีษะของผู้ป่วย  ชาวแอซเต็กเชื่อว่าการเสียเลือดและการดมสมุนไพรจะช่วยให้อาการปวดหัวหายไป เนื่องจากเชื่อว่าการปวดหัวมีสาเหตุมาจากเลือดที่มีมากเกินไปในกะโหลก</p>\n\n<p>          การแพทย์ทางชาติพันธุ์ อาจหมายถึงความรู้เฉพาะของแต่ละวัฒนธรรมเกี่ยวกับการรักษาโรค และการจำแนกแยกแยะว่าอะไรคือการเจ็บป่วย อะไรคือโรค อะไรเป็นสาเหตุของการเจ็บป่วย และวิธีการเยียวยารักษาดูแลผู้ป่วยจะทำอย่างไร    การแพทย์ทางชาติพันธุ์เป็นประเด็นย่อยของสาขามานุษยวิทยาการแพทย์ ซึ่งสนใจศึกษาเงื่อนไขทางวัฒนธรรม ทางชีววิทยาและสภาพแวดล้อมที่มีผลต่อการเจ็บป่วยและวิธีการรักษาความเจ็บป่วย     การแพทย์ทางชาติพันธุ์จะเน้นเรื่องวิธีการรักษา ต้องการอธิบายว่าคนในแต่ละวัฒนธรรมจะมีวิธีการจัดจำแนกประเภทของพืชและดินอย่างไร</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาใช้ความรู้เรื่องการแพทย์ทางชาติพันธุ์เพื่อศึกษาปรากฎการณ์ความเจ็บป่วยและโรคภัยไข้เจ็บที่เกี่ยวข้องกับความเชื่อ และการปฏิบัติของคนกลุ่มต่างๆ ทั้งชนพื้นเมือง  ชาวนา และคนเมืองซึ่งมีวิธีการจัดการโรคแตกต่างกันไป   การแพทย์ทางชาติพันธุ์ต่างไปจากระบบการแพทย์ของตะวันตกซึ่งอธิบายด้วยวิชาชีววิทยา  การแพทย์ของตะวันตกเป็นความรู้ประเภทหนึ่งซึ่งเชื่อในวิทยาศาสตร์  แต่ปัจจุบันนี้การแพทย์ตะวันตกพยายามเข้าไปแทรกซึมการแพทย์ของชนพื้นเมือง</p>\n\n<p>          ตัวอย่างเช่น ชาวมายาในประเทศกัวเตมาลาจะรักษาคนป่วยโดยการเซ่นสังเวยผีและจุดกำยาน การรักษาแบบนี้มีมาตั้งแต่อดีตและเป็นความรู้ที่ตกทอดมาหลายชั่วคน  และมีมานานกว่าการแพทย์ตะวันตก   การแพทย์ทางชาติพันธุ์เป็นส่วนหนึ่งในชีวิตประจำวันและศาสนา  เนื่องจากเรื่องสุขภาพกับเรื่องสังคมและความเชื่อเกี่ยวกับอำนาจเหนือธรรมชาติเป็นสิ่งที่ดำเนินไปด้วยกัน ชนพื้นเมืองเชื่อว่าทุกสิ่งทุกอย่างล้วนเกี่ยวข้องกัน  ในขณะที่สังคมตะวันตกเชื่อว่าสุขภาพและโรคภัยไข้เจ็บไม่เกี่ยวข้องกับศาสนาและความเชื่อ </p>\n\n<p>          ในสังคมชนเผ่าเชื่อว่าการสะสมทรัพย์สินเงินทองจะช่วยให้ป้องกันการเจ็บป่วย และการเจ็บป่วยก็จะมีสาเหตุมาจากการลงโทษของภูตผีปีศาจ สิ่งศักดิ์สิทธิ์ หรือถูกทำร้ายจากเวทมนต์คาถา  แต่การแพทย์ตะวันตกไม่เชื่อสิ่งเหล่านี้    สิ่งที่ทำให้การแพทย์ตะวันตกต่างไปจากการแพทย์ชาติพันธุ์ก็คือความซับซ้อนของเทคโนโลยี ปัจจัยเกี่ยวกับกฎหมาย การฝึกฝนความรู้  ราคา และการทำวิจัย  นักมานุษยวิทยาจำนวนมากเก็บข้อมูลเกี่ยวกับการแพทย์ชาติพันธุ์มาเป็นเวลานานแล้ว  นักมานุษยวิทยาอธิบายว่าการเจ็บป่วยสัมพันธ์กับสิ่งต่างๆรอบตัว ไม่ว่าจะเป็นการเกิด การตาย การบริโภค และการแก่ชรา  นักมานุษยวิทยาศึกษาระบบการแพทย์ในหลายวัฒนธรรมและพบว่ามีการผสมผสานความรู้ข้ามวัฒนธรรม  การแพทย์เชิงชาติพันธ์จึงมีการเปลี่ยนแปลง</p>\n\n<p>          การอธิบายสาเหตุของความเจ็บป่วย ขึ้นอยู่กับเงื่อนไขทางวัฒนธรรม หมอและคนป่วยจะรู้ว่าจะจัดการรักษาโรคอย่างไร การอธิบายสาเหตุของการเกิดโรคอาจต่างกันสองแบบ คือ แบบแรกเชื่อว่าโรคมีสาเหตุมาจากการกระทำของสิ่งเหนือธรรมชาติ แบบที่สองเชื่อว่ามีสาเหตุมาจากธรรมชาติ   การแพทย์ตะวันตกเชื่อสาเหตุจากธรรมชาติ เช่นการกินอาหารไม่ดีทำให้เจ็บป่วย แต่ชนพื้นเมืองเชื่อว่าสาเหตุมาจากการกระทำของผี หรือถูกเวทมนต์คาถาเนื่องจากผู้ป่วยทำผิดจารีตประเพณี   การรักษาโรคของชนพื้นเมืองไม่มีสถาบันทางสังคมที่ชัดเจน และไม่เกี่ยวข้องกับระบบกฎหมาย และการเมืองเหมือนสังคมตะวันตก แต่สังคมพื้นเมืองจะใช้ศาสนาเข้ามาอธิบายการเกิดโรค</p>\n\n<p>          ในสังคมต่างๆจะมีวิธีการควบคุมโรค  เมื่อมีโรคเกิดขึ้น สังคมจะมุ่งความสนใจไปที่ตัวบุคคล   นักมานุษยวิทยาเชื่อว่าการอธิบายสาเหตุของการเจ็บป่วยมีความแตกต่างกันในแต่ละวัฒนธรรม   แต่สิ่งที่เหมือนกันก็คือชนพื้นเมืองเชื่อว่าสาเหตุของโรคมาจาการกระทำของสิ่งเหนือธรรมชาติ การทำผิดจารีตประเพณี การเสียสมดุลของชีวิต หรือการถูกผีลงโทษ  การเกิดโรคจึงถูกมองว่าเป็นวิธีการควบคุมทางสังคมอย่างหนึ่ง  ชนพื้นเมืองจะมีความรู้เกี่ยวกับสภาพแวดล้อมที่อยู่รอบๆตัว   และรู้ว่าพืชชนิดใดสามาถนำมารักษาโรคได้  ในบางสังคมเช่นชนพื้นเมืองในบราซิลรู้จักการผ่าตัดโดยไม่ต้องใช้ยาสลบ</p>\n\n<p>          สังคมตะวันตกได้นำความรู้การแพทย์ของชนพื้นเมืองมาประยุกต์ใช้ โดยเฉพาะเรื่องยาสมุนไพร แต่การนำความรู้ทางการแพทย์ของชาวพื้นเมืองมาขายเป็นสินค้าถูกต้องหรือไม่ เป็นเรื่องที่ต้องตั้งคำถาม ในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 20 ประเด็นเกี่ยวกับสิทธิทางปัญญาของคนพื้นเมืองเป็นประเด็นใหญ่ เพราะชนพื้นเมืองถูกเอารัดเอาเปรียบ ในขณะเดียวกัน การแพทย์สมัยใหม่ก็พิสูจน์ให้เห็นว่าโรคของชนพื้นเมืองหลายโรคมิได้มีสาเหตุจากภูตผีปีศาจ เช่น โรคหัวใจ หรือ โรคเบาหวาน    </p>\n\n<p>          การวิจัยเกี่ยวกับการแพทย์ทางชาติพันธุ์จะเป็นประโยชน์ต่อการศึกษาเรื่องสาธารณสุข  ผู้เชี่ยวชาญทางการแพทย์แบบตะวันตก ไม่ว่าจะเป็น แพทย์ พยาบาล นักระบาดวิทยา นักสาธารณสุข อาจจะไม่เข้าใจปรากฏการณ์ของการเจ็บป่วยในท้องถิ่น ดังนั้นความรู้เรื่องการแพทย์เชิงชาติพันธุ์จึงเป็นประโยชน์  เพราะการเจ็บป่วยบางอย่างสัมพันธ์กับความเชื่อ  แต่ความรู้ทางการแพทย์สมัยใหม่ก็จำเป็นสำหรับชนพื้นเมืองเช่นกัน เช่น ความรู้เรื่องผลเสียของการดื่มอัลกอฮอล์มากเกินไป</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/50",""],
    [51,51,"-","Feuding","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         ความอาฆาตบาดหมางและการเป็นศัตรูกันระหว่างพี่น้องและเครือญาติ (Feuding) ต่างจากความขัดแย้งทางการเมืองที่นำไปสู่การสู้รบและสงคราม  คีธ เอฟ ออตเตอร์บีน และ ชาร์ล็อตต์ สวอนสัน อธิบายว่าความเป็นศัตรูระหว่างคนร่วมสายเลือดว่าคือการปองร้าย แก้แค้น และฆ่าคนในครอบครัวหรือญาติพี่น้อง  ลีโอพอลด์ พอสพิซิล กล่าวว่าการเป็นศัตรูของคนร่วมสายเลือดมี 3 ลักษณะ คือ การฆ่ากันเอง การใช้อำนาจบีบบังคับ และการแก้แค้น    คริสโตเฟอร์ โบเอ็ม(1984)  อธิบายว่าความบาดหมางระหว่างญาติพี่น้อง จะมีการฆ่าเพื่อแก้แค้น หรือล้างแค้นเพื่อชดเชย หรือทดแทนสิ่งที่เคยถูกกระทำไว้ในลักษณะเดียวกัน   โบเอ็มเชื่อว่าวิธีการจัดการกับความบาดหมางมีสองลักษณะคือ  การฆ่า และการสงบความความขัดแย้ง   การลดความบาดหมางอาจใช้คนกลางมาไกล่เกลี่ย มีการชดเชยด้วยวัตถุสิ่งของ หรือยุติความเป็นศัตรูกันชั่วคราว   นอกจากนั้นยังมีการจัดการกับความขัดแย้งอีก 10 แบบ ได้แก่  การใช้กฎควบคุม การแก้แค้น การหลีกหนี การยกย่องสรรเสริญ  การกดขี่ข่มเหง  การชดใช้ การตัดความสัมพันธ์ การชะลดความขัดแย้ง การหลีกเลี่ยงสงคราม และการแข่งขันระหว่างประชากรที่มีจำนวนมากขึ้น  </p>\n\n<p>          รอล์ฟ  คูเชล(1988) ศึกษาเรื่องการฆ่าล้างแค้นในเครือญาติบนเกาะเบลโลน่า อธิบายว่า ความไม่ลงรอยกันในกลุ่มญาติพี่น้องนำไปสู่การฆ่ากันเอง  มาร์ตินและมาร์โก วิลสัน(1988) อธิบายว่าการแก้แค้นด้วยวิธีฆ่าอาจเป็นการแสดงออกถึงความขัดแย้งที่เกิดขึ้นในครอบครัว ซึ่งสะท้อนความคิดที่ว่าชีวิตต้องตอบแทนด้วยชีวิต   การศึกษาของคาเรน เพจ อีริคสัน และฮีเตอร์ ฮอร์ตัน (1992) อธิบายว่าความขัดแย้งและการบาดหมางในครอบครัวจะแสดงออกมาต่อเมื่อมีคนในครอบครัวเริ่มต่อต้านหรือแสดงความก้าวร้าวกับสมาชิกคนอื่นๆ</p>\n\n<p>          ความหมายของการฆ่ากันเองของคนในครอบครัว อาจพิจารณาได้สองลักษณะ คือ ประการแรก หมายถึงสมาชิกในครัวเรือนเข้าไปเกี่ยวข้องกับความขัดแย้งหรือเป็นศัตรูกัน มีการฆ่าเพื่อล้างแค้น เพื่อชดเชยสิ่งที่ถูกกระทำ หรือเพื่อเกียรติยศศักดิ์ศรี  ประการที่สองหมายถึงการฆ่าอย่างต่อเนื่องที่เกิดขึ้นในสังคมเนื่องจากเหตุผลทางการเมืองและการใช้อำนาจ  หรือเกิดขึ้นในสังคมที่ไม่มีผู้นำชัดเจน หรือไม่มีกฎการปกครองที่ชัดเจนทำให้เกิดความขัดแย้งระหว่างกลุ่มคนต่างๆ  </p>\n\n<p>          การศึกษาของออตเตอร์เบน(1965) อธิบายว่ารูปแบบของความขัดแย้งในสายเลือดมี 2 ลักษณะ คือ แบบที่หนึ่งเกิดขึ้นในสังคมที่ไม่มีสถาบันทางการเมือง และการแก้แค้นหรือชดใช้ไม่มีกฎที่ตายตัว  แบบที่สองเกิดขึ้นโดยใช้วิธีการฆ่าล้างแค้น หรือมีวิธีจัดการความขัดแย้งที่ชัดเจน  นักวิชาการแนววิวัฒนาการรุ่นแรกๆเชื่อว่าสังคมมนุษย์จะค่อยๆพัฒนาจากแบบที่หนึ่งไปเป็นแบบที่สอง  ออตเตอร์เบนได้พัฒนาทฤษฎีเกี่ยวกับความขัดแย้งในสายเลือดเพื่อใช้อธิบายปรากฏการณ์ทางสังคม 50 แห่ง  ทฤษฎีดังกล่าวแบ่งความขัดแย้งเป็น 3 กรณี คือ กรณีที่หนึ่ง ญาติพี่น้องของผู้ตายจะต้องไปฆ่าคนที่ทำให้ญาติของตนเสียชีวิต หรือฆ่าญาติพี่น้องของคนที่ฆ่า  (พบในสังคม 8 แห่ง) กรณีที่สอง เมื่อมีการฆ่าจะต้องมีการชดใช้อย่างใดอย่างหนึ่ง(พบในสังคม 14 แห่ง)  และกรณีที่สาม ในสังคมที่มีกฎ หรือระบบกฎหมาย ความขัดแย้งจะถูกจัดการด้วยคนกลาง  (พบในสังคม 28 แห่ง)   </p>\n\n<p>        ในช่วงทศวรรษที่ 1960 การศึกษาสังคม 186 แห่ง ของอีริคสันและฮอร์ตัน(1992) ได้แยกประเภทของความขัดแย้งเป็น 2 ประเภท คือ ประเภทแรกพิจารณาจากความชอบธรรมของการแก้แค้น  ประเภทที่สองพิจารณาจากกลุ่มคนที่ถูกกระทำจากการแก้แค้น ประเภทแรก แบ่งได้เป็น 6 ลักษณะ คือ การใช้ศีลธรรมตัดสิน การปรับด้วยทรัพย์สินเงินทอง ตัดสินด้วยความพึงพอใจของแต่ละผ่าย หันไปขอความช่วยเหลือจากคนอื่น การใช้คนกลางตัดสิน และการชดใช้แบบส่วนตัว   ประเภทที่สอง แบ่งออกได้เป็น 3 ลักษณะคือ กลุ่มเป้าหมายที่เป็นญาติ  กลุ่มเป้าหมายที่เป็นตัวแทนของญาติ และกลุ่มเป้าหมายที่เป็นคนลงมือกระทำผิดเพียงคนเดียว</p>\n\n<p>          นักวิจัยที่ศึกษาเรื่องความบาดหมางในสายเลือดจะสนใจประเด็นที่สำคัญ 3 อย่าง คือ  1. ในสังคมขนาดเล็ก ความขัดแย้งในสายเลือดแตกต่างจากสงครามหรือไม่  2. ความขัดแย้งในสายเลือดคือการกระทำของสมาชิกในครัวเรือนซึ่งถือว่าเป็นการทำผิดหรือไม่  หรือ ความขัดแย้งในสายเลือดเป็นการกระทำที่ผิดกฎหมายหรือไม่  3. ความขัดแย้งในสายเลือดเป็นเรื่องปกติ หรือว่าผิดปกติ หรือว่าเป็นสิ่งสากลหรือไม่</p>\n\n<p>          ทฤษฎีหลายทฤษฎีพยายามอธิบายปรากฏการณ์ความขัดแย้งในสายเลือด  ทฤษฎีหนึ่งที่ได้รับการยอมรับคือทฤษฎีของวิลสันและดาลี ซึ่งใช้แนวคิดเรื่องชีววิทยาสังคมมาอธิบาย  วิลสันและดาลีอธิบายว่าการฆ่าล้างแค้นช่วยในเรื่องของการยังชีพ  เนื่องจากการฆ่าศัตรูจะช่วยให้กลุ่มดำรงอยู่ได้ และลดประชากรของศัตรูให้น้อยลง  การฆ่าจึงมีเหตุผลเพื่อทำให้ชีวิตดำเนินต่อไปได้  การวิจัยบางเรื่องชี้ว่าเหตุผลของการฆ่าเพื่อล้างแค้นมาจากความต้องการศักดิ์ศรี โดยเฉพาะกรณีที่มีการละเมิดกฎการแต่งงาน  ในบางสังคมจะมีกฎเข้มงวด ถ้าผู้หญิงมีชู้ เธอก็จะถูกฆ่าโดยญาติพี่น้องของตัวเอง  ในทางตรงกันข้าม ถ้าผู้หญิงถูกข่มขืนหรือกระทำชำเรา ความบาดหมางในครัวเรือนจะตามมา    การศึกษาเรื่องการข่มขืนของออตเตอร์เบน(1979) พบว่าถ้าสังคมมีการข่มขืนสูง การฆ่าล้างแค้นก็จะมีสัดส่วนที่สูงพอๆกัน  การศึกษาของอีริคสันและฮอร์ตัน(1992) พบว่าเมื่อมีการค้างล้างแค้นเกิดขึ้น แสดงว่าสังคมนั้นมีการล่วงละเมิดกฎการแต่งงาน </p>\n\n<p>          การศึกษาของโธเดน แวน เวลเซน และ ดับบลิว แวน วีเทอร์ริ่ง(1960) อธิบายว่าความรักในพี่น้องจะเกิดขึ้นเมื่อมีความขัดแย้งปรากฏ  ความรักในพี่น้อง จะมีพลังมากในกลุ่มผู้ชาย และจะแสดงออกมาโดยกฎของการนับญาติข้างพ่อ หรือการอนุญาติให้ผู้ชายมีภรรยาได้หลายคน   ออตเตอร์เบนชี้ว่าความรักในพี่น้องจะพิจารณาได้จากกฎการนับญาติข้างพ่อและการมีภรรยาหลายคนซึ่งอาจนำไปสู่ความขัดแย้งทางสายเลือด</p>\n\n<p>          แนวคิดของออตเตอร์เบน เชื่อว่าทฤษฎีวิวัฒนาการทางการเมือง และทฤษฎีความขัดแย้งและความสามัคคีในกลุ่มสามารถอธิบายความขัดแย้งทางสายเลือดได้  ออตเตอร์เบนอธิบายว่า ถ้ามีการรวมศูนย์อำนาจทางการเมืองและมีการทำสงคราม สังคมนั้นต้องมีความขัดแย้งในสายเลือดเกิดขึ้น  สังคมที่มีการรวมศูนย์อำนาจจะมีการควบคุมจัดการกับความขัดแย้ง และจะแสดงออกก็ต่อเมื่อมีการทำสงคราม   การศึกษาโดยโบเอม, คูเชล และนักวิชาการคนอื่น  ชี้ให้เห็นว่าหลายๆสังคมที่มีการรวมตัวของพี่น้องอย่างเข้มแข็ง จะให้ความสำคัญกับเรื่องเกียรติยศ ศักดิ์ศรีของผู้หญิงที่เป็นญาติของตน และมักจะเกิดความขัดแย้งในสายเลือดได้ง่าย  นอกจากนั้น ความรักในกลุ่มพี่น้องเป็นความรักของคนร่วมสายเลือด และในกรณีที่กลุ่มจัดการกับศัตรูของตัวเอง ความขัดแย้งในสายเลือดหรือฆ่าล้างแค้นจะทำให้สมาชิกของกลุ่มดำรงอยู่ได้ </p>\n\n<p>          แนวคิดของโบเอมอธิบายว่าความขัดแย้งในสายเลือดเป็นทางออกของความขัดแย้งที่นำไปสู่สงคราม    โบเอมกล่าวว่าเมื่อเกิดความขัดแย้งทางสายเลือด  คู่ต่อสู้จะมีวิธีการจัดการเชิงสงคราม และทำให้ศัตรูล่มสลาย สังคมชนเผ่าหลายแห่งในโลกจะมีกฎและควบคุมความขัดแย้งโดยอาศัยการแก้แค้น ซึ่งเปรียบเป็นการจัดระเบียบทางสังคม  ความขัดแย้งทางสายเลือดจะแสดงออกผ่านกระบวนการชดใช้อย่างใดอย่างหนึ่ง </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/51",""],
    [52,52,"-","Fieldwork","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        งานภาคสนาม (Fieldwork)  หมายถึง การเข้าไปอยู่กิน สนทนา พูดคุย เข้าร่วมกิจกรรม สังเกตชีวิตของชาวบ้าน เรียนรู้ภาษาของชาวบ้าน โดยเข้าไปอยู่อาศัยเป็นเวนายาวนานเพื่อที่จะทำความเข้าใจว่าชาวบ้านคิดอย่างไร ใช้ชีวิตอย่างไร ซึ่งความเข้าใจเหล่านี้ใช้วิธีคิดแบบชาวบ้านเป็นรากฐาน และข้อมูลที่ได้มาก็จะนำไปสู่ความเข้าใจสังคมและวัฒนธรรมของกลุ่มคนที่ถูกศึกษา ทั้งนี้ งานภาคสนามของนักมานุษยวิทยาอาจเป็นหมู่บ้านเล็กๆในชนบท พื้นที่ในชุมชนเมือง ในสถาบัน องค์กร หน่วยงาน ชมรม หรือแม้แต่ชุมชนเสมือนจริงในอินเตอร์เน็ต ปัจจุบันนี้งานภาคสนามของนักมานุษยวิทยามีความซับซ้อนและหลากหลายมากขึ้น ทำให้พื้นที่ที่ศึกษามีหลายพื้นที่ที่เกี่ยวโยงกัน (multiple sites) เช่น ศึกษาถิ่นอาศัยของแรงงานชนบทที่อพยพเข้าไปทำงานชั่วคราวในเมืองและย้ายกลับไปอยู่ชนบทในช่วงทำนาและฤดูเก็บเกี่ยว</p>\n\n<p>       ฟรานซ์ โบแอส กล่าวว่านักมานุษยวิทยาควรจะรู้ว่าสิ่งต่างๆเกิดขึ้นมาได้อย่างไร และเปรียบเทียบวัฒนธรรมหนึ่งกับวัฒนธรรมอื่นๆ  แบบแผนทางวัฒนธรรมจึงไม่ใช่สิ่งคงที่ แต่มีการแลกเปลี่ยนไปมา  นักมานุษยวิทยาไม่ควรจะสร้างมาตรฐานตายตัวในการอธิบายความเชื่อและขนบธรรมเนียมต่างๆ แต่ควรจะทำความเข้าใจว่ามนุษย์แสดงพฤติกรรมทางสังคมออกมาอย่างไร มีความคิดต่างกันอย่างไร และเปรียบเทียบความคิดที่หลากหลายที่นำไปสู่การเปลี่ยนแปลง  สิ่งที่โบแอสย้ำคือต้องเรียนรู้ภาษาของชาวบ้าน  เพราะถ้านักมานุษยวิทยาไม่เข้าใจภาษาของคนท้องถิ่นแล้ว นักมานุษยวิทยาก็ไม่สามารถเข้าใจวัฒนธรรมของคนเหล่านั้นได้  การทำงานวิจัยภาคสนามจึงเป็นสิ่งสำคัญสำหรับโบแอส เพราะงานภาคสนามช่วยให้เข้าใจตัวเอง แต่วิธีการทำความเข้าใจตัวเองจะทำได้อย่างไรยังเป็นสิ่งที่คลุมเคลือ</p>\n\n<p>       เรื่อง Argonauts of the Western Pacific (1922) ของมาลีนอฟสกี้ ให้รายละเอียดเกี่ยวกับวิธีวิทยาและการทำงานภาคสนาม  มาลีนอฟสกี้อธิบายว่าวิธีวิทยามีความจำเป็นสำหรับการศึกษาทางชาติพันธุ์เพื่อค้นหาความจริงและความถูกต้อง  ความเข้าใจต่างๆไม่ได้มาแบบง่ายๆ เพราะต้องมีวิธีการและมาตรการในการแสวงหาความจริง    มาลีนอฟสกี้เสนอวิธีการ 3 แบบในการทำความเข้าใจความคิดของชาวบ้าน ได้แก่  1) การศึกษาสถาบันทางสังคม  2) การศึกษาชีวิตประจำวันของชาวบ้าน และ 3) การบันทึกเรื่องราวต่างๆที่ชาวบ้านพูดสนทนา     นักมานุษยวิทยาต้องเป็นผู้กระตือรือร้น ขวยขวาน สอดรู้สอดเห็น ใส่ใจที่จะหาข้อมูลเกี่ยวกับชาวบ้านโดยเข้าไปอยู่อาศัยกับชาวบ้าน และเรียนรู้ที่จะพูดภาษาเดียวกับชาวบ้าน </p>\n\n<p>       หน้าที่อย่างแรกของการทำงานภาคสนามก็คือการค้นหากฎที่ตายตัวของสังคม และแยกกฎเหล่านั้นให้เห็นชัดเจน  นักมานุษยวิทยาต้องสำรวจปรากฏการณ์ทางสังคมทุกประเภท ศึกษาลักษณะทางวัฒนธรรม และนำบริบทต่างๆมาวิเคราะห์รวมกัน      โครงสร้างทางสังคมที่มนุษย์สร้างขึ้นอาจแสดงออกผ่านพฤติกรรมบางอย่าง  สิ่งที่นักมานุษวิทยาต้องทำในงานภาคสนามก็คือการพูดคุยกับชาวบ้าน สังเกตสิ่งต่างๆที่เกิดขึ้นกับชาวบ้าน วิเคราะห์ แยกแยะ จัดประเภทของเรื่องราวและเหตุการณ์ต่างๆเพื่อค้นหาว่าชาวบ้านแสดงออกอย่างไรและตอบสนองสิ่งที่เกิดขึ้นอย่างไร  นักมานุษยวิทยาต้องค้นหาชิ้นส่วนที่หายไปของภาพที่มาต่อเรียงกัน เพื่อทำให้ภาพสมบูรณ์ขึ้น  มาลีนอฟสกี้กล่าวว่านักมานุษยวิทยาจะต้องเก็บข้อมูล ใช้แผนที่ วางแผนตามลำดับขั้น สำรวจประชากร  จัดข้อมูลลงในตารางหรือแผนภูมิ สำรวจการจับจองที่ดินและทรัพยากรอื่นๆ วิธีการศึกษาแบบนี้เรียกว่าการศึกษาเชิงสถิติ</p>\n\n<p>       วิธีศึกษาเชิงสถิติอาจให้ข้อมูลเชิงโครงสร้างทางสังคม แต่มองไม่เห็นชีวิตมนุษย์  เพราะมนุษย์จะไม่มีชีวิตถูกต้องตามโครงสร้าง  การถามชาวบ้านอาจให้คำตอบเพียงบางส่วนแต่จะไม่เข้าใจชีวิตทั้งหมด นักมานุษยวิทยาจึงจำเป็นต้องเก็บข้อมูลหลายประเภท ทั้งที่เป็นการถามโดยตรง เฝ้าสังเกตอย่างมีส่วนร่วม ศึกษาชีวิตประจำวันของชาวบ้านทั้งที่เป็นทางการและไม่เป็นทางการ จำคำพูดทุกคำที่ชาวบ้านสนทนากันเพื่อที่จะทำให้เข้าใจความคิดและความรู้สึกของชาวบ้าน</p>\n\n<p>      การทำงานภาคสนามด้วยแนวทางนี้รู้จักในนาม “การสังเกตการณ์อย่างมีส่วนร่วม” (participant observation)  หมายถึงการที่นักมานุษยวิทยาเข้าไปอยู่กับชาวบ้าน สังเกตพฤติกรรมของชาวบ้าน และมีส่วนร่วมในการทำกิจกรรมต่างๆของชาวบ้าน หลังจากนั้นนักมานุษยวิทยาจะนำข้อมูลที่จดบันทึกไว้มาเขียน เรียบเรียงตามทัศนะของตัวเอง ซึ่งอาจมีข้อบกพร่องเกิดขึ้น  นักมานุษยวิทยาบางคนคิดว่าวิธีการทำงานภาคสนามที่เหมาะสมน่าจะเป็นการเข้าไปร่วมอยู่อาศัยกับชาวบ้านมากกว่าที่จะเข้าไปถามชาวบ้านเพื่อให้ได้ข้อมูลตรงๆตามแนวทางของมาลีนอฟสกี้   สิ่งที่อาจเกิดขึ้นกับงานเขียนของนักมานุษยวิทยาก็คือการลุ่มหลงและตื่นตาตื่นใจกับสิ่งประหลาดที่พบในท้องถิ่น ประเด็นนี้กลายเป็นข้อถกเถียงทางวิชาการว่านักมานุษยวิทยาควรจะเขียนถึงชาวบ้านอย่างไร ระหว่างใช้ความคิดของตัวเองกับมองจากวิธีคิดของชาวบ้าน</p>\n\n<p>       ในปี ค.ศ. 1974 คลิฟฟอร์ด เกิร์ตซ เขียนบทความที่อธิบายว่าการศึกษาชีวิตชาวบ้านมิใช่เรื่องของการอ่านใจชาวบ้าน แต่เป็นเรื่องของการทำความเข้าใจว่าชาวบ้านคิดอย่างไร  เกิร์ตซเชื่อว่าตัวเขาเป็นคนที่เรียนรู้คนอื่น ซึ่งต้องคิด วิเคราะห์ และค้นหาว่าชาวบ้านแสดงออกอย่างไร มีพฤติกรรม และสังคมอย่างไร  เกิร์ตซต้องตั้งคำถามตลอดเวลาเพื่อตรวจสอบสิ่งที่ศึกษา เพราะการทำความเข้าใจชาวบ้านทำได้ก็ต่อเมื่อชาวบ้านแสดงพฤติกรรมออกมา การศึกษาชาวบ้านจึงควรมองรายละเอียดต่างๆในชีวิตประจำวันเพื่อที่จะเชื่อมโยงให้เห็นลักษณะสังคมและสถาบันที่กว้างขึ้น</p>\n\n<p>        ทั้งเกิร์ตซและมาลีนอฟสกี้ทำในสิ่งเดียวกัน นั่นคือ สังเกต บันทึก พูดคุยกับชาวบ้าน ทำความเข้าใจความคิดของชาวบ้าน  เปรียบเทียบคำพูดของชาวบ้าน เขียนคำอธิบายเกี่ยวกับชีวิตของชาวบ้าน และเหตุการณ์ต่างๆ ตลอดจนตั้งข้อสมมุติฐานว่าชาวบ้านคิดอย่างไรและมีชีวิตอย่างไร     เกิร์ตซกล่าวว่าการตีความและการเขียนถึงชาวบ้านของเขาเปรียบเสมือนกับการเล่นเบสบอลล์  ซึ่งต้องรู้ระบบและกฎเกณฑ์ต่างๆก่อนที่จะลงไปเล่น  เกิร์ตซได้ทิ้งปริศนาเอาไว้เมื่อเขาพยายามตั้งคำถามว่างานเขียนของนักมานุษยวิทยาเป็นเรื่องของการตีความ หรือเป็นวิธีการเข้าถึงความจริงแบบสงสารมนุษย์ และเห็นใจมนุษย์  เกิร์ตซไม่เชื่อว่าการเขียนงานมานุษยวิทยาที่เกิดจากความประทับใจชาวบ้านจะเป็นความจริง</p>\n\n<p>       ในปี ค.ศ.1962  ชาร์ล โอ เฟรก อธิบายการศึกษาชาวบ้านเป็นวิธีการค้นหาว่ามีอะไรเกิดขึ้นบ้างในวัฒนธรรม เช่น การอธิบายลักษณะของระบบเครือญาติมิใช่เพียงการศึกษาคำเรียกญาติ แต่เป็นการศึกษาเพื่อจัดระเบียบความสัมพันธ์ของเครือญาติ   ความหมายของระบบเครือญาติแต่ละแบบต้องมาจากการศึกษารายละเอียดและเก็บข้อมูลภาคสนาม เพราะระบบเครือญาติแต่ละแบบจะต่างกันไปในแต่ละพื้นที่  เฟรกกล่าวว่าการศึกษาเครือญาติต้องวิเคราะห์ระบบของการเรียกญาติ และความหมายที่ซ่อนอยู่ในคำรียกเหล่านั้น เพราะระบบเครือญาติเป็นระบบที่มีแบบแผนชัดเจนกว่าเรื่องราวทางวัฒนธรรมอื่นๆ  เฟรกเสนอแนะว่าวิธีการศึกษาระบบเครือญาติสามารถนำไปประยุกต์ใช้กับการศึกษาวัฒนธรรมเรื่องอื่นๆ   เป้าหมายของเฟรกก็เพื่อที่จะสร้างแบบแผน กฎเกณฑ์ และระเบียบทางวัฒนธรรมที่ชัดเจน </p>\n\n<p>       เฟรกตั้งข้อสังเกตว่าเมื่อมนุษย์พูด มนุษย์จะตีความสิ่งต่างๆที่เกิดขึ้น และนักมานุษยวิทยาก็ต้องการทำความเข้าใจวิธีการตีความของมนุษย์  แต่การตีความยังสัมพันธ์กับวิธีการที่นักมานุษยวิทยาเข้าไปมีส่วนร่วม และพูดคุยสนทนา    ดังนั้น “การตีความ” ของมนุษย์จึงถูกตีความโดยนักมานุษยวิทยาอีกต่อหนึ่ง   นักมานุษยวิทยาในทศวรรษที่ 1950 เชื่อในเรื่องการตั้งสมมุติฐานและหาหลักฐานเชิงสถิติมาพิสูจน์สมมุติฐานตามแบบวิทยาศาสตร์  คำถามคือ วิชามานุษยวิทยาเป็นศาสตร์ที่เห็นใจมนุษย์หรือไม่ และศาสตร์ประเภทนี้จำเป็นต้องมีความถูกต้องหรือไม่  นักมานุษยวิทยาคือนักวิจัยแบบวิทยาศาสตร์ใช่หรือไม่  เราจะเข้าใจวัฒนธรรมอื่นได้จริงหรือไม่  คนที่แตกต่างกันจะเข้าใจอะไรเหมือนกันหรือไม่   เราจะแน่ใจได้หรือไม่ว่าเรากำลังศึกษาในสิ่งเดียวกัน  เราเชื่อรายงานวิจัยของนักมานุษยวิทยาที่ตีพิมพ์ออกมาหรือไม่  คำถามเหล่านี้ได้กลายเป็นคำถามเกี่ยวกับเหตุผลของการเป็นนักมานุษยวิทยา  ถ้าเหตุผลของการเป็นนักมานุษยวิทยาเพื่อที่จะทำความเข้าใจมนุษย์ หรือทำความเข้าใจคนอื่นและตัวเราไปพร้อมๆกัน  การเป็นนักมานุษยวิทยาก็อาจมีทั้งด้านวิทยาศาสตร์และมนุษยนิยม  เหตุผลนี้จึงเป็นสิ่งสำคัญที่ทำให้นักมานุษยวิทยาต้องสนใจวิธีการทำงานของตัวเอง </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/52",""],
    [53,53,"-","Folklore","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       คติชาวบ้าน (Folklore) หมายถึง แบบแผนการแสดงออกทางความคิดความเชื่อของชาวบ้านในรูปแบบต่างๆ เช่น ดนตรี ตำนาน ความเชื่อ สุภาษิต คำพังเพย คติพจน์ นิทาน เรื่องเล่า เป้นต้น คำว่า Folklore เริ่มใช้ในปี ค.ศ.1846    โดย วิลเลียม โธมัส  หมายถึง นิยายของชาวบ้าน  โดยทั่วไปคติชาวบ้านจะใช้การแสดงออกทางภาษาซึ่งแฝงด้วยความเชื่อทางศาสนา มีการเล่าแบบปากต่อปากจากคนรุ่นหนึ่งไปยังคนอีกรุ่นหนึ่ง</p>\n\n<p>          ชาร์ด วีส อธิบายว่า folk หมายถึงทัศนคติ ความคิด สำนึกทางจิตใจที่เป็นของส่วนรวม และเป็นไปตามจารีตประเพณี   อลัน ดันเดส อธิบายว่า หมายถึงกลุ่มคนที่มีอะไรร่วมกันบางอย่าง  สิ่งที่มีร่วมกันนั้นอาจเป็นอาชีพการทำงาน ภาษา ถิ่นที่อยู่อาศัย สำนึกทางชาติพันธุ์ และบุคลิกลักษณะอื่นๆ นักมานุษยวิทยาหลายคนนิยามความหมายของคติชนแบบกว้างๆ  เช่น จอร์จ ฟอสเตอร์ อธิบายว่าคติชนหมายถึงการแสดงออกโดยวาจาของผู้คน ซึ่งอาจรู้หนังสือหรือไม่ก็ได้     วิลเลียม บาสคอมกล่าวว่า คติชนคือศิลปะของการพูด  ประกอบด้วยตำนาน เรื่องเล่า นิทาน สุภาษิต ปริศนาคำทาย บทเพลง บทกลอน และอื่นๆ แต่มิใช่งานศิลปะ นาฏศิลป์ ดนตรี เครื่องแต่งกาย ยารักษาโรค ขนบธรรมเนียมและความเชื่อ</p>\n\n<p>          การศึกษาคติชนเริ่มมาตั้งแต่คริสต์ศตวรรษที่ 16 –17 โดยเป็นการศึกษาขนบธรรมเนียมและวัตถุทางวัฒนธรรมที่หายาก โดยเฉพาะในสังคมที่ห่างไกล  อย่างไรก็ตาม การศึกษาเกี่ยวกับคติชนวิทยา เป็นศาสตร์หนึ่งในการศึกษาที่ได้รับอิทธิพลมาจากแนวทฤษฎีชาตินิยมและโรแมนติกนิยม   การศึกษาในแนวนี้ตอกย้ำประสบการณ์ของมนุษย์ที่มีความแปลก อธิบายสังคมในฐานะเป็นหน่วยตามธรรมชาติซึ่งเป็นบ่อเกิดของขนบธรรมเนียมประเพณี และเชื่อว่าวัฒนธรรมเป็นเบ้าหลอมทางการเมือง  การศึกษาแนวนี้นำไปสู่การค้นหาบุคลิกของชีวิตแบบชาวบ้านซึ่งถูกทำให้หดสั้นลงเป็นเพียงเรื่องเล่าหรือขนบธรรมเนียม   เจ จี วอน เฮอร์เดอร์ เป็นผู้มีอิทธิพลต่อการแยกประเภทคติชน และประเภทขนบธรรมเนียมต่างๆ  เขาอธิบายว่า ธรรมชาติของการเมืองมักจะมีคติความเชื่อชาวบ้านที่ทำให้เกิดเอกลักษณ์เฉพาะของสังคมนั้น  </p>\n\n<p>          ในคริสต์ศตวรรษที่ 19 การศึกษาของนักมานุษยวิทยาซึ่งได้รับอิทธิพลจากทฤษฎีวิวัฒนาการ อธิบายคติชนในฐานะเป็นการเอาชีวิตรอดของมนุษย์ในระยะแรกของวิวัฒนาการทางวัฒนธรรม ซึ่งยังไม่มีเหตุผลและเต็มไปด้วยความขัดแย้ง  แอนดรูว์ แลง อธิบายว่าคติชนคือการเก็บรวบรวมและเปรียบเทียบเรื่องราวทางวัฒนธรรมของคนโบราณ  ศึกษาเรื่องโชคลาง เรื่องเล่า และความคิดซึ่งยังคงสืบทอดมาถึงปัจจุบัน    </p>\n\n<p>          นักคติชนในคริสต์ศตวรรษที่ 20  อธิบายว่าการศึกษาคติชน คือการศึกษาวัตถุทางขนบธรรมเนียมประเพณี  สติธ ธอมป์สัน อธิบายว่า ความคิดที่ปราฏอยู่ในคติชนคือขนบธรรมเนียมซึ่งมีการสืบทอดจากคนรุ่นหนึ่งไปสู่อีกรุ่นหนึ่ง การสืบทอดนี้ทำโดยความจำและการปฏิบัติ มิใช่ผ่านตัวหนังสือ  ความทรงจำและการปฏิบัติ ได้แก่ การเต้นรำ บทเพลง นิทาน ตำนาน  ความเชื่อ โชคลาง คำพังเพย สุภาษิต และธรรมเนียมประเพณีต่างๆ   อังเดร  วาราแน็ค เชื่อว่าคติชนเป็นเรื่องง่ายๆ ไม่ซับซ้อน เป็นความเชื่อของคนหมู่มากที่ไม่ต้องยึดเป็นกฎเกณฑ์ข้อบังคับ  เป็นการปฏิบัติของส่วนรวมที่ไม่ต้องมีคำสอนหรือทฤษฎี</p>\n\n<p>          คติชนวิทยา มีการศึกษาทั้งในวิชามานุษยวิทยาและศาสตร์อื่นๆ  การศึกษาประเด็นนี้มีลักษณะเฉพาะที่สนใจเรื่องการปฏิบัติและบันทึกต่างๆเกี่ยวกับขนบธรรมเนียมประเพณี ซึ่งประมวลออกมาจากบริบททางสังคม  จุดประสงค์ของการศึกษา คือการเก็บรวบรวมข้อมูลเพื่อเปรียบเทียบ และดูลักษณะการแพร่กระจายของเรื่องเล่าต่างๆตามยุคสมัย    ในทางตรงข้าม การศึกษาคติชนทางมานุษยวิทยาเป็นการศึกษาหลักฐานของสิ่งที่ทำให้เกิดวัฒนธรรมและโครงสร้างสังคม   แต่ทั้งมานุษยวิทยาและคติชนวิทยาต่างสนใจที่จะอธิบายเรื่องเล่าในฐานะเป็นวิธีการสื่อสาร ซึ่งมิใช่เฉพาะแต่ตัวเรื่องเล่าเท่านั้น หากแต่ยังสนใจประสบการณ์ของการเล่า ซึ่งประกอบด้วยผู้เล่า ผู้ฟัง การได้ยินและการมองเห็น</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/53",""],
    [54,54,"-","Food and Eating","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       การผลิต การเตรียม การปรุง และการกินอาหารเป็นกิจกรรมที่สำคัญของมนุษย์ การศึกษาทางมานุษยวิทยาในเรื่องนี้ต้องการทำความเข้าใจว่ามนุษย์ในแต่ละวัฒนธรรมมีกระบวนการผลิตอาหารอย่างไร ให้คุณค่าต่ออาหารอย่างไร และมีแบบแผนการกินอาหารแตกต่างกันอย่างไร รวมทั้งสนใจอาหารในบริบทต่างๆเช่น อาหารในพิธีกรรม ในความสัมพันธ์ทางสังคม อาหารกับชนชั้นและสถานะ อาหารในวัฒนธรรมบริโภค อาหารในฐานะเป็นสินค้า สุนทรียะ และสัญลักษณ์ อาหารกับการดูแลสุขภาพ เป็นต้น</p>\n\n<p>       ตามความคิดของโธมัส มัลธัส เชื่อว่าเมื่ออาหารเริ่มขาดแคลน การแย่งชิงอาหารก็จะมีสูงมากขึ้น  แนวคิดนี้สนับสนุนทฤษฎีของดาร์วิน เรื่องวิวัฒนาการของสิ่งมีชีวิต กล่าวคือเมื่อมีการแย่งชิงอาหารมากขึ้น ผู้ที่ชนะก็จะมีชีวิตรอดซึ่งเป็นการคัดเลือกตามธรรมชาติ    สิ่งมีชีวิตสายพันธุ์โฮโมจะรู้จักการปรับตัวเพื่อให้ตนเองมีชีวิตรอดโดยอาศัยลักษณะทางวัฒนธรรมมาควบคุมในเรื่องของอาหาร</p>\n\n<p>        ลักษณะพิเศษของมนุษย์ ก็คือมีสมองขนาดใหญ่ ซึ่งต้องการพลังงานและสารอาหารประเภทกลูโคสจำนวนมากไปหล่อเลี้ยง สมองจึงเป็นอวัยวะที่สำคัญและต้องมีอาหารพอเพียง  หลักฐานของมนุษย์ในระยะแรกๆต่างบ่งบอกให้รู้ว่าขนาดสมองของมนุษย์มีความสัมพันธ์กับการมีแหล่งอาหารในการยังชีพ</p>\n\n<p>          แคทเธอรีน มิลตัน ชี้ว่าหลักฐานเกี่ยวกับวิวัฒนาการของมนุษย์สามารถดูได้จากวิธีการหาอาหาร  ในช่วงที่สภาพอากาศเปลี่ยนแปลงของยุคไพลโอ-ไพลสโตซีน มีผลกระทบต่อแหล่งอาหารของสัตวืเลี้ยงลูกด้วยนม  มีการแข่งขันแย่งชิงอาหารกันอย่างเข้มข้น  ในเขตทุ่งสวันน่าของแอฟริกา ซึ่งเชื่อว่าเป็นแหล่งกำเนิดของมนุษย์ เป็นที่อยู่อาศัยของสัตว์กินเนื้อและสัตว์กินพืชหลายชนิด   แต่สัตว์ประเภทไพรเมทรวมทั้งมนุษย์สามารถกินได้ทั้งพืชและสัตว์  ในยุคไพลโอ-ไพลสโตซีน  มนุษย์สายพันธุ์ออสตราโลพิเทซีนส์ อาศัยอยู่ในเขตทุ่งหญ้า และต้องปรับตัวเพื่อให้มีชีวิตอยู่ได้ ซึ่งเป็นการเปลี่ยนแปลงพฤติกรรมในการหาอาหาร</p>\n\n<p>          มิลตันเชื่อว่าพฤติกรรมการหาอาหารของมนุษย์เกิดจากการประดิษฐ์เครื่องมือและการจัดระเบียบทางสังคม  การประดิษฐ์เครื่องมือเช่น ขวาน เสียม มีด หอก เพื่อใช้ล่าสัตว์ คืออุปกรณ์ที่ทำให้มนุษย์มีอาหารเพื่อยังชีพได้อย่างมั่นคง    มนุษย์ในยุคแรกๆยังต้องปรับตัวทางสังคม โดยเฉพาะการอยู่รวมกันเป็นกลุ่มเพื่อหาอาหาร และการจัดระเบียบสังคมที่สำคัญที่สุดก็คือการแบ่งงานกันทำ   การรวมกลุ่มเพื่อหาอาหารของมนุษย์เป็นประเด็นที่ยังมีข้อถกเถียงอยู่มาก   ในสัตว์เลี้ยงลูกด้วยนมทั้งหลายจะมีวิธีการหาอาหารของตัวเอง สมาชิกในกลุ่มจะรู้ว่าตัวเองจะมีหน้าที่อย่างไรในการหาอาหาร ด้วยวิธีการและประเภทอาหารที่ต่างกัน  ความชำนาญในการหาอาหารจะขึ้นอยู่กับเงื่อนไขทางวัฒนธรรม ซึ่งสามารถเปลี่ยนแปลงแก้ไขได้  ความชำนาญในการหาอาหารจึงไม่ได้เกิดจากเงื่อนไขทางพันธุกรรม ซึ่งต้องใช้ระยะเวลายาวนานในการถ่ายทอดจากรุ่นหนึ่งไปสู่คนอีกรุ่นหนึ่ง</p>\n\n<p>          การหาอาหารโดยเดินทางไปในเขตต่างๆจึงเป็นวิธีการใหม่ที่ทำให้มนุษย์มีชีวิตรอดและสมาชิกในกลุ่มรวมตัวกันได้  วิธีการนี้ทำให้มนุษย์สามารถขยายเผ่าพันธุ์ออกไปในพื้นที่ต่างๆของโลกอย่างรวดเร็ว  ลูกหลานของมนุษย์จะย้ายถิ่นไปตั้งรกรากในพื้นที่ใหม่ๆ และออกเดินทางหาอาหารไปในแหล่งที่อุดมสมบูรณ์และเหมาะแก่การตั้งถิ่นฐาน  พฤติกรรมเช่นนี้เป็นสิ่งที่มนุษย์ใช้เพื่อเอาชีวิตรอดและตกตทอดมาถึงปัจจุบัน  มนุษย์จะใช้วิธีการหาอาหารเป็นเครื่องมือจัดระเบียบทางสังคม เพราะการอาหารเป็นพฤติกรรมที่มนุษย์คุ้นเคย  แต่วิธีการหาอาหารมิใช่สิ่งที่สร้างความเป็นมนุษย์  แรงกดดันในการหาอาหารเป็นสิ่งที่ขับเคลื่อนให้มนุษย์พัฒนาตัวเอง เมื่อมนุษย์กินอาหารได้ทุกชนิด จะทำให้มนุษย์สามารถมีชีวิตรอดได้ง่าย  ยิ่งมนุษย์รู้จักสร้างอาหารได้เองและมีความมั่นคงในอาหาร ยิ่งทำให้มนุษย์สนใจเรื่องอื่นๆมากขึ้น  ในปัจจุบันนี้เมื่อมนุษย์ประดิษฐ์เทคโนโลยีใหม่ๆ ก็ยิ่งทำให้มนุษย์มีอาหารมากขึ้น โดยเฉพาะการเกษตรกรรม สิ่งเหล่านี้ทำให้จำนวนประชาการมนุษย์เพิ่มมากขึ้น</p>\n\n<p>          เมื่อประมาณ 1 หมื่นปีก่อน ยังไม่มีหลักฐานเกี่ยวกับการกสิกรรมและการเลี้ยงสัตว์  มนุษย์ยังคงยังชีพด้วยการเร่ร่อนล่าสัตว์ เก็บพืชป่าเป็นอาหาร มนุษย์จะเดินทางไปตามพื้นที่ต่างๆที่มีพืชและสัตว์เหมาะแก่การเป็นอาหาร มนุษย์จะใช้เวลาในการหาและเตรียมอาหารประมาณวันละ 5- 8 ชั่วโมง  โปรตีนและไขมันจากเนื้อสัตว์คือสารอาหารที่สำคัญสำหรับมนุษย์   หลักฐานจากเครื่องมือหินและเศษกระดูกของสัตว์พบว่ามนุษย์ในยุคแรกๆรู้จักการล่าสัตว์ และในบางกรณีก็พบว่าการล่าสัตว์จะเป็นกิจกรรมทางสังคมที่มีคนมารวมตัวกันมาก</p>\n\n<p>          การศึกษาของเลสลี่ ซู ลีเบอร์แมน(1987) อธิบายว่าถึงแม้มนุษย์จะกินอาหารได้ทุกประเภท แต่อาหารที่มนุษย์โปรดปรานมากก็คือ เนื้อ นม ไข่ และ เลือด   โปรตีนจากสัตว์จะให้สารอาหารที่จำเป็นแก่ร่างกายของมนุษย์ เช่น กรดอะมิโน และเกลือแร่ต่างๆ   เนื้อสัตว์จึงเป็นอาหารที่สำคัญของมนุษย์    มิลตันอธิบายว่าเนื้อสัตว์เป็นอาหารที่มนุษย์ต้องการเมื่อไม่กี่ร้อยปีมานี้  ความเชื่อนี้อาจท้าทายผู้ที่เชื่อว่ามนุษย์ไม่ใช่สัตว์กินเนื้อ  เมื่อเกิดระบบกสิกรรม การเพาะปลูก มนุษย์ก็เริ่มหันมากินพืชเป็นอาหาร แต่ก่อนหน้านั้นมนุษย์ยังคงล่าสัตว์แบบเร่ร่อน  หลักฐานจากหลุมศพของมนุษย์พบว่ามนุษย์ที่ยังชีพแบบเร่ร่อนมีอาหารกินสมบูรณ์มากกว่ามนุษย์ในสังคมเพาะปลูก  ในทัศนะของมิลตัน เชื่อว่าการเพาะปลูกเกิดขึ้นเมื่อมนุษย์หยุดเร่ร่อนและตั้งถิ่นฐานเป็นหลักแหล่ง การเพาะปลูกทำให้มนุษย์มีอาหารกินต่อเนื่องและมั่นคง ซึ่งสังคมเพาะปลูกพึ่งเกิดขึ้นมาไม่นานนี้</p>\n\n<p>          การกินพืชเป็นอาหารเกิดขึ้นมาประมาณ 1 พันปีก่อน ในสังคมที่มนุษย์กินพืชเป็นอาหารอย่างเดียว จะรู้จักการปลูกพืชที่เป็นประโยชน์ต่อโภชนาการ และผ่านการลองผิดลองถูกมาหลายชั่วอายุคน   อย่างไรก็ตาม คนที่กินพืชเป็นอาหารหรือมังสวิรัตในยุคปัจจุบัน จะต้องกินพืชที่มีประโยชน์ทางโภชนาการ ซึ่งเป็นความรู้ที่เพิ่งเกิดขึ้นในระยะหลัง   ความรู้ทางโภชนาการพึงเกิดขึ้นในช่วงทศวรรษที่ 1930-1940  ประชาการของมนุษย์ไม่มีความแตกต่างกันในเรื่องความต้องการด้านโภชนาการและความสามารถในการเผาผลาญอาหาร  ตัวอย่างเช่น   มนุษย์ที่อาศัยในแถบขั้วโลกมักจะกินอาหารประเภทเนื้อสัตว์ดิบๆ  ทำให้เกิดข้อสงสัยว่ามนุษย์ในเขตนี้จะมีสภาพร่างกายพิเศษต่างไปจากมนุษย์กลุ่มอื่นๆหรือไม่  แต่ยังไม่มีหลักฐานที่ยืนยันว่ามนุษย์ในเขตขั้วโลกมีร่างกายที่ผิดแปลกไปจากมนุษย์ในเขตอื่นๆ</p>\n\n<p>          มนุษย์มีวัฒนธรรมที่ทำให้กินอาหารได้ทุกประเภท ซึ่งทำให้มนุษย์ลดปัญหาในเรื่องอาหาร  ตัวอย่างเช่น ชาวเอสกิโม มีธรรมเนียมการกินเนื้อดิบๆเพื่อทำให้ร่างกายได้รับวิตามินซีอย่างพอเพียง ถ้าพวกเขาปรุงเนื้อให้สุก พวกเขาก็จะไม่ได้รับวิตามินซีจากเนื้อสัตว์   อาจกล่าวได้ว่า การปรับตัวทางร่างกายของมนุษย์โดยการกินอาหารชนิดใหม่ๆไม่ได้เกิดขึ้นบ่อยนัก มนุษย์ในที่ต่างๆจึงมีสภาพร่างกายที่เหมือนกันในการกินอาหาร  ตัวอย่างที่ชี้ว่ามีความต่างกันทางร่างกายของมนุษย์ไม่ได้เกิดจากเงื่อนไขทางพันธุกรรม แต่มาจากความผิดปกติทางร่างกายของคนบางคน เช่น ชาวเอสกิโมขาดน้ำย่อยชนิดซูเครสที่จะใช้ย่อยน้ำตาลซูโคส  เนื่องจากชาวเอสกิโมอาศัยอยู่ในเขตหนาว จึงไม่มีอาหารที่เป็นผลไม้หรืออาหารที่ให้น้ำตาลซูโคส  ร่างกายของชาวเอสกิโมจึงไม่มีการสร้างน้ำย่อยซูเครส  </p>\n\n<p>          เมื่อมนุษย์รู้จักการเลี้ยงสัตว์ มนุษย์จะได้นมของสัตว์เป็นอาหาร มนุษย์ในวัยเด็กจะมีน้ำย่อยแลคเตสเพื่อใช้ย่อยน้ำตาลแลคโตสจากน้ำนม  เมื่อมนุษย์โตขึ้นประมาณวัย 3-4 ขวบ ร่างกายก็ไม่ผลิตน้ำย่อยแลคเตสอีก  น้ำนมจากสัตว์นำไปผลิตอาหารได้หลายชนิด มนุษย์จึงมีอาหารเพียงพอในการดำรงชีพ มนุษย์ที่กินนมเป็นอาหารหลักจะมีภาวะร่างกายที่เอื้อให้เกิดการย่อยแลคโตสอย่างต่อเนื่อง และไม่หมดไปตามวัยที่ธรรมชาติสร้างมา</p>\n\n<p>          ความรู้เกี่ยวกับโภชนาการเป็นความรู้ที่เกิดมาไม่นาน  ระยะเวลาหลายพันปีที่ผ่านมา มนุษย์ในสังคมต่างๆไม่รู้ว่าอาการที่กินเข้าไปให้คุณค่าอย่างไร ไม่รู้ว่ามีสารอาหารอะไรอยู่ในอาหาร ไม่ว่าจะเป็น โปรตีน วิตามิน หรือ ไขมัน  คำถามก็คือ ความรู้ทางโภชนาการเกิดขึ้นมาได้อย่างไร  ในช่วง 50 ปีที่ผ่านมา มนุษย์ในที่ต่างๆล้วนอาศัยอยู่ในสภาพแวดล้อมที่คล้ายๆกัน มีการกินอาหารที่ใกล้เคียงกัน แลผลิตอาหารหล่อเลี้ยงสมาชิกในชุมชนของตัวเอง  การทำครัวเป็นวัฒนธรรมอย่างหนึ่งที่เปลี่ยนวัตถุบางอย่างให้เป็นอาหารที่เหมาะสมกับมนุษย์   เลวี่-สเตราส์ (1979) อธิบายว่าอาหารของมนุษย์เป็นวัตถุที่ได้จากธรรมชาติ  มนุษย์จะนำวัตถุเหล่านี้มาปรุงแต่งให้กลายเป็น “อาหาร” ที่ไม่หลงเหลือความเป็นธรรมชาติอยู่เลย วิธีการปรุงอาหารคือรูปแบบทางวัฒนธรรม ซึ่งมีตั้งแต่เรียบง่ายไปจนถึงซับซ้อน</p>\n\n<p>          ในหลายสังคมมีการพัฒนาเทคนิคและวิธีการปรุงอาหารซึ่งทำให้เกิดคุณค่าทางอาหารมากขึ้น  ตัวอย่างเช่น ในสังคมลาตินอเมริกาจะรู้จักการนำข้าวโพดมาผสมรวมกับถั่ว กิจกรรมต่างๆที่เกิดขึ้นในระหว่างการเตรียมอาหารของมนุษย์ จะมีสัญลักษณ์เกิดขึ้นกับอาหารมากมาย เช่น การเตรียมอาหารเพื่อการเฉลิมฉลอง และในวาระพิเศษต่างๆ อาหารที่นำมาใช้จะต้องเลือกมาเป็นพิเศษ เช่น เทศกาลกล้วยของชาวยาโนมาโมในบราซิล เทศกาลมันเทศของชาวเกาะทรอเบียนด์ และเทศกาลไวน์ของชาวเยอรมัน  นอกจากนั้น อาหารที่ทำจากสัตว์ก็นำมาใช้ในพิธีด้วย เช่น เทศกาลหมูในปาปัวนิวกินี เทศกาลเต่าในเขตป่าอะเมซอน เป็นต้น</p>\n\n<p>          ในบางกรณี  อาหารจะถูกใช้เพื่อประกอบพิธีกรรมแห่งชีวิต เช่น พิธีแต่งงาน พิธีย่างเข้าวัยหนุ่มสาว และพิธีศพ  ในแต่ละวัฒนธรรมจะมีอาหารที่ใช้เฉพาะพิธีกรรม และในโอกาสพิเศษ  การแตรียมอาหารพิเศษเหล่านี้จะเกิดขึ้นในช่วงเวลาพิเศษขณะที่เกิดพิธีกรรม  อาหารยังเป็นสัญลักษณ์เกี่ยวกับชีวิต เป็นสัญลักษณ์ของการมีสติ  การไร้สติ การมีอันตราย และมีอำนาจ  อาหารจะถูกนำเข้าสู่ร่างกายทางปากซึ่งเป็นอวัยวะที่สำคัญที่สุด  อาหารยังเป็นเครื่องหมายของชาติพันธุ์และพรมแดนทางสังคม เป็นสัญลักษณ์ของพิธีกรรมที่สำคัญของสังคม  ชนพื้นเมืองในลุ่มน้ำอะเมซอนจะมีข้อห้ามเกี่ยวกับอาหารบางชนิด โดยเฉพาะอาหารที่ศัตรูนิยมกิน อาหารประเภทนี้จะไม่นำมาบริโภค   อาหารจึงเป็นทั้งเครื่องหมายของชาติพันธุ์ และเป็นสัญลักษณ์ของความเป็นอื่น   ข้อห้ามเกี่ยวกับอาหารพบได้ในหลายวัฒนธรรมตั้งแต่สังคมที่เรียบง่ายไปจนถึงสังคมที่ซับซ้อน</p>\n\n<p>          ตัวอย่าง ชาวอเมริกันจะไม่กินสุนัข  ม้า และแมลง  ขณะที่สังคมอื่นๆอาจเชื่อว่าเนื้อสุนัขเป็นอาหารชั้นเลิศ     ในบางสังคมเชื่อว่าถ้ากินอาหารบางประเภทจะทำให้คนๆนั้นได้รับอันตราย  เลวี่-สเตราส์กล่าวว่าอาหารของมนุษย์เป็นสิ่งที่ควบคุมด้วยความคิดมากกว่าจะเป็นเรื่องของวัตถุ   อาหารยังมีบทบาทในพิธีทางศาสนา เช่น ชาวคริสต์เชื่อว่าการัรบประทานอาหารค่ำร่วมกันเป็นสัญลักษณ์ของการกินเนื้อมนุษย์ ซึ่งเป็นพิธีกรรมของการล้างบาป    มนุษย์ส่วนใหญ่จะไม่กินเนื้อมนุษย์และเป็นข้อห้าม  ส่วนพิธีกรรมกินเนื้อมนุษย์ในศาสนาคริสต์เป็นสัญลักษณ์ของการบูชายัญและการล้างบาป  </p>\n\n<p>          อาหารยังเป็นเครื่องบ่งบอกชนชั้น และวรรณะ เช่น ในสังคมอินเดีย อาหารจะบ่งบอกว่าคนๆนั้นอยู่วรรณะอะไร มีศักดิ์ศรี และสถานะอย่างไร อาหารบ่งบอกสภาพทางเพศ แยกความแตกต่างของอายุ วัย และกลุ่มชาติพันธุ์  ประเทศสมัยใหม่มีความเชื่อว่าตนเองเป็นประเทศที่มีความรู้ทางด้านโภชนาการที่ดีเยี่ยม  แต่ประชากรที่ป่วยในประเทศเหล่านั้นล้วนมีสาเหตุมาจากการกินอาหาร  ตรงข้ามกับสังคมเร่ร่อนในโลกที่สามซึ่งไม่พบว่ามีคนป่วยด้วยโรคหัวใจ โรคความดันโลหิตสูง โรคมะเร็ง และโรคอ้วน  ปัญหาสุขภาพของสังคมสมัยใหม่บ่งบอกให้ทราบว่าพฤติกรรมการกินอาหารของคนไม่สอดคล้องกับการทำงานของร่างกาย  ดูเหมือนว่าความรู้ทางวิทยาศาสตร์ที่เกี่ยวกับการกินอาหาร และโภชนาการในปัจจุบันเดินสวนทางกับความรู้แบบดั้งเดิม </p>\n\n<p>          แกะที่มนุษย์เลี้ยงไว้เป็นอาหารมีไขมันสูงกว่าสัตว์ป่าประเภทกวาง  เพราะร่างกายของแกะมีสารเคมีที่ช่วยให้มีการเติบโตสูง  พืชสวนครัวก็เช่นเดียวกันมีการตัดแต่งพันธุกรรมของพืชให้ได้ผลผลิตสูง อาหารที่มนุษย์สร้างขึ้นเองจึงส่งผลกระทบต่อสุขภาพ    จากการศึกษาองค์ประกอบทางเคมีของพืชป่าที่ลิงกินเป็นอาหาร พบว่าพืชเหล่านั้นมีวิตามินซีในปริมาณสูง แตกต่างจากพืชที่มนุษย์ปลูกเองซึ่งมีวิตามินซีต่ำ  ความแตกต่างนี้ทำให้ต้องมีการศึกษาว่าพืชชนิดใหม่ที่นำมาปลูกเพื่อผลิตอาหาร มีน้ำตาลและไขมันสูงหรือไม่  อาหารหลายชนิดจัดอยู่ในประเภท “อาหารขยะ” (junk food) ซึ่งมีคุณค่าทางโภชนาการต่ำ  อาหารสะดวกซื้อบางประเภทไม่มีคุณค่าใดๆเมื่อเทียบกับอาหารของมนุษย์ในสังคมประเพณี ซึ่งมีความหลากหลายของสารอาหารที่ได้จากพืชและสัตว์ แต่ปัจจุบันนี้พืชและสัตว์หลายชนิดถูกทำลายลงไป  </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/54",""],
    [55,55,"-","Functionalism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>          ทฤษฎีหน้าที่นิยม (Functionalism) ต้องการอธิบายว่าสังคมประกอบด้วยส่วนต่างๆที่มีหน้าที่เฉพาะและพึ่งพาอาศัยเหมือนกับอวัยวะต่างๆในร่างกายที่ช่วยให้ชีวิตดำรงอยู่ด้วย กล่าวคือหน่วยต่างๆในสังคมจะถูกมองเหมือนเป็นอวัยวะที่มีหน้าที่จรรโลงให้สังคมดำรงอยู่ได้ ถ้าหน่วยต่างๆในสังคมไม่ทำงานก็จะส่งผลให้สังคมล่มสลาย ในทางมานุษยวิทยา ทฤษฎีหน้าที่นิยมเป็นสกุลความคิดหนึ่งที่เกิดขึ้นโดยนักมานุษยวิทยาที่สำคัญสองคน คือ โบรนิสโลว์ มาลีนอฟสกี้ ซึ่งมองสถาบันสังคมจะทำหน้าที่ช่วยให้บุคคลดำรงชีพอยู่ได้อย่างมีความสุขทั้งในเชิงเศรษฐกิจ การเมือง วัฒนธรรม สถาบัน ส่วน  เรดคลิฟฟ์-บราวน์ อธิบายว่าสังคมคือระบบความสัมพันธ์ที่หน่วยต่างๆจะสร้างกฎเกณฑ์เพื่อจรรโลงให้สังคมอยู่ได้  </p>\n\n<p>           แนวคิดหน้าที่นิยมเกิดขึ้นในช่วงต้นคริสต์ศตวรรษที่ 20  มานุษยวิทยาในอังกฤษเริ่มนำแนวคิดหน้าที่นิยมมาโต้ตอบกับทฤษฎีวิวัฒนาการ  และโต้แย้งกับนักวิชาการที่เชื่อทฤษฎีการแพร่กระจายและทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรม  แนวคิดหน้าที่นิยมเชื่อเรื่องความเป็นองค์รวม  (Holistic) ของชีวิตทางสังคม และอธิบายว่าสังคมแบบ bands  และ tribe เป็นระบบของสังคมที่มีคุณค่าและวัฒนธรรมของตัวเอง  คำอธิบายนี้ขัดแย้งกับความเชื่อที่ว่าวัฒนธรรมชนเผ่าถูกแยกให้อยู่โดดเดี่ยวลำพัง  แนวคิดหน้าที่นิยมเชื่อในระบบเหตุผล และความหมายของพฤติกรรมต่างๆที่เกิดในสังคมชนเผ่า แตกต่างจากแนวคิดวิวัฒนาการ ซึ่งอธิบายว่าความเชื่อและพิธีกรรมของชนเผ่าเป็นเรื่องงมงายไร้เหตุผล</p>\n\n<p>       มาลีนอฟสกี้เชื่อว่าการวิจัยภาคสนามเป็นการทำความเข้าใจความคิดของชาวบ้าน เข้าใจการใช้ชีวิต และโลกทัศน์ของชาวบ้าน การศึกษา “ชีวิตทางสังคม” ของมาลีนอฟสกี้เป็นการสืบหาความสัมพันธ์ที่โยงใยระหว่างการกระทำต่างๆ เพื่อหาข้อสรุปว่าวัฒนธรรมคืออะไร  ฉะนั้นการศึกษาวัฒนธรรมต้องเข้าใจบริบทในการกระทำต่างๆ ซึ่งต่อมากลายเป็นความเชื่อในหมู่นักมานุษยวิทยาว่าไม่มีขนบธรรมเนียมใดๆของมนุษย์ที่อยู่เป็นเอกเทศ แต่ทุกอย่างดำรงอยู่อย่างมีความเกี่ยวข้องสัมพันธ์กันและเป็นส่วนประกอบของระบบสังคมทั้งหมด มาลีนอฟสกี้เชื่อว่าวัฒนธรรมมีการปรับตัวเพื่อให้เข้ากับสังคมและสภาพแวดล้อม  ตัวอย่างที่สำคัญได้แก่การศึกษาเรื่องตำนานความเชื่อของสังคมชนเผ่า ตำนานทำหน้าที่หลายอย่าง เช่น แสดงออกถึงความเชื่อ สร้างสัญลักษณ์ และความหมายของสังคม สร้างภูมิคุ้มกันทางศีลธรรม  เป็นแหล่งค้ำชูและยืนยันพิธีกรรม ควบคุมและชี้นำการประพฤติตามกฎระเบียบของบุคคล  มาลีนอฟสกี้วิจารณ์ทฤษฎีวิวัฒนาการที่ได้สร้างเครื่องหมายตายตัวให้กับสังคมชนเผ่าว่าเป็นสังคมที่โง่ ไร้เหตุผลและเชื่อในขนบประเพณี</p>\n\n<p>          เรดคลิฟฟ์-บราวน์กล่าวว่าหน้าที่ของพฤติกรรม เช่นการลงโทษผู้ทำความพิษ หรือพิธีกรรมงานศพ เป็นส่วนหนึ่งของชีวิต  การกระทำเหล่านี้จะถูกสื่อสารออกไปเพื่อทำให้โครงสร้างสังคมดำรงอยู่ได้    อย่างไรก็ตาม แนวคิดเกี่ยวกับสังคมที่เรดคลิฟฟ์-บราวน์นำมาศึกษาในทางมานุษยวิทยาเป็นแนวคิดที่ปั้นแต่งขึ้น เป็นสังคมที่มีลักษณะหยุดนิ่ง มีความลงตัวสมบูรณ์และไม่ถูกรบกวนจากสิ่งภายนอก  เรดคลิฟฟ์-บราวน์อธิบายว่าระบบสังคมทำงานได้โดยมีความสมานสามัคคีหรือส่วนต่างๆในสังคมยังทำหน้าที่ของตัวองอย่างสม่ำเสมอ  ดังนั้นความขัดแย้งจึงถูกควบคุมหรือถูกกำจัดไปได้  ประเด็นที่เรดคลิฟฟ์-บราวน์ให้ความสำคัญเป็นพิเศษคือเรื่องระบบเครือญาติ และการสืบตระกูล  เขาเชื่อว่าในสังคมชนเผ่าจะมีการจัดระเบียบในเครือญาติ มีระเบียบการใช้อำนาจ การควบคุมทางเศรษฐกิจ และกฎความสัมพันธ์ระหว่างกลุ่มอย่างเด่นชัด </p>\n\n<p>          ทั้งมาลีนอฟสกี้และเรดคลิฟฟ์-บราวน์ ทำให้การศึกษาวัฒนธรรมเปลี่ยนแปลงจากเรื่องการแพร่กระจาย ไปสู่เรื่องการตีความจากชีวิตทางสังคม  โดยอธิบายว่ามนุษย์ทำสิ่งต่างๆอย่างมีเหตุผล    ข้อเสนอของมาลีนอฟสกี้ในระยะแรกเป็นเรื่องการทำงานภาคสนาม การทำงานของมาลีนอฟสกี้ทำให้เกิดความเข้าใจวัฒนธรรมในมิติของกลไกที่ขับเคลื่อนความต้องการของปัจเจกบุคคล ซึ่งเป็นเรื่องที่บุคคลเลือกที่จะปฏิบัติเพื่อตอบสนองความต้องการหรือผลประโยชน์ส่วนตัว แนวคิดดังกล่าวนี้อาจเรียกว่าเป็นวิธีคิดแบบปัจเจกนิยม</p>\n\n<p>          ประเด็นสำคัญของเรดคลิฟฟ์-บราวน์ คือเรื่องความสมดุลเป็นเอกภาพของสังคมชนเผ่า ศึกษากฎเกณฑ์ของสังคมและกระบวนการของการเกิดสังคม เพื่อจัดประเภทและเปรียบเทียบสังคมต่างๆ  อย่างไรก็ตาม แนวคิดดังกล่าวนี้ ไม่ได้รับความสนใจหลังสมัยสงครามโลกครั้งที่สอง เนื่องจากสังคมเต็มไปด้วยความขัดแย้ง แตกแยก และเปลี่ยนแปลง ซึ่งเป็นผลมาจากการเมืองยุคอาณานิคมของอังกฤษ   จึงเกิดคำถามเกี่ยวกับแนวคิดทฤษฎีโครงสร้างหน้าที่ว่าจะใช้อธิบายสังคมได้หรือไม่   </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/55",""],
    [56,56,"-","Cultural Evolutionism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        คำว่า “วิวัฒนาการ” หมายถึงการเปลี่ยนรูปแบบ เป็นกระบวนการของการเปลี่ยนแปลงบางสิ่งบางอย่างซึ่งยังคงมีบางส่วนที่เหมือนเดิม  แนวคิดวิวัฒนาการจะเกี่ยวข้องกับชีววิทยา แต่สามารถนำไปประยุกต์ใช้กับวิทยาศาสตร์และสังคมศาสตร์สาขาอื่นๆที่ต้องการศึกษาประวัติศาสตร์ที่ผ่านมา  ทฤษฎีมาร์กซิสต์ที่เกี่ยวกับวัตถุนิยมแห่งความจริง และ ยุคแสวงหาความรู้แจ้งที่ต้องการสร้างประวัติศาสตร์สากลล้วนอาศัยทฤษฎีวิวัฒนาการมาอธิบาย  อาจกล่าวได้ว่าการศึกษาทางมานุษยวิทยาที่มีทฤษฎีครั้งแรกมาจากแนวคิดวิวัฒนาการในคริสต์ศตวรรษที่ 19</p>\n\n<p>          แนวคิดวิวัฒนาการทางวัฒนธรรม อธิบายเกี่ยวกับความต่อเนื่องของประวัติศาสตร์  นักประวัติศาสตร์ในคริสต์ศตวรรษที่ 18 ให้ความสนใจกับประวัติศาสตร์สมัยใหม่ของตะวันตก   ส่วนนักคิดวิวัฒนาการในคริสต์ศตวรรษที่ 19 สนใจประวัติศาสตร์ของคนที่อยู่นอกยุโรป หรือเป็นผู้ที่อาศัยในยุคก่อนประวัติศาสตร์ที่ไม่มีตัวหนังสือ   ความแตกต่างนี้เกิดจากการศึกษาภาคสนามเกี่ยวกับคนพื้นเมือง และการค้นพบหลักฐานโบราณคดีที่แสดงว่ามีมนุษย์ก่อนประวัติศาสตร์ เมื่อนำความรู้ทางมานุษยวิทยาและโบราณคดีมารวมกัน ทำให้นักมานุษยวิทยาในคริสต์ศตวรรษที่ 19 ได้สร้างทฤษฎีวิวัฒนาการทางวัฒนธรรมตามที่พบเห็นจากหลักฐานก่อนประวัติศาสตร์ซึ่งเหมือนกับอุปกรณ์ที่ชนพื้นเมืองในปัจจุบันใช้อยู่   ทฤษฎีนี้ทำให้การศึกษาทางมานุษยวิทยาที่อาศัยหลักฐานโบราณคดีกลายเป็นวิธีศึกษาเชิงปรียบเทียบ  ในช่วงต้นคริสต์ศตวรรษที่ 20  นักมานุษยวิทยาหลายคนได้วิจารณ์วิธีการศึกษาเชิงปรียบเทียบว่าเป็นการศึกษาแบบเดาสุ่ม  และทำให้ทฤษฎีวิวัฒนาการค่อยๆเสื่อมลงในแวดวงมานุษยวิทยา  ในช่วงปลายทศวรรษ 1940 นักมานุษยวิทยากลุ่มหนึ่งก็รื้อฟื้นทฤษฎีวิวัฒนาการขึ้นใหม่</p>\n\n<p>          ยุครุ่งเรืองของทฤษฎีวิวัฒนาการอยู่ในช่วงทศวรรษที่ 1860-1890 ช่วงเวลานี้เกิดขึ้นหลังจากหนังสือของดาร์วินออกเผยแพร่ หนังสือเรื่องนี้คือ Origin of Species(1859) อย่างไรก็ตามทฤษฎีวิวัฒนาการวัฒนธรรมมิได้นำแนวคิดชีววิทยาของดาร์วินมาใช้  แต่นักคิดแนววิวัฒนาการทางวัฒนธรรมจะสนใจการทำงานภาคสนาม โบราณคดี และประวัติศาสตร์สากลที่แตกแขนงมาจากความคิดแบบดาร์วิน  นักคิดแนววิวัฒนาการวัฒนธรรมอาจแบ่งได้เป็นสองลักษณะคือ นักคิดที่มีอิทธิพล และนักคิดที่อยู่ชายขอบ   กลุ่มนักคิดที่มีอิทธิพลได้แก่เฮอร์เบิร์ต สเปนเซอร์, จอห์น ลับบ็อค, ลิวอิส เฮนรี มอร์แกน, เอ็ดเวิร์ด เบอร์เน็ตต์ ไทเลอร์, และเจมส์ เฟรเซอร์  ส่วนนักคิดชายขอบ ได้แก่เฮนรี เมน, โจฮันน์ บาโชเฟน และจอห์น แม็คเลนแนน    นักคิดเหล่านี้ส่วนใหญ่เป็นชาวอังกฤษ ยกเว้นบาโชเฟนเป็นชาวเยอรมัน และมอร์แกนเป็นชาวอเมริกัน  อิทธิพลของการศึกษาจากนักคิดเหล่านี้ช่วยตอกย้ำทัศนคติของวิคตอเรียนที่เน้นเรื่องความดีเลิศเหนือคนอื่น โดยการอธิบายว่าอารยธรรมสมัยใหม่วิวัฒนาการมาจากวัฒนธรรมชนเผ่าในลักษณะเปลี่ยนแปลงมาเป็นลำดับขั้นอย่างต่อเนื่อง</p>\n\n<p>          นักคิดแนววิวัฒนาการวัฒนธรรมสนใจประเด็นเกี่ยวกับความเชื่อและสถาบันทางวัฒนธรรม  นักมานุษยวิทยากลุ่มหนึ่งซึ่งนำโดยมอร์แกน ให้ความสนใจเกี่ยวกับครอบครัว การแต่งงาน และการจัดระเบียบทางสังคมและการเมือง  นักมานุษยวิทยาอีกกลุ่มหนึ่ง นำโดยไทเลอร์ สนใจเกี่ยวกับศาสนา เวทมนต์ และระบบความคิดต่างๆ   ผู้ที่แตกต่างจากคนอื่นคือสเปนเซอร์ ซึ่งเป็นนักปรัชญาและนักสังคมวิทยา  และ ลับบ็อค เป็นนักโบราณคดี   มอร์แกนเกิดและเติบโตที่เมืองโรเชสเตอร์ รัฐนิวยอร์ค และศึกษาด้านกฎหมาย  ต่อมาเขาก็เริ่มสนใจศึกษาวัฒนธรรมของชนพื้นเมืองเผ่าอีโรคัวส์ และช่วยคนเหล่านี้เรียกร้องสิทธิในที่ดินคืนมา ผู้ช่วยของมอร์แกนคือ อีลี ปาร์คเกอร์ ซึ่งสามารถพูดภาษาของชาวอีโรคัวส์ได้  มอร์แกนสนใจระบบเครือญาติและระบบการจัดระเบียบสังคม ซึ่งทำให้เขาเขียนหนังสือเล่มแรก เรื่อง League of the Ho-de-no-sau-nee ในปี ค.ศ.1851  มอร์แกนขยายการศึกษาโดยการเดินทางไปทั่วอเมริกาและแคนาดา  ข้อมูลที่ได้จากการศึกษาเหล่านี้กลายเป็นหนังสือเรื่อง System of Consanguinity and Affinity of the Human Family (1870)  และ Ancient Society (1877)</p>\n\n<p>          ในหนังสือเรื่อง Ancient Society  มอร์แกนได้ใช้ทฤษฎีวิวัฒนาการทางวัฒนธรรม โดยอธิบายลำดับพัฒนาการทางสังคมตั้งแต่ระดับคนป่า ระดับสังคมเพาะปลูก และสังคมอารยะ หรือพัฒนาการทางสังคม 3 ขั้น คือขั้นแรกคือสังคมเก็บของป่าล่าสัตว์ ขั้นที่สอง สังคมเพาะปลูกเลี้ยงสัตว์  และขั้นที่สาม สังคมแบบรัฐ  ในแต่ละลำดับขั้นจะถูกแบ่งเป็นชั้น 3ชั้น คือ ชั้นต้น ชั้นกลาง และชั้นสูง  มอร์แกนเชื่อว่าระบบเครือญาติมีสองระบบ คือระบบจัดกลุ่ม และระบบชี้เฉพาะ มอร์แกนอธิบายว่าเครือญาติแบบจัดกลุ่มจะเกิดขึ้นในสังคมของชนเผ่าหรือสังคมเกษตกรรม  ต่อมาระบบเครือญาติจะค่อยๆพัฒนาเป็นแบบชี้เฉพาะซึ่งจะเกิดขึ้นในสังคมที่มีความเจริญ</p>\n\n<p>          มอร์แกนแบ่งชนิดของเครือญาติเป็นระบบต่างๆ เริ่มจากระบบมาลายัน  เป็นระบบที่รวมเอาพ่อแม่รวมเข้ากับพี่น้องชายของแม่  ระบบนี้วิวัฒนาการไปเป็นระบบทูเรเนียน-กาโนวาเนียน หรือ ระบบอีโรคัวส์  ซึ่งเป็นระบบที่ญาติพี่น้องข้างพ่อและแม่แยกออกจากกัน  เมื่อความสัมพันธ์ทางสังคมของญาติขึ้นอยู่กับการแบ่งแยกเพศ ก็จะทำให้เกิดระบบเครือญาติแบบ unilineal kinship หรือการนับญาติแบบลำดับขั้น   สังคมแบบชนเผ่าจะมีการนับญาติหรือสืบสายทางข้างแม่  ส่วนในสังคมเกษตกรรม จะมีการนับญาติข้างพ่อ ระบบเครือญาติข้างผู้ชายจะมีความสำคัญในสังคมระดับอารยะ นอกจากนั้น มอร์แกนยังอธิบายว่าการแต่งงานแบบกลุ่มระหว่างพี่น้องชายและพี่น้องหญิงเรียกว่า consanguine   ซึ่งจะวิวัฒนาการไปสู่การมีกฎข้อห้ามแต่งงานระหว่างญาติพี่น้อง และการมีครอบครัวเดี่ยวแบบผัวเดียวเมียเดียว</p>\n\n<p>          ความคิดที่สำคัญของมอร์แกนคือการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมที่เกิดขึ้นจากยุคก่อนประวัติศาสตร์ไปสู่ยุคอารยะ โดยที่มอร์แกนใช้วิธีการแยกแยะจากระบบการเขียน การเกิดขึ้นของเมือง สถาปัตยกรรม และการมีรัฐ  มอร์แกนอธิบายว่าการเปลี่ยนแปลงนี้เกิดขึ้นเนื่องจากความต้องการปลูกพืชและเลี้ยงสัตว์ซึ่งต้องใช้ที่ดินมากขึ้น การเกิดขึ้นของทรัพย์สินส่วนตัวทำให้คนบางคนมีสิทธิพิเศษ มีการสืบทอดมรดกทางฝ่ายชาย  การเปลี่ยนแปลงนี้ส่งผลให้เกิดระบบชนชั้นตามมา และชนชั้นสูงจะมีสิทธิเข้าถึงทรัพยากรได้มากกว่า  มอร์แกนเชื่อว่าวัฒนธรรมชนเผ่าในปัจจุบันเป็นร่องรอยของสังคมในสมัยก่อนประวัติศาสตร์</p>\n\n<p>          เมื่อคาร์ล มาร์กซ์ และแองเกิลส์ อ่านหนังสือของมอร์แกนเรื่อง Ancient Society พวกเขามีความตื่นเต้นเพราะได้พบข้อมูลทางมานุษยวิทยาที่สนับสนุนความเชื่อของพวกเขา ซึ่งเชื่อว่าความไม่เท่าเทียมทางชนชั้นมิได้อยู่ในสายเลือดของมนุษย์   มาร์กซ์และแองเกิลส์นำความคิดของมอร์แกนไปสร้างทฤษฎีเกี่ยวกับวัตถุวิสัยแห่งความจริง โดยชี้ให้เห็นถึงต้นกำเนิดสถาบันแห่งทรัพย์สินส่วนตัว และเมื่อปราศจากทรัพย์สินส่วนตัว สังคมก็จะเปลี่ยนไปสู่สังคมคอมมิวนิสต์  แองเกิลส์เขียนหนังสือเรื่อง Origin of the Family, Private Property, and The State ในปี ค.ศ.1884 โดยกล่าวว่ามอร์แกนเป็นนักวิชาการที่ไม่ใช่มาร์กซิสต์</p>\n\n<p>          ถึงแม้เวลาจะผ่านไป แต่งานของมอร์แกนก็ยังทันสมัย  นักมานุษยวิทยารุ่นใหม่คิดว่ามอร์แกนเป็นบิดาแห่งการศึกษาระบบเครือญาติ  ความแตกต่างระหว่างทฤษฎีของมอร์แกนกับนักคิดแนววิวัฒนาการคนอื่นๆอยู่ที่ลำดับขั้นของสังคมและสาเหตุของการเปลี่ยนแปลงในแต่ละขั้น  มอร์แกนเสนอว่าลำดับขั้นวิวัฒนาการของการแต่งงานที่เกิดจากความมีอิสระพัฒนาไปสู่การควบคุมของญาติ      เฮนรี เมน เขียนหนังสือเรื่อง Ancient Law ในปี ค.ศ.1861 โต้แย้งว่ารูปแบบครอบครัวแบบแรกคือระบบสืบทายาทข้างพ่อ  เมนแบ่งแยกวิวัฒนาการสังคมเป็นสองระดับคือ ระดับแรกเป็นสังคมแบบฐานะ แบบที่สองคือสังคมที่มีสัญญา   สังคมแบบฐานะเป็นสังคมที่มีพื้นฐานจากครอบครัว มีสมบัติส่วนรวม และใช้ระบบควบคุมโดยการลงโทษเชิงสังคม  ส่วนสังคมแบบสัญญาเน้นปัจเจกบุคคล ทรัพย์สินส่วนตัว และควบคุมสังคมด้วยกฎหมาย</p>\n\n<p>          จอห์น แม็คเลนแนน เขียนหนังสือเรื่อง Primitive Marriage (1865) อธิบายว่าการแต่งงานแบบกลุ่มมาก่อนการแต่งงานที่นับญาติข้างพ่อ    แต่การแต่งงานแบบกลุ่มจะเกิดขึ้นในสังคมที่มีความแร้นแค้น ซึ่งเด็กทารกหญิงอาจถูกฆ่าตั้งแต่เกิด  เมื่อมีผู้หญิงน้อยก็ทำให้ผู้ชายมีตัวเลือกในการมีคู่ครองน้อย ทำให้ผู้หญิงต้องมีสามีหลายคนในเวลาเดียวกัน  ผู้ชายอาจจับผู้หญิงจากหมู่บ้านอื่นมาเป็นภรรยาทำให้เกิดการแต่งงานกับคนนอกกลุ่ม   โจฮันน์ บาโชเฟน เขียนหนังสือเรื่อง Mother Right ในปี ค.ศ.1861 อธิบายคล้ายกับแม็คเลนแนน</p>\n\n<p>          เอ็ดเวิร์ด เบอร์เน็ตต์ ไทเลอร์ หรือได้ฉายาว่าบิดามานุษยวิทยาวัฒนธรรมแห่งอังกฤษ โต้แย้งความคิดของคริสเตียนที่เชื่อเรื่องความเสื่อมถอยของมนุษย์  ในปี ค.ศ.1871 ไทเลอร์เขียนหนังสือเรื่อง Primitive Culture และให้คำนิยามของวัฒนธรรมว่าหมายถึง  ความรู้ ความเชื่อ ศิลป ประเพณี ศีลธรรม  พฤติกรรมและความสามารถต่างๆที่จำเป็นสำหรับมนุษย์ในการดำรงอยู่เป็นสมาชิกในสังคม   ความสนใจของไทเลอร์เป็นเรื่องวิวัฒนาการของสถาบันและความเชื่อทางศาสนาและเวทมนต์   จอห์น ลับบ็อคเขียนหนังสือเรื่อง The Origin of Civilization (1870) อธิบายถึงวิวัฒนาการของศาสนาและเวทมนต์ โดยเริ่มจากความเชื่อที่ไม่นับถือพระเจ้า และเปลี่ยนไปสู่การมีศาสนาที่นับถือพระเจ้าองค์เดียว   เฮอร์เบิร์ต สเปนเซอร์ ศึกษาวิวัฒนาของเวทนต์และศาสนาโดยเขียนหนังสือเรื่อง Principles of Sociology(1879)   ทั้งงานของไทเลอร์และสเปนเซอร์เป็นการอธิบายวิวัฒนาการทางวัฒนธรรมด้วยระบบเหตุผล</p>\n\n<p>          แนวคิดแบบไทเลอร์-สเปนเซอร์  อธิบายว่าศาสนาเกิดขึ้นเมื่อมนุษย์ก่อนประวัติศาสตร์พยายามที่จะแก้ปริศนาของธรรมชาติ ตัวอย่างเช่น มนุษย์อาจสังเกตก้อนเมฆที่ลอยมาแล้วหายไป มองดูพระอาทิตย์ขึ้นและตก และมองดูก้อนหินกลิ้งไป อาจเกิดคำถามว่าทำไมวัตถุบางอย่างจึงเคลื่อนที่  บางอย่างจึงหยุดนิ่ง  มนุษย์อาจตอบว่าวัตถุที่เคลื่อนที่ได้เพราะมีวิญญาณเข้าสิง ถ้าในความฝันมนุษย์ไปอยู่ในที่ที่แปลกประหลาด ก็จะถูกอธิบายว่ามนุษย์มีวิญญาณแยกจากร่างและเดินทางไปยังที่ต่างๆได้  เมื่อคนเสียชีวิตลง วิญญาณก็จะออกจากร่างและไปอยู่ยังโลกใหม่ หรือโลกหลังตวามตาย  แต่วิญญาณบางวิญญาณจะมาหลอกหลอนและเข้าสิงสิ่งต่างๆในรูปของภูตผีปีศาจ  วิญญาณของภูตผีจะมีทั้งดีและเลว</p>\n\n<p>          ถ้าหลังความตายมีวิญญาณ วิญญาณเหล่านั้นจะมาติดต่อกับสิ่งมีชีวิตอย่างไร  ทฤษฎีของไทเลอร์-สเปนเซอร์อธิบายว่าผู้เชี่ยวชาญทางศาสนา เช่น หมอผี หรือผู้วิเศษจะเป็นผู้ติดต่อกับวิญญาณ  ในวัฒนธรรมที่มีพื้นฐานจากเครือญาติและไม่มีตัวหนังสือ  จะมีการนับถือวิญญาณของบรรพบุรุษซึ่งได้รับการบูชาเพราะผีบรรพบุรุษจะมีผู้ปกป้องคุ้มครอง   ความเชื่อเรื่องผีบรรพบุรุษสะท้อนให้เห็นชีวิตทางโลก เมื่อวัฒนธรรมวิวัฒนาการไปมากขึ้น ความเชื่อเรื่องชีวิตหลังความตายก็จะกลายเป็นวิทยาศาสตร์  ในวัฒนธรรมชนเผ่าหรือก่อนประวัติศาสตร์ซึ่งมีการแบ่งช่วงชั้นของญาติพี่น้องและตระกูลที่ซับซ้อน ก็จะมีความเชื่อเรื่องผีที่มีลำดับขั้นเช่นเดียวกัน เมื่อสังคมที่พัฒนาก้าวหน้ามากขึ้น ผู้ปกครองที่มีอำนาจสูงสุดจะมีคนเดียว การนับถือเทพเจ้าก็จะมีองค์เดียว ซึ่งถือเป็นศาสนาขั้นสูงสุด  </p>\n\n<p>          ในการวิวัฒนาการทางชีววิทยา มนุษย์ได้รับมรดกทางกรรมพันธุ์มาจากบรรพบุรุษ ซึ่งเป็นสิ่งมีชีวิตคล้ายลิง ซึ่งในสมัยวิคตอเรีย คำอธิบายนี้ได้รับการโต้แย้งเป็นอย่างมาก เช่นเดียวกับการโต้แย้งความคิดของไทเลอร์-สเปนเซอร์ที่บอกว่าศาสนาคริสต์มีรากเหง้ามาจากความเชื่อเรื่องผีในสังคมชนเผ่า  มานุษยวิทยาจึงทำให้เกิดข้อถกเถียงทางวิชาการมาตั้งแต่อดีต  นักคิดแนววิวัฒนาการทางวัฒนธรรมที่สำคัญอีกคนหนึ่งคือ เจมส์ เฟรเซอร์ ซึ่งสนใจแนวคิดวิวัฒนาการของจิตใจที่เกี่ยวข้องกับเวทมนต์ ศาสนา และวิทยาศาสตร์  นักเวทมนต์เชื่อว่าพวกเขาสามารถควบคุมธรรมชาติโดยการนำของวิเศษบางอย่างมารวมกัน  ต่อมาเมื่อเกิดศาสนา มีความเชื่อว่ามนุษย์ควบคุมธรรมชาติไม่ได้ แต่สามารถขอร้องให้สิ่งศักดิ์สิทธิ์หรือพระเจ้าช่วย  และเมื่อมีความรู้มากขึ้น ก็จะเกิดวิทยาศาสตร์ซึ่งเข้ามาควบคุมธรรมชาติ  เฟรเซอร์เชื่อว่าวิทยาศาสตร์อยู่ขั้นสูงสุดของวิวัฒนาการ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/56",""],
    [57,57,"-","Games","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       เกมส์ หมายถึงกิจกรรมเกี่ยวกับการแข่งขันที่ผู้เล่นต้องตกลงและใช้กฎเดียวกัน เพื่อทำให้เกมส์ดำเนินไปได้ และสามารถชี้ได้ว่าใครจะเป็นผู้แพ้หรือชนะ   เกมส์มักจะเป็นการเล่นเพื่อความสนุกสนาน แต่เกมส์บางประเภทก็มุ่งเพื่อการแข่งขัน  ในทำนองเดียวกัน การต่อสู้ของนักรบในสมัยโรมัน มีลักษณะเป็นการละเล่นเพื่อสร้างความสนุกสนานให้กับผู้ชม แต่นักต่อสู้ต้องแสดงความกล้าหาญ อดทนสูง และไม่มีอารมณ์สนุกสนานเหมือนผู้ชม   ในปัจจุบันนี้ นักกีฬา และการแข่งขันหลายประเภทก็ไม่ได้ตอบสนองความเพลิดเพลิน  ในหลายวัฒนธรรมมีการเล่นเกมส์และการแข่งขันกัน ซึ่งอาจจะเป็นกิจกรรมที่เป็นส่วนประกอบในพิธีกรรมทางศาสนา เช่น  พิธีสารภาพบาปแก่พระเจ้า พิธีเข้าทรง และ พิธีบวงสรวงสิ่งศักดิ์สิทธิ์</p>\n\n<p>          การศึกษาเรื่องการเล่นเกมส์ในทางมานุษยวิทยา เริ่มต้นอย่างเป็นระบบเมื่อประมาณครึ่งหลังของคริสต์ศตวรรษที่ 19  ผู้ริเริ่มศึกษาได้แก่ เอ็ดเวิร์ด บี ไทเลอร์ และ  สจ๊วต คูลิน ไทเลอร์อธิบายว่าในหลายวัฒนธรรมมีเกมส์ที่มีลักษณะคล้ายๆเกิดขึ้น  และเกมส์อาจจะเป็นกิจกรรมชนิดแรกๆที่ทำให้มนุษย์แต่ละกลุ่มติดต่อสื่อสารกัน    ในเรื่อง Anthropology(1881) ไทเลอร์กล่าวว่า การเล่นเกมส์ของเด็กเลียนแบบการทำกิจกรรมของผู้ใหญ่   ของเล่นและอุปกรณ์สำหรับเล่นเกมส์ที่ถูกประดิษฐ์ขึ้นอาจเป็นเครื่องมือเพื่อให้ความรู้และเพื่อความสนุกสนานไปพร้อมๆกัน   </p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาที่จุดประกายการศึกษาเกมส์ขึ้นมาอีกครั้งคือ จอห์น เอ็ม โรเบิร์ตส์, มัลคอล์ม เจ อาร์ธ, และ โรเบิร์ต อาร์ บุช  ทั้งสามคนนี้ได้เขียนบทความเรื่อง Games in Culture  บทความนี้ได้สร้างนิยามและจัดประเภทของเกมส์ชนิดต่างๆ ซึ่งนักมานุษยวิทยามักจะให้ความสนใจเรื่องนิยามและการแบ่งประเภท  เช่น เกมส์ที่ใช้ร่างกาย  เกมส์ที่ใช้ความคิด และเกมส์ที่ใช้จังหวะและโอกาส   อย่างไรก็ตาม เกมส์ส่วนใหญ่อาจมีลักษณะร่วมกันสองแบบ คือเกมส์ที่ใช้ร่างกายและพละกำลัง อาจต้องใช้สมองและความคิดประกอบกันด้วย  เช่น เกมส์ที่เป็นกีฬาหลายชนิด</p>\n\n<p>          โรเบิร์ตส์, อาร์ธ และบุช อธิบายว่าเกมส์คือการแสดงออกของการทำกิจกรรมที่จับต้องได้  ในหลายๆวัฒนธรรมที่มีเกมส์ที่ต้องใช้กำลัง เช่น ชกมวย  การขวางหิน การต่อสู้ในสงคราม หรือ การล่าสัตว์  เกมส์ที่ต้องใช้ความคิดและการวางแผน ได้แก่ การเล่นหมากรุก  การวางกับดักสัตว์ การวางแผนสงคราม การเล่นลูกเต๋า การเล่นเหล่านี้อาจเลียนแบบมาจากการติดต่อสื่อสารของมนุษย์ โดยเฉพาะในสังคมที่มีการจัดช่วงชั้นที่ซับซ้อน  เกมส์ที่ต้องใช้จังหวะและโอกาส อาจพบเห็นได้จากการติดต่อสื่อสารกับอำนาจเหนือธรรมชาติ เช่น การเข้าทรงและบวงทรวงสิ่งศักดิ์สิทธิ์   โรเบิร์ตส์, อาร์ธ และบุช  ยังเสนอว่าเกมส์ประเภทต่างๆจะมีการเปลี่ยนแปลงไปตามลำดับขั้นพัฒนาการทางวัฒนธรรม  เช่น เกมส์ที่ต้องใช้กำลังอาจพบได้ทุกวัฒนธรรม แต่เกมส์ที่ใช้ความคิดมักจะพบได้ในสังคมที่เจริญแล้วและมีการจัดโครงสร้างสังคมที่ซับซ้อน  ส่วนเกมส์แห่งโอกาสจะพบในสังคมที่ไร้ความมั่นคงในการอยู่อาศัย และต้องพึ่งธรรมชาติ </p>\n\n<p>          โรเบิร์ตส์ และเฮอร์เบิร์ต บาร์รี ที่ 3 (1976)  อธิบายว่าประเภทของเกมส์มีความสัมพันธ์กับการขัดเกลาทางสังคมของเด็ก  กล่าวคือ ในระยะแรกๆเด็กจะเล่นเกมส์ที่ต้องใช้กำลัง ต่อมาจะพัฒนาไปเล่นเกมส์ที่ใช้สมองควบคู่ไปกับการใช้กำลัง และสุดท้ายจะรู้จักการเล่นเกมส์ที่ต้องใช้ทั้งกำลัง สมอง และโอกาส   ในขั้นแรก  เกมส์จะถูกแยกประเภทออกไปอย่างชัดเจน  ขั้นที่สองจะมีการนำเกมส์ประเภทต่างๆมาผสมรวมกัน ตัวอย่างเช่น เกมส์ที่ต้องใช้กำลังจะแตกต่างกันตามลักษณะของการเล่น ซึ่งอาจจะมีการใช้ความคิด หรือโอกาสมาเสริมด้วยหรือไม่ก็ได้     </p>\n\n<p>       การศึกษาวัฒนธรรม 96 แห่ง ของโรเบิร์ตส์ และบาร์รี เป็นการนำความซับซ้อนทางสังคมมาเปรียบเทียบกับความซับซ้อนของการเล่นเกมส์  เพื่อที่จะดูพัฒนาการของเด็กในสังคมที่ต่างกัน เช่น สังคมที่มีเกมส์ที่ต้องใช้ทักษะหลายอย่าง เด็กๆจะถูกฝึกให้มีความเคารพผู้ใหญ่และรักษาระเบียบวินัยตั้งแต่ยังเล็ก   ในสังคมอุตสาหกรรม เด็กผู้ชายจะถูกสอนให้มีความรับผิดชอบตั้งแต่เล็กๆ   จากการศึกษาดังกล่าวทำให้โรเบิร์ตส์และบาร์รีเชื่อว่าการกีฬาของตะวันตกเป็นภาพสะท้อนของการเล่นเกมส์ที่ต้องอาศัยทักษะทั้ง กำลัง ความคิด และโอกาส ตัวอย่างเช่น ผู้ฝึกสอนกีฬาต้องทำให้นักกีฬาเชื่อมั่นในตัวเอง แต่ต้องมีความเคารพเชื่อฟังผู้สอน  รักษาระเบียบวินัยในการฝึกสอน รู้จักกฎเกณฑ์ต่างๆ และมีความรับผิดชอบ </p>\n\n<p>       การศึกษาของไบรอัน ซัทตัน-สมิธ และโรเบิร์ตส์(1981) อธิบายว่าความสัมพันธ์ที่พบในการเล่นเกมส์และความซับซ้อนทางสังคม บ่งชี้ว่ามนุษย์ในสังคมที่ซับซ้อนมักจะมีความชำนาญในการประเมินจิตใจคนอื่น  ในขณะที่สังคมที่เรียบง่าย มนุษย์จะพึงพากำลังของคนอื่นสูงเพื่อทำให้ตนเองมีชีวิตรอด และต้องซื่อสัตย์ ไว้ใจคนที่ให้ความคุ้มครอง   ในสังคมสมัยใหม่ ความชำนาญทางร่างกายจะไม่ใช่สิ่งสำคัญ   แต่สิ่งที่ต้องการก็คือการเข้าถึงจิตใจคนอื่น การอ่านใจคนอื่น โดยเฉพาะในวงการธุรกิจ การเมือง และการเข้าสังคม เพราะถ้าต้องการชนะก็จะต้องเรียนรู้ที่จะมีเล่ห์เหลี่ยม หลอกลวง และทรยศ</p>\n\n<p>      เกมส์และการเล่นเป็นกิจกรรมที่พบได้ทุกวัฒนธรรม เกมส์เป็นกิจกรรม เป็นความเชื่อทางวัฒนธรรมที่นำไปสู่การขัดเกลาทางสังคมและหล่อหลอมแบบแผนทางวัฒนธรรม   เกมส์เป็นสื่อกลางทางวัฒนธรรมที่สร้างความชำนาญให้มนุษย์ เช่น การสู้รบ การทำสงคราม การล่าสัตว์ หรือการติดต่อสื่อสารทางสังคม    บุคคลจะเข้าไปเกี่ยวข้องกับเกมส์ด้วยเงื่อนไขและสภาวะที่ต่างกัน ทั้งนี้ขึ้นอยู่กับวัย เพศ สถานะ และความชำนาญ   เกมส์จึงสัมพันธ์ และเป็นกระจกเงาที่ทำให้เห็นระบบคุณค่าทางวัฒนธรรม และความคิดสร้างสรรค์</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/57",""],
    [58,58,"-","Gangs","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>          แก๊งค์ คือกลุ่มคนที่รวมตัวกันโดยมีการสร้างความสัมพันธ์ สร้างกฎเกณฑ์และมีหัวหน้ากลุ่ม โดยเข้าไปควบคุมเขตแดนและพื้นที่บางอย่าง สมาชิกในแก๊งค์จะมีการทำกิจกรรมร่วมกัน ส่วนมากกลุ่มแก๊งค์จะเป็นกลุ่มวัยรุ่นชายที่อาศัยอยู่ในเขตเมือง มาจากชนชั้นล่างและมีลักษณะต่อต้านสังคม หรือดำรงชีวิตอยู่นอกเกณฑ์ระเบียบทางสังคม  แก๊งค์จะมีหน้าที่หลายอย่าง ได้แก่ เป็นกลุ่มของเพื่อนที่มาร่วมทำกิจกรรมต่างๆ ให้คำปรึกษา เล่นกีฬา พักผ่อน จีบสาว หรือแข่งรถ แต่แก๊งค์ก็จะถูกมองว่าเป็นกลุ่มที่ใช้ความรุนแรง และทำตัวมีปัญหาซึ่งจะถูกจับตามองจากผู้ปกครองบ้านเมือง</p>\n\n<p>          การศึกษากำเนิดของแก๊งค์มักจะอธิบายถึงเงื่อนไขทางเศรษฐกิจและการขาดโอกาสทางสังคมซึ่งผลักดันให้วัยรุ่นชายมารวมตัวกัน  สาเหตุของการรวมตัวของวัยรุ่นชาย เช่น บ้านแตก ครอบครัวขาดความอบอุ่น หนีออกจากโรงเรียน ชุมชนไม่ยอมรับ ทำให้วัยรุ่นออกมาเร่ร่อนกลางถนนและรวมตัวกันเป็นกลุ่มเล็กๆ  ซึ่งวัยุร่นแต่ละคนจะมีแรงจูงใจและเหตุผลที่ต่างกัน  แก๊งค์กลายเป็นบ้านหลังใหม่ให้กับวัยรุ่น สมาชิกในแก๊งค์จะช่วยเหลือกันและร่วมทำกิจกรรมเดียวกัน สังคมภายในแก๊งค์จะพัฒนาขึ้นเมื่อวัยรุ่นมาใช้ชีวิตร่วมกัน </p>\n\n<p>          การศึกษาชิ้นสำคัญของเฟรดริค เทรเชอร์ เรื่อง The gang(1927) เป็นการศึกษาที่ใช้ให้เห็นสภาพสังคมของแก๊งค์ที่น่าสนใจ    ทฤษฎีหลายทฤษฎีจึงถูกพัฒนาขึ้นมาเพื่ออธิบายความหมายและพฤติกรรมของแก๊งค์ ทฤษฎีเหล่านั้นจะอธิบายว่าแก๊งค์คือรูปแบบของการควบคุมทางสังคม เป็นกลุ่มวัฒนธรรมย่อย และเป็นที่ขัดเกลาทางอารมณ์และให้คำปรึกษา    ทฤษฎีเรื่องการควบคุมทางสังคมอธิบายว่ากลุ่มวัยรุ่นจะมีความสัมพันธ์ทางสังคมแบบหลวมๆ ทฤษฎีวัฒนธรรมย่อยจะอธิบายว่ากลุ่มวัยรุ่นในแก๊งค์จะมีวิธีคิดและการกระทำในแบบของตัวเองซึ่งสังคมภายนอกไม่เข้าใจ  ทฤษฎีการขัดเกลาทางอารมณ์อธิบายว่าแก๊งค์เป็นที่บ่มเพาะวัยรุ่นให้เป็นผู้ใหญ่ เมื่อวัยรุ่นแสดงความก้าวร้าวออกมา แสดงว่าวัยรุ่นกำลังระบายความขัดแย้งที่มีอยู่ในใจ</p>\n\n<p>          เมื่อนักมานุษยวิทยาเข้าไปเก็บข้อมูลในเมือง และศึกษาชีวิตของผู้อพยพที่เข้าไปอยู่ในอเมริกาในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 19  เด็กๆที่เป็นพวกอพยพจะต้องปรับตัวและเผชิญหน้ากับความแปลกแยกทางวัฒนธรรมและความขัดแย้งทางสังคม  เด็กๆผู้อพยพจะใช้ชีวิตตามท้องถนนและรวมตัวกันเป็นกลุ่มหรือแก๊งค์   เด็กส่วนใหญ่จะเป็นกลุ่มชาติพันธุ์ เช่น พวกยุโรปตะวันออก ในช่วงทศวรรษที่ 1990 แก็งค์เด็กจะเป็นพวกเม็กซิกัน และลาติโน นอกจากนั้นอาจมีพวกเอเชีย แอฟริกันอเมริกัน สกินเฮด และกลุ่มนาซีใหม่ที่เป็นพวกผิวขาวที่มีฐานะยากจน  จากการศึกษาแก๊งค์ทำให้ทราบว่าการเกิดขึ้นของแก๊งค์มิได้มาจากสาเหตุเดียว  การศึกษาแก๊งค์ต้องอาศัยความเข้าใจในมิติต่างๆแบบองค์รวม  เพราะสังคมของแก๊งค์ต้องมีปฏิสัมพันธ์กับสิ่งต่างๆ ไม่ว่าจะเป็นสมาชิกในกลุ่ม  นอกกลุ่ม และสังคมภายนอก </p>\n\n<p>คำถามแรกที่จะใช้ศึกษาแก๊งค์ก็คือ แก็งค์เกิดมาจากอะไร และแก๊งค์จะอยู่ที่ไหน  จากข้อมูลที่ค้นพบทำให้รู้ว่าแก๊งค์เกิดขึ้นในเขตเมือง สมาชิกของแก๊งค์จะเป็นกลุ่มที่มีพื้นฐานเดียวกัน เช่น ชาติพันธุ์เดียวกัน หรือสีผิวเดียวกัน  สมาชิกเหล่านี้จะอยู่ในชุมชนเดียวกันและเป็นเพื่อนบ้านกัน  กลุ่มเพื่อนจะมีความสนิทสนมกันและนำไปสู่การรวมตัวเป็นแก๊งค์ กลุ่มเพื่อนที่มาจากชุมชนยากจนจะรวมตัวกันและอยู่ตรงข้ามกับกลุ่มที่มีฐานะดี   แก๊งค์จึงมีจุดกำเนิดในเขตเมือง มาจากกลุ่มวัยรุ่นที่ยากจน ไม่มีงานทำ และไม่มีความรู้  กลุ่มวัยรุ่นประเภทนี้จะมีการรวมตัวกันเป็นช่วงๆ  เมื่อมีการรวมตัวกันพวกเขาจะอยู่ตามท้องถนน  กลุ่มเด็กที่เสี่ยงจะกลายเป็นกลุ่มแก๊งค์ได้แก่พวกที่ไม่ได้เรียนหนังสือ   ถ้าเด็กเข้าโรงเรียนอาจไปเจอกลุ่มเพื่อนที่มีนิสัยเหมือนกัน เด็กก็จะรวมตัวกันเป็นแก๊งค์ได้  ดังนั้น  การเกิดแก๊งค์จึงมีได้ทั้งในโรงเรียนและตามท้องถนน  ผู้นำแก๊งค์อาจเป็นรุ่นพี่ที่ชักจูงให้น้องๆเข้ามาร่วมกิจกรรม รุ่นพี่จะกลายเป็นแม่แบบให้น้องๆปฏิบัติตาม  กลุ่มวัยรุ่นประเภทนี้จะเป็นกลุ่มที่เรียนหนังสือน้อยและไม่มีโอกาสทำงาน ทำให้มีฐานะทางเศรษฐกิจไม่ดี กลุ่มวัยรุ่นจึงต้องใช้ท้องถนนเป็นสถานที่ทำงานและเรียนรู้ที่จะเอาตัวรอด</p>\n\n<p>          การศึกษาทางมานุษยวิทยาสามารถทำให้เข้าใจพลวัตของแก๊งค์ในหลายๆมิติได้ นักมานุษยวิทยาจะศึกษาเรื่องกลุ่มอายุของแก๊งค์ การรับเป็นสมาชิก และการทำกิจกรรมเพื่อพิสูจน์ความเป็นสมาชิก  การศึกษาแก๊งค์ในวัฒนธรรมต่างๆจะพบว่าการเลี้ยงดูเด็กในวัฒนธรรมที่ต่างกันจะทำให้เด็กเติบโตเป็นผู้ใหญ่ที่ต่างกัน  ช่วงเวลาหัวเลี้ยงหัวต่อจากวัยเด็กไปสู่วัยผู้ใหญ่คือช่วงเวลาสำคัญ  ประเด็นที่มีการถกเถียงได้แก่ เรื่องเพศและการเรียนรู้ทางสังคมของวัยรุ่นมีผลต่อการเกิดแก๊งค์หรือไม่  </p>\n\n<p>          ลักษณะที่พบเห็นได้ในแก๊งค์ คือการแบ่งสมาชิกตามอายุและการมีพิธีรับเข้าเป็นสมาชิกซึ่งคล้ายกับสังคมชนเผ่า   แต่ละแก๊งค์จะมีวิธีปฏิบัติต่อสมาชิกแต่ละประเภทต่างกัน สมาชิกใหม่จะถูกปฏิบัติต่างไปจากสมาชิกเก่า  รุ่นพี่จะมีสิทธิและศักดิ์ศรีเหนือกว่ารุ่นน้อง วัฒนธรรมและสังคมของแก๊งค์จึงมีระเบียบแบบแผนของตัวเอง  กลุ่มที่มีจำนวนมากในแก๊งค์มักจะเป็นกลุ่มที่มีอายุตั้งแต่ 14-16 ปี เด็กกลุ่มนี้จะมีบทบาทต่อแก๊งค์ในการทำกิจกรรมต่างๆ เช่นการรับน้องใหม่เข้าแก๊งค์ โดยการสักลายบนผิวหนังเพื่อพิสูจน์ว่าเป็นสมาชิกของกลุ่มและได้รับการยอมรับว่าเป็น “ชายชาตรี”</p>\n\n<p>          วัยรุ่นเป็นช่วงที่ต้องเผชิญกับการเปลี่ยนแปลงครั้งใหญ่หลายเรื่อง  ประสบการณ์ช่วงแรกๆของชีวิตเด็กซึ่งเข้ามาอยู่ในแก๊งค์  มักจะเคยอยู่กับพ่อแม่  เด็กที่ออกมาเร่ร่อนบนท้องถนนมักจะมาจากครอบครัวที่ยากจนและครอบครัวมีปัญหา เด็กในแก๊งส์จะเป็นเด็กที่ขาดความอบอุ่นในครอบครัว และไม่ได้เรียนหนังสือ เด็กจึงต้องออกมาดิ้นรนและทำงานบนท้องถนน   การศึกษาในประเด็นนี้จะสนใจเรื่องบทบาททางเพศและการเรียนรู้ทางสังคม ในครอบครัวที่พ่อแม่มีบทบาทต่างกัน    เด็กจะซึมซับแบบอย่างมาจากพ่อหรือแม่ เด็กที่มาจากครอบครัวที่แม่มีบทบาทสำคัญเพียงคนเดียวจะทำให้เด็กขาดโอกาสเรียนรู้การแสดงบทบาทชายหญิงที่เหมาะสม เด็กชายจึงต้องออกไปแสวงหาสังคมนอกบ้าน โดยเฉพาะสังคมเพื่อนผู้ชายบนท้องถนน</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาอธิบายว่าในหลายๆวัฒนธรรม ซึ่งเด็กผู้ชายขาดพ่อเป็นตัวแบบจะออกไปแสวงหาและเข้ากลุ่มเพื่อนผู้ชาย เหตุผลที่เด็กผู้ชายต้องการมีเพื่อนก็เพราะต้องการแสดงความเป็นชายและไม่ต้องการให้แม่มาควบคุม  การเรียนรู้สังคมบนท้องถนนของเด็กผู้ชายจะมีพัฒนาการตั้งแต่วัยเด็กจนถึงวัยรุ่น  เด็กผู้ชายจะค่อยๆเรียนรู้สังคมและแสดงออกถึงความเป็นชายที่เข้มข้นเรื่อยๆ เช่น มีสไตล์การแต่งตัวของตัวเอง มีภาษาที่พูดกันเฉพาะกลุ่ม เป็นต้น </p>\n\n<p>          ในกลุ่มเด็กที่ยากจน สังคมท้องถนนจะเปรียบเสมือนบ้านหลังที่สอง  สังคมและชีวิตบนท้องถนนอาจนำไปสู่กิจกรรมที่ใช้ความรุนแรง มีความขัดแย้ง และการทำลายเกิดขึ้นได้ อาจมีการใช้ยาเสพติด การใช้อาวุธในการต่อสู้และการทะเลาะเบาะแว้ง  เช่น ใช้มีด ไม้หน้าสาม หรือปืน เมื่อมีการต่อสู้อาจนำไปสู่การทำร้ายร่างกาย และการฆาตกรรม ซึ่งอาจส่งผลกระทบต่อคนบริสุทธิ์ที่อยู่ในเหตุการณ์   สมาชิกในแก๊งค์จะต้องทำตามกฎและสัตยาบรรณของแก๊งค์ การคุ้มครองช่วยเหลือเพื่อนเป็นสิ่งที่สำคัญมากสำหรับแก๊งค์ เพราะเป็นวิธีการรักษาความกลมเกลียวและความจงรักภักดีของสมาชิกทุกคน  รุ่นน้องจะได้รับการปลูกฝังให้จงรักภักดีต่อแก๊งส์ตั้งแต่ระยะแรกๆ และเรียนรู้ที่จะปกป้องคุ้มครองสมาชิกของแก๊งค์จากศัตรูคนอื่นๆ   การเป็นสมาชิกของแก๊งค์จึงต้องเป็นคนที่รักเพื่อน ช่วยเพื่อน ดูแลเพื่อนในทุกๆด้าน  รุ่นพี่คือคนสำคัญที่จะสอนให้รุ่นน้องทำตามอย่าง ถ้ารุ่นน้องทำได้ดีก็จะได้รับการยกย่อง และมีคุณค่า เช่น เข้าร่วมต่อสู้กับศัตรูที่มาก่อกวน หรือทำร้ายสมาชิกของแก๊งค์ เป็นต้น</p>\n\n<p>          เวลาส่วนใหญ่ของเด็กร่วมแก๊งค์ คือการรวมกลุ่มเพื่อดื่มและเสพยา หรือทำเรื่องที่ส่อไปในทางผิดกฎหมาย  กิจกรรมเหล่านี้เป็นสิ่งที่เกิดขึ้นเสมอๆ และกลายเป็นแบบอย่างให้รุ่นน้องทำตามรุ่นพี่  เด็กร่วมแก๊งค์ทุกคนไม่คิดว่าสิ่งที่ทำไปผิด เพราะกิจกรรมของแก๊งค์จะบ่งบอกถึงความกล้าหาญ และความสามารถเฉพาะตัว ถึงแม้ว่าสังคมจะมองว่าบ้าบิ่นหรือไร้สติก็ตาม </p>\n\n<p>          วัฒนธรรมประจำกลุ่มของเด็กร่วมแก๊งค์ ได้แก่ รูปแบบการแต่งกาย การพูดจา การแสดงท่าทาง และการใช้สัญลักษณ์บางอย่าง  สิ่งต่างๆเหล่านี้อาจเกิดขึ้นได้ในกลุ่มวัยรุ่นประเภทอื่นๆ เช่นกลุ่มดนตรีแร๊พของเด็กแอฟริกันอเมริกัน ซึ่งเป็นแนวดนตรีที่ได้รับความนิยมอย่างแพร่หลาย สไตล์การแต่งตัวแบบแร๊พ เช่น การนุ่งกางเกงตัวใหญ่ ใส่หมวกเบสบอล และใส่ต่างหู ซึ่งเด็กแก๊งค์อาจแต่งตัวในลักษณะนี้เช่นเดียวกัน    อย่างไรก็ตาม เด็กแก๊งค์แต่ละกลุ่มจะมีรูปแบบการแต่งกายที่ไม่เหมือนกัน  เช่น เด็กผิวดำแต่งตัวไม่เหมือนเด็กเชื้อสายเม็กซิกันและลาติโน   นอกจากนั้น เด็กแก๊งค์จะมีชื่อเล่นที่ตั้งขึ้นเอง และจะรู้กันเฉพาะสมาชิกของแก๊งค์เท่านั้น นอกจากนั้นแก๊งค์จะมีชื่อของตัวเอง เพื่อบ่งบอกให้รู้ว่าใครอยู่แก๊งค์ไหน </p>\n\n<p>          การต่อสู้ระหว่างแก๊งค์จะเกิดขึ้นเมื่อมีการหลบหลู่หรือล่วงละเมิดดินแดน เช่น มีการเขียนสัญลักษณ์ของแก๊งส์ในถิ่นของศัตรู  เมื่อศัตรูเห็นก็จะรู้สึกโกรธเพราะถือว่ามาหยามถึงถิ่น และอาจนำไปสู่การขัดแย้งและต่อสู้กัน  สัญลักษณ์และเครื่องหมายของแก๊งค์อาจเขียนเป็นลวดลายบนผิวหนัง เช่น รอยสัก  สมาชิกแก๊งค์จะสักเครื่องหมายบนหัวไหล่ ท่อนแขน หรือบนใบหน้า </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/58",""],
    [59,59,"-","Gender","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>          Gender หมายถึง เพศภาวะหรือเพศสภาพ บ่งบอกสถานะและบทบาททางเพศของบุคคล ซึ่งมีมิติทางกายภาพ สรีระ อารมณ์ พฤติกรรม สังคม และวัฒนธรรมประกอบอยู่   นักมานุษยวิทยาเริ่มถกเถียงเรื่องเพศภาวะของมนุษย์ในช่วงทศวรรษ 1970 ซึ่งเป็นช่วงที่นักสตรีนิยมเริ่มตั้งคำถามและทบทวนความคิดเรื่องเพศภาวะของหญิงและชาย ซึ่งมีความไม่เท่าเทียมกัน   ในปี 1869 จอห์น สจ๊วต มิลล์เขียนบทความเรื่อง The Subjection of  Woman เพื่อวิพากษ์วิจารณ์การกดขี่ผู้หญิงในสังคมอังกฤษ  กฎหมายที่กดขี่ทำให้เกิดอุปสรรคในการพัฒนาชีวิตมนุษย์ จึงควรมีการแก้ไขปรับปรุงเพื่อให้เกิดความเท่าเทียม ชายและหญิงไม่ควรได้รับสิทธิพิเศษมากกว่ากัน และต้องไม่ทำให้อีกฝ่ายหนึ่งเป็นผู้เสียเปรียบ   มิลล์ได้เสนอแนวคิดทางปรัชญาว่าสังคมต้องมีกฎของความเท่าเทียม (Principle of Perfect Equality)  </p>\n\n<p>          โจฮันน์ เบโชเฟ่นคือผู้ที่ใช้แนวคิดวิวัฒนาการมาอธิบายปรากฎการณ์ของสังคมว่า ระบบผู้หญิงเป็นใหญ่เกิดขึ้นในยุคแรกของวิวัฒนาการทางสังคม  ส่วนระบบอำนาจชายเป็นใหญ่มีทีหลังจอห์น แม็คเลนนัน อธิบายว่าระบบการสืบตระกูลข้างแม่เกิดขึ้นก่อนระบบการสืบตระกูลข้างพ่อ แต่ผู้หญิงไม่มีอำนาจเหนือกว่าผู้ชาย ความคิดนี้ต่างไปจากเบโชเฟ่น    ส่วน จอร์จ สต็อกกิ่ง ตั้งข้อสังเกตว่าทฤษฎีวิวัฒนาการปฏิเสธสถาบันที่เชิดชูอำนาจผู้ชายซึ่งอยู่ในรูปของเทพเจ้า เช่นการศึกษาของแม็คเลนนันเรื่อง Primitive Marriage อธิบายว่าระเบียบกฎเกณฑ์ในครัวเรือนเป็นเรื่องของผู้หญิงเท่านั้น </p>\n\n<p>          อีวานส์ พริตเชิร์ด กล่าวในช่วงทศวรรษที่ 1950 ว่าการวิจัยทางวิทยาศาสตร์สร้างความไม่เท่าเทียมให้เกิดขึ้น และมองข้ามความสัมพันธ์ระหว่างชายหญิงในวัฒนธรรมต่างๆ  ในช่วงทศวรรษที่ 1960 มีนักมานุษยวิทยาไม่กี่คนที่สนใจประเด็น gender   ในปี ค.ศ.1894 โอติส เมสันเขียนหนังสือเรื่อง Woman’s Share in Primitive Culture  เป็นการให้ภาพเปรียบเทียบเกี่ยวกับบทบาทของผู้หญิงในลักษณะต่างๆ ได้แก่ การทอผ้า การปั้นหม้อ การทำอาหาร และทำงานแบกหาม เป็นต้น </p>\n\n<p>          หนังสือของโรเบิร์ต โลวี่  เรื่อง Primitive Society กล่าวว่าหลายๆสังคมไม่มีการแบ่งแยกว่าอะไรคือความคิดหรือการกระทำที่เชื่อมโยงกับสถานะของหญิงและชาย  การศึกษาชนเผ่าในมหาสมุทรของมาร์กาเร็ต มี้ดในช่วงทศวรรษที่ 1920  ทำให้เกิดความเข้าใจว่าวัฒนธรรมและชีววิทยามีผลต่อการสร้างความหมายของเพศ    ในปี ค.ศ.1955  อีแวนส์ พริตเชิร์ด กล่าวว่า สถานะของสตรีเกิดขึ้นจากการแต่งงาน หรือการเป็นภรรยา  ส่วนผู้ชายยังคงมีอำนาจมากกว่าผู้หญิง โดยเฉพาะในสังคมที่มีความก้าวหน้า ซึ่งความเชื่อนี้ทำให้เกิดการอธิบายในเวลาต่อมาว่าผู้หญิงมีฐานะต่ำกว่าชายเป็นปรากฏการณ์สากล</p>\n\n<p>          นาโอมิ ควินน์ กล่าวว่าสถานภาพทางเพศอาจเปรียบเสมือนส่วนประกอบหลายอย่างๆซึ่งมีอิสระในตัวเอง ดังนั้นการศึกษาบทบาทของผู้หญิงในโลกของผู้ชายจึงต้องแยกมิติต่างๆออกจากกัน ไม่ว่าจะเป็นเรื่องบทบาททางเศรษฐกิจ  อิสะเสรีภาพส่วนตัว ความเข้มข้นของการแสดงออกถึงความแตกต่าง  การได้รับการยอมรับ การมีศักดิ์ศรี และแบบแผนพฤติกรรม และการสนทนาของผู้หญิงที่ต่างจากชาย</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาหลายคนเห็นด้วยกับความคิดของมิเชลล์ โรซัลโดและหลุยส์ แลมเฟียร์ ในประเด็นที่ว่าการสร้างคำอธิบายของนักมานุษยวิทยาเกี่ยวกับวัฒนธรรมของมนุษย์ เป็นคำอธิบายที่มีความโน้มเอียงตามความเชื่อเดิมของนักมานุษยวิทยาที่มักจะไม่พูดถึงผู้หญิง และใช้กิจกรรมของผู้ชายมาเป็นตัววัด ดังนั้นงานเขียนทางชาติพันธุ์จึงมักจะเป็น “เสียงพูด” ของผู้ชายแทบทั้งสิ้น</p>\n\n<p>          ในช่วงทศวรรษที่ 1920  การศึกษาของมาร์กาเร็ต มีด เรื่อง Coming of Age in Samoa  เป็นการศึกษาเปรียบเทียบบทบาททางเพศในชนเผ่าบนเกาะโพลินีเซีย เมลานีเซีย บาหลี และสหรัฐอเมริกา  มี้ดนำทฤษฎีบุคลิกภาพมาอธิบาย โดยมีประเด็นที่ถกเถียงสำคัญ 2 ประเด็น คือ การแสดงออกทางเพศในแต่ละวัฒนธรรมมีความแตกต่างกันอย่างแจ่มชัด และ ความแตกต่างกันนั้นสะท้อนลักษณะแบบแผนทางวัฒนธรรมที่ไม่เหมือนกัน</p>\n\n<p>          การศึกษาในช่วงทศวรรษที่ 1970 บอกให้ทราบว่าทั้งปัจจัยทางชีววิทยาและวัฒนธรรมมีส่วนเกี่ยวข้องกับการสร้างความหมายทางเพศในแต่ละสังคม ตัวอย่างเช่น  การวิจัยเกี่ยวกับพิธีกรรมของรักร่วมเพศในเมลานีเซีย พฤติกรรมรักเพศเดียวกันมักจะเกิดขึ้นในกลุ่มผู้ชายที่เข้าสู่พิธีกรรมย่างเข้าวัยหนุ่ม พิธีกรรมนี้ถูกกำกับด้วยความเชื่อเรื่องบทบาทและอำนาจของผู้ชายในช่วงวัยเจริญพันธุ์  การศึกษาดังกล่าวได้ชี้ให้เห็นความสัมพันธ์ที่ซับซ้อนที่เกิดขึ้นกับเพศสภาพ พิธีกรรม และบริบททางการเมือง  ตัวอย่างจากสังคมเมลานีเซียทำให้ทราบว่าในช่วงชีวิตของผู้ชายจะมีประสบการณ์ของความเป็นชายและการรักเพศเดียวกันเกิดขึ้น   ปรากฏการณ์นี้ชี้ว่าแนวคิดเรื่องเพศของตะวันตกที่เกิดขึ้นในการศึกษามานุษยวิทยา ไม่อาจนำไปอธิบายสังคมอื่นได้</p>\n\n<p>          อีกตัวอย่างหนึ่ง คือการศึกษากลุ่มชนอิสราเอลที่เรียกว่าคิบบุทส์ที่พยายามปลดปล่อยผู้หยิงให้หลุดพ้นจากระเบียบประเพณีของการแต่งงาน การมีครอบครัว และความเหลื่อมล้ำทางเพศ   การกระทำของกลุ่มคิบบุทส์ก่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงหลายอย่าง แต่สมาชิกในกลุ่มก็ไม่เห็นด้วย ถึงแม้ว่าจะเป็นการทำให้สังคมไม่มีความแตกต่างทางเพศก็ตาม  เมลฟอร์ด สปิโร กล่าวว่ากลุ่มคิบบุทส์พยายามวางแนวทางเกี่ยวกับเรื่องเพศในเชิงวัฒนธรรม มากกว่าจะเป็นการบังคับให้เกิดเพศสภาพแบบเดียว</p>\n\n<p>          แอนน์ ฟาอุสโต-สเตอร์ลิง กล่าวว่าเพศภาวะประกอบด้วยมิติทางชีววิทยาและทางสังคม จูดิธ บัตเลอร์มองว่าเพศภาวะเป็นเรื่องที่สังคมสร้างขึ้นโดยใช้การแสดงออกทางร่างกายเป็นเครื่องบ่งชี้ความเป็นหญิงและชาย  เพศภาวะมิได้เกิดจากปัจจัยทางชีววิทยา แต่สังคมพยายามนิยามและให้คุณค่าความเป็นหญิงชายผ่านการแสดงออกทางสรีระและใช้วาทกรรมควบคุมการแสดงออกเหล่านั้น บัตเลอร์เชื่อว่าการปฏิบัติทางร่างกายจะถูกกำกับผ่านภาษาและวาทกรรม ซึ่งสังคมจะวางบรรทัดฐานเอาไว้ว่าความเป็นหญิงและชายจะแสดงออกอย่างไร</p>\n\n<p>          มาเรีย ลากูเนส อธิบายว่าในสังคมชาวยารูบา ความคิดเรื่องเพศภาวะไม่เคยเกิดขึ้นจนกระทั่งชาวตะวันตกเข้าไปปกครองพวกเขาในยุคอาณานิคม  ความรู้วิทยาศาสตร์แบบตะวันตกทำให้ชาวยารูบารับความคิดเรื่องความเป็นหญิงและชายไปใช้ในชีวิตประจำวัน ลินดา นิโคลสัน กล่าวว่าการแบ่งแยกเพศเป็นหญิงและชายมิใช่สิ่งสากล เพราะแต่ละสังคมมีวิธีการจัดแบ่งเพศมนุษย์ไม่เหมือนกัน แต่วิธีคิดแยกเพเศคู่ตรงข้ามแบบหญิงชายเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นในสังคมตะวันตก นอกจากนั้น แต่ละวัฒนธรรมก็ให้ความหมายต่ออวัยวะเพศต่างกันไป เช่น อวัยวะเพศหญิงไม่จำเป็นต้องเป็นสิ่งที่บ่งบอกอัตลักษณ์ของผู้หญิง หากแต่อาจเป็นสิ่งที่บ่งบอกถึงความเป็นชายที่ไม่สมบูรณ์  ดังนั้น การตัดสินความเป็นหญิงและชายจากอวัยวะสืบพันธุ์จึงมิใช่สิ่งที่ธรรมชาติกำหนดมา แต่เป็นเรื่องทางวัฒนธรรมที่สังคมแต่ละแห่งจะนิยามต่างกันไป</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/59",""],
    [60,60,"-","Genital Mutilation","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         การเปลี่ยนแปลงอวัยวะเพศด้วยการตัดหรือผ่าเป็นเรื่องปกติในหลายวัฒนธรรม  ในช่วง 500 ปีก่อนคริสตกาล  เฮโรโดตัสเชื่อว่าผู้ชายกลุ่มแรกที่ขลิบอวัยวะเพศคือชาวอียิปต์และเอธิโอเปียน  การตัดแต่งอวัยวะเพศชนิดอื่นๆก็น่าจะเกิดในช่วงเวลาก่อนประวัติศาสตร์ แต่ยังไม่มีหลักฐานทางโบราณคดีที่แน่ชัดเพื่อพิสูจน์ทฤษฎีนี้    สังคมเก็บของป่าล่าสัตว์ที่หลงเหลือในปัจจุบันไม่มีการตัดแต่งอวัยวะเพศ ยกเว้นชนเผ่าบางเผ่าในออสเตรเลีย  ตัวอย่างมัมมี่สมัยอียิปต์มักจะมีอวัยวะเพศที่ผิดปกติ และเป็นที่รู้กันว่าผู้ชายชาวอียิปต์มักขลิบอวัยวะเพศของตน  ในหลุมศพของอียิปต์ยุคโบราณก็พบหลักฐานการผ่าตัด ในคัมภีร์ไบเบิลมีการกล่าวถึงการขลิบอวัยวะเพศของทารกชาย เพื่อเป็นเครื่องหมายพันธะสัญญาระหว่างพระเจ้ากับอะบราฮัม การกระทำดังกล่าวเป็นประเพณีที่ทำกันในช่วง 2,000 ปีก่อนคริสตกาล  ส่วนการตัดแต่งอวัยวะเพศหญิงอาจเกิดขึ้นมาก่อนหน้านี้ และเป็นแรงกระตุ้นให้ผู้ชายทำตามบ้าง แต่ก็เป็นเพียงการสันนิษฐาน</p>\n\n<p>          การขลิบอวัยวะเพศชาย เป็นการตัดหนังหุ้มปลายองคชาตออกไป  เผ่า Nandi ในแอฟริกาตะวันออกใช้การเผาหนังหุ้มปลายด้วยถ่านร้อนๆ การขลิบอัวยวะเพศยังอาจเป็นการปฏิบัติทางศาสนาในหมู่ชาวยิว ชาวซามาริตัน และชาวมุสลิม นอกจากนั้นการขลิบยังเกิดขึ้นกับกลุ่มชนหลายกลุ่ม รวมทั้งชาวพื้นเมืองในออสเตรเลีย  แอฟริกาตะวันออก และตะวันตก   วิธีการขลิบอาจเป็นการผ่าหนังหุ้มปลายออก ซึ่งเป็นวิธีที่ใช้กันในหมู่ชาวโพลินีเชียน      ในเผ่าคิคูยูในแอฟริกาก็มีธรรมเนียมการขลิบเช่นเดียวกัน  การถลกหนังหุ้มอวัยวะเพศ มิใช่เพียงการตัดหนังทิ้งไปเท่านั้นแต่ยังรวมถึงการตัดผิวหนังขององคชาติออกไปด้วย  สังคม 2 แห่งที่มีการปฏิบัติเช่นนี้ ได้แก่สังคมของชาวโดวาโยในคาเมรูน และชาวเผ่าบางเผ่าในซาอุดิอาระเบีย ชนสองกลุ่มนี้มีการถลกหนังอวัยวะเพศบริเวณถุงอัณฑะและบริเวณใกล้เคียงด้วย  </p>\n\n<p>          การตัดผิวหนังยังอาจทำที่บริเวณท้องส่วนที่อยู่ใกล้กับอวัยวะเพศ การปฏิบัติเช่นนี้พบได้ในกลุ่มคนพื้นเมืองในออสเตรเลีย เช่น เผ่าอรันดา และ เผ่าแซมบูรูในแอฟริกาตะวันออก   การทำหมันเป็นวิธีที่ต้องตัดลูกอัณฑะทิ้งไป วิธีนี้พบได้ในกลุ่มชาวแจนเจโร ในเอธิโอเปีย และชาวโพนาเพียนส์ในไมโครนีเซีย     ส่วนการตัดอวัยวะเพศทิ้งไปเลยอาจเกิดขึ้นด้วยหลายสาเหตุ เช่น การลงโทษ หรือเชื่อว่าจะทำให้คนๆนั้นมีเสียงร้องที่กังวาน ความเชื่อนี้พบได้ในกลุ่มประเทศโรมันแคธอลิค กลุ่มชาวคริสต์บางกลุ่มในรัสเซียในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 เชื่อว่าการตัดอวัยวะเพศทิ้งเป็นการอุทิศให้กับพระเจ้า  ในสมัยโรมันมีความเชื่อว่ากาตัดอวัยวะเพศทิ้งจะทำให้พระเป็นสาวกของเทพธิดา Cybele  ในประเทศจีนมีการตัดอวัยวะเพศทิ้งเป็นการลงโทษชนชั้นแรงงาน</p>\n\n<p>          การแทงอวัยวะเพศให้เป็นรูเป็นวิธีของชาวมายา พวกเขาจะนำวัตถุต่างๆใส่ไว้ในรูนี้  ผู้หญิงบนเกาะเติร์กในมหาสมุทรแปซิฟิกจะนำวัตถุบางอย่างใส่ไว้ในอวัยวะเพศของเธอ เวลาเดินจะมีเสียงดัง  นอกจากนั้นในหลายๆเผ่าอาจมีการนำห่วง ท่อนไม้ วัตถุทรงกลม หรือลูกบอล มาใส่ไว้ในอวัยวะเพศ  การเจาะรูอวัยวะเพศเพื่อนำห่วง หรือเครื่องประดับมาใส่ เป็นการปฏิบัติที่พบได้ในหมู่ชาวตะวันตกในช่วงปลายศตวรรษที่ 20 แต่ไม่ใช่สิ่งที่แพร่หลายเท่าใดนัก</p>\n\n<p>          การตัดแต่งอวัยวะเพศของสตรีที่เป็นที่รู้จักกันดีคือ การขลิบหนัง  ซึ่งอาจทำได้หลายแบบ เช่นการตัดผิวหนังที่หุ้มอวัยวะเพศ วิธีนี้ปฏิบัติกันในหมู่ชาวมุสลิมนิกายซุนนี  ไปจนถึงการผ่าอวัยวะเพศ  ในเผ่าแนนดี มีการเผาอวัยวะเพศด้วยถ่านร้อนๆ  การขลิบอวัยวะเพศหญิงยังพบได้ในกลุ่มชาวแอฟริกาตะวันตก และตะวันออก   ในสังคมชาวโซมาลี ชาวกัลลา และกลุ่มชนในเขตแอฟริกาตะวันออกซึ่งนับถือศาสนาอิสลามมีการเย็บหนังอวัยวะเพศให้ติดกันในหมู่สตรี  ในสมัยอียิปต์โบราณมีการขลิบอวัยวะเพศสตรี ด้วยวิธีนี้เช่นกันแต่ยังไม่มีหลักฐานแน่ชัด วิธีการเย็บหนังบริวเณอวัยวะเพศนี้เป็นวิธีปิดรูทวารให้เล็กลง เหลือไว้เพียงช่องเล็กๆเพื่อใช้ปัสสาวะและถ่ายประจำเดือนเท่านั้น</p>\n\n<p>          การตัดแต่งอวัยวะเพศหญิงอีกวิธีหนึ่งได้แก่ การผ่าขยายช่องคลอดให้ใหญ่ขึ้น วิธีนี้พบได้ในหมู่ชนพื้นเมืองบางกลุ่มในออสเตรเลีย และกลุ่มชนบางกลุ่มที่มีการขลิบอวัยวะเพศ  การผ่าช่องคลอดในแบบตะวันตกนั้นเป็นวิธีการช่วยเหลือสตรีที่กำลังคลอดบุตรเพื่อมิใช่อวัยวะเพศฉีกขาด  การเย็บปากช่องคลอดนั้นยังเป็นการป้องกันมิให้สามีร่วมเพศกับภรรยาด้วยโดยเฉพาะช่วงหลังคลอดใหม่ๆ และยังเชื่อกันว่าเป็นการควบคุมความต้องการทางเพศของสามี</p>\n\n<p>          การตัดแต่งอวัยวะเพศสตรี ยังหมายถึงการสร้างความมั่นคงให้กับการเป็นพ่อแม่  ข้อสังเกตจากแนวคิดสังคมเชิงชีววิทยาอธิบายว่า ผู้ชายต้องการความมั่นใจว่าลูกที่เกิดจากภรรยาของตนมิใช่เป็นของคนอื่น  การขลิบหรือตัดหนังหุ้มปลายของอวัยวะเพศหญิงมักจะเป็นเรื่องการตอกย้ำสถานภาพการเป็นผู้ใหญ่ และสถานภาพจากการแต่งงาน    ชาวเผ่าคอนโซ ในเอธิโอเปีย มีธรรมเนียมกันขลิบอวัยวะเพศชายตอนอายุ 60 ปี เพื่อเป็นเครื่องหมายว่าชายคนนั้นได้สิ้นสุดการเป็นผู้ใหญ่แล้ว (ในบางกรณีการขลิบอวัยวะเพศชายอาจหมายถึงการเป็น กะเทย) ในเผ่าแบมบาร่า ในแอฟริกาตะวันตก และชาวยิวบางกลุ่มมีการขลิบอวัยวเพศของคนตายด้วย</p>\n\n<p>          อย่างไรก็ตาม การตัดแต่งอวัยวะเพศอาจเป็นพิธีกรรมสำหรับการย่างเข้าสู่วัยหนุ่มสาว ในหนังสือของจอร์จ ปีเตอร์ เมอร์ด็อก เรื่อง Ethnographic Atlas ให้ข้อมูลว่ามีสังคมประมาณ 176 แห่งที่มีการขลิบอวัยวะเพศชาย    และ สังคม 126 แห่งนิยมขลิบอวัยวะเพศในช่วงอายุ 6 ถึง 15 ปี   ( 78 แห่ง นิยมขลิบในช่วงอายุ 11-15 ปี)     โรเจอร์ ที เบอร์ตัน และ จอห์น ไวทิง อธิบายว่า การตัดแต่งอวัยวะเพศในช่วงวัยรุ่น เป็นสัญลักษณ์ของเด็กชายที่กำลังเปลี่ยนสถานะ ต้องตัดขาดจากแม่ และเผชิญปัญหาตัวตนทางเพศ  เผ่าโดกอน ในแอฟริกาตะวันตก มีความเชื่อในทำนองเดียวกัน โดยเชื่อว่า หนังหุ้มปลายอวัยวะเพศชายมีจิตวิญญาณของผู้หญิงอาศัยอยู่ และบริเวณเหยื่อหุ้มอวัยวะเพศหญิงก็มีจิตวิญญาณของผู้ชายอาศัยอยู่เช่นกัน ดังนั้นการตัดขลิบหนังออกไปจึงเป็นการแก้ปัญหาอัตลักษณ์ทางเพศได้    แฟรงค์ ยังอธิบายว่าการขลิบจะช่วยให้ความเป็นชายดำรงอยู่ได้</p>\n\n<p>          ซิกมันด์ ฟรอยด์ เชื่อว่าการขลิบอวัยวะเพศชายคือสัญลักษณ์ของการทำหมัน บรูโน่ เบทเทลไฮม์ กล่าวว่าการตัด ขริบ หรือผ่าอวัยวะเพศชายคือความพยายามที่จะเลียนแบบอวัยวะเพศของผู้หญิง  การเลียนแบบนี้แสดงว่าผู้ชายอิจฉาผู้หญิงเพราะพวกเธอสามารถมีประจำเดือน การตัดขลิบอวัยวะเพศชายจึงเป็นการทำให้เลือดออกเหมือนประจำเดือนของผู้หญิง ชาวพื้นเมืองในออสเตรเลีย ขลิบอวัยวะเพศเพื่อแสดงความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกับสัตว์ที่เป็นบรรพบุรุษประจำเผ่า  นักมานุษยวิทยามีแนวคิดทฤษฎีในเรื่องนี้ต่างกัน 2 แนว   ในแนวที่เชื่อเรื่องสัตว์ประจำเผ่าอธิบายว่าจิ้งโจ้คือสัตว์ที่มีอวัยวะเพศ 2 แฉก มนุษย์จึงเลียนแบบโดยการผ่าอวัยวะเพศของตนเป็นสองแฉก</p>\n\n<p>          การตัดขลิบอวัยวะเพศชาวโพลิเนเชียน หมายถึงการแสดงความสะอาด และหลีกเลี่ยงกลิ่นเหม็นจากการสะสมเซลล์ตกค้าง  การอธิบายว่าการขลิบเป็นการรักษาสุขภาพอนามัย เป็นคำอธิบายที่เพิ่งเกิดขึ้นมาไม่นานนัก  การรณรงค์สมัยใหม่เกี่ยวกับการให้ผู้ชายขลิบอวัยวะเพศเป็นการยืนยันว่าช่วยป้องกันมะเร็งบริวเณองคชาติ และช่วยป้องกันคู่ขาของชายคนนั้นจากโรคติดต่อทางเพศสัมพันธ์หลายชนิด แม้กระทั่งโรคเอดส์  ไม่ว่าการขลิบจะมีประโยชน์อย่างไรก็ตาม การขลิบก็ยังเป็นการทำให้สูญเสีย ไม่ว่าจะเป็นการผ่าตัดที่ผิดพลาดจนทำให้รูปลักษณ์ของอวัยวะเพศเปลี่ยนไป ไปจนถึงการทำให้เสียชีวิตด้วยอาการตกเลือด ส่วนปัญหาที่เกิดจากการตัดขลิบอวัยวะเพศผู้หญิง อาจทำให้ผู้หญิงติดเชื้อทางเลือดและเสียชีวิตได้  การตัดหรือผ่าอวัยวะเพศอาจก่ออาจเกิดการปัสสาวะขัด ผิดปกติ หรือมีเลือดประจำเดือนมากเกินไป อาจทำให้เจ็บปวดเวลามีเพศสัมพันธ์ หรือขณะคลอดบุตร รวมทั้งอาจทำให้เด็กที่คลอดได้รับอันตรายที่สมอง</p>\n\n<p>          การตัดเนื้อบริเวณอวัยวะเพศหญิง อาจเกิดปัญหาได้โดยเฉพาะในเรื่องความรู้สึกทางเพศ นักปรัชญาชาวยิวในคริสต์ศตวรรษที่ 12 ชื่อ Maimonides อธิบายว่าการขลิบอวัยวะเพศจะช่วยลดความต้องการทางเพศของผู้ชาย  วิลเลียม มาสเตอร์ และเวอร์จิเนีย จอห์นสัน ทำงานวิจัยในปี ค.ศ.1960 ปฏิเสธว่าการขลิบไม่ได้ส่งผลต่อความรู้สึกทางเพศ แต่ผู้ใหญ่ก็ไม่นิยมการขลิบอวัยวะเพศ  การวิจัยนี้ยังสรุปว่าผู้หญิงมีการผ่าขลิบอวัยวะเพศของตนด้วย  เฟมินิสต์ประณามการกระทำดังกล่าว เพราะการขลิบจะทำลายเนื้อเหยื่อของอวัยวะเพศ ซึ่งเป็นหัวใจหลักของการเป็นผู้หญิง</p>\n\n<p>          การผ่าตัดแต่งอวัยวะเพศของผู้หญิงเป็นสิ่งที่ถูกโจมตีมากกว่าชาย ในหนังสือเรื่อง Facing Mount Kenya ของโจโม่ เคนยัตตาอธิบายว่าชนเผ่าคิคูยู   กลุ่มมิชชันนารีที่เข้ามาติดต่อกับชนกลุ่มนี้ไม่สามารถทำให้พวกเขาเลิกธรรมเนียมการผ่าขลิบอวัยวะเพศได้ ในปี ค.ศ.1929 ศาสนาจักรแห่งสก็อตแลนด์ สั่งห้ามนักเรียนขลิบอวัยวะเพศของตนเอง ชาวคิคูยูปฏิเสธข้อห้ามดังกล่าวและตั้งโรงเรียนของตัวเอง  เคนยัตตาเป็นศิษย์ของมาลีนอว์สกี้ อธิบายว่าชาวคิคูยูเชื่อว่าการตัดแต่งอวัยวะเพศเปรียบเสมือนการสั่งสอนกฎระเบียบของเผ่า    ชาวคิคูยูพยายามที่จะตัดขลิบอวัยวะเพศของสตรีเพราะต้องการทำตามระเบียบของสังคม</p>\n\n<p>          ทฤษฎีทางมานุษยวิทยาได้อาศัยแนวคิดของเคนยัตตามาใช้อธิบายว่าการขลิบอวัยวะเพศของผู้หญิงคือการตอกย้ำเกียรติและศักดิ์ศรีในครอบครัวของพวกเธอและยังช่วยสร้างความกลมเกลียวในการดำรงอยู่กับญาติพี่น้องฝ่ายชายด้วย  ผู้หญิงชาวคิคูยูขลิบอวัยวะเพศของตนเพื่อที่จะจรรโลงโครงสร้างทางสังคม </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/60",""],
    [61,61,"-","Gesture","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>           การแสดงออกทางท่าทาง (Gesture) ของมนุษย์เป็นการสื่อสารความหมายชนิดหนึ่ง ซึ่งท่าทางอาจใช้เป็นสัญลักษณ์ มีการจัดระเบียบของการเคลื่อนไหวทางร่างกายและอวัยวะต่างๆ  ท่าทางการเคลื่อนไหวนี้อาจปรากฎอยู่ในกิจกรรมต่างๆ เช่น ศิลปะการป้องกันตัว การเล่นกีฬา การเต้นรำ การแสดง การประกอบพิธีกรรมและงานเฉลิมฉลองต่างๆ การเคลื่อนไหวร่างกายเหล่านี้ล้วนมีแบบแผนที่ชัดเจน        ท่าทางของการเคลื่อนไหวร่างกายบางอย่างอาจไม่เป็นที่สังเกต เช่น การกินอาหาร การแต่งกาย การเดิน การนั่ง การทำงานที่ต้องออกแรง การตกปลา การทำกิจกรรมในชีวิตประจำวัน เป็นต้น  การเคลื่อนไหวร่างกายในกิจกรรมเหล่านี้แตกต่างกันในแต่ละวัฒนธรรม  มนุษย์อาจจะไม่สังเกตเห็นว่าตนเองเคลื่อนไหวร่างกายอย่างไร เช่น การแสดงสีหน้า การยกมือ การแสดงกิริยาอาการต่างๆ และการติดต่อสัมพันธ์กับคนอื่นๆ </p>\n\n<p>          การศึกษาการเคลื่อนไหวร่างกายเป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยาให้ความสำคัญมาเป็นเวลานาน  เนื่องจากเงื่อนไขทางวัฒนธรรมจะเป็นตัวควบคุมร่างกายของมนุษย์  แต่วัฒนธรรมตะวันตกมองข้ามสิ่งเหล่านี้ แนวคิดของเดส์คาร์ต ได้แยกความคิดของจากร่างกายเพื่ออธิบายเหตุผลแบบวิทยาศาสตร์ในคริสต์ศตวรรษที่ 17  แนวคิดของเดส์คาร์ตมีอิทธิพลต่อสังคมศาสตร์ ทำให้เกิดความรู้ที่อธิบายว่าจิตใจของมนุษย์เป็นบ่อเกิดของเหตุผล ภาษา ความคิด และความรู้ ตรงข้ามกับร่างกายที่ถูกมองว่าเป็นวัตถุที่เป็นบ่อเกิดของความไร้เหตุผล การแสดงอารมณ์ และความรู้สึกที่ปรวนแปร   นอกจากนั้น แนวคิดของดาร์วินยังทำให้เกิดความคิดที่ว่าธรรมชาติตรงข้ามกับวัฒนธรรม มนุษย์เป็นสัตว์ที่มีวัฒนธรรมและเจริญกว่าสัตว์อื่นๆ    ตามธรรมเนียมคริสต์ศาสนา ร่างกายเปรียบเสมือนที่อยู่ของบาป กิเลส ตัณหา ราคะ อารมณ์ และการฉ้อฉล  ตรงข้ามกับความคิดและการทำงานศิลปะซึ่งเป็นสิ่งที่น่ายกย่องและเป็นหนทางไปสู่ความรุ่งโรจน์</p>\n\n<p>          จากความเชื่อนี้ทำนักเดินทางชาวตะวันตกและมิชชันนารีในคริสต์ศตวรรษที่ 19 คิดว่าคนพื้นเมืองเป็นพวกแปลกพิศดาร  เพราะไม่เคยเห็นพิธีกรรมและการแสดงที่แปลกๆ ท่าทางและการเต้นรำของคนป่าที่น่าพิศวง คนพื้นเมืองจึงกลายเป็นคนที่ไร้อารยธรรมในสายตาของตะวันตกที่คิดว่าตัวเองมีเจริญกว่า  ยิ่งชาวตะวันตกใช้มาตรฐานทางความคิดของตัวเองมากเท่านั้น คนพื้นเมืองก็ยิ่งถูกมองในแง่ลบมากขึ้นเท่านั้น   ชาวตะวันตกจึงพยายามที่จะเปลี่ยนคนป่าให้มีอารยะมากขึ้น โดยการเปลี่ยนแปลงพฤติกรรมต่างๆ เช่น สอนให้นุ่งผ้า แต่งกายแบบตะวันตก ตัดผมให้สั้น กินอาหารด้วยช้อน รักษามารยาท และกริยาอาการต่างๆเมื่อออกสังคม เป็นต้น </p>\n\n<p>          การศึกษาของนักมานุษยวิทยาอังกฤษ เอ็ดเวิร์ด บี ไทเลอร์(1878)  พบว่าชนชั้นสูงของอังกฤษยุควิคตอเรียนมีทัศนะคติเชิงลบต่อเรื่องการแสดงท่าทางและกิริยาอาการที่เป็นไปตามธรรมชาติ  ไทเลอร์อธิบายว่าท่าทางและภาษาเชิงสัญลักษณ์เป็นภาษาตามธรรมชาติ มีความเรียบง่ายไม่ซับซ้อนเหมือนภาษาเขียน   การแสดงกิริยาท่าทางของมนุษย์จึงเป็นภาษาสากล ไทเลอร์เรียกกิริยาตามธรรมชาติว่า “ภาษาแห่งท่วงท่า”  ซึ่งเขาได้เก็บข้อมูลจากการใช้ภาษาสัญลักษณ์ของคนหูหนวกในประเทศอังกฤษและเยอรมัน และเปรียบเทียบกับคนหูหนวกในอเมริกา  ไทเลอร์เชื่อว่าเขาค้นพบต้นเหตุของการสร้างสัญลักษณ์ในตัวมนุษย์ซึ่งทำให้มนุษย์รู้จักการใช้ภาษาพูด </p>\n\n<p>          การ์ริค เอ มัลเลอรี (1981) เปรียบเทียบระบบสัญลักษณ์ของชาวพื้นเมืองในอเมริกา กับภาษาของคนหูหนวก ภาษาท่าทางของชาวยุโรป และนักแสดง  การศึกษาของฟรานซ โบแอส มีคำอธิบายที่ต่างไปจากแนวคิดเรื่องวิวัฒนาการของภาษา  โบแอสเชื่อว่าการแสดงท่าทางขึ้นอยู่กับวัฒนธรรมในแต่ละแห่ง  ความงามเชิงสุนทรียะในการแสดงท่วงท่าของมนุษย์ไม่ได้มีเฉพาะการเต้นรำของชนพื้นเมืองเท่านั้น แต่ยังมีในการแสดงการเคลื่อนไหวร่างกายประกอบดนตรี และการเล่านิทาน   สิ่งที่โบแอสสนใจก็คือการสื่อสารด้วยเสียงและการพูด ซึ่งต่อมานักมานุษยวิทยาภาษาศาสตร์นำแนวคิดนี้ไปศึกษาระบบการเปล่งเสียงของมนุษย์</p>\n\n<p>          เอ็ดเวิร์ด ซาเปียร์ ตังข้อสังเกตว่าภาษาท่าทางจะมาพร้อมกับภาษาพูด  แต่สิ่งที่ซาเปียร์สนใจคือรหัสลับที่เกิดขึ้นในการสื่อสาร  ซาเปียร์เชื่อว่าวัฒนธรรมคือระบบสัญลักษณ์ของพฤติกรรม แต่การศึกษารูปแบบการเคลื่อนไหวร่างกายของมนุษย์ในเชิงสัญลักษณ์ในฐานะเป็นสิ่งที่มนุษย์ปรุงแต่งขึ้นยังไม่มีการศึกษาเท่าที่ควร   ในเชิงจิตวิทยา มีการศึกษาท่วงท่าและกิริยาต่างๆของมนุษย์เพื่อใช้ทดสอบพฤติกรรมและบุคลิกภาพ   </p>\n\n<p>          การศึกษาของมาร์การเร็ต มี้ด(1928) เรื่องการเต้นรำของเด็กวัยรุ่นชาวซามัว พบว่าเป็นวิธีการปลดปล่อยอารมณ์ของวัยรุ่น   การศึกษาของรูธ เบเนดิกต์(1934) พบว่าชาวควากุยล์ จะมีพิธีกรรมในฤดูหนาวเพื่อนำคนในหมู่บ้านไปสู่โลกของความศักดิ์สิทธิ์   การศึกษาเหล่านี้สะท้อนให้เห็นว่าการเคลื่อนไหวร่างกายในการเต้นรำและพิธีกรรมจะเกิดขึ้นเพื่อตอบสนองความต้องการทางสังคม  </p>\n\n<p>          เรย์ เบิร์ดวิสเทลล์ นำแนวคิดของซาเปียร์เรื่องต้นกำเนิดของภาษามาอธิบายร่วมกับทฤษฎีการเปล่งเสียงของมนุษย์ ซึ่งมาจากความคิดของ เอช เอล สมิธ และ จี แอล เทรเกอร์   เบิร์ดวิสเทลล์ใช้ข้อมูลที่มาจากภาพยนตร์เพื่อสังเกตกิริยาท่าทางของมนุษย์ โดยนำแนวคิดทางภาษาศาสตร์มาอธิบายการแสดงท่าทางต่างๆ  เบิร์ดวิสเทลล์พบว่าการเต้นรำ การแสดงละคร ละครใบ้ และการประกอบพิธีทางศาสนา จะมีการเคลื่อนไหวร่างกายที่เป็นระบบชัดเจน แต่สิ่งที่เบิร์ดวิสเทลล์สนใจคือการเคลื่อนไหวร่างกายเพื่อใช้ในการติดต่อสื่อสาร  </p>\n\n<p>          การศึกษาด้านมานุษยวิทยาภาษาศาสตร์ ให้ความสนใจเกี่ยวกับการพูดในทางวัฒนธรรม ซึ่งเป็นวิธีการศึกษาที่ต่างไปจากนักภาษาศาสตร์  ในช่วงทศวรรษที่ 1980 และ 1990 การศึกษาเกี่ยวกับการพูด การสื่อสารและการแสดงท่าทางกลายเป็นประเด็นที่ได้รับความสนใจจากนักมานุษยวิทยาภาษาศาสตร์จำนวนมาก   ดริด วิลเลียมส์ และ เอเดรียนน์ เคปเลอร์ ได้พัฒนาวิธีศึกษาการเคลื่อนไหวร่างกายโดยการบันทึกรายละเอียดต่างๆ  การศึกษาของเอ็ดเวิร์ด ที ฮอลล์(1959) เรื่องการใช้พื้นที่ของมนุษย์ ทำให้ทราบว่ามนุษย์ใช้พื้นที่ในการทำกิจกรรมทางสังคมอย่างไร  และเกี่ยวข้องกับวัฒนธรรมอย่างไร  ฮอลล์นำข้อมูลการใช้พื้นที่ของมนุษย์ไปเปรียบเทียบกับการใช้พื้นที่ของสัตว์ซึ่งนักจิตวิทยานำไปศึกษาพฤติกรรมการสื่อสารที่ไม่มีการใช้คำพูด  การศึกษาด้านพฤติกรรมของนักวิทยาศาสตร์จะอธิบายว่าสัตว์จะแสดงพฤติกรรมตามสัญชาตญาณเพื่อเอาชีวิตรอด แต่นักมานุษยวิทยาเชื่อว่าพฤติกรรมของมนุษย์เป็นระบบสัญลักษณ์</p>\n\n<p>          การศึกษาของเคนดอน นำความรู้ทางภาษาศาสตร์มาใช้กับมานุษยวิทยา เพื่ออธิบายว่าการสื่อสารของมนุษย์เกี่ยวข้องกับสังคม ความเชื่อ และทักษะทางภาษา เคนดอนศึกษาชาวพื้นเมืองในออสเตรเลีย และพบว่าภาษาทางร่างกายเป็นพื้นฐานสำคัญพอๆกับภาษาของคำพูด  ส่วนเคปเลอร์และวิลเลียมส์ใช้ทฤษฎีโครงสร้างทางภาษามาอธิบายโครงสร้างการเคลื่อนไหวของร่างกาย  เคปเลอร์(1972) นำความคิดเรื่อง emic /etic ของเคนเน็ธ ไพค์มาอธิบายเพื่อวิเคราะห์โครงสร้างการเต้นรำและการร้องเพลงของชาวตองกาและชาวฮาวาย   ส่วนวิลเลียมส์นำแนวคิดทางภาษาศาสตร์มาวิเคราะห์   อย่างไรก็ตามทั้งเคปเลอร์และวิลเลียมส์ยังคงติดกรอบความคิดที่ว่าการเคลื่อนไหวของร่างกายมีโครงสร้างที่ตายตัว และถูกกำกับด้วยการใช้คำพูด  กล่าวคือเป็นความเชื่อที่ว่าจิตใจถูกแสดงออกด้วยภาษา  แนวคิดของวิลเลียมส์นำไปสู่การหาคำอธิบายใหม่ว่า ร่างกายและจิตใจแยกจากกันไม่ได้ กล่าวคือมนุษย์จะเป็นผู้กระทำและสร้างความหมาย  และการแสดงออกทางร่างกายจะเป็นระบบเดียวกับการใช้ความคิด แนวคิดของวิลเลียมส์เรียกว่า semasiology   </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/61",""],
    [62,62,"-","Gossip","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>           การนินทา เป็นพฤติกรรมทางสังคมชนิดหนึ่งซึ่งเกิดขึ้นเหมือนเป็นเกมส์ สมาชิกในกลุ่มจะใช้การนินทาเพื่อธำรงรักษาความแน่นแฟ้นของกลุ่ม ซึ่งเมื่อมีการนินทาใครสักคนก็จะเกิดการตัดสินและประเมินคุณค่าพฤติกรรมของคนๆนั้น  แม็ก กลั๊กแมน(1963) กล่าวว่าการนินทาเป็นเครื่องมือในการควบคุมทางสังคมและสร้างสังคมของกลุ่ม เป็นการควบคุมพฤติกรรมที่ยอมรับไม่ได้ให้อยู่ในขอบเขต  กลั๊กแมน  ศึกษาการนินทาด้วยทฤษฎีโครงสร้างหน้าที่   ซึ่งมองว่าการนินทาจะช่วยให้สังคมดำรงอยู่ได้  การนินทาได้แยกพรมแดนระหว่างพฤติกรรมที่น่ายกย่องกับพฤติกรรมที่น่าตำหนิออกจากกัน ซึ่งทำให้สังคมกลมเกลียว และช่วยควบคุมความขัดแย้งไม่ให้ปะทุขึ้นมา  </p>\n\n<p>          ในบางสังคม การนินทาหมายถึงพฤติกรรมบางอย่างของบุคคล เช่น ในวัฒนธรรมของชาว Nukulaelae Atoll ในมหาสมุทรแปซิฟิกตอนกลาง มีคำที่มีความหมายใกล้เคียงกับ “นินทา” คือ Fatufatu หมายถึงการแต่งเรื่องเล่า   ซึ่งความหมายของการนินทาจะเกี่ยวข้องกับพฤติกรรมของผู้หญิง  แต่ในกรณีของผู้ชายจะมีคำเรียกว่า Sauttala หมายถึงการคุย  ถ้าหากผู้ชายในเผ่าคนใดมีการพูดในแบบนี้จะถูกมองว่าไม่ค่อยเป็นผู้ชายเท่าไรนัก ถึงแม้ว่าการพูดคุยของผู้ชายจะมีลักษณะคล้ายกับการพูดของผู้หญิงก็ตาม   การสนทนาของผู้หญิงมักจะเป็นการพูดแบบติเตียน ส่วนการพูดของผู้ชายจะพูดเป็นกลางๆ จากการสังเกตการพูดในหลายวัฒนธรรมจะพบว่าผู้ชายมักจะพูดตำหนิการกระทำของผู้หญิง และแยกบทบาททางเพศออกมาชัดเจน</p>\n\n<p>          การหานิยามที่เป็นสากลของการนินทาจึงเป็นเรื่องยาก เนื่องจาก การนินทาจะเกิดขึ้นบนเงื่อนไขที่ต่างกันไปตามสถานการณ์ และตามการตีความของคนในสังคมเดียวกัน  ความหมายของการนินทาอาจจะเกี่ยวข้องกับเรื่องลักษณะวิธีของการพูดที่เปลี่ยนไปเปลี่ยนมาได้ตลอด  แนวคิดทฤษฎีที่จะเข้าใจการนินทาเท่าที่มีอยู่ยังขาดเรื่องรายละเอียดเกี่ยวกับการนินทาในวัฒนธรรมต่างๆ เพราะการศึกษาเรื่องนี้เป็นเรื่องยากด้วยเหตุผลหลายประการ  ประการแรกคือ การนินทาเกิดขึ้นในพื้นที่ส่วนตัวมาก เฉพาะผู้ที่รู้จักกัน นักมานุษยวิทยาไม่อาจเข้าไปยุ่งเกี่ยวได้  ถึงแม้จะมีการให้ข้อมูลว่าสังคมมีการนินทาเกิดขึ้น แต่การนินทาดังกล่าวก็มีความแตกต่างกัน การนินทาที่นักมานุษยวิทยาได้รับข้อมูลมาจากชาวบ้าน  ต่างไปจากการนินทาที่เกิดขึ้นกับชาวบ้านเอง    เหตุผลประการที่สอง คือ การศึกษาเรื่องการนินทาในฐานะเป็นวิธีการสื่อสาร หรือพฤติกรรมทางสังคม ต้องอาศัยความเข้าใจในภาษา  บรรทัดฐานทางสังคม และข้อสันนิษฐาน พอๆกับต้องคุ้นเคยกับชีวิตของคนที่นินทาและถูกนินทาเป็นการส่วนตัว   ตัวอย่างเช่น การนินทาในเผ่า Nukulaelae Atoll มักจะไม่เอ่ยชื่อของผู้ที่ถูกนินทา  นอกจากนั้น ผู้ร่วมวงสนทนาก็อาจเดาไม่ออกว่าคนที่ถูกนินทานั้นคือใคร</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาที่ศึกษาประเด็นการเมือง ให้ความสำคัญกับเรื่องบริบททางสังคมที่การเมืองเข้าไปพัวพัน  ซึ่งเป็นไปได้ที่สังคมต่างๆจะมีเงื่อนไขทางการเมืองแอบแฝงอยู่ ไม่ว่าจะเป็นในครัวเรือน หรือพื้นที่ส่วนตัว  การนินทาในฐานะเป็นรูปแบบหนึ่งของกระทำทางการเมืองจึงให้ความสำคัญกับเรื่องพฤติกรรมของบุคคล  การนินทาจึงเป็นเครื่องมือทางการเมืองที่มีพลัง และสามารถกำหนดระเบียบศีลธรรมและข้อห้ามทางสังคมต่างๆได้  การตีความของกลั๊กแมน เกี่ยวกับเรื่องหน้าที่ของการนินทาถูกวิจารณ์โดยโรเบิร์ต เพน     เพนกล่าวว่าการนินทาของบุคคลมีเป้าหมายหรือความต้องการต่างกัน การนินทามิใช่การรักษาความสามัคคีแต่เป็นเรื่องพฤติกรรมที่เปลี่ยนแปลง หรือ Transactional</p>\n\n<p>          แองเกิล แมรี อธิบายว่าการนินทายังมีมิติอื่นๆ เช่น มิติทางสุนทรียะ มิติของการจัดการภายในกลุ่มซึ่งใช้การแสดงออกด้วยวาจา และคำพูดต่างๆ       การศึกษาของแมรีชี้ว่า ข้อสันนิษฐานของกลั๊กแมนและเพนยังขาดๆเกินๆ เพราะการนินทาอาจเป็นทั้งการสร้างความกลมเกลียว และความต้องการส่วนตัวไปพร้อมกันได้  ความต้องการของผู้พูดอาจจะไม่เหมือนกับความต้องการของกลุ่ม  นักมานุษยวิทยารุ่นแรกๆอาจมองข้ามในประเด็นนี้ไป โดยเฉพาะเรื่องบทบาทของผู้ฟัง</p>\n\n<p>          ในบางสังคม เช่นเผ่า Bhatgoan ในฟิจิ ผู้พูดและผู้ฟังอาจเป็นคนๆเดียวกัน เพราะการนินทาเกิดขึ้นจากการพูดของคนทุกคนในกลุ่ม และเรื่องที่ถูกนินทาก็เปลี่ยนไปได้ตลอดเวลา   ในบางสถานการณ์ที่ผู้พูดสามารถพูดได้เต็มที่โดยไม่มีใครขัดจังหวะ การนินทาก็ยังเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นตามความต้องการและปฏิกิริยาของผู้ฟังเช่นกัน    ตัวอย่างเช่น การนินทาในเผ่า Nukulaelae   อาจมีจังหวะหยุดชะงักลงเพื่อฟังคำพูดของคนอื่น หรือเพื่อที่จะวิจารณ์เหตุการณ์ที่อื้อฉาวที่กำลังถูกนินทา   การนินทาเป็นพฤติกรรมที่ถูกสร้างขึ้นจากคนหลายคนที่ร่วมวงสนทนา ซึ่งเป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยาสามารถศึกษาได้</p>\n\n<p>          ถึงแม้ว่าการนินทาจะพบเห็นได้ในหลายวัฒนธรรม  แต่ผู้ที่ถูกนินทาอาจได้รับผลที่ต่างกันไป หากการนินทาเสมือนเครื่องมือทางการเมือง การนินทาก็จะเป็นการไตร่ตรองเพื่อจะให้คุณค่าอย่างหนึ่งอย่างใดต่อสังคม เหมือนกับการพูดล้อ กับการพูดจริงจัง  ผลที่ตามมาจาการนินทา โดยเฉพาะกับบุคคลที่ถูกนนินทาเป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยาให้ความสนใจ  การศึกษาเรื่องผลกระทบของการนินทาอาจแตกต่างกันไปตามเงื่อนไข แต่ให้คำตอบที่ต่างไปจากการศึกษาในแนวโครงสร้างหน้าที่    การเข้าใจผลที่เกิดจากการนินทาอาจช่วยให้มองเห็นบริบททางสังคมและการเมืองที่ใหญ่ขึ้นไป  แมรีอธิบายว่า การนินทาอาจส่งผลทางเศรษฐกิจ โดยทำให้ผู้ที่ถูกนินทาไม่ได้รับทรัพยากร  ส่วนผลทางการเมืองอาจทำให้บุคคลได้รับการสนับสนุน และมีบางคนถูกปฏิเสธ ซึ่งเป็นความไม่เท่าเทียมกัน และไม่มีโอกาสโต้ตอบ</p>\n\n<p>          ผลทางสังคมอาจเป็นเรื่องการเนรเทศ การเย้ยหยัน หรือทำให้ได้รับความตาย   แต่การนินทาอาจไม่ส่งผลใดๆเลย  คนที่ถูกกีดกันจากสังคมทนต่อการนินทา และใช้การนินทาแสวงหาประโยชน์ให้กับตัวเองได้  รูปแบบและตัวอย่างของการนินทาอาจสร้างผลลัพธ์บางอย่างตามมา แต่ในบางแห่งการนินทาก็อาจเป็นเรื่องที่ผ่านมาผ่านไป ไม่ใช่สิ่งสำคัญ   ประเด็นที่คาบเกี่ยวกับเรื่องนี้คือ การนินทาสร้างประโยชน์และอันตรายให้กับใคร  เนื่องจากการนินทาเป็นเรื่องของความไม่แน่นอน อาจเป็นเครื่องมือสำหรับการขัดขื่น หรือการต่อต้านสำหรับกลุ่มคนที่ขาดช่องทางในการแสดงออกทางการเมือง  การนินทาจึงช่วยให้คนได้พูดเพื่อตัวเองหรือเพื่อกลุ่ม เช่น พวกหนุ่มสาว กลุ่มสตรี หรือคนชั้นล่าง คนเหล่านี้มักจะถูกกีดกันออกจากการเมือง   กลุ่มคนที่ไร้อำนาจเหล่านี้อาจใช้การนินทาเพื่อเปลี่ยนแปลงสถานภาพ แต่อาจมีคำถามว่า การเมืองในสถานการณ์ไหนที่จะทำให้คนเหล่านี้ใช้การนินทาเป็นเครื่องมือได้บ้าง</p>\n\n<p>          ในทางกลับกัน การนินทายังอาจเป็นเครื่องมือของผู้มีอำนาจเพื่อที่จะควบคุมคน ทรัพยากร และวัตถุต่างๆ ซึ่งตอกย้ำความไม่เสมอภาคให้ดำเนินต่อไป ตัวอย่างเช่น เผ่าKwanga ในปาปัวนิวกินี  หัวหน้าเผ่ามักจะพูดถึงความสามารถของตนเองในการติดต่อกับผีและวิญญาณ การพูดโอ้อวดนี้ก็เพื่อทำให้ตนมีสถานะเด่น และทำให้คู่แข่งเกิดความเกรงขาม  อาจกล่าวได้ว่าผู้ที่ได้และเสียประโยชน์จากการนินทา ขึ้นอยู่กับกลุ่มทางสังคมที่เกิดขึ้นในเวลานั้น  นักมานุษยวิทยาในปัจจุบันต่างตระหนักในเรื่องผลที่ตามมาของการนินทา เช่น การนินทาเพื่อปลุกปั่นให้แตกแยก หรือ ทะเลาะวิวาท    แต่การนินทาอาจทำให้ความขัดแย้งเบาบางได้ในบางกรณี  และยังอาจช่วยลดการเผชิญหน้าที่รุนแรงได้</p>\n\n<p>          กู้ดวินอธิบายว่า เด็กๆอเมริกันผิวดำ ซึ่งมาจากชนชั้นแรงงานในเมืองฟิลาเดลเฟีย มีการพูดหยอกล้อกันเกี่ยวกับการนินทาที่มีอยู่ ซึ่งเป็นความซับซ้อนของการพูด เรื่องที่พูดเกี่ยวข้องกับคนหลายคน และเปิดโอกาสให้เด็กๆแสดงความก้าวร้าวได้โดยไม่ต้องรับผิดชอบ หรือต้องเผชิญหน้ากับการใช้กำลังทางร่างกาย   ในขณะเดียวกัน ผู้ที่ถูกนินทาก็ยังคงปลอดภัย  อย่างไรก็ตามไม่ว่าการนินทาจะช่วยทำให้ความขัดแย้งหนักขึ้นหรือว่าอาจทำให้รักษาสัมพันธภาพต่อไป การนินทาก็ยังเป็นสิ่งที่เปลี่ยนแปลงได้ตามสถานการณ์ที่เป็นอยู่     การนินทาในฐานะเป็นวิธีการสื่อสาร และการแสดงออกทางสังคม สามารถเข้าใจได้แต่เพียงการตรวจสอบตัวอย่างการพูดคุยทั่วๆไป   ถึงแม้ว่ารายละเอียดของการพูดคุยเช่นนี้จะเป็นเรื่องธรรมดาและไม่น่าจะนำมาเป็นข้อมูลเพื่อวิเคราะห์ได้  แต่ก็เป็นสิ่งสำคัญที่จะสืบหารูปแบบทางภาษาของการนินทา นอกเหนือไปจากวิเคราะห์เรื่องการแปลความหมายและถอนความเพียงอย่างเดียว</p>\n\n<p>          ข้อค้นพบสำคัญในการศึกษารายละเอียดของการนินทาก็คือ  การนินทามิใช่เครื่องมือทางการเมืองหากแต่เป็นรูปแบบของการแสดงออกส่วนบุคคล  บริบทของการสนทนาจะช่วยให้ผู้พูดมีโอกาสแสดงความคิดสร้างสรรค์ส่วนตัว เพื่อตอบสนองความพึงพอใจต่อทุกๆคนในวงสนทนา   การศึกษาในแนวนี้ได้แก่งานวิจัยของโรเจอร์ อะบราฮัม  ในเรื่องการนินทาในหมู่บ้าน เซนต์ วินเซนต์ ในหมู่เกาะทะเลแคริบเบียน และการศึกษาของโดนัลด์ เบรนไนเรื่องการนินทาในชุมชนชนบทบนเกาะฟิจิ      เบรนไนอธิบายว่าการนินทาของชาวฟิจิคล้ายๆกับทำนองเพลงเป็นจังหวะ มีการพูดซ้ำกันบ้าง คล้ายๆกันบ้าง และ มีการใช้คำหลายคำ  การนินทาแบบนี้เหมือนกับการทำให้กลุ่มดำรงอยู่ ซึ่งสมาชิกจะรู้สึกพอใจและมีความเท่าเทียมกัน</p>\n\n<p>          ในหลายๆสังคม การนินทามีลักษณะเป็นการเมืองควบคู่ไปกับการเป็นสุนทรียะ ลักษณะดังกล่าวนี้ช่วยให้การนินทาเป็นเรื่องการแสดงออกทางสังคม  คำถามมากมายที่นักมานุษยวิทยาถามเกี่ยวกับเรื่องการนินทาก็คือ การตระหนักว่าการนินทาเป็นทั้งโครงสร้างการเมืองทางสังคมของกลุ่ม   และเป็นสิ่งที่รับรู้กันเฉพาะคนในกลุ่ม  อาจกล่าวได้ว่า การนินทาช่วยหล่อหลอมโครงสร้างสังคมและสถานภาพของบุคคล และยังช่วยให้บุคคลรู้จักปรับเปลี่ยนตนเองไปตามสภาวะต่างๆ   การทำความเข้าใจเรื่องการนินทาจึงเป็นการตรวจสอบความสัมพันธ์ของบุคคล และตรวจสอบโครงสร้างสังคมที่บุคคลนั้นดำรงอยู่</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/62",""],
    [63,63,"-","Grief and Mourning","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>ความเสียใจหมายถึงการตอบสนองทางอารมณ์และความคิดของบุคคลที่รู้สึกสูญเสีย  การไว้ทุกข์หมายถึงพฤติกรรมหรือการกระทำในพิธีกรรม ในแต่ละวัฒนธรรมจะมีคำอธิบายเพื่อความโศกเศร้า หรือเพื่อให้ที่กำลังโศกเศร้าเนื่องจากสูญเสียคนที่รัก  ความแตกต่างระหว่างความเศร้ากับการไว้ทุกข์ คือ ความเศร้าเป็นพฤติกรรมส่วนบุคคลที่วัฒนธรรมมีส่วนกำหนด  แต่ความเศร้ากับการไว้ทุกข์มีความหมายที่ใกล้เคียงกัน เนื่องจากเป็นเรื่องยากที่จะตั้งกฏเกณฑ์ที่แน่นอนว่าผู้ที่สูญเสียจะแสดงความเศร้าอย่างไร และเมื่อไหร่จึงจะต้องไว้ทุกข์</p>\n\n<p>          ความเศร้าอาจเป็นการตอบสนองทางจิตขั้นพื้นฐานของมนุษย์ เมื่อคนๆนั้นพบกับการสูญเสีย การแสดงความเศร้าของมนุษย์จะต่างกันไปในแต่ละวัฒนธรรม  รวมทั้งขึ้นอยู่กับความเชื่อทางศาสนา โครงสร้างสังคม ระบบความหมาย สถานภาพและบทบาททางเพศ ตลอดจนระบบเศรษฐกิจ  ตัวอย่างเช่น ในสังคมญี่ปุ่น คำว่า “โม” หมายถึงความเศร้าโศกเสียใจเพราะสูญเสียคนรัก   คำว่า “ฮิตัน” หมายถึงความเสียใจที่ไม่เฉพาะเจาะจง</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาพยายามตั้งข้อสังเกตต่างไปจากความคิดเชิงจิตวิทยาของตะวันตกซึ่งมองความเศร้าเป็นเรื่องอารมณ์ส่วนบุคคล โดยชี้ให้เห็นความแตกต่างทางสังคมที่มีส่วนกำหนดการแสดงความเศร้า ความเศร้าในแต่ละวัฒนธรรมจึงมีความหมายต่างกัน   วัฒนธรรมแต่ละแห่งจะนิยามการสูญเสียต่างกัน และให้ความหมายต่างกันด้วย   วัฒนธรรมจะกำหนดวิธีการตอบสนองและแสดงออกความเศร้า และการสูญเสียของมนุษย์ ดังนั้น ความหมายของความเศร้า การไว้ทุกข์ และการสูญเสียจึงต่างกันในแต่ละวัฒนธรรม</p>\n\n<p>          การศึกษาความเศร้าในวัฒนธรรมอื่นจึงต้องเข้าใจวิธีคิดและประสบการณ์ของคนในวัฒนธรรมนั้น  เช่น ในบางสังคมที่ไม่มีแนวคิดเรื่องกรรมสิทธิ์ในที่ดินก็จะไม่มีความเศร้าเมื่อต้องเสียที่ดิน หรือในสังคมที่ไม่มีความคิดเรื่องขวัญ ก็จะไม่แสดงอาการสูญเสียขวัญออกมา เป็นต้น</p>\n\n<p>          เมื่อมนุษย์ต้องสูญเสียบางสิ่งที่สำคัญมาก มนุษย์จะแสดงความเศร้าเป็นเวลานาน บางทีอาจตลอดชีวิต แต่การแสดงความเศร้ายังขึ้นอยู่กับบุคคล  คนที่สูญเสียของรักที่ยิ่งใหญ่ก็จะมีความเศร้ามากกว่าคนอื่นๆ  ถ้าเป็นการสูญเสียในระดับสังคม เช่น สงคราม หรือการทำลายล้างสิทธิของคนหมู่มาก การสูญเสียนี้ก็จะทำให้เกิดความเศร้าทางสังคม ซึ่งวัฒนธรรมจะเป็นตัวกำหนดว่าคนจะแสดงออกอย่างไร และด้วยวิธีการใดบ้าง  การแสดงออกเหล่านี้จะเป็นที่รับรู้กันเอง และคนจะปฏิบัติตาม ในบางวัฒนธรรมอาจมีการปกปิดมิให้แสดงความเศร้า และบางวัฒนธรรมก็แสดงความเศร้าเป็นเวลานาน</p>\n\n<p>          ความเศร้าอาจทำให้บุคคลตัดขาดจากสังคม และสังคมอาจต้องให้ความดูแล  พิธีไว้ทุกข์อาจเกิดขึ้นในบางสถานการณ์ เช่น ผู้ที่สูญเสียอาจแยกตัวออกจากคนอื่นๆในช่วงที่มีการไว้ทุกข์ และคนอื่นๆต้องคอยดูแลคนเหล่านี้ไปพร้อมๆกัน   การแยกตัวของผู้ที่สูญเสียออกจากสังคม และการไว้ทุกข์อาจแตกต่างกันในแต่ละวัฒนธรรม    พิธีการไว้ทุกข์ให้กับคนตายมีรูปแบบที่หลากหลาย  และยังมีส่วนกำหนดวิธีการแสดงความเศร้าให้กับบุคคล ทั้งในแง่สังคมและอารมณ์ความรู้สึก  การไว้ทุกข์ยังสร้างกระบวนการเปลี่ยนสถานะของคนตายจากสภาวะที่มีชีวิตไปสู่สภาวะของความตาย และนำคนที่เศร้าโศกจากการไว้ทุกข์ไปสู่การเลิกไว้ทุกข์ ความตายอาจหมายถึงเหตุการณ์สำคัญของชีวิต หรือเป็นเหตุการณ์ที่ประกอบด้วยการกระทำต่างๆหลายอย่าง</p>\n\n<p>          สังคมหลายแห่ง มีการไว้ทุกข์เป็นเวลานาน หลายเดือนหรือหลายปีนับตั้งแต่ที่มีคนตาย  ช่วงเวลาของการไว้ทุกข์ขึ้นอยู่กับความพร้อมในเรื่องทรัพยากรและพิธีกรรม หรืออาจขึ้นอยู่กับสภาพของศพที่จะเก็บรักษาไว้ หรือขึ้นอยู่กับเงื่อนไขอื่นๆ  ช่วงของการไว้ทุกข์ อาจมีคนบางคนได้รับความลำบาก สังคมอาจช่วยเหลือให้คนที่ไว้ทุกข์ได้รับความสะดวกเพื่อลดอุปสรรคในการทำงาน  การไว้ทุกข์ยังขึ้นอยู่กับบทบาททางสังคม  ฐานะทางเศรษฐกิจ และตัวบุคคลที่มีส่วนเกี่ยวข้องกับคนตาย เช่น บุคคลที่ถูกเชื่อว่าทำให้ผู้อื่นตาย เป็นต้น  สิ่งที่ท้าทายนักมานุษยวิทยาก็คือ การทำความเข้าใจกระบวนการเปลี่ยนแปลงทางสังคม การเปลี่ยนแปลงความคิดและการแสดงออกเกี่ยวกับความเศร้าและการไว้ทุกข์  เพราะสิ่งเหล่านี้ไม่คงที่ หรือไม่มีมาตรฐานเดียว ความหมายของความเศร้า และการไว้ทุกข์ เป็นสิ่งที่เกี่ยวข้องกับกระบวนการหลายอย่างไม่ว่าจะเป็นการแก้ปัญหา การต่อรองและการขจัดความขัดแย้ง</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/63",""],
    [64,64,"-","Hermeneutics","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         คำว่า Hermeneutics  หมายถึงระเบียบวิธีที่ใช้ตีความข้อเขียน โดยเฉพาะการตีความข้อเขียนในคัมภีร์ไบเบิล ตีความวรรณกรรมและงานเขียนทางปรัชญา  เป็นวิธีการสำรวจตรวจสอบด้วยการสังเกตอย่างละเอียด และเป็นการทำความเข้าใจเรื่องราวของมนุษย์ด้วยสติปัญญา   นักวิชาการที่ใช้ระเบียบวิธีนี้ ได้แก่ นักประวัติศาสตร์ศิลป์ นักวิจารณ์วรรณคดี นักประวัติศาสตร์ศาสนา นักสังคมวิทยา เทววิทยา รวมทั้งนักมานุษยวิทยาด้วย  นักวิชาการเหล่านี้นำวิธีการนี้ไปใช้ด้วยทฤษฎีที่ต่างกัน ไม่ว่าจะเป็น การอธิบายด้วยกรอบเสรีนิยม วัตถุนิยม และอัตถประโยชน์นิยม  โดยเฉพาะในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19  วิธีการนี้จะนำไปใช้วิพากษ์วิจารณ์ทฤษฎีวิวัฒนาการทางวัฒนธรรม และปูทางไปสู่การทำงานภาคสนามของนักมานุษยวิทยาซึ่งต้องเก็บข้อมูลทางวัฒนธรรมอย่างละเอียด    ในช่วง 20 ปีที่ผ่านมา วิธีการนี้ทำให้เกิดการการศึกษาแนวตีความในทางมานุษยวิทยา</p>\n\n<p>          ในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 19    นักเทววิทยาและนักปรัชญาชาวเยอรมัน ชื่อฟรีดริช   เอร์นส ชไลเออร์เมคเคอร์ คือผู้ที่นำแนวคิดและวิธีการ Hermeneutics จากคำสอนของโปรเตสแตนส์มาใช้กับชาวคริสเตียน   วิธีการนี้จะเน้นความสำคัญของการหยั่งรู้คำสอนทางศาสนาด้วยความคิด มิใช่จากการอ่านตัวหนังสือ  ฟรีดิชเสนอว่าหนทางที่จะทำความเข้าใจคำสอนทางศาสนาได้ ต้องศึกษาไวยกรณ์ของคำและความคิดที่แฝงอยู่ในคำเหล่านั้น  การทำความเข้าใจไวยกรณ์จะช่วยขจัดความคลุมเคลือที่มีอยู่ในภาษา และทำให้เข้าใจหลักเกณฑ์ต่างๆของคำและวลีที่มีอยู่ในคำสอน  ส่วนการทำความเข้าใจความคิดจะทำให้ผู้ศึกษารู้ว่าคำสอนต่างๆเหล่านั้นมีความเป็นมาอย่างไร   วิธีการของฟรีดิชจึงเป็นวิธีการศึกษาทางศาสนา ซึ่งมีเป้าหมายเพื่อทำความเข้าใจเจตนารมย์ของพระเจ้าที่มอบให้กับโลกและมนุษย์  ถึงแม้ว่าวิธีการนี้ยังคงใช้อยู่ในการศึกษาของชาวคริสเตียน แต่มีอิทธิพลต่อการศึกษาทางมานุษยวิทยาน้อยมาก</p>\n\n<p>          วิธีการหยั่งรู้ความคิดมนุษย์ในทางมานุษยวิทยา ได้รับอิทธิพลมาจากการศึกษาของนักปรัชญาชาวเยอรมันในช่วงกลางคริสต์ศตวรรษที่ 19 คือ วิลเฮล์ม ดิลธีย์ และเม็ก เวเบอร์   ปรัชญาของดิลธีย์ อธิบายเกี่ยวกับชีวิตทางโลกของมนุษย์ ตรงข้ามกับคำอธิบายของฟรีดิช   กล่าวคือ ดิลธีย์อธิบายว่าศาสตร์เกี่ยวกับมนุษย์แตกต่างจากวิทยาศาสตร์ที่ศึกษาธรรมชาติอย่างสิ้นเชิง  ศาสตร์เกี่ยวกับมนุษย์เป็นศาสตร์ที่ต้องใช้ความรู้สึก และต้องสังเกตสภาวะจิตใจของมนุษย์ซึ่งจะใช้วิธีการทางวิทยาศาสตร์ไม่ได้  จิตใจจึงเป็นเป้าหมายในการศึกษามนุษย์  ดิลธีย์ต้องการสร้างศาสตร์ที่เป็นสากลเพื่อศึกษามนุษย์ โดยหยิบยกเรื่องจิตสำนึก เจตจำนง และความคิดขึ้นมาเป็นประเด็นในการศึกษา  ดิลธีย์เชื่อว่ามนุษย์เป็นสิ่งมีชีวิตที่มีการสร้างและจัดระเบียบจิตสำนึกซึ่งคนแต่ละคนจะมีต่างกัน  มิได้มีสูตรสำเร็จเหมือนกฎทางวิทยาศาสตร์</p>\n\n<p>          ความแตกต่างระหว่างฟรีดิชและดิลธีย์ก็คือ   ฟรีดิชเชื่อว่าศิลปะ วรรณคดี และการกระทำของมนุษย์เป็นผลมาจากอำนาจของพระเจ้าที่สิงสถิตย์อยู่ในวิญญาณมนุษย์เมื่อแรกเกิด   แต่ดิลธีย์เชื่อว่า จิตใจของมนุษย์เกิดขึ้นมาจากการสะสมประสบการณ์ และประสบการณ์จะเป็นความรู้ที่ทำให้มนุษย์เข้าใจโลก  ดิลธีย์อธิบายว่ามนุษย์เข้าใจธรรมชาติและสังคมโดยอาศัยความคิด  และความคิดจะเกิดมาจากประสบการณ์ชีวิต   ดังนั้นการศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างจิตใจและโลกจึงเป็นสิ่งสำคัญของการทำความเข้าใจมนุษย์</p>\n\n<p>          ดิลธีย์เชื่อว่าความเข้าใจของมนุษย์คือความพยายามที่จะสร้างสภาวะจิตใจของคนอื่น และค้นหาความหมายที่มีต่อโลกทางวัตถุ    การทำความเข้าใจคนอื่นเปรียบเสมือนการสร้างความต่างระหว่างตัวเรากับตัวเขา  การทำความเข้าใจสภาวะจิตใจหรือตัวตนที่อยู่ภายในตามความคิดของดิลธีย์ ก็เหมือนกับการทำความเข้าใจความคิดของพระเจ้าตามความเชื่อของฟรีดิช   อย่างไรก็ตาม ดิลธีย์ไม่ได้เรียกร้องให้ค้นหาระบบความคิดที่เป็นนามธรรม แต่สนใจเรื่องประสบการณ์มากกว่า  มีผู้วิจารณ์ว่าความคิดของดิลธีย์ไม่ได้สนใจบริบททางสังคมและประวัติศาสตร์  ดิลธีย์เชื่อว่าการเล่าเรื่องราวในอดีตจะช่วยให้มนุษย์เกิดความเข้าใจ เช่น การเล่นละครคือการแสดงความเข้าใจแบบสมบูรณ์  ดังนั้น การค้นหาความเข้าใจแบบสมบูรณ์จะนำไปสู่การเข้าใจความคิดและการกระทำของมนุษย์</p>\n\n<p>          ในขณะที่ดิลธีย์สนใจเรื่องราวเกี่ยวกับต้นกำเนิดของปรัชญาและวิทยาศาสตร์ แต่เวเบอร์กลับสนใจเรื่องสังคมและประวัติศาสตร์  โดยศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างวัฒนธรรม สังคม และพฤติกรรมทางเศรษฐกิจ  ความคิดเกี่ยวกับการทำความเข้าใจมนุษย์ของเวเบอร์จึงต่างไปจากดิลธีย์    การศึกษาจิตใจของมนุษย์จำเป็นต้องสนใจรายละเอียดทางวัฒนธรรมและปรัชญา ซึ่งฟรีดิชเรียกสิ่งนี้ว่าความรู้ที่มีไวยกรณ์    การศึกษาทางศาสนาเป็นความพยายามที่จะนำความหมายที่ซ่อนเร้นในคำสอนของพระเจ้าออกมาเป็นประสบการณ์ชีวิตของมนุษย์ในแต่ละยุคสมัย   ส่วนดิลธีย์เชื่อว่าเป้าหมายของการทำความเข้าใจมนุษย์ ก็คือการสร้างสภาวะจิตใจของผู้ศึกษา   แต่พอล ริคเคอร์(1979) โต้แย้งว่าการทำความเข้าใจมีเงื่อนไขของตัวเอง  การตีความและการสร้างคำอธิบายจากสิ่งที่ถูกศึกษาจึงสำคัญกว่า  คลิฟฟอร์ด เกิร์ตซ์ (1973) กล่าวว่าเป้าหมายของการศึกษามนุษย์ก็คือการทำความเข้าใจความสัมพันธ์เชิงสัญลักษณ์ที่มนุษย์สร้างขึ้น โดยอาศัยการเก็บข้อมูลภาคสนามและตรวจสอบกลับไปกลับมาระหว่างข้อมูลและการตีความ     วิคเตอร์ เทอร์เนอร์(1982) นำความคิดของดิลธีย์มาใช้โดยตรง เพื่อที่จะสำรวจความคิดของมนุษย์ที่ซ่อนอยู่ในพิธีกรรมและการแสดงทางวัฒนธรรมในรูปแบบอื่นๆ</p>\n\n<p>          ความเข้าใจที่มีต่อการศึกษามนุษย์มีความแตกต่างกันทั้งในเรื่องจิตใจและวัตถุซึ่งนำไปสู่การศึกษาทางมานุษยวิทยาที่ต่างกัน  การศึกษาในแนวทางของเกิร์ตซ์ จะเน้นเรื่อง วิธีคิดแบบชาวบ้าน วิธีนี้จะเป็นมานุษยวิทยาแบบตีความ (interpretive anthropology)  ส่วนมานุษยวิทยาแบบวิพากษ์ (critical anthropology) จะเน้นการสะท้อนวิธีการศึกษาและวิธีวิทยาที่มานุษยวิทยาใช้อยู่ เพื่อที่จะทำความเข้าใจวัฒนธรรมต่างๆ</p>\n\n<p>          การศึกษาความคิดของมนุษย์จะมีบทบาทสำคัญในการพัฒนาวิชามานุษยวิทยาในสหรัฐในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 19 และต้นคริสต์ศตวรรษที่ 20    ฟรานซ์ โบแอสคือนักมานุษยวิทยารุ่นแรกที่ทำให้วิชามานุษยวิทยามีศาสตร์ของตัวเองและมีการเรียนการสอนอย่างเป็นทางการในสหรัฐ  โบแอสได้รับอิทธิพลความคิดจากปรัชญาสกุลนีโอ-คานเทียน และแนวคิดของดิลธีย์   โบแอสให้ความสำคัญกับเรื่อง “การเล่ารายละเอียด” ซึ่งต่อมานำไปสู่วิธีการศึกษาภาคสนามที่อาศัยการสังเกตอย่างมีส่วนร่วม และเป็นวิธีที่นักมานุษยวิทยาวัฒนธรรมใช้  แนวคิดของโบแอสทำให้ทฤษฎีวิวัฒนาการ ทฤษฎีการแพร่กระจาย และทฤษฎีเชื้อชาติไม่ได้รับความนิยมในการศึกษาทางมานุษยวิทยาอีกต่อไป</p>\n\n<p>          ผู้ที่วิจารณ์ความคิดของโบแอส ชี้ประเด็นว่าการให้ความสำคัญกับประวัติศาสตร์ของโบแอสทำให้เขามองข้ามวิธีการทางวิทยาศาสตร์และการเปรียบเทียบข้ามวัฒนธรรม   มาร์วิน แฮร์ริสคือผู้หนึ่งที่ไม่เห็นด้วยกับการศึกษาของโบแอส  ข้อโต้แย้งที่มีต่อโบแอสและนักมานุษยวิทยาที่ใช้วิธีการ Hermeneutics ก็คือ การไม่มีศาสตร์เป็นของตัวเอง  นักมานุษยวิทยาสาย Hermeneutics จะนิยามตัวเองเป็นวิชาในมนุษยศาสตร์ หรือศาสตร์ที่ศึกษามนุษย์  ส่วนฝ่ายตรงข้ามเชื่อว่ามานุษยวิทยามีทฤษฎีแบบวิทยาศาสตร์ ที่ต้องอาศัยการเก็บข้อมูล และตั้งสมมุติฐานเพื่อทำความเข้าใจสังคมและวัฒนธรรม</p>\n\n<p>          มานุษยวิทยาสายมนุษยนิยม และวิทยาศาสตร์นิยมมีข้อโต้แย้งที่เรื่องแนวคิดทฤษฎี   เนื่องจากมานุษยวิทยาทั้งสองกระแสนี้มีพื้นฐานความคิดที่ต่างกัน ในช่วงทศวรรษที่ 1930-60 แนวคิดแบบ Positivist ได้รับความนิยมในการศึกษาทางมานุษยวิทยา    แต่นักมานุษยาบางคนก็ยังคงเชื่อในแนวมนุษยนิยม เช่น อีแวนส์-พริทชาร์ด    แนวคิดแบบ Hermeneutics กลับมานิยมในมานุษยวิทยาอีกครั้ง โดยการนำของเกิร์ตซ์  การศึกษาของเกิร์ตซ์คือความพยายามที่จะนำแนวคิดของเวเบอร์มาวิเคราะห์วัฒนธรรม  เกิร์ตซ์เชื่อว่าวัฒนธรรมทำให้สังคมและเศรษฐกิจเคลื่อนไป  สิ่งที่เกิร์ตซ์ศึกษาได้แก่ การเก็บรายละเอียดระบบสัญลักษณ์ที่ปรากฏอยู่ในพิธีกรรม ศาสนา และเศรษฐกิจ  เกิร์ตซ์ตั้งคำถามว่าทำไมสัญลักษณ์และความคิดทางศาสนาจึงมีอิทธิพลต่อการเปลี่ยนแปลงของสถาบันทางสังคม  ในแต่ละวัฒนธรรมจะมีพัฒนาการทางประวัติศาสตร์ที่ต่างกัน ทำให้มีความเชื่อทางศาสนาที่ต่างกัน  เกิร์ตซ์ใช้แนวคิดมนุษยนิยมมาอธิบายเปรียบเทียบและศึกษารายละเอียดของวัฒนธรรมที่ต่างกัน เพื่อที่จะทำความเข้าใจสัญลักษณ์และแนวคิดต่างๆที่มนุษย์ใช้สร้างและอธิบายความจริง</p>\n\n<p>          เทอร์เนอร์ใช้แนวคิด hermeneutics ตามแบบของดิลธีย์  เทอร์เนอร์พยายามศึกษาระบบความหมายทางวัฒนธรรมผ่านการแสดง เช่น พิธีกรรม การเล่นละคร การแสดงทางสังคม  เทอร์เนอร์คิดต่างไปจากเกิร์ตซ์ โดยเชื่อว่าการเก็บข้อมูลภาคสนามยังไม่เพียงพอที่จะเข้าใจวัฒนธรรม แต่ต้องศึกษาระบบการสื่อสารระหว่างคนกับคนซึ่งอาศัยการแสดงทางวัฒนธรรมเป็นเครื่องมือ   การศึกษาของเทอร์เนอร์คือตัวอย่างที่ชี้ให้เห็นว่าแนวคิด hermeneutics ช่วยให้เกิดการศึกษามานุษยวิทยาแนววิพากษ์     การศึกษาแบบโบแอสก็อาจจัดเป็นมานุษยวิทยาแนววิพากษ์ในระยะแรกๆ ส่วนในปัจจุบันมานุษยวิทยาแนววิพากษ์จะสนใจเรื่องวิธีการค้นหาความจริงที่เกิดจากแนวคิดทฤษฎีต่างๆ และสนใจที่ตรวจสอบการทำงานของนักมานุษยวิทยาที่ลงไปเก็บข้อมูลมาเขียนงานวิชาการ</p>\n\n<p>          การตระหนักถึงตัวตนของนักวิชาการที่ปรากฏอยู่ในงานเขียน เป็นประเด็นที่ได้รับความสนใจในการวิเคราะห์จิตสำนึกของตัวตน ซึ่งนักคิดแนวมาร์กซิสต์ เฟมินิสต์และนักวิพากษ์ทฤษฎีต่างใช้เพื่อชี้ให้เห็นว่านักวิชาการถูกครอบงำด้วยแนวคิดทฤษฎี   จอร์จ มาร์คัส และ ไมเคิล เอ็ม เจ ฟิชเชอร์(1986) ตั้งข้อสังเกตว่าการถกเถียงกันของนักมานุษยวิทยาแนววิพากษ์เป็นสิ่งที่มีความขัดแย้งสูงมาก นักมานุษยวิทยาบางคนเชื่อว่าการถกเถียงกันคือการปลดปล่อยมานุษยวิทยาให้หลุดพ้นไปจากการครอบงำของวาทกรรมแบบตะวันตก  ส่วนผู้ที่คิดว่ามานุษยวิทยาเป็นวิทยาศาสตร์ มองการถกเถียงที่เกิดขึ้นว่าเป็นการสร้างความปั่นป่วนให้กับมานุษยวิทยา ซึ่งการให้ความสำคัญต่อเสียงพูดของคนพื้นเมืองของนักมานุษยวิทยาแนวมนุษยนิยมก็อาจเป็นแนวทฤษฎีอีกแบบหนึ่งไปต่างไปจากทฤษฎีอื่นๆ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/64",""],
    [65,65,"-","Historicism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         ประวัติศาสตร์นิยม (Historicism) หมายถึงวิธีคิดที่มองและสนใจเหตุการณ์เฉพาะในช่วงเวลาอดีต ในพื้นที่บางแห่ง ในวัฒนธรรมและสังคมบางแห่ง ความสนใจลักษณะเฉพาะที่เกิดขึ้นนี้นำไปสู่การมองวัฒนธรรมที่แตกต่างกันในแต่ละพื้นที่ โดยมองว่าวัฒนธรรมแต่ละแห่งมีความเป็นมาไม่เหมือนกัน    โจฮันน์ กอตไฟรด์ วอน เฮอร์เดอร์คือผู้ที่นำแนวคิดประวัติศาสตร์มาศึกษามนุษย์  เขากล่าวว่า ประวัติศาสตร์ไม่ใช่สิ่งสากล   เหตุการณ์แต่ละยุคสมัยเกิดขึ้นและจบไปไม่เกี่ยวข้องกับเหตุการณ์อื่น</p>\n\n<p>          แนวคิดประวัติศาสตร์นิยมพัฒนาเป็นทฤษฎีในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 แต่มีข้อโต้แย้งมากมาย  ฝ่ายที่คิดแบบ positivism ออกมาอ้างว่าความคิดวิทยาศาสตร์สามารถนำไปใช้ในการศึกษาทางสังคมศาสตร์และประวัติศาสตร์ได้    วิลเฮล์ม วินเดลแบนด์กล่าวว่า ระหว่างความเป็นสากล กับความเป็นเรื่องเฉพาะ วิทยาศาสตร์คือวิชาที่ค้นหากฎเกณฑ์และสูตรที่รองรับสิ่งต่างๆ ส่วนวิชามนุษยศาสตร์ เป็นการศึกษาความคิดและอธิบายเหตุการณ์ต่างๆที่เป็นสิ่งเฉพาะแตกต่างออกไปวิลเฮล์ม ดิวธี กล่าวว่าการศึกษามนุษย์คือการทำความเข้าใจ มากกว่าจะเป็นการดูแต่ปรากฎการณ์เฉกเช่นวิชาวิทยาศาสตร์  การทำความเข้าใจมนุษย์ต้องศึกษาระบบความหมายที่มนุษย์มีร่วมกัน เพราะมนุษย์แต่ละคนต่างใช้ชีวิตทางสังคมร่วมกัน มีประสบการณ์ ความคิดและการกระทำร่วมกัน  ดังนั้นถ้าไม่มีการศึกษาระบบความหมาย หรือวัฒนธรรมที่มีลักษณะเฉพาะ ก็จะไม่เกิดความเข้าใจมนุษย์</p>\n\n<p>          ฟรานซ์ โบแอส    คือผู้ที่พยายามวางรากฐานการศึกษามานุษยวิทยาในอเมริกาในคริสต์ศตวรรษที่ 20       เขาได้ทำงานวิจัยและสอนวิชามานุษยวิทยาด้วยมุมมองทางประวัติศาสตร์   การวิจัยของโบแอสอาจเรียกว่าเป็นวิธีการศึกษาแบบประวัติศาสตร์เฉพาะกรณี หรือ historical particularism  การศึกษาแบบนี้เกิดขึ้นเพื่อโต้ตอบแนวคิดวิวัฒนาการที่อธิบายวัฒนธรรมในเชิงเดี่ยว และพยายามตั้งสมมุติฐานว่าระบบเครือญาติในทุกสังคมมีพัฒนาการเดียวกัน  ทฤษฎีวิวัฒนาการมีเป้าหมายเพื่อทำให้การศึกษามานุษยวิทยาเป็นศาสตร์ที่มีทฤษฎีและสูตรเฉกเช่นวิทยาศาตร์ เพื่ออธิบายว่าวัฒนธรรมมีวิวัฒนาการเหมือนกันทุกหนทุกแห่ง  โบแอสเชื่อว่าแบบแผนทางวัฒนธรรมที่ดำรงอยู่ในสังคม เช่น การออกแบบเครื่องประดับร่างกาย หรือความคิดเกี่ยวกับตระกูล  ต้องศึกษาในรายละเอียดส่วนบุคคล เขาไม่เห็นด้วยกับการอธิบายแบบวิวัฒนาการ โดยกล่าวว่า การพูดถึงตำนานของตระกูล หรือประกอบพิธีกรรมทางสังคม มนุษย์ในแต่ละแห่งคิดถึงสิ่งเหล่านี้ต่างกันไป  สังคมแต่ละแห่งจึงไม่ได้มาจากเบ้าหลอมเดียวกัน</p>\n\n<p>          ประเด็นสำคัญของการศึกษาในมิติประวัติศาสตร์ ประกอบด้วยสิ่งสำคัญ 2 อย่าง คือ หนึ่งการเข้าใจมนุษย์ต้องมองดูเงื่อนไขทางประวัติศาสตร์ โดยการสำรวจตรวจสอบว่ามีแบบแผนทางวัฒนธรรมอะไรบ้างที่ตกทอดหรือได้รับมาจากสังคมอื่น  การแพร่กระจายทางวัฒนธรรมจึงทำให้เกิดความแตกต่าง วัฒนธรรมบางอย่างอาจแพร่มาจากสังคมอื่น และมีการเปลี่ยนแปลงมาเป็นลำดับ   สอง การศึกษาวัฒนธรรมต้องอธิบายเงื่อนไขของแต่ละสังคม  นักมานุษยวิทยาต้องเข้าไปเก็บข้อมูลในชุมชนเพื่อค้นหารายละเอียดเกี่ยวกับวัฒนธรรม ประเพณีที่หล่อหลอมให้เกิดการปฏิบัติในสังคมนั้น</p>\n\n<p>          พอล เรดิน กล่าวว่าการศึกษาวัฒนธรรมต้องศึกษาประสบการณ์ของปัจเจกบุคคล มิใช่การสร้างภาพวัฒนธรรมแบบเหมารวม  หนังสือของเรดินเรื่อง Autobiography of Winnebago Indian (1920) เป็นการศึกษาที่อธิบายประวัติชีวิตของบุคคล คือตัวอย่างการศึกษาที่ชี้ให้เห็นความสำคัญของคุณค่าทางวัฒนธรรม    โครเบอร์กล่าวว่า วิธีคิดแบบวิทยาศาสตร์และประวัติศาสตร์มีความแตกต่างกันมาก  สำหรับการศึกษาทางมานุษยวิทยาในมิติประวัติศาสตร์เป็นการศึกษาที่ต้องอธิบายรายละเอียดเกี่ยวกับปรากฏการณ์ต่างๆ  ส่วนการศึกษาทางวิทยาศาสตร์ พยายามนำมาปรากฏการณ์นั้นมาสร้างทฤษฎีและกฎเกณฑ์เพื่อคาดเดาว่าจะมีอะไรเกิดขึ้น</p>\n\n<p>          อย่างไรก็ตาม โครเบอร์พัฒนาแนวคิดไปไกลกว่าโบแอส โดยเขาเชื่อว่าวัฒนธรรมเป็นหน่วยที่มีกฎระเบียบ  กลุ่มคนในสังคมจะมีการโต้ตอบ เชื่อมโยงสัมพันธ์กันด้วยเหตุการณ์ต่างๆ  โครเบอร์ยกตัวอย่างสังคมชนพื้นเมืองในแคลิฟอร์เนีย  โดยกล่าวว่า อารยธรรมในเขตตะวันตกเฉียงเหนือของอเมริกาสามารถพบในสังคมของชาวยูร็อคมากกว่าชนเผ่าอื่นๆ  แนวคิดการแพร่กระจายแบบแผนวัฒนธรรมของโบแอสจึงอาจนำมาอธิบายสังคมพื้นเมืองอเมริกาไม่ได้  การศึกษาอารยธรรมที่ปรากฏอยู่จึงต้องศึกษาจากสังคมนั้น</p>\n\n<p>          แนวคิดประวัติศาสตร์ ยังคงเป็นส่วนประกอบสำคัญในการศึกษาทางมานุษยวิทยาหลังสงครามโลกครั้งที่สอง แต่มีการถกเถียงในเชิงทฤษฎีมากมาย   การวิจัยในมิติประวัติศาสตร์อาจเกิดขึ้นกับการศึกษาประวัติศาสตร์ทางชาติพันธุ์ ซึ่งนักมานุษยวิทยานำมาใช้อธิบาย  แนวคิดมาร์กซิสต์ก็ช่วยกระตุ้นให้เกิดความสนใจมิติประวัติศาสตร์อีกทางหนึ่ง โดยเฉพาะเรื่องความเป็นมาของสถาบันการผลิตที่สัมพันธ์กับบริบททางเศรษฐกิจและโครงสร้างสังคม  นอกจากนั้นแนวคิดดั้งเดิมของดิวธีก็ทำให้เกิดการตั้งคำถามเกี่ยวกับกระบวนการตีความทางวัฒนธรรม และข้อจำกัดของความรู้ทางมานุษยวิทยา</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/65",""],
    [66,66,"-","Homelessness","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>           การไร้บ้าน หมายถึงสภาพของคนที่ไร้ที่อยู่ หรือผู้ที่ไม่สามารถหาที่อยู่เป็นของตัวเองได้ ซึ่งสาเหตุอาจจะมาจากหลายปัจจัย เช่น การถูกทอดทิ้ง การหนีออกจากบ้าน การไร้ที่พึ่ง ความยากจน เป็นต้น ผู้ที่ไร้ที่อยู่อาศัยจึงร่อนเร่พเนจรไปตามที่ต่างๆ ไม่มีอาชีพ ไม่มีรายได้ที่แน่นอน    รูปแบบของการไม่มีบ้าน อาจมี 2 ลักษณะคือ  การอยู่อาศัยตามท้องถนน และการอาศัยอยู่ในแหล่งเสื่อมโทรมในย่านอุตสาหกรรม   แต่การอยู่อาศัยแบบย้ายที่อยู่ไปเรื่อยๆ เช่น ในสังคมเร่ร่อนเลี้ยงสัตว์ของชาวยิปซี จะไม่ถือว่าเป็นการไร้บ้านเพราะเป็นรูปแบบทางวัฒนธรรมของคนกลุ่มนี้</p>\n\n<p>          ในหลายวัฒนธรรมให้ความหมายกับการไร้บ้านต่างกันไป  โดยเฉพาะจะมีคำเรียกที่ใช้อธิบายการไร้บ้านเพื่อบ่งบอกถึงการไม่มีบ้านอยู่ และการอยู่ตามลำพัง เช่น ในลาตินอเมริกาจะมีคำเรียกการไร้บ้านว่า “วิน เทโช”  ส่วนคำเรียกคนที่ไม่มีบ้าน ในประเทศญี่ปุ่นเรียกว่า “ฟูโรชะ”  ในลาตินอเมริกาเรียกว่า “เดซัมพาราโด” เป็นต้น  แต่เดิมคำว่าการไร้บ้าน หมายถึงคนที่อยู่ตัวคนเดียว คนขอทาน หรือพวกร่อนเร่พเนจร นอกจากนั้นยังหมายถึงสัตว์ที่ถูกทิ้งขวาง เจ็บป่วย คนที่เป็นบ้า หรือติดยาเสพติด  ในช่วงทศวรรษที่ 1960 คำว่าการไร้บ้าน ยังหมายถึงการอยู่อาศัยในเขตแออัด ซ่อมซอในประเทศกำลังพัฒนา</p>\n\n<p>          ชุมชนแออัดหรือสลัม คือที่อยู่อาศัยแบบชั่วคราว  ผู้อาศัยมักจะบุกรุกเข้าไปอยู่ในที่ดินของคนอื่น เช่น ในแอฟริกาจะเรียกที่อยู่อาศัยแบบนี้ว่า บิดอนวิลล์ หมายถึงเมืองที่มีขนาดเล็กๆ ในบราซิลเรียกว่า ฟาเวลลัส ในประเทศเปรู เรียกว่าเพลโบ โจวีเนส ในอินโดนีเซีย เรียกว่า กัมปุงส์  เด็กๆที่ไม่มีบ้านอยู่ โดยเฉพาะเด็กท้องถนนในประเทศกำลังพัฒนาเป็นประเด็นที่ได้รับความสนใจมาก   เด็กๆกลุ่มนี้เสี่ยงต่ออันตรายตามท้องถนน และเป็นกลุ่มเป้าหมายของรัฐที่ต้องการจัดระเบียบเมือง และทำเมืองให้สะอาด  เด็กไร้บ้านในประเทศอุตสาหกรรมจึงเป็นประเด็นที่ได้รับการศึกษาในมิติของการจัดหาที่อยู่อาศัยและหน่วยงานที่จะเข้ามาช่วยเหลือ</p>\n\n<p>          ความรู้เกี่ยวกับสภาวะไร้บ้าน จึงมาจากงานวิจัย รายงาน การสำมะโนประชากร และสื่อมวลชน   การศึกษาทางมานุษยวิทยาเกี่ยวกับสภาวะไร้บ้านจะศึกษาในรายละเอียดและเก็บข้อมูลอย่างมีส่วนร่วม ตัวอย่างเช่น การศึกษาของเบ็กซ์เตอร์ และฮอปเปอร์(1981)  เรื่องคนไร้บ้านที่อาศัยอยู่ในสถานีรถไฟใต้ดินและท้องถนนของนิวยอร์ค  การศึกษาพบว่าคนเหล่านี้ไม่ต้องการใช้ชีวิตอยู่บนถนน  แต่พวกเขาไม่มีโอกาสได้ที่อยู่อาศัยเพราะสังคมมองว่าเป็นพวกหัวรุนแรงและเป็นขยะสังคม </p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาพยายามที่จะวิพากษ์วิจารณ์การจัดประเภทคนซึ่งไม่สอดคล้องกับวิถีชีวิตของคนเหล่านั้น ตัวอย่างเช่น การศึกษาของกู้ด(1987) ชี้ว่าความรู้ของรัฐเกี่ยวกับเด็กข้างถนนในประเทศโคลัมเบีย รัฐได้จัดให้เด็กๆเป็นพวกที่มีชีวิตอยู่บนถนนซึ่งไม่สอดคล้องกับวิถีชีวิตของเด็กที่มีสภาพเปลี่ยนแปลงอยู่ตลอดเวลา เด็กๆจะมีชีวิตอยู่ทั้งในบ้าน ในท้องถนน และสถานสงเคราะห์ หมุนเวียนไป   มานุษยวิทยายังชี้ให้เห็นสภาพสังคมของคนไร้บ้านที่มีทั้งการช่วยเหลือกัน การสร้างมิตรภาพซึ่งกันและกัน และมีเครือข่ายทางสังคมที่ซับซ้อน  นักมานุษยวิทยาพยายามจะทำให้สังคมเห็นว่าคนไร้บ้านมีความสัมพันธ์กันอย่างไร ในขณะที่สังคมมองว่าคนไร้บ้านคือพวกโดดเดี่ยว  การวิจัยทางมานุษยวิทยายังทำให้มองเห็นปรากฏการณ์ของสังคมโลกที่มีคนไร้บ้าน และการศึกษาเรื่องนี้ก็ต้องเข้าใจบริบททางวัฒนธรรมของแต่ละแห่ง ซึ่งมีผลทำให้คนไร้บ้านมีวิธีปรับตัวแตกต่างกัน และมิใช่เรื่องปัญหาทางสังคม</p>\n\n<p>          สาเหตุของการไร้บ้านอาจจะมองได้จากหลายมุม ไม่ว่าจะเป็นทฤษฎีเรื่องการปราศจากที่อยู่อาศัย หรือการถูกทอดทิ้งให้อยู่ตามลำพัง   การศึกษาวิจัยในประเทศอุตสาหกรรมพบว่า การไร้บ้านมีสาเหตุมาจากสภาพครอบครัวที่แตกตแยก ปัญหายาเสพติด การป่วยทางจิต หรือการติดเหล้า   ในประเทศกำลังพัฒนา ปรากฎการณ์ของคนไร้ที่อยู่อาศัยเป็นผลมาจากนโยบายของรัฐและเอกชนที่ไม่ตอบสนองความต้องการของคนกลุ่มนี้  การเพิ่มขึ้นของคนไร้บ้านเนื่องมาจากมีคนอพยพจากเขตชนบทเข้าสู่เมืองมากขึ้น และอายุขัยของประชากรมีเพิ่มขึ้น  นอกจากนั้น นโยบายของรัฐเกี่ยวกับที่อยู่อาศัยยังไม่สอดคล้องกับสถานการณ์ เช่น ขาดการสร้างที่อยู่อาศัยให้กับประชาชนอย่างเหมาะสมและพอเพียง การเสื่อมโทรมของที่อยู่อาศัย เป็นต้น</p>\n\n<p>          ความพยายามที่จะพัฒนาชีวิตของคนไร้บ้านให้ดีขึ้นยังรวมถึงการช่วยเหลือให้บุคคลรักษาบ้านของตัวเองเอาไว้ในช่วงที่มีวิกฤตทางเศรษฐกิจ เช่น โครงการบ้านสงเคราะห์ของประเทศแคนาดา และการไกล่เกลี่ยมิให้มีการรื้อถอนที่อยู่อาศัย  การช่วยเหลือคนไร้บ้านตามท้องถนนอาจทำได้โดยการนำอาหารไปเลี้ยง หรือให้ที่อยู่ชั่วคราว    ในประเทศกำลังพัฒนา มีโครงการหลายแห่งที่จะช่วยพัฒนาชีวิตของคนไร้บ้าน ทั้งที่เป็นโครงการของรัฐ เอกชน และกลุ่มชาวบ้านที่ร่วมตัวกัน  ในปัจจุบันนี้ คนไร้บ้านในสังคมอุตสาหกรรมเป็นผู้ที่สามารถช่วยเหลือตัวเองได้ และมีพลังทางการเมืองที่จะผลักดันให้เกิดนโยบายช่วยเหลือคนไร้บ้าน</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/66",""],
    [67,67,"-","Honor and Shame","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         มานุษยวิทยาสนใจศึกษาเกียรติยศและความอายในช่วงทศวรรษ 1960 โดยเข้าไปศึกษาในเขตเมดิเตอร์เรเนียน ซึ่งเป็นสังคมที่มีการแบ่งแยกเพศโดยมีศาสนาเป็นข้อกำหนด โดยเฉพาะศาสนาคริสต์และอิสลาม เรื่องเพศจะเกี่ยวข้องกับการใช้อำนาจที่สัมพันธ์กับบทบาทชายหญิง   ซึ่งผู้ชายจะถูกคาดหวังว่าต้องแข็งแกร่งอดทน ผู้หญิงต้องนุ่มนวลอ่อนหวาน ในวัฒนธรรมเมดิเตอร์เรเนียนมองว่าเกียรติยศคือระบบคุณค่าทางสังคม บุคคลจะต้องมีค่าในตัวเอง ส่วนความอายจะบ่งบอกถึงความล้มเหลวในคุณค่าของตัวเอง</p>\n\n<p>          การศึกษาของ เจ เค แคมป์เบลล์ (1964) ในเมืองซาราแคทซานี ของประเทศกรีซ ให้ข้อมูลเกี่ยวกับเรื่องความอายและเกียรติยศที่สอดคล้องกับวัฒนธรรมในแถบเมดิเตอร์เรเนียน   แคมป์เบลล์กล่าวว่าความสัมพันธ์ทางสังคมของชาวซาราแคทซานีเป็นความสัมพันธ์ในแนวราบที่คนเท่าเทียมกัน ในขณะที่ความสัมพันธ์ในครอบครัวค่อนข้างมีระเบียบเคร่งครัดและยึดถือระบบอาวุโส ผู้น้อยต้องเคารพผู้ใหญ่  เนื่องจากชาวซาราแคทซานียึดถือศาสนาคริสต์อย่างเคร่งครัดและปฏิบัติตามกฎศาสนาอย่างเข้มงวด   ชาวบ้านทุกคนจะเชื่อเรื่องบาปและการรักษากฎระเบียบของครอบครัว  ครอบครัวของชาวซาราแคทซานีจึงมีความกลมเกลียวสูงและการเคารพญาติพี่น้องค่อนข้างมีระเบียบชัดเจน กล่าวคือครอบครัวจะเปรียบเสมือนสิ่งศักดิ์สิทธ์ที่ทุกคนให้ความเคารพ  การศึกษาของแคมป์เบลล์จึงเป็นการศึกษาที่เปิดเผยให้เห็นความสำคัญของเรื่องศักดิ์ศรีและเกียรติยศ ในฐานะที่เป็นแนวคิดที่จะอธิบายวัฒนธรรม</p>\n\n<p>          ในหนังสือเรื่อง Honour and Shame : The Values of Mediterranean Society(1965) มีบทความของแคมป์เบลล์ที่อธิบายเรื่องบทบาทของปีศาจที่มีต่อการทำลายเกียรติยศ นอกจากนั้นยังมีบทความเกี่ยวกับสังคมสเปน  ไซปรัส  สังคมชาวคาบิลในอัลจีเรีย และเบดูอินในอียิปต์   บทบรรณาธิการของเพอริสเทียนีอธิบายว่าสังคมเมดิเตอร์เรเนียนเป็นสังคมที่ผูกพันธ์กับศีลธรรมที่มีเรื่องเกียรติยศและความอายเข้ามาเกี่ยวข้อง  และเรื่องเกียรติยศก็เป็นสิ่งที่มีความรุนแรงมาก  กล่าวคือ เกียรติยศเป็นเรื่องที่เปราะบาง การกระทำต่างๆที่เกี่ยวข้องกับเกียรติยศชื่อเสียงอาจนำไปสู่ความเสียเกียรติและความอายได้ตลอดเวลา</p>\n\n<p>          บทความของจูเลียน พิทท์-ริเวอร์ส เกี่ยวกับเรื่องชนชั้นในสังคมสเปน เป็นการศึกษาที่ชี้ให้เห็นลักษณะของครอบครัวที่ยากจน ซึ่งมีฐานะต่ำทางสังคม ครอบครัวยากจนจะมีความตึงเครียดกับระบบเกียรติยศมากกว่าชนชั้นกลาง เนื่องจากคนจากครอบครัวชั้นล่างเชื่อว่าพวกเขามีเกียรติยศและสิ่งนี้จะทำให้พวกเขาเป็นคนบริสุทธิ์  ในขณะที่ชนชั้นสูงมักจะเชื่อว่าเกรียติได้มาโดยธรรมชาติ  หรือพระเจ้าประทานมาให้แล้ว ชนชั้นสูงจึงค่อนข้างมีอิสระในการดำเนินชีวิตและไม่เข้มงวดกับเกียรติยศเท่ากับชนชั้นล่าง     ในเรื่อง The Fate of Shechem(1977) จูเลียนอธิบายว่าระบบเศรษฐกิจแบบเมดิเตอร์เรเนียนเกี่ยวข้องกับบทบาททางเพศ ซึ่งเป็นคำอธิบายที่คล้ายกับการศึกษาของแคมป์เบลล์  กล่าวคือจูเลียนเชื่อว่าการควบคุมความบริสุทธิ์ของสตรี คือวิธีการตรวจสอบชื่อเสียงของตระกูลและครอบครัว</p>\n\n<p>          การศึกษาเกี่ยวกับความอายและเกียรติยศในสังคมเมดิเอร์เรเนียน ที่มีการพัฒนาแนวคิดไปมากขึ้น ได้แก่การศึกษาของเจน ชไนเดอร์(1971)  ซึ่งอธิบายให้เห็นระบบความคิดเกี่ยวกับเกียรติยศที่มีมาตั้งแต่อดีตกาล ในสมัยที่สังคมยังควบคุมเรื่องเพศของผู้หญิง  เนื่องจากมีอุดมคติที่ว่าผู้ชายคือผู้มีอำนาจในทางการเมืองและควบคุมทรัพยากร   การศึกษาของชไนเดอร์ยังชี้ให้เห็นการเข้ามาแทรกแซงของรัฐต่อเรื่องระบบศีลธรรมในท้องถิ่น     การศึกษาของจอห์น เอช อาร์ เดวิส(1977) เป็นการศึกษาพื้นที่ทางวัฒนธรรมหลายๆแห่งในเขตเมดิเตอร์เรเนียน  พบว่าความคิดเรื่องเกียรติยศชื่อเสียงวางอยู่บนเงื่อนไขทางวัตถุ ซึ่งเป็นคำอธิบายที่ต่างไปจากการศึกษาของจูเลียน   ในปี ค.ศ.1980 ไมเคิล เฮิร์ซเฟลด์ ได้วิจารณ์การศึกษาของจูเลียนและเดวิสว่าเป็นการศึกษาที่ให้ความสำคัญกับเรื่องเกียรติยศที่เป็นระบบตายตัว ซึ่งในทางปฏิบัติในเขตเมดิเตอร์เรเนียนมีความหลากหลายทางวัฒนธรรม และเรื่องเกียรติยศและความอายในแต่ละแห่งก็แตกต่างกัน   เฮิร์ซเฟลด์กล่าวว่าเกียรติยศมิใช่เรื่องคงที่และไม่ได้เข้มงวดเหมือนที่คิด ทั้งนี้ควรจะมีการศึกษาเปรียบเทียบในกลุ่มวัฒนธรรมต่างๆที่พูดภาษาเดียวกัน หรืออยู่ในพรมแดนรัฐชาติเดียวกัน</p>\n\n<p>          การศึกษาของแอนตัน บล็อก(1981) ชี้ให้เห็นความหลากหลายเกี่ยวกับเพศในสังคมเมดิเตอร์เรเนียน ซึ่งจะแสดงออกมาด้วยการเปรียบเปรยถึงสัตว์   บล็อกอธิบายว่าสังคมอุตสาหกรรมได้นำแนวคิดเรื่องเกียรติยศชื่อเสียงมาเป็นเอกลักษณ์ของชาติ   เฮิร์ซเฟล์ดได้นำแนวคิดของบล็อกไปขยายความต่อในเรื่อง Anthropology Through the Looking-Glass(1987) ซึ่งเป็นการวิจารณ์สังคมของชาวเมดิเตอร์เรเนียนโดยรวม กล่าวคือ ภาพลักษณ์ของชาวเมดิเตอร์เรเนียนถูกสร้างขึ้นมาโดยผ่านสัญลักษณ์ทางเศรษฐกิจ   เฮิร์ซเฟล์ดยังเขียนบทความในหนังสือของเดวิด ดี กิลมอร์ โดยอธิบายว่าความสัมพันธ์ทางสังคมในท้องถิ่นถูกกลืนเข้าไปอยู่ในระบบโลก ซึ่งวิธีการทำความเข้าใจเรื่องนี้ต้องศึกษาเงื่อนไขของแต่ละท้องถิ่น  การศึกษาของกิลมอร์ทำให้เห็นว่าความหมายของความซื่อสัตย์ถูกสร้างขึ้นมาได้อย่างไร</p>\n\n<p>          บทความของมาริโกะ อาซาโน-ทามาโนอิ เป็นการเปรียบเทียบสังคมสเปนและสังคมญี่ปุ่น ซึ่งทำให้เห็นว่าความคิดเรื่องเกียรติยศไม่ได้มีอยู่ในสังคมเมดิเตอร์เรเนียนเท่านั้น การศึกษาที่มีความสำคัญมากได้แก่การศึกษาของปิแอร์ บูร์ดิเยอ  ซึ่งอธิบายว่าความคิดเรื่องเกียรติยศชื่อเสียงมาจากโครงสร้างความคิดที่แบ่งแยกสิ่งต่างๆเป็นสองด้าน และมีอยู่ในความคิดเรื่องเพศ  ต่อมาบูร์ดเยอได้พัฒนาทฤษฎีเรื่องเกียรติยศ โดยกล่าวว่าการปฏิบัติทางสังคมจะมีการแข่งขัน และทำให้ความหมายและคุณค่าของเกียรติยศผันเปลี่ยนไป </p>\n\n<p>          การศึกษาของอันนี ไวแกน(1984) เป็นการศึกษาสังคมไครีนและโอมานี่ ชี้ให้เห็นความลุ่มๆดอนๆระหว่างความสัมพันธ์ที่เกิดจากความอายและชื่อเสียง   ซึ่งความอายเป็นสิ่งที่แอบแฝงอยู่ในเกียรติยศและความสัมพันธ์ระหว่างชายหญิง  การศึกษาของอลิสัน ลีเวอร์ (1986) เป็นการตั้งคำถามว่าแนวคิดเรื่องเกียรติยศถูกมองต่างกันหรือไม่ และการนำไปเชื่อมโยงกับเรื่องบทบาทางเพศและชนชั้นนั้นเป็นสิ่งที่ถูกต้องหรือไม่  ในเวลาเดียวกันการศึกษาสังคมเมืองในแถบเมดิเตอร์เรเนียนทำให้เห็นประเด็นที่แตกต่างออกไป ตัวอย่างเช่น วัฒนธรรมของวัยรุ่นเป็นวัฒนธรรมที่สร้างความคลุมเคลือให้กับการนิยามบทบาททางเพศ และทำให้ยากต่อการศึกษาแบบชี้เฉพาะเจาะจง  เกียรติยศและความอายจึงอาจมิใช่สิ่งที่คงที่ถาวร</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/67",""],
    [68,68,"-","Human Universals","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        ความเป็นสากลของมนุษย์ (Human Universals) หมายถึง ลักษณะที่มนุษย์มีร่วมกันไม่ว่าจะเป็นเชื้อชาติหรือเผ่าพันธุ์ใด ซึ่งโดนัลด์ บราวน์ (1991) นักมานุษยวิทยาอเมริกันได้แยกประเด็นความเป็นสากลของมนุษย์เป็น 67 ประเด็น ประเด็นที่สำคัญได้แก่ การรู้จักทำอาหาร สร้างที่อยู่อาศัย สร้างชุมชน สร้างระบบการปกครอง การสื่อสารด้วยภาษา ระบบเครือญาติ  คติความเชื่อ การสร้างกฎระเบียบทางสังคม การสร้างเครื่องมือเครื่องใช้ และการแสดงออกทางศิลปะและดนตรี เป็นต้น</p>\n\n<p>          ความเป็นสากลของมนุษย์คือความสามารถที่มนุษย์รู้ว่าตนเองต่างจากสัตว์อย่างไร และเป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยาสนใจที่จะศึกษา  ถ้ามนุษย์ไม่มีความเป็นสากล  นักมานุษยวิทยาก็ไม่อาจสื่อสารหรือเข้าใจคนอื่นที่ถูกศึกษาได้  การศึกษาความเป็นสากลต้องทำความเข้าใจว่ามีกฎเกณฑ์อะไรที่ใช้จัดประเภทความเป็นสากลบ้าง  ความเป็นสากลนั้นเกิดขึ้นมาอย่างไร และด้วยวิธีการอย่างไร  ถึงแม้ว่ามนุษย์จะเดินสองขาเหมือนกันหมด มีผิวหนังหุ้มร่างกาย มีระบบย่อยอาหาร และมีการขับถ่าย  ซึ่งเป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยาใช้ศึกษาเกี่ยวกับสรีระของมนุษย์  ความเป็นสากลนี้ นักมานุษยวิทยาอาจแบ่งประเภทออกเป็นสากลทางด้านวัฒนธรรม ภาษา สังคม พฤติกรรม หรือจิตวิทยา</p>\n\n<p>          เมื่อนักมานุษยวิทยาคิดถึงความเป็นสากล พวกเขาก็จะคิดถึงความหมายที่ลงตัวที่สุด ซึ่งจะถูกนิยามจากประสบการณ์ที่ได้พบเจอมาในปัจจุบัน  แต่การนิยามความเป็นสากลนั้นมีทั้งเรื่องทฤษฎีและการปฏิบัติ ซึ่งความหมายของสากลอาจมีได้ทั้ง “เกือบ” เป็นสากล หรือ เป็นสากลอย่างไม่มีข้อสงสัย   ตัวอย่างเช่น สุนัขที่มนุษย์นำมาเป็นสัตว์เลี้ยงในบ้านเป็นสิ่งที่มนุษย์เพิ่งรู้จักเมื่อไม่นานมานี้ แต่ก่อนหน้านั้น มนุษย์ไม่รู้ว่าสุนัขได้กลายเป็นสัตว์เลี้ยงได้อย่างไรและแพร่หลายเป็นที่รู้จักจนเป็นสิ่งสากลได้อย่างไร</p>\n\n<p>          ถ้าความเป็นสากลมีเงื่อนไขที่สถิติและปริมาณ ดังนั้นสิ่งต่างๆที่เกิดขึ้นกับมนุษย์ก็ต้องเป็นเรื่องของวัฒนธรรมที่ต่างกัน   ความเป็นสากลจึงมีเงื่อนไขบางอย่าง ตัวอย่างเช่น คำที่ใช้เรียกสีจะมีคำที่เรียกต่างกัน ในแต่ละวัฒนธรรมจึงมีคำเรียกสีไม่เหมือนกันแต่ทุกวัฒนธรรมก็มีคำเรียกสี ความเป็นสากลนี้จึงมีทั้งรายละเอียดและจุดร่วม    ความเป็นสากลอีกประเภทหนึ่ง คือการแบ่งแยกความแตกต่างโดยสร้างคำขึ้นมาอธิบาย เช่น ผู้ชายต่างจากผู้หญิง  กระบวนการแพร่กระจายทางวัฒนธรรมอาจทำให้เกิดความเป็นสากลได้เช่น การใช้ไฟในการปรุงอาหารของมนุษย์  นอกจากนั้นความเชื่อที่ว่ามนุษย์มีสมองเหมือนกันทำให้สามารถทำสิ่งต่างๆเหมือนกัน   การปรับตัวให้เข้ากับภูมิอากาศคือสิ่งที่มนุษย์มีเหมือนกัน เพราะร่างกายมนุษย์มีโครงสร้างและส่วนประกอบเหมือนกัน   ระบบความคิดของมนุษย์ที่แบ่งแยกคู่ตรงข้ามคือสิ่งที่มีเหมือนกัน  ระบบความคิดนี้ทำให้เกิดสัญลักษณ์ มนุษย์ต้องมีพัฒนาการของการใช้ภาษาตั้งแต่วัยเด็ก  และการเรียนรู้ภาษาก็ขึ้นอยู่กับเพศและวัยที่ต่างกัน</p>\n\n<p>          ถึงแม้ว่าหน้าที่ของนักมานุษยวิทยาจะอธิบายความเหมือนและต่างกันของมนุษย์ในที่ต่างๆของโลก ทั้งที่เป็นอดีตและปัจจุบัน  แต่นักมานุษยวิทยาส่วนใหญ่ก็มักจะสนใจความต่างกันของมนุษย์มากกว่า  อย่างไรก็ตาม นักมานุษยวิทยาอาจคำนึงถึงความเป็นสากลของมนุษย์บ้างแต่อาจจะไม่พูดตรงๆ ทั้งนี้เนื่องจากการศึกษาของนักมานุษยวิทยาจะสนใจความเป็นสากลของมนุษย์ในรายละเอียดที่ต่างกัน  ความเป็นสากลจึงเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นพร้อมกับมีวิชามานุษยวิทยา     ตัวอย่างเช่น เอ็ดเวิร์ด  บี ไทเลอร์(1870) เชื่อว่ามนุษย์มีท่าทางและกิริยาเหมือนกันคือความเป็นสากลของมนุษย์  แนวคิดนี้นำไปสู่การพัฒนาวิชามานุษยวิทยาซึ่งศึกษาความแตกต่างของมนุษย์ต่างเผ่าพันธุ์     โบแอสคือผู้ที่พัฒนามานุษยวิทยาวัฒนธรรมในอเมริกา เขียนหนังสือเรื่อง The Mind of Primitive Man(1911) อธิบายว่ามนุษย์มีความเหมือนกันโดยจิตสำนึกไม่ว่าจะมีสีผิวหรือเผ่าพันธุ์ใดก็ตาม ซึ่งเป็นแนวคิดที่ต่อต้านทฤษฎีเชื้อชาตินิยม</p>\n\n<p>          ความสนใจของนักมานุษยวิทยาในระยะแรกๆต่อเรื่องความเป็นสากล อาจดูได้จากบทความเรื่อง The Universals Pattern ในหนังสือเรื่อง Man and Culture (1923)   ของคล้าก วิสเลอร์  เขากล่าวว่าความเป็ฯสากลของมนุษย์ประกอบด้วย การพูดเป็นภาษา การทำงานศิลปะ ความรู้ที่เป็นวิทยาศาสตร์และไสยศาสตร์ การประดิษฐ์สิ่งของต่างๆ และอื่นๆอีกหลายประการ   วีสเลอร์เชื่อว่าความเป็นสากลมีอยู่ในสายเลือดของมนุษย์เป็นคำอธิบายแบบจารีตนิยม  นักมานุษยวิทยาส่วนใหญ่ โดยเฉพาะในอเมริกาจะสนใจความหมายของวัฒนธรรมโดยศึกษาในรายละเอียดส่วนย่อย มีการโต้เถียงระหว่างแนวคิดเรื่องธรรมชาติกับการเลี้ยงดู ว่าปัจจัยอะไรที่มีผลต่อพฤติกรรมของมนุษย์  แต่นักมานุษยวิทยาเชื่อในปัจจัยของการเลี้ยงดู และเคลือบแคลงสงสัยกับแนวคิดที่เชื่อว่าธรรมชาติมีผลต่อมนุษย์ ซึ่งอธิบายด้วยทฤษฎีของดาร์วิน และทฤษฎีเผ่าพันธุ์</p>\n\n<p>          ในช่วงทศวรรษที่ 1930  แนวคิดวัฒนธรรมในทางมานุษยวิทยามีความเข้มข้นมากในอเมริกา  แนวคิดวัฒนธรรมคือพื้นฐานที่ก่อให้เกิดทฤษฎีสัมพัทธ์นิยมทางวัฒนธรรม หรือ relativism  และ particularism    แนวคิดนี้ปฏิเสธทฤษฎีวิวัฒนาการ และแยกความแตกต่างระหว่างธรรมชาติกับการเลี้ยงดู สัญชาติญาณกับการเรียนรู้ และวัฒนธรรมกับชีววิทยาออกจากกันอย่างชัดเจน   แนวคิดสัมพัทธ์นิยมวัฒนธรรมเชื่อว่าวัฒนธรรมเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นนอกภาวะธรรมชาติ  เป็นสิ่งที่กำหนดพฤติกรรมและการกระทำของมนุษย์  เนื่องจากมนุษย์จะรู้จักคิดเป็นได้ก็ต่อเมื่อมีวัฒนธรรม</p>\n\n<p>          แนวคิดนี้ยังมีอิทธิพลในการศึกษาทางสังคมศาสตร์อื่นๆในอเมริกา โดยเชื่อว่าความจริงทางสังคมจะเกิดขึ้นได้ก็ต่อเมื่อมีการศึกษาในทางวัฒนธรรมด้วย  ในทางจิตวิทยานำแนวคิดนี้ไปอธิบายว่าจิตใจของมนุษย์ต้องได้รับการเรียนรู้ทางวัฒนธรรมจึงจะคิดได้  แต่แนวคิดนี้ไม่สนับสนุนความเป็นสากล เพราะมีความเชื่อว่าวัฒนธรรมในแต่ละแห่งเกิดขึ้นด้วยเงื่อนไขที่ต่างกัน</p>\n\n<p>          การศึกษาทางภาษาศาสตร์ ให้ความสำคัญกับความเป็นสากลมาก  ในบทความวิจารณ์หนังสือของชอมสกี้(1959) อธิบายว่ากระบวนการเรียนรู้ทางภาษานั้นซับซ้อน มนุษย์ทุกคนต่างมีความสามารถทางภาษามาตั้งแต่เกิดและเป็นสากล  แนวคิดของชอมสกี้นำไปสู่การศึกษาโครงสร้างทางภาษา ที่เรียกว่าโครงสร้างภายใน หรือ deep structure  เช่นการศึกษาทักษะทางภาษาของเด็กซึ่งพัฒนาในช่วงอายุน้อยๆ แนวคิดของชอมสกี้ล้มล้างความเชื่อที่ว่าจิตใจของมนุษย์ว่างเปล่า</p>\n\n<p>          ในปี ค.ศ.1966 โจเซฟ เอช กรีนเบิร์ก เขียนหนังสือเรื่อง Language Universals ซึ่งเป็นการต่อยอดและสนับสนุนแนวคิดความเป็นสากลให้กว้างออกไป  กรีนเบิร์กให้ความสำคัญกับเรื่องไวยกรณ์ และการออกเสียง เช่น คำว่าผู้ชายหมายถึงมนุษย์เพศชาย ผู้ชายอาจเป็นความหมายตายตัว แต่คำว่ามนุษย์ หรือคน มีความหมายไม่ตายตัวเพราะอาจเป็นได้ทั้งเพศชายและหญิง   ทฤษฎีของกรีนเบิร์กเชื่อว่าภาษามีทั้งความหมายตายตัวและความหมายทั่วไป  แต่นักมานุษยวิทยายังสงสัยกับทฤษฎีนี้   แต่ทฤษฎีทางภาษาศาสตร์ที่มีผลต่อนักมานุษยวิทยาเป็นเรื่องการวิเคราะห์องค์ประกอบทางภาษา  นักมานุษยวิทยาที่นำแนวคิดนี้มาใช้คือมอริซ บล็อก(1977) เขาเชื่อว่ามนุษย์มีการกระทำที่เกี่ยวข้องกับธรรมชาติซึ่งก่อให้เกิดความเป็นสากล เช่น การสร้างความรู้ และโครงสร้างสังคม</p>\n\n<p>          การศึกษาระบบการทำงานของสมองของมนุษย์ทำให้เข้าใจว่ามนุษย์รู้จักคิด  นักมานุษยวิทยาชื่อไลโอเนล ไทเกอร์ และ โรบิน ฟ็อกซ์ พยายามศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างความเป็นสากล กับชีววิทยาของมนุษย์   ในช่วงศตวรรษที่ 1920 มีการถกเถียงว่าการห้ามมีเพศสัมพันธ์ในครอบครัวและเครือญาติคือสิ่งที่ทำให้มนุษย์ต่างจากสัตว์ และเป็นการรู้จักสร้างวัฒนธรรม  การศึกษาของเอ็ดเวิร์ด   เวสเตอร์มาร์ค(1922) พบว่าถึงแม้คนที่มิใช่สายเลือดเดียวกันแต่ถูกเลี้ยงดูในครอบครัวเดียวกัน ก็อาจหลีกเลี่ยงที่จะแต่งงานด้วยกัน  แต่ในบางวัฒนธรรม เช่นสังคมจีน และมุสลิมจะมีการเลี้ยงลุกบุญธรรมและให้มีการแต่งงานกับลูกตัวเอง  ประเด็นเกี่ยวกับการห้ามมีเพศสัมพันธ์ในคนสายเลือดเดียวกันยังคงเป็นประเด็นที่ถกเถียงกันว่าเป็นสิ่งสากลหรือไม่</p>\n\n<p>          การศึกษาของนักมานุษยวิทยาและนักภาษาศาสตร์เรื่องการแยกแยะประเภทสี   ได้แก่การศึกษาของเบร็นท์ เบอร์ลิน และพอล เคย์(1969)  พบว่าในแต่ละวัฒนธรรมจะมีคำเรียกสีขั้นพื้นฐานเสมอ เช่น สีขาว สีดำ นอกจากนั้นยังมีการศึกษาเรื่องการแยกประเภทของพืชและสัตว์เพื่อหาความเป็นสากล    นักจิตวิทยาชื่อพอล เอคแมน และคาร์รอล อิซาร์ด(1971) ศึกษาการแสดงอารมณ์ทางสีหน้าว่าเป็นพฤติกรรมสากลของมนุษย์   เช่น สีหน้ามีความสุข เศร้า สงสัย กลัว โกรธ และประหลาดใจ  การศึกษาเปรียบเทียบเรื่องการแสดงสีหน้าในประชากรสองกลุ่ม คือ ชาวอเมริกันและชาวนิวกินี พบว่าทั้งสองกลุ่มแสดงสีหน้าไม่เหมือนกัน  นักมานุษยวิทยาเชื่อว่าการแสดงสีหน้าของมนุษย์คือการแสดงท่าทางประเภทหนึ่งและเป็นเรื่องที่ไม่มีกฎเกณฑ์ตายตัว</p>\n\n<p>          การศึกษาของมาร์กาเร็ต มี้ด เรื่อง Coming of Age in Samoa(1928) และ Sex and Temperament in Three Primitive Societies(1935)  พบว่าความเครียดของวัยรุ่น และอำนาจของเพศชายมิใช่สิ่งสากล ซึ่งก่อให้เกิดการทบทวนเกี่ยวกับความเป็นสากลอีกครั้งหนึ่ง    แต่การศึกษาของเดบอราห์  กีเวิร์ธซ(1981) ศึกษาเรื่องบทบาททางเพศในสังคมที่มี้ดเคยศึกษา พบว่ามี้ดไม่มีหลักฐานที่ชัดเจนเกี่ยวกับอำนาจของผู้ชาย  การศึกษาของดีเร็ค ฟรีแมน(1983)  ศึกษาสังคมของชาวซามัว พบว่าการศึกษาของมี้ดแตกต่างไปจากที่เธอศึกษา  และการศึกษาของเมลฟอร์ด สปีโร(1982) พบว่าปมอะดีปุสมิใช่สิ่งสากล เหมือนกับที่มาลีนอฟสกี้เคยกล่าวไว้</p>\n\n<p>          ในปัจจุบัน ประเด็นเรื่องความเป็นสากลไม่ได้รับความสนใจจากนักวิชาการมากนัก เนื่องจากเป็นที่รับรู้กันแล้วว่ามนุษย์มีสมองที่คิดสิ่งต่างๆได้ รู้จักการแก้ปัญหาในสถานการณ์ต่างๆได้  การรู้จักคิดของมนุษย์ทำให้มนุษย์รู้จักเรียนรู้ทางวัฒนธรรม อาจกล่าวได้ว่ามนุษย์มีความเป็นสากลตรงที่มีอวัยวะเพื่อการคิดเหมือนกัน ซึ่งสิ่งนี้ทำให้มนุษย์รู้จักแสดงอารมณ์ความรู้สึก มีการกระทำ และสร้างสรรค์สิ่งต่างๆ   ความเป็นสากลของมนุษย์จำเป็นต้องเข้าใจจากการศึกษาเปรียบเทียบทางวัฒนธรรม และมานุษยวิทยาก็ต้องอาศัยศาสตร์อื่นๆเข้ามาช่วยอธิบายสิ่งเหล่านี้</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/68",""],
    [69,69,"-","Humanistic Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        มานุษยวิทยาแนวมนุษยนิยม (Humanistic Anthropology) หมายถึง การศึกษาระบบคุณค่าและความหมายที่มนุษย์สร้างขึ้นในรูปแบบต่างๆ เช่น งานวรรณกรรม งานศิลปะ งานสร้างสรรค์ต่างๆ อย่างไรก็ตามแนวคิดเกี่ยวกับมนุษยนิยม (humanism) คือรากฐานของการสร้างความเข้าใจเกี่ยวกับมนุษย์ เพราะแนวคิดนี้วางประสบการณ์ของมนุษย์ไว้ตรงกลางและปฏิเสธอำนาจที่มองไม่เห็น หรืออำนาจเหนือธรรมชาติ   humanism จึงเชื่อมั่นในการกระทำของมนุษย์เหนือสิ่งอื่นใด หรืออาจกล่าวได้ว่าเป็นความศรัทธาในตัวมนุษย์ การให้ความสำคัญกับมนุษย์นี้อาจนำไปประยุกต์ใช้ในการศึกษาทางมานุษยวิทยา จนเกิดแนวคิดเรื่อง humanistic anthropology ขึ้น</p>\n\n<p>       ในวารสาร Anthropology and Humanism เป็นพื้นที่แรกของการสร้างคำว่า humanistic anthropology ซึ่งเป็นเวทีวิชาการที่ประกอบด้วยสมาชิกจากหลายสาขา  ประเด็นวิชาการที่หยิบยกขึ้นมากล่าวถึงได้แก่เรื่อง renaissance humanism, naturalistic humanism และ literary humanism เป็นต้น   คำว่า Renaissance humanism หมายถึงการศึกษาวัฒนธรรมตะวันตกที่เกี่ยวข้องกับวรรณคดีสมัยกรีกและโรมัน การศึกษาในเรื่องนี้ให้ความสำคัญกับเรื่องการวิจารณ์อำนาจทางศาสนา  คำว่า naturalistic humanism หมายถึงการศึกษาที่เน้นเรื่องวิทยาศาสตร์ในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 19 ซึ่งมีส่วนแก้ปัญหาต่างๆให้มนุษย์ การศึกษาเรื่องนี้ได้โจมตีความคิดทางศาสนาที่ทำให้มนุษย์งมงาย  คำว่า literary humanism  หมายถึงการศึกษาในเชิงวิพากษ์วรรณกรรม โดยเฉพาะในกระแส poststructuralism ซึ่งพยายามปลดปล่อยเรื่องของวรรณกรรมให้สัมผัสกับชีวิตมากขึ้น  แนวคิดของ poststructuralism เชื่อว่าเรื่องแต่งทั้งหลายถูกเขียนขึ้นจากเรื่องแต่งอื่นๆมากมาย แต่นักวิจารณ์ในแนวมนุษยนิยมลุกขึ้นมาโต้แย้งว่า เรื่องแต่งทั้งหลายล้วนสร้างภาพเหมือนจริงให้คนอ่านเชื่อว่าชีวิตต้องเป็นอย่างนั้นด้วย</p>\n\n<p>          humanism ในสังคมศาสตร์ตามความคิดของ ปีเตอร์ แอล เบอร์เกอร์ (Peter L.Berger)  คือการปลดปล่อยทางปัญญาซึ่งทำให้มนุษย์หลุดพ้นจากพันธนาการแห่งสถาบันทางสังคมที่เข้มงวด และย้อนกลับไปตั้งคำถามว่าทำไมสถาบันต่างๆจึงสร้างความจริงขึ้นมา  ในทางมานุษยวิทยา ความสนใจในมนุษย์ได้เกิดขึ้นมานานแล้ว นักมานุษยวิทยาที่พูดถึงประเด็นนี้ได้แก่ รูธ เบเนดิกต์ (Ruth Benedict) และโรเบิร์ต เรดฟีลด์ (Robert Redfield) นักมานุษยวิทยาทั้งสองอธิบายว่าการศึกษาความเป็นมนุษย์ต้องศึกษาทั้งด้านกายภาพ ซึ่งอาศัยความรู้ทางวิทยาศาสตร์ และต้องเข้าใจมิติทางความคิดที่ทำให้มนุษย์เข้าใจตนเองด้วย</p>\n\n<p>          การศึกษาที่เน้นความเป็นมนุษย์ในช่วงที่ผ่านมา ก่อให้เกิดการตั้งสถาบันอย่างเป็นทางการ ชื่อว่า Society of Humanistic Anthropology ในปี ค.ศ.1974 สมาคมนี้มีการประชุมและผลิตสิ่งพิมพ์ของตัวเอง ทั้งนี้เพื่อก่อให้เกิดการแลกเปลี่ยนความคิดต่างๆในเรื่องที่เกี่ยวข้องกับมนุษย์   คุณลักษณะสำคัญของการศึกษาในแนว humanistic anthropology ได้แก่</p>\n\n<p>1 ให้ความสำคัญกับมนุษย์ โดยมีมนุษย์เป็นศูนย์กลาง วิจารณ์อำนาจของศาสนา และสิ่งเหนือธรรมชาติ  มองข้ามสถาบันทางศาสนาที่เป็นรากฐาน และพยายามกระตุ้นให้มีการศึกษาวิทยาศาสตร์ธรรมชาติ ให้ความสนใจเกี่ยวกับธรรมชาติของมนุษย์ในฐานะเป็นสิ่งมีชีวิตที่เป็นเอกภาพและมีความคิด  ความหมายของศาสนาจะแตกต่างไปจากเดิม ความหมายของศาสนาจะถูกวิจารณ์มากขึ้น และถูกสร้างนิยามใหม่ๆ  มีความเชื่อว่ามนุษย์กระทำสิ่งต่างๆเพราะระบบความเชื่อ และความคิด  เพราะความเชื่อคือตัวเปิดเผยให้เห็นศักยภาพต่างๆ นักมานุษยวิทยาในแนวนี้ ได้แก่ วิคเตอร์ เทอร์เนอร์ และอีริค วูล์ฟ<br />\n2 ให้ความสนใจต่อเรื่องการตีความศาสนาและพฤติกรรมของมนุษย์ สนใจประสบการณ์ร่วมของมนุษย์โดยเชื่อในความเป็นสากล  เชื่อว่ามนุษย์มีลักษณะทางความคิดร่วมกันบางอย่าง และมีความหลากหลายในการดำรงชีวิตด้วย  นอกจากนั้น การศึกษามนุษย์ในมิติทางภาษา ยังเชื่อว่าภาษาเป็นเครื่องมือการสื่อสารของมนุษย์ มิใช่สิ่งที่แยกจากมนุษย์เหมือนอดีต ภาษาทำให้มนุษย์รู้จักตัวเอง และทำให้ตนเองรู้ว่าจะแสดงออกอย่างไร  การวิเคราะห์การใช้ภาษาของมนุษย์ต้องทำความเข้าใจกระบวนการแลกเปลี่ยนระหว่างผู้พูดและผู้ฟัง เข้าใจความหมายและการตีความ และบริบททางสังคมของการสนทนา  นักมานุษยวิทยาอาจนำแนวคิดนี้ไปศึกษาพิธีกรรม และอาจตั้งคำถามว่าโลกทางวัตถุเกี่ยวข้องกับพิธีกรรมอย่างไร สัญลักษณ์ในพิธีกรรมสัมพันธ์กับบทสวดอย่างไร และผู้ร่วมพิธีกรรมจะเข้าใจความหมายของสัญลักษณ์และบทสวดอย่างไร การศึกษาพิธีกรรมจึงต้องการตีความเช่นเดียวกับการใช้ภาษา<br />\n3 นักมานุษยวิทยาต้องการทำความเข้าใจมนุษย์ในฐานะเป็นสิ่งมีชีวิตชนิดหนึ่ง  มนุษย์มีวิธีการเรียนรู้อย่างไร และปรับตัวอย่างไร การกระทำต่างๆของมนุษย์สามารถตีความได้เช่นเดียวกับการอ่านเรื่องแต่ง  ชีวิตของมนุษย์จึงเหมือนกับหนังสือเล่มหนึ่ง (text) แต่ชีวิตมนุษย์มิได้เหมือนกับนิยายในท้องตลาด หรือเรื่องที่แต่งขึ้นเพื่อสร้างความนิยม  แต่มนุษย์แต่งเรื่องราวชีวิตของตัวเองโดยไม่มีตอนจบเหมือนนิยาย  ดังนั้นการศึกษาชีวิตมนุษย์จึงหาตอนจบมิได้<br />\n4 ภาษาที่มนุษย์ใช้เพื่อแต่งเรื่องให้ตัวเองนั้นเป็นภาษาเปรียบเปรย หรือเพื่อการแสดงความหมาย นักมานุษยวิทยาและนักโบราณคดีที่ศึกษาอดีตของมนุษย์  พบว่ามนุษย์มีพัฒนาการในการประดิษฐ์วัตถุสิ่งขึ้น จากของง่ายๆไปถึงของที่ซับซ้อนขึ้นเรื่อยๆ   นักโบราณคดีอธิบายว่า สิ่งของที่มนุษย์สร้างขึ้นบ่งบอกให้รู้ว่ามนุษย์ต้องการจะสื่อสารกับคนอื่นๆ และทำให้คนอื่นรู้ว่าตนคือใคร มิใช่เพียงเพื่อการเอาชีวิตรอดเท่านั้น  นักมานุษยวิทยาพยายามเข้าใจว่าสภาพแวดล้อมทางภูมิศาสตร์มีส่วนทำให้มนุษย์สื่อสารถึงกัน มนุษย์ใช้ธรรมชาติเพื่อบ่งบอกว่าตนเองเป็นใคร ในหนังสือเรื่อง Humanistic Geography และ Space and Place อธิบายว่า ไม่ว่ามนุษย์จะอยู่ที่ไหน มนุษย์ต่างมีชีวิตในแบบของตัวเองที่สัมพันธ์กับถิ่นที่อยู่นั้น<br />\n5 ประสบการณ์ของมนุษย์ประกอบด้วยร่างกาย ความคิด ความรู้สึกที่แยกแยะสิ่งต่างๆออกจากกันด้วยสัญลักษณ์ต่างๆ   ทั้งนี้นักมานุษยวิทยาเชื่อว่าปัจจัยทางชีววิทยามีส่วนสำคัญมากในการอธิบายความเป็นมนุษย์  Theodosius Dobzhansky นักมานุษยวิทยากายภาพมีความคิดต่างไปจากนิวตัน เขาอธิบายว่าโลกเต็มไปด้วยการผจญภัยที่ไม่จบสิ้น มนุษย์คือสิ่งมีชีวิตที่ต้องดิ้นรนเพื่อที่จะมีสำนึกของตัวเอง วิวัฒนาการของมนุษย์ทำให้มนุษย์เป็นเอกภาพขึ้นเรื่อยๆ แต่คำอธิบายนี้เป็นคำอธิบายที่เชื่อในความสมบูรณ์  นักมานุษยวิทยาเชื่อว่ามนุษย์เป็นสัตว์สัญลักษณ์ และมีการตีความสัญลักษณ์ในบริบทต่างๆ<br />\n6 ความเป็นปัจเจกบุคคลมีความสำคัญต่อความเป็นมนุษย์  นักมานุษยวิทยาพยายามอธิบายมนุษย์ด้วยแนวคิดวิทยาศาสตร์  มนุษย์คือสิ่งมีชีวิตที่มีภาษาของตัวเองต่างไปจากสิ่งมีชีวิตประเภทอื่นๆ  Ernest Becker ตั้งข้อสังเกตว่า มนุษย์มิใช่สิ่งมีชีวิตที่ไร้ความรู้สึก แต่เป็นสิ่งมีชีวิตที่ต้องการสร้างความหมายให้ตัวเอง  ความหมายที่มนุษย์สร้างจึงเต็มไปด้วยสัญลักษณ์ มนุษย์รู้ว่าตนเองต่างจากสัตว์อื่นอย่างไร ความหมายทำให้มนุษย์มีความเป็นเอกภาพในตัวเอง นักมานุษยวิทยาที่เชื่อมั่นในความเป็นมนุษย์จึงยกย่องในเอกภาพที่มนุษย์มีเหนือสัตว์อื่นๆ</p>\n\n<p>         สถาบัน Society for Humanistic Anthropology มีการมอบรางวัล Victor Turner Prize ให้กับงานเขียนทางมานุษยวิทยาที่มีคุณค่า  ซึ่งเป็นการเขียนในเชิงกวีนิพนธ์  งานเขียนทางมานุษยวิทยาจึงมีลักษณะคล้ายนิยาย หรือเขียนแบบนิยาย นิยายในเชิงมานุษยวิทยา มิใช่เขียนเพื่อความบันเทิง หากแต่เป็นการพูดถึงชีวิต อาจกล่าวได้ว่า เรื่องแต่งทางมานุษยวิทยาได้ทำให้ความจริง กับความเป็นนิยายลดความแตกต่างกัน  นิยายทางมานุษยวิทยาอาจไม่ใช่การวิเคราะห์ชีวิตด้วยกรอบความคิดทฤษฎี หากแต่เป็นการบอกให้รู้ว่าชีวิตมนุษย์ดำเนินไปอย่างไร</p>\n\n<p>        นักมานุษยวิทยาในฐานะเป็นผู้ที่เขียนถึงชีวิตมนุษย์ อาจทำให้นักมานุษยวิทยาค้นพบความจริงบางอย่างในตัวมนุษย์ มากกว่าการสร้างทฤษฎีอย่างใดอย่างหนึ่งมาอธิบาย  ความเป็นมนุษย์ในมิติต่างๆ ไม่ว่าจะเป็น ภาษา ร่างกาย สัญลักษณ์ ประสบการณ์ ต่างมีความสัมพันธ์ซึ่งกันและกัน  นักมานุษยวิทยาภาษาศาสตร์อาจถามว่าเรารู้จักโลกภายนอก หรือว่าเรารู้จักโลกภายในความคิดของเราเอง </p>\n\n<p>       ดังนั้น Humanistic Anthropology  อาจหมายถึงการให้ความสำคัญกับมนุษย์ แต่ขึ้นอยู่กับความรู้ที่เรามี  อาจหมายถึงเรื่องที่อธิบายได้ด้วยวิทยาศาสตร์ จับต้องได้และพิสูจน์ได้  ปฏิเสธอำนาจเหนือธรรมชาติ  ความเชื่อมั่นในมนุษย์อาจหมายถึงการแสวงหาประสบการณ์ที่มนุษย์มี พร้อมกับแสวงหาคำอธิบายต่างๆที่น่าพึงพอใจ   แสวงหาเรื่องเล่าที่มนุษย์ถ่ายทอดออกมาเป็นภาษา พฤติกรรม วัตถุสิ่งของ และสถานที่ต่างๆ  เชื่อมั่นในความรู้ที่มนุษย์สร้างเพื่อที่จะปลดปล่อยตัวเอง และเตือนตัวเองว่ามีด้านมืดซ่อนอยู่ ความเชื่อมั่นอาจตอกย้ำความเป็นมนุษย์ด้วยการจารึกเป็นนิยายและบทกวีต่างๆ  มานุษยวิทยาที่เชื่อในความเป็นมนุษย์ จึงมิใช่การศึกษามนุษย์ในเชิงนามธรรม แต่เป็นการยอมรับภาระหน้าที่ที่มนุษย์พึงมี</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/69",""],
    [70,70,"-","Incest Taboo","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>          ข้อห้ามการมีเพศสัมพันธ์กับญาติพี่น้อง (Incest Taboo) เป็นกฎสำหรับพี่น้องร่วมสายโลหิตในครอบครัวเดี่ยว และอาจรวมถึงญาติที่เกิดจากการแต่งงาน  ข้อห้ามนี้พบเห็นได้ในหลายวัฒนธรรม ไม่ว่าอย่างไรก็ตาม ข้อห้ามการร่วมประเวณีในครอบครัวเป็นปรากฏการณ์ที่ก่อให้เกิดแนวคิดทฤษฎี ครอบครัวถูกนิยามด้วยระบบคุณค่าที่ต่างกันสองแบบ  แบบแรกโดยฟอร์เตส นิยามความหมายของครอบครัวว่าเป็นหลักเกณฑ์ของการสร้างมิตร ซึ่งจำเป็นต้องมีญาติพี่น้องที่ปฏิบัติต่อกันอย่างซื่อสัตย์และเป็นเอกภาพเดียวกัน  แบบที่สอง ตามความหมายของข้อห้ามการร่วมประเวณี ครอบครัวหมายถึงบุคคลที่มีพลังขับทางเพศที่ต้องการระบาย และอยู่นอกกฎเกณฑ์ข้อผูกมัดทางสังคม</p>\n\n<p>          สาเหตุของการมีข้อห้ามการร่วมประเวณียังคงเป็นที่ถกเถียงกัน  ประเด็นที่นักมานุษยวิทยาสนใจ อาจสรุปได้เป็น 3 ประเด็น คือ</p>\n\n<p>          1) การอธิบายเรื่องข้อห้ามการร่วมประเวณี มักจะได้รับความคิดจากทฤษฎีจิตวิทยา  โดยเริ่มจากการศึกษาของฟรอยด์ ในเรื่อง Totem and Taboo   ทฤษฎีของฟรอยด์สันนิษฐานว่า การร่วมประเวณีที่ผิดจารีตประเพณีคือการแสดงออกถึงความปรารถนาอย่างรุนแรง เช่น ปมโอดิปุสระหว่างแม่กับลูกชาย  อารมณ์ดังกล่าวจะถูกกดถับไว้ตลอดระยะเวลาของการพัฒนาทางอารมณ์และจิตใจ และเป็นสิ่งที่ผิดต่อวัฒนธรรม   การศึกษามานุษยวิทยาด้วยกรอบความคิดของฟรอยด์ อธิบายว่ากลุ่มสังคมมนุษย์ระยะแรก ผู้ชายที่เป็นพ่อจะควบคุมเพศของสตรีในกลุ่ม  ในขณะที่ลูกชายจะพยายามสร้างอำนาจเหนือพ่อโดยการฆ่าหรือกินพ่อเป็นอาหาร  แต่เมื่อเกิดสำนึกผิด มนุษย์ก็จะสร้างพิธีกรรมเพื่อชดเชยความผิดนั้น โดยสร้างสัญลักษณ์แทนพ่อที่ถูกฆ่า และใช้เป็นเครื่องหมายห้ามการร่วมประเวณีในครอบครัว และประกาศว่าผู้หญิงที่เป็นที่ปรารถนาของพ่อจะถูกส่งตัวไปให้พ่อก่อน  ถึงแม้ว่าคำอธิบายนี้จะไร้เหตุผล แต่แนวคิดจิตวิทยาก็ทำให้เกิดการถกเถียงทางมานุษยวิทยา</p>\n\n<p>          2) แนวคิดของเลสลี่ ไวท์ และคล้อด เลวี สเตราส์ อธิบายว่าการร่วมประเวณีที่ผิดจารีตเป็นเรื่องทางวัฒนธรรม   กล่าวคือหน้าที่ของข้อห้ามการร่วมประเวณีในครอบครัว คือการทำให้สังคมดำรงอยู่ได้  ไวท์อธิบายว่า กฎการแต่งงานออก เกิดขึ้นมาเพื่อทำให้สังคมพัฒนาขึ้น  การแต่งงานในกลุ่มญาติเป็นสิ่งต้องห้าม ดังนั้นการแต่งงานกับคนนอกกลุ่มจึงเป็นสิ่งที่ถูกบังคับ เพื่อทำให้เกิดความร่วมมือทางสังคมกับกลุ่มอื่นซึ่งจะสร้างประโยชน์ได้สูงสุด  เลวี เสตราส์ เชื่อว่าข้อห้ามการมีเพศสัมพันธ์ในครัวเรือนเป็นพื้นฐานของวัฒนธรรม และทำให้มนุษย์พัฒนาความป่าเถื่อนให้เป็นวัฒนธรรม  ก่อนจะมีวัฒนธรรม มนุษย์เหมือนสัตว์ และไม่มีอิสระ เมื่อเกิดข้อห้ามการร่วมประเวณีกับคนสายเลือดเดียวกัน ความเป็นสัตว์ของมนุษย์ก็ค่อยๆหายไป</p>\n\n<p>          3)  ทฤษฎีของฟรอยด์และเลวี เสตราส์ ต่างเชื่อในสิ่งเดียวกันว่าข้อห้ามการร่วมประเวณีสะท้อนลักษณะความเปลี่ยนแปลงจากความป่าเถื่อนมาสู่วัฒนธรรม ทำให้มนุษย์ต่างจากสัตว์ที่มีการสมสู่กันเองในครอบครัว  ทัศนะของฟรอยด์เชื่อว่า การร่วมประเวณีที่ผิดจารีตเป็นการกระทำที่แสดงอารมณ์รุนแรง มนุษย์จึงต้องมีกฎข้อห้ามมิให้ทำสิ่งนี้    เอ็ดเวิร์ด เวสเตอร์มาร์คนำความคิดฟรอยด์ไปพัฒนาต่อ โดยใช้ทฤษฎีวิวัฒนาการทางชีววิทยามาสนับสนุน แต่มีสมมุติฐานที่ต่างออกไป   เวสเตอร์มาร์ค อธิบายว่า วัยเด็กของมนุษย์มีอารมณ์ทางเพศแอบแฝงอยู่ และจะสนใจคนที่อยู่ใกล้ชิดในครอบครัว  คนที่เป็นญาติพี่น้องกันจะมีความรู้สึกไม่เต็มใจที่จะแสดงความสัมพันธ์ทางเพศต่อกัน เพราะมีขนบธรรมเนียมประเพณีและกฎข้อบังคับ ที่ไม่ให้มีการร่วมประเวณีกับญาติที่ใกล้ชิด  แนวคิดนี้คือการสร้างเหตุผลเพื่อรองรับข้อห้ามการร่วมประเวณี ซึ่งเป็นวิวัฒนาการของการรู้จักหลีกเลี่ยงการมีเพศสัมพันธ์กับพี่น้อง   เวสเตอร์มาร์ดกล่าวว่ามนุษย์ต่างจากสัตว์ตรงที่ สัตว์ยังมีการสมสู่กันเองในหมู่ญาติพี่น้องร่วมสายเลือด   ปัจจุบันนี้มีหลักฐานที่แสดงให้เห็นว่าความคิดของเวสเตอร์มาร์คสอดคล้องกับพฤติกรรมของสัตว์</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/70",""],
    [71,72,"-","Infanticide","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         การฆ่าทารก (Infanticide)  เป็นเหตุการณ์ที่ไม่ค่อยเกิดขึ้นมากนักในสังคมมนุษย์ อาจพบเห็นได้ในสงครามหรือการฆ่าล้างเผ่าพันธุ์ ส่วนกรณีอื่นๆไม่มีรายงานอย่างเป็นทางการ   การฆ่าทารกมักจะถูกโจมตีว่าเป็นการกระทำที่ผิดศีลธรรม เช่นกรณีที่มารดาไม่สามารถเลี้ยงดูบุตรแรกเกิดของตนได้ เธออาจทำแท้ง หรือฆ่าทารกตั้งแต่แรกคลอด  นอกจากนั้นการตายของทารกอาจเกิดจากการถูกทิ้งให้อดตาย ขาดอาหาร ซึ่งเป็นการฆาตกรรมทางอ้อม  ชาวยุโรปมักจะประณามการฆ่าทารกว่าเป็นความโหดเหี้ยม และเป็นความป่าเถื่อน  ในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 17-18 อัตราการตายของทารกในทวีปยุโรปเกิดจากสาเหตุที่พ่อแม่ส่งทารกไปเลี้ยงดูในสถานรับเลี้ยงเด็ก หรือบ้านสงเคราะห์เด็กกำพร้า</p>\n\n<p>          ในสังคมที่ไม่มีการคุมกำเนิด การฆ่าทารกอาจเป็นวิธีที่จะช่วยให้มารดามีชีวิตรอด และเลี้ยงดูลูกที่เกิดมาก่อนหน้านั้นได้  ในสังคมญี่ปุ่นการฆ่าทารกรู้จักในนาม “mabiki”  ในสังคมชาวเผ่า !Kung San มารดาคือผู้ที่ฆ่าทารก  ในยุคPleistocene การฆ่าทารกเกิดขึ้นมากในสังคมเร่ร่อน ผู้หญิงคือแรงงาน และเป็นผู้ควบคุมประชากรที่เกิดขึ้นมาใหม่ เธอจะรู้ว่าทารกควรจะมีจำนวนเท่าใดที่เธอสามารถเลี้ยงดูได้  การฆ่าทารก หรือทิ้งทารกให้อดตายมักจะเกิดขึ้นในสังคมที่ผู้หญิงต้องการควบคุมระบบเศรษฐกิจในการเลี้ยงดูเด็ก  เช่นเดียวกับสัตว์เลี้ยงลูกด้วยนมส่วนใหญ่ การมีชีวิตรอดของลูกที่เกิดใหม่ขึ้นอยู่กับการให้นมของสัตว์เพศเมีย</p>\n\n<p>          ในปารากวัย มีชาวเผ่าเร่ร่อนชื่อ Ache  มักจะฆ่าเด็กๆ มีรายงานว่าเด็กชาย 9 เปอร์เซ็น และเด็กหญิง 16 เปอร์เซ็นต์จะถูกฆ่าก่อนอายุ 5 ขวบ  สาเหตุเพราะต้องการควบคุมอาหารให้เพียงพอกับประชากรในเผ่า เด็กๆที่พ่อตายมักจะตกเป็นเหยื่อของการฆ่า  ในเผ่า Ayoreo ในประเทศโบลิเวีย ผู้หญิงที่ตั้งครรภ์ก่อนวัยอันควรจำเป็นต้องฆ่าทารกที่เกิดมา จนกระทั่งถึงเวลาที่เหมาะสมจึงจะสามารถเลี้ยงดูทารกได้   ทารกของมนุษย์มักจะต้องพึ่งพาผู้ใหญ่ หรือพ่อแม่เพื่อเอาชีวิตรอดจนกว่าจะเติบโตถึงวัยแต่งงาน ดังนั้นมนุษย์จึงใช้เวลาเลี้ยงดูทารกนานกว่าสัตว์ชนิดอื่นๆ   การเลี้ยงดูจึงขึ้นอยู่กับปัจจัยทางทรัพยากร และเศรษฐกิจ พ่อแม่จึงเป็นผู้ควบคุมและกำหนดว่าสมาชิกในครอบครัวควรจะมีชีวิตรอดได้อย่างไร การฆ่าทารกอาจเป็นการแก้ปัญหาของการเอาชีวิตรอดทางหนึ่ง</p>\n\n<p>          ในสังคมที่มีการจัดระเบียบสังคมที่ซับซ้อน บุคคลจะมีฐานะสูงต่ำต่างกันมาก และการควบคุมสมาชิกในตระกูลชั้นสูงอาจเป็นเรื่องจำเป็น ตัวอย่างเช่นตระกูล Rajput  ในดินแดนตอนเหนือของอินเดีย ลูกสาวที่เกิดมามักจะถูกฆ่าเป็นส่วนใหญ่ เพราะต้องการควบคุมทรัพยากรในตระกูลให้คงที่ หากมีลูกสาวหลายคนก็ต้องใช้ของหมันมากขึ้นในการแต่งงานกับคนนอกตระกูล ทรัพย์สินจะกระจัดกระจายไป   ตระกูลชั้นสูงที่ไม่มีลูกสาว มีแต่ลูกชาย  ลูกสะใภ้จึงมาจากคนตระกูลอื่น ซึ่งหมายถึงจะได้รับสินสอดจากการแต่งงาน   การศึกษาของดิกแมนน์ ชี้ว่าผู้ชายที่ร่ำรวยจะมีภรรยาได้หลายคน ส่วนผู้ชายในตระกูลที่ยากจนจำเป็นต้องมีลูกสาวไว้หลายๆคนเพื่อให้เป็นลูกสะใภ้แก่ครอบครัวที่ร่ำรวย  ลูกสาวในครอบครัวที่ยากจนจึงเป็นแหล่งสร้างฐานะให้พ่อแม่</p>\n\n<p>          ในสังคมที่ไม่ซับซ้อน ความต้องการลูกชายอาจมีมากกว่าลูกสาว โดยเฉพาะสังคมที่ต้องสู้รบ และทำสงคราม ลูกชายจะเป็นผู้ปกป้องคุ้มครองคนในครอบครัวได้ ลูกสาวที่เกิดใหม่จึงอาจถูกฆ่าตาย การศึกษาของ Divale และ Harris ชี้ว่าการฆ่าเด็กผู้หญิงเพื่อต้องการลดประชากร และควบคุมทรัพยากรที่มีอยู่จำกัดให้พอเพียงกับสมาชิก  การฆ่าทารกจึงเป็นดั่งการบูชายัญเพื่อทำให้กลุ่มอยู่รอด และเพื่อบวงสรวงให้ได้ลูกชายมาทดแทน  ตัวอย่างเช่น ในสังคมของชาว Eipo ในเขตที่ราบสูงตอนกลางในประเทศนิวกินี มักจะมีการฆ่าทารกผู้หญิงมากกว่า 40 เปอร์เซ็นต์     ในวัฒนธรรมจีน ลูกชายมักเป็นที่นิยมมากกว่าลูกสาว ลูกสาวที่เกิดใหม่อาจถูกฆ่าตั้งแต่แรกคลอด  ในประเทศอินเดีย การฆ่าลูกสาวเป็นสิ่งผิดกฎหมาย แต่อาจมีเด็กผู้หญิงที่ถูกปล่อยให้กำพร้ามากขึ้น</p>\n\n<p>          การศึกษาของเรดคลิฟฟ์-บราวน์ ชี้ว่าการฆ่าทารกเป็นการทำให้กลุ่มอยู่รอดได้  จากแนวคิดทฤษฎีวิวัฒนาการทำให้นักมานุษยวิทยาเชื่อว่าการฆ่าทารกเป็นการคัดเลือกสายพันธุ์ตามธรรมชาติ เช่นเดียวกับการกระทำของสัตว์หลายชนิด อย่างไรก็ตามการฆ่าทารกมิใช่การกระทำที่เหมือนกันในทุกแห่ง  การฆ่าลูกอ่อนของสัตว์บางชนิดอาจเป็นการปรับตัวตามธรรมชาติ แต่การฆ่าทารกของมนุษย์อาจเป็นเรื่องทางวัฒนธรรม ซึ่งอาจแบ่งออกเป็น 5 ลักษณะ ดังต่อไปนี้</p>\n\n<p>1 การฆ่าทารกเพื่อเป็นอาหาร  เนื้อทารกอาจเป็นอาหารอย่างดีให้กับสมาชิกในกรณีที่เกิดสภาวะขาดแคลนอาหารประเภทอื่น<br />\n2 การฆ่าทารกเพื่อควบคุมประชากร เมื่อประชากรมากขึ้นอาจเป็นอุปสรรคต่อการหาอาหารให้เพียงพอกับทุกคน การฆ่าทารกแรกเกิดจะทำให้ส่วนแบ่งอาหารมีมากขึ้น<br />\n3 การฆ่าทารก ในเพศที่ไม่ต้องการ เช่นฆ่าทารกเพศชายเพื่อมิให้เป็นคู่แข่งเมื่อเติบโตขึ้น อย่างไรก็ตามกรณีเช่นนี้อาจไม่พบมากนัก ยกเว้นสัตว์บางชนิดเช่น กอริลล่า มักจะฆ่าลูกเพศผู้ที่เกิดใหม่<br />\n4 การฆ่าทารกเพื่อการสืบพันธุ์  แม่ที่ตั้งครรภ์อาจฆ่าทารกที่เกิดใหม่เพื่อเลือกผู้ที่สืบทายาทที่เหมาะสม ลูกที่ถูกฆ่าอาจมีร่างกายพิการไม่สมประกอบ หรืออ่อนแอ ไม่เหมาะสมที่จะเลี้ยงดูต่อไปได้<br />\n5 การฆ่าทารกเพราะความเกลียดชัง เป็นกรณีที่พบในสังคมเมือง เด็กทารกอาจถูกทอดทิ้งให้ตาย</p>\n\n<p>       กล่าวโดยสรุป การฆ่าทารกเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นกับมนุษย์มาช้านาน ในสัตว์ประเภทไพรเมทมีการฆ่าทารกในเพื่อที่ไม่ต้องการ  อย่างไรก็ตามในสังคมมนุษย์สมัยใหม่ การฆ่าทารกจะมุ่งประเด็นไปที่ผู้เป็นพ่อแม่  มากกว่าผู้อื่นที่อาจฆ่าเด็กได้เช่นเดียวกัน  ในสังคมที่ไม่มีการคุมกำเนิดแบบสมัยใหม่ การฆ่าทารกยังทำตามจารีตประเพณี ซึ่งอาจถือเป็นวิธีการวางแผนครอบครัวประเภทหนึ่ง</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/72",""],
    [72,73,"-","Initiation Rites","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       พิธีกรรมแรกรับ หรือพิธีกรรมรับเข้ากลุ่ม (Initiation Rites) หมายถึง พิธีที่เปลี่ยนสถานะและบทบาทของบุคคล ส่วนใหญ่จะเกิดขึ้นพร้อมกับการรับเข้าไปอยู่ในกลุ่มอายุ เช่น กลุ่มวัยรุ่น กลุ่มผู้ใหญ่ กลุ่มผู้ชาย กลุ่มผู้หญิง  หรือการได้รับสถานะพิเศษ เช่น การเป็นพระ พ่อมดแม่มด หรือกษัตริย์  พิธีกรรมดังกล่าวนี้ประกอบด้วย 3 ส่วน คือ การนำบุคคลออกจากสถานะเดิม การเปลี่ยนแปลงสถานะ และการรับเข้าไปสู่สถานะใหม่  อาร์โนลด์ แวน เก็นเน็ป(1909) กล่าวถึงพิธีกรรมเปลี่ยนสถานะโดยยกตัวอย่างจากพิธีกรรมหลายๆแห่ง  สังคมมนุษย์ทุกแห่งล้วนมีพิธีกรรมแรกรับและเกี่ยวข้องกับการเปลี่ยนแปลงพฤติกรรม และความรู้สึกนึกคิดในช่วงวัยที่เปลี่ยนจากเด็กไปสู่วัยรุ่น </p>\n\n<p>          วัตถุประสงค์ของพิธีแรกรับในวัยรุ่นคือการสร้างสถานะและบทบาทที่ต่างกันระหว่างชายและหญิง  ชเลเกลและแบร์รีพบว่าไม่มีพิธีแรกรับที่รวมเพศหญิงและเพศชายเข้ามารวมกัน ในสังคม 182 แห่ง มีอยู่ 102 แห่งที่มีพิธีกรรมแรกรับวัยรุ่น แสดงว่าสังคมส่วนใหญ่จะมีพิธีกรรมนี้  สังคม 46 แห่งจะมีพิธีแรกรับที่มีทั้งเพศหญิงและเพศชาย  สังคม 39 แห่งมีพิธีเฉพาะเพศหญิง  สังคม 17 แห่ง มีเฉพาะพิธีแรกรับเด็กชาย และอีก 8 แห่งไม่มีพิธีแรกรับ   การวิเคราะห์ทางสถิติชี้ให้เห็นว่าพิธีกรรมแรกรับที่มีเฉพาะเพศเดียวจะเกิดขึ้นมากกว่า  สังคมส่วนใหญ่ เพศชายจะเข้าไปมีส่วนในพิธีกรรมเฉพาะกลุ่มเด็กผู้ชาย และผู้หญิงจะเข้าพิธีของเด็กผู้หญิง  กิจกรรมที่เกิดขึ้นในพิธีกรรมนี้ ได้แก่ การนวดตัว การอบตัว การอาบน้ำ การระบายสีบนเรือนร่าง หรือทำให้ร่างกายได้รับความเจ็บปวด  สมาชิกในสังคมคิดว่าพิธีกรรมนี้เป็นเครื่องหมายของการเปลี่ยนแปลงสถานะ  สรีระร่างกาย และพฤติกรรม</p>\n\n<p>          ชเลเกลและแบร์รี (1980) อธิบายว่าในพิธีกรรมแรกรับของวัยรุ่นจะเกี่ยวข้องกับบริบททางวัฒนธรรม  พิธีกรรมในสังคม 31 แห่ง  จะมีกิจกรรมที่เกี่ยวกับการเก็บอาหารและการตกปลา  สังคม 38 แห่งจะจัดพิธีกรรมในสายตระกูลข้างแม่หรือข้างที่เป็นภรรยา  ในสังคมที่ผู้หญิงมีบทบาทในการทำมาหากินจะมีพิธีแรกรับ สังคมประเภทนี้มักจะเป็นสังคมขนาดเล็กและไม่ค่อยมีเทคโนโลยีที่ซับซ้อน   แบร์รีและชเลเกล รายงานว่าสังคมส่วนใหญ่ซึ่งมีพิธีแรกรับสำหรับวัยรุ่น  ความแตกต่างระหว่างเพศจะถูกเน้นย้ำมากตั้งแต่วัยเด็ก    พิธีแรกรับของวัยรุ่นยังตอกย้ำเรื่องความแตกต่างระหว่างผู้หญิงและผู้ชาย  การเน้นย้ำความต่างทางเพศแบบนี้ทำให้เด็กชายและหญิงสามารถปรับตัวต่อการเปลี่ยนแปลงทางสรีระร่างกายได้เมื่อย่างเข้าสู่วัยรุ่น</p>\n\n<p>          พิธีแรกรับเป็นกลไกสำหรับการอนุญาตให้มีอิสระและมีสิทธิพิเศษสำหรับวัยรุ่น  ในสังคมส่วนใหญ่ที่มีการจัดลำดับช่วงชั้นทางสังคมที่ละเอียดซับซ้อน จะไม่มีพิธีแรกรับ และไม่อนุญาตให้วัยรุ่นมีอิสระทางเพศ  แบร์รีและชเลเกล(1986) อธิบายว่าในหมู่สังคมที่มีช่วงชั้นด้วยกันนั้น สังคมที่ให้อิสระทางเพศแก่วัยรุ่นจะเป็นสังคมที่มีพิธีแรกรับ  พิธีแรกรรับจึงเป็นการตอบโต้กับข้อจำกัดในเรื่องพฤติกรรมทางเพศในสังคมที่มีการแบ่งฐานะของคน</p>\n\n<p>          พิธีสำหรับเด็กผู้ชายจะเป็นพิธีขนาดใหญ่และมีความสำคัญมากกว่าพิธีของเด็กผู้หญิง   พิธีของเด็กผู้ชายจะได้รับความสนใจจากนักวิจัยและนักทฤษฎีทั้งหลาย จะพบว่าพิธีของเด็กชายจะปรากฎให้เห็นมากกว่า  การศึกษาของจอห์น เอ็ม ไวทิง(1958) ศึกษาสังคม 56 แห่ง พบว่าพิธีแรกรับสำหรับเด็กชายจะพบมากกว่า กล่าวคือเด็กผู้ชายจะต้องนอนกับแม่ตั้งแต่วัยทารก มีผู้ตีความว่าพิธีนี้เป็นการแก้เคล็ดเนื่องจากเด็กชายต้องพึ่งแม่และเป็นศัตรูกับพ่อ  นอกจากนั้นยังเชื่อว่าตุ๊กตาผู้ชายและผู้หญิงที่มอบให้เด็กคือการมอบสถานะที่สูงส่ง   พิธีแรกรับช่วยให้เด็กชายเปลี่ยนสถานะจากความเป็นหญิงไปสู่ความเป็นชาย</p>\n\n<p>          แฟรง ยัง(1965) ศึกษาสังคม 54 แห่ง พบว่าในสังคมที่มีพิธีแรกรับสำหรับเด็กชาย กลุ่มสังคมของผู้ชายจะมีความเข้มแข็งมาก  ยังเสนอว่าพิธีแรกรับมีหน้าที่สร้างความกลมเกลียวให้กับผู้ชาย แต่การตีความของยังอาจจะใช้ได้เฉพาะกับกลุ่มผู้ชาย แต่ค่อนข้างยากที่จะนำไปอธิบายความกลมเกลียวระหว่างผู้ใหญ่และเด็ก  เนื่องจากสังคมส่วนใหญ่ที่มีความแน่นแฟ้นในกลุ่มผู้ชาย ก็ยังคงมีความสัมพันธ์และติดต่อกับเด็กๆด้วย  เด็กผู้ชายต้องเปลี่ยนแปลงสถานะโดยอาศัยพิธีแรกรับ เพื่อทำให้ตัวเองหลุดจากความดูแลของแม่ไปสู่กลุ่มสังคมของพ่อและผู้ชายคนอื่นๆ  พิธีแรกรับอาจช่วยให้เด็กชายเปลี่ยนบทบาทและสถานะทางสังคมของตัวเอง</p>\n\n<p>          ในพิธีแรกรับของเด็กหญิงจะพบในช่วงที่ย่างเข้าสู่ภาวะเจริญพันธุ์ ซึ่งคนในครอบครัวจะมารวมตัวกันจัดพิธี โดยแยกเด็กหญิงออกมาอยู่ตามลำพังเพื่อเน้นความสำคัญของเพศและการเจริญพันธุ์  ในสังคมส่วนใหญ่ พิธีสำหรับเด็กหญิงจะมีคนในครอบครัวเท่านั้นที่มีส่วนร่วม  สิ่งนี้แสดงให้เห็นว่าทำไมพิธีของเด็กหญิงจึงไม่มีความสำคัญเมื่อเทียบกับพิธีของเด็กชาย  ยัง(1965)อธิบายว่าพิธีแรกรับของเด็กหญิงจะเกิดขึ้นในสังคมที่มีครอบครัวขยายและพ่อมีภรรยาหลายคน  พิธีดังกล่าวนี้จะถูกตีความว่าเป็นการทำหน้าที่สร้างความกลมเกลียวให้กับกลุ่มผู้หญิงที่เป็นภรรยาซึ่งอยู่ในบ้านเดียวกัน การอธิบายนี้คล้ายกับการตีความหน้าที่ของพิธีกรรมในเด็กชาย  แต่พิธีของเด็กหญิงมีความละเอียดซับซ้อนน้อยกว่า</p>\n\n<p>          จูดิธ เค บราวน์(1963) ศึกษาสังคม 75 แห่ง พบว่าพิธีแรกรับสำหรับเด็กหญิงมักจะเกิดในสังคมที่เด็กหญิงต้องอยู่กับพ่อแม่ตลอดแม้ว่าจะแต่งงานแล้ว และผู้หญิงต้องทำงานบ้าน ทำการเพาะปลูก และหาเลี้ยงครอบครัว  พิธีแรกรับจะกลายเป็นพิธีที่ตอกย้ำภาวะเจริญพันธุ์ของเด็กหญิงในสังคมที่ผู้หญิงต้องแต่งงานและยังอยู่กับพ่อแม่หรือทำงานในครัวเรือน  การศึกษาของชเลเกลและแบร์รีพบว่าพิธีของเด็กหญิงจะเกิดในสังคมชนเผ่าซึ่งยังไม่มีเทคโนโลยีที่ซับซ้อน และยังชีพด้วยการล่าสัตว์ป่าเป็นอาหาร  สัตว์ป่าเหล่านี้จะถูกทำให้หวาดกลัวโดยกลิ่นเลือดประจำเดือนของเด็กสาว  กลิ่นของประจำเดือนจะหมายถึงข้อห้ามซึ่งถูกนำมาใช้ในพิธีกรรมสำหรับเด็กหญิง    การศึกษาของมิชิโอ คิตาฮาร่า(1984) พบว่าสังคมส่วนใหญ่ที่มีพิธีแรกรับเด็กหญิงจะมีการใช้ประจำเดือนเป็นข้อห้าม ซึ่งสอดคล้องกับความต้องการอาหารจากเนื้อสัตว์   คิตาฮาร่าเสนอว่าพิธีแรกรับจะทำเกิดการห้ามมีกิจกรรมทางเพศ  ในสังคมเร่ร่อนซึ่งมีพิธีแรกรับเด้กหญิงจะมีกฎห้ามการมีเพศสัมพันธ์ที่เข้มข้นกว่าสังคมที่ไม่มีพิธีนี้</p>\n\n<p>          พิธีแรกรับสำหรับวัยรุ่นในบางสังคม เด็กๆจะไดรับความเจ็บปวด  การกระทำดังกล่าวนี้ได้รับความสนใจมากเนื่องจากเป็นพิธีกรรมที่หาดูยากและคล้ายกับเป็นการทำทารุณเด็ก   ความเจ็บปวดที่เป็นส่วนหนึ่งในพิธีแรกรับถูกเชื่อว่าเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นในพิธีของเด็กชายมากกว่าเด็กหญิง  ความเจ็บปวดที่เกิดขึ้นจะมาจากการขลิบอวัยวะเพศ  การศึกษาสังคม 20 แห่งพบว่าเด็กชายจะถูกขลิบอวัยวะเพศ และมีเพียง 7 แห่งที่เกิดกับเด็กหญิง  การขลิบอวัยวะเพศในเด็กชายและหญิง ก็คือการตัดหนังหุ้มปลายองคชาติ และการตัดหนังหุ้มอวัยวะเพศหญิง  ความเจ็บปวดอื่นๆ ได้แก่ การเฆี่ยนตี การสักลายบนผิวหนัง การถอนฟัน และการกินสิ่งที่น่ารังเกียจ</p>\n\n<p>          ไวทิง, คลักโคน และแอนโธนี(1958) รายงานว่าพิธีแรกรับของเด็กชายเต็มไปด้วยความเจ็บปวด และการขลิบอวัยวะเพศ  ซึ่งเด็กผู้ชายจะต้องเจอกับสิ่งเหล่านี้ตลอดช่วงเวลายาวนานที่ต้องอยู่กับมารดา  ยีฮูดี โคเฮน(1964) เสนอว่าความเหนียวแน่นวนกลุ่มผู้ชายจะเกิดขึ้นเมื่อได้รับความเจ็บปวดในพิธีแรกรับ  บราวน์(1963) อธิบายว่าพิธีแรกรับของเด็กหญิงจะมีความเจ็บปวดเกิดขึ้นเหมือนกับช่วงที่เด็กยังเป็นทารก  การอธิบายในทำนองนี้วางอยู่บนฐานคิดที่เชื่อว่าเด็กหญิงมีความขัดแย้งในอัตลักษณ์ทางเพศ  เด็กผู้หญิงจะถูกสอนให้รู้จักความเป็นหญิงโดยต้องนอนกับแม่ แต่ในช่วงเวลาเดียวกันเด้กหญิงก็พัฒนาลักษณะความเป็นชายขึ้นมาด้วย เนื่องจากในครัวเรือนจะมีอำนาจผู้ชายเป็นใหญ่  ความเจ็บปวดที่เกิดในพิธีแรกรับจะช่วยให้เด็กหญิงยอมรับบทบาทความเป็นผู้หญิงในสังคมซึ่งมีผู้ชายปกครอง</p>\n\n<p>          ชเลเกลและแบร์รี(1980) ได้แยกแยะสภาพทางวัฒนธรรมที่สัมพันธ์กับการมีและไม่มีพิธีแรกรับในสังคมชนเผ่า พบว่าสังคม 55 แห่ง ไม่มีพิธีกรรมนี้เนื่องจากเป็นสังคมเกษตรกรรมและมีความซับซ้อน เช่นเดียวกับสังคมอุตสาหกรรม ทั้งนี้อาจเนื่องมาจากวัยรุ่นมีโอกาสไปโรงเรียน  พิธีกรรมที่แยกความแตกต่างระหว่างเด็กหญิงและเด็กชายจึงอาจมีความไม่ลงรอยเพราะนโยบายการศึกษาที่ให้เด็กชายและเด็กหญิงเรียนรวมกัน นอกจากนั้นความซับซ้อนของอาชีพ ศาสนา และกลุ่มคนอาจทำให้ชุมชนมีความขัดแย้งได้</p>\n\n<p>          การเติบโตของอวัยวะสืบพันธุ์คือการเปลี่ยนแปลงทางร่างกายที่สำคัญซึ่งจะเริ่มเมื่อย่างเข้าสู่วัยรุ่น  ในบางสังคมตระหนักว่าการเริ่มต้นนี้อาจไม่เกี่ยวข้องกับพิธีแรกรับ  ในสังคมชนเผ่าในอเมริกาเหนือ เด็กชายจะได้รับการติดต่อจากวิญญาณ และต้องออกตามหาความเป็นผู้ใหญ่ วิธีการอาจทำโดยการอดอาหารหรือการทรมานตัวเอง พิธีกรรมดังกล่าวนี้ไม่เกี่ยวข้องกับครอบครัวหรือชุมชน ดังนั้นการแสวงหาความเป็นผู้ใหญ่ของเด็กชายจะไม่ใช่พิธีแรกรับ   ในพิธีทางศาสนาบางแห่งอาจเกี่ยวข้องกับเรื่องการเข้าสู่วัยเจริญพันธุ์ เช่นชาวยิวจะมีพิธีเข้าสู่วัยเจริญพันธุ์สำหรับเด็กชายและเด็กหญิง   ชาวคริสต์จะมีพิธีแบบติสต์หรือการรับเข้าศาสนาซึ่งเกี่ยวข้องกับวัยรุ่น  พิธีเหล่านี้มิใช่พิธีแรกรับเพราะเป็นเรื่องของกลุ่มศาสนามากกว่าจะเป็นเรื่องของชุมชนทั้งหมด</p>\n\n<p>          วัยรุ่นคือช่วงที่สำคัญของชีวิตช่วงหนึ่ง มีพิธีกรรมหลายอย่างเกิดขึ้นในแต่ละช่วงวัย เช่น พิธีการตั้งชื่อ พิธีแต่งงานและพิธีศพ  โคเฮน(1964) แยกความแตกต่างระหว่างลำดับขั้นของช่วงวัย 2 ลำดับ คือ ลำดับอายุ 8-10 ปี เด็กๆจะถูกแยกออกจากบ้านและพี่น้อง  คนในครอบครัวจะมีบทบาทสำคัญในพิธีแรกรับ  ลำดับที่สองจะเกี่ยวข้องกับพิธีกรรมเข้าสู่วัยเจริญพันธุ์ วัยรุ่นจะต้องเข้าพิธีแรกรับ   พิธีแรกรับสำหรับเด็กชายจะเป็นพิธีทางสังคมโดยเฉพาะในช่วงแรกของการแยกตัวเมื่อเด็กถูกแยกจากครอบครัว  ในประเทศสมัยใหม่ เหตุการณ์ที่เข้ามาแทนพิธีแรกรับก็คือการส่งเด็กเข้าโรงเรียนจนกระทั่งเด็กเติบโตเป็นผู้ใหญ่ ซึ่งจะไม่มีพิธีเข้าสู่วัยเจริญพันธุ์  ในบางพิธีอาจเกี่ยวข้องกับการรับบุคคลหรือกลุ่มคนเข้าเป็นสมาชิกพิเศษ เช่นเข้ากลุ่มพี่น้องร่วมสาบาน หรือกลุ่มอาชีพเดียวกัน  พิธีเข้ารับตำแหน่งประธานาธิบดีหรือบุคคลสาธารณะคือพิธีแรกรับบุคคล ซึ่งโทรทัศน์ทำให้คนเข้ามามีส่วนร่วมเป็นจำนวนมาก</p>\n\n<p>          พิธีแรกรับคือพิธีเปลี่ยนแปลงสถานะ และพิธีแรกรับของวัยรุ่นคือตัวอย่างพิธีที่มีการศึกษามากที่สุด  พิธีดังกล่าวนี้เกี่ยวข้องกับสภาวะเจริญพันธุ์ซึ่งเป็นช่วงที่มีความสำคัญในหลายสังคม จะเห็นได้จากการปฏิบัติต่ออวัยวะเพศและการสร้างความเจ็บปวดให้ร่างกาย  พิธีนี้จะไม่ค่อยปรากฏในสังคมสมัยใหม่ซึ่งเป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยาต้องศึกษาว่าสังคมแบบใดจะมีพิธีแรกรับบ้าง  พิธีแรกรับสำหรับวัยรุ่นเป็นการตอกย้ำความแตกต่างทางเพศ  พิธีสำหรับเด็กชายจะเป็นการสร้างความกลมเกลียวภายในกลุ่มของผู้ชายที่เป็นผู้ใหญ่ ส่วนพิธีสำหรับเด็กหญิงจะเป็นการเตรียมความพร้อมสำหรับการเป็นแม่ </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/73",""],
    [73,74,"-","Joking","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       อารมณ์ขันและเรื่องตลกเป็นสิ่งที่มนุษย์ทุกเชื้อชาติเผ่าพันธุ์มีเหมือนกัน  อารมณ์ขันอาจหมายถึงภาวะของความรื่นเริงในอารมณ์ซึ่งมักจะแสดงออกมาด้วยรอยยิ้ม หรือการหัวเราะเมื่อมีสิ่งมากระตุ้นเร้าจากภายนอก  การหัวเราะและอารฒณ์ขันเป็นส่วนหนึ่งของการสื่อสารระหว่างมนุษย์ซึ่งอาศัยองค์ประกอบทางชีววิทยา สังคมวัฒนธรรม และจิตวิวิทยา ความสนใจและคำถามต่อเรื่องนี้มีมาตั้งแต่สมัยโบราณ  อารมณ์ขันเป็นประเด็นที่ได้รับการศึกษาในหลายศาสตร์ไม่ว่าจะเป็นวิทยาศาสตร์หรือมนุษยศาสตร์</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาที่ศึกษาเรื่องอารมณ์ขันมักจะใช้ความรู้ทางภาษาศาสตร์ จิตวิทยา สังคมวิทยา และคติชนวิทยามาอธิบาย  การศึกษาของนักมานุษยวิทยาไม่เหมือนกับการศึกษาของนักจิตวิทยา ตรงที่นักมานุษยวิทยามองว่าอารมณ์ขันไม่มีทฤษฎีเดียวแบบตายตัว แต่ลักษณะที่แตกต่างกันในแต่ละวัฒนธรรม   ในการศึกษาของนักมานุษยวิทยาจะพบว่ามีการเอ่ยถึงอารมณ์ขันในหลายลักษณะ เช่น อารมณ์ขันในเหตุการณ์บางเหตุการณ์ หรือการเล่นเกมส์ของเด็ก  อย่างไรก็ตาม นักมานุษยวิทยาได้ให้ข้อมูลและรายละเอียดของอารมณ์ขันในวัฒนธรรมต่างๆ และวิเคราะห์อารมณ์ขันในประเด็นที่เชื่อมโยงกับบริบททางสังคมวัฒนธรรม  ข้อมูลเหล่านี้จะเป็นสิ่งสำคัญในการทำความเข้าใจภาพรวมของอารมณ์ขันในระดับสากลและพัฒนาไปสู่ทฤษฎีได้</p>\n\n<p>          คำว่า “ความสัมพันธ์แบบชวนหัว” หรือ joking relationship หมายถึงอารมณ์ขันที่เกิดขึ้นอย่างมีแบบแผนและมีความสัมพันธ์ทางสังคม โดยเฉพาะ ในระบบเครือญาติ  แต่ความสัมพันธ์แบบชวนหัวก็มีความหลากหลาย โดยทั่วไปจะเป็นเรื่องของการแลกเปลี่ยนด้วยคำพูดและการแสดงกิริยาอาการ เช่น  เรียกชื่อเล่น  การหยอกล้อ การกระเซ้าเหย้าแย่  การพูดล้อเลียน เสียดสี การสลับคำพูด  การเล่นแกล้ง การจับต้องอวัยวะเพศ การพูดสองแง่สองง่าม  การเล่นตลกโปกฮา และการแสดงกิริยาขบขันแบบอื่นๆที่มีกับญาติพี่น้อง  การแสดงออกเหล่านี้ไม่ใช่การสร้างความโกรธเคือง  ในสังคมแอฟริกันในเขตซาฮาร่า การแสดงความขบขันในกลุ่มญาติพี่น้องคือสิ่งที่ทำให้นักมานุษยวิทยาหันมาสนใจศึกษาเรื่องนี้ และตั้งแต่ทศวรรษที่ 1920 เป็นต้นมาก็มีการศึกษาเรื่องอารมณ์ขันเกิดขึ้นมาก</p>\n\n<p>          การศึกษาความสัมพันธ์แบบชวนหัวจะเกี่ยวข้องกับเรื่องเพศ อายุ ความต่างระหว่างวัย  ระดับความสัมพันธ์ของญาติพี่น้อง สิทธิพิเศษ  ข้อผูกมัดส่วนตัว และการแลกเปลี่ยนซึ่งกันและกัน  การแสดงอาการขบขันในสังคมที่ไม่มีตัวหนังสือเริ่มเป็นที่สนใจเพราะเป็นการแสดงออกในระบบเครือญาติ  ข้อด้อยของการศึกษาในประเด็นนี้ก็คือ ยังไม่มีการอธิบายรายละเอียดของการแสดงอาการขบขันเหล่านั้น  แต่อธิบายเพียงโครงสร้างความสัมพันธ์แบบชวนหัวซึ่งถูกมองว่าเป็นหน้าที่ทางสังคมแบบหนึ่ง  ทฤษฎีเกี่ยวกับความสัมพันธ์แบบชวนหัวในระยะแรกจึงเป็นทฤษฎีโครงสร้างหน้าที่</p>\n\n<p>          ในทศวรรษที่ 1950 นักมานุษยวิทยาหลายคนและนักสังคมศาสตร์อื่นๆเริ่มแยกแยะปรากฎการณ์ที่คล้ายกับอาการขบขันออกจากความสัมพันธ์ในระบบเครือญาติซึ่งเกิดขึ้นในสังคมที่ซับซ้อน   และสังคมอุตสาหกรรม  ปัจจัยหนึ่งที่ทำให้เกิดแนวคิดเรื่องความสัมพันธืแบบชวนหัวนอกปริมณฑลเครือญาติก็คือ การแสดงมิตรภาพความสนิทสนมกัน และความคุ้นเคยประจำวันในที่ทำงาน  การศึกษาประเด็นนี้ช่วยให้ขยายความเข้าใจเกี่ยวกับความสัมพันธ์แบบชวนหัวกับคนที่ไม่ใช่ญาติในสังคมอุตสาหกรรม  และยังทำให้เห็นความแตกต่างระหว่างอารมณ์ขันในหมู่ญาติกับอารมณ์สนุกสนานกับคนที่ไม่ใช่ญาติ</p>\n\n<p>          กล่าวคือ ความสัมพันธ์แบบชวนหัวในระบบเครือญาติ จะมีข้อบังคับและกฎเกณฑ์คอยกำกับ  ตัวอย่างเช่น สังคมหลายแห่งในแอฟริกา  หลานจะได้รับอนุญาตให้ทำอะไรก็ได้เมื่ออยู่กับลุงซึ่งเป็นพี่ชายของแม่  ไม่ว่าหลานจะทำอะไร ลุงจะไม่โกรธ  ส่วนความสัมพันธ์แบบชวนหัวของคนต่างเพศในระบบเครือญาติ เป็นความสัมพันธ์ที่บ่งบอกถึงความเป็นเอกภาพของการแต่งงานและการมีเพศสัมพันธ์ของคนในเครือญาติ   ส่วนความสัมพันธ์แบบชวนหัวในสังคมอุตสาหกรรมเป็นการแสดงออกส่วนบุคคล เป็นสิ่งที่คนสองคนเข้าใจกัน เห็นคล้อยตามกัน และแลกเปลี่ยนกัน  ความสัมพันธ์แบบชวนหัวกับคนที่ไม่ใช่ญาติจึงต่างไปจากกับคนที่เป็นญาติ  เพราะในระบบเครือญาติอารมณ์ขันจะมีพิธีกรรมและแบบแผนเข้ามาควบคุม</p>\n\n<p>          ความสัมพันธ์แบบตลกโปกฮา ในสังคมที่ไม่มีตัวหนังสือและสังคมอุตสาหกรรมต่างได้รับการศึกษาด้วยทฤษฎีโครงสร้างหน้าที่ซึ่งมีแรดคลิฟฟ์-บราวน์เป็นผู้นำ  นักมานุษยวิทยาหลายคนนำทฤษฎีนี้ไปใช้ และเสนอแนะว่าหน้าที่ของอารมณ์ขัน คือการแสวงหาความสำราญและความพอใจ  ช่วยลดความเครียด หรือความเบื่อหน่าย  ช่วยให้เกิดความสัมพันธ์แบบฉัตรมิตรที่เหนียวแน่น ช่วยแก้ปัญหาความขัดแย้งต่อผลประโยชน์ที่ไม่เท่ากัน และช่วยพัฒนาความสัมพันธ์ระหว่างเพศให้มีศักยภาพมากขึ้น   หน้าที่ต่างๆเหล่านี้ถูกสันนิษฐานโดยนักวิจัย และอาจไม่ใช่สิ่งเดียวกับที่เกิดขึ้นในการแสดงอารมณ์ขันจริงๆของคน  สิ่งที่สำคัญพอๆกันก็คือ การแสดงอารมณ์ขันทุกแบบไม่จำเป็นต้องมีหน้าที่ทางสังคมเสมอไป</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/74",""],
    [74,75,"-","Judicial Process","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        กระบวนการทางศาลในความคิดของนักกฎหมายและนักสังคมวิทยา หมายถึงการแก้ปัญหาโดยพิสูจน์ความจริง  และการนำความจริงนั้นไปใช้โดยกฎหมายและผู้พิพากษา   ในสังคมที่มีระบบรวมศูนย์อำนาจทางกฎหมาย กระบวนการศาลจะเป็นกลวิธีในการดำเนินงานทางกฎหมาย  กระบวนการศาลจึงเป็นรูปแบบในอุดมคติ ซึ่งเกิดขึ้นในการทำงานของผู้พิพากษาที่ต้องตัดสินใจในความขัดแย้งระหว่างกลุ่มสองกลุ่ม  การค้นหาความจริงและการพิสูจน์ความจริงจะเกิดขึ้นตามมา  สังคมนอกตะวันตกที่มีการรวมศูนย์อำนาจทางกฎหมายก็มีระบบยุติธรรมเช่นกัน  เช่น ในสังคมอิสลามและสังคมจีน จะมีระบบกฎหมายของตัวเอง </p>\n\n<p>            สิ่งที่ใช้เพื่อนิยามความเป็นศาลก็คือการตัดสินทางกฎหมาย    การตัดสินทางกฎหมายอาจถูกมองว่าเป็นระบบที่มีเหตุผล หรือมีความยุติธรรม มากกว่าวิธีอื่นๆที่อาศัยการคาดเดาเอาเอง  การตัดสินที่มาจากศาลจะไม่มีข้อสงสัยใดๆ  เมื่อเป็นเช่นนี้ กระบวนการทางศาลจึงเป็นวาทกรรมของการตัดสินที่บริสุทธิ์   ข้อโต้แย้งเกี่ยวกับกฎและหลักเกณฑ์ก็คือ กฎหมายถูกใช้เป็นกฎ แต่กฎหมายมิใช่กฎที่ดีที่สุดหรือเป็นกฎสุดท้าย  แต่กฎหมายเป็นเพียงคำอธิบายชุดหนึ่ง ตัวอย่างเช่น ไม่มีกฎที่ดีที่สุดสำหรับการครอบครองทรัพย์สิน กลุ่มกระแสวิพากษ์กฎหมายเชื่อว่าไม่มีกฎหมายใดที่อยู่นอกพรมแดนการเมืองและอุดมคติ ความคิดนี้ตรงข้ามกับผู้ที่เชื่อว่ากฎหมายเป็นสิ่งที่อยู่นอกเหนืออุดมคติ  ข้อโต้แย้งนี้มีความสำคัญในการพิจารณาเรื่องกระบวนการศาล เนื่องจากมีคำถามว่าระบบกฎหมายของตะวันตกคืออะไร</p>\n\n<p>          คำว่า “กระบวนการศาล” เป็นคำที่นักมานุษยวิทยาใช้อย่างแพร่หลาย แต่ความหมายและการใช้คำนี้เป็นสิ่งที่ไร้ขอบเขต  นักมานุษยวิทยามีการถกเถียงกันว่าอะไรคือกฎหมาย บรรทัดฐานและจารีต นักมานุษยวิทยาใช้คำว่ากระบวนการศาลเพื่ออธิบายเชิงเปรียบเทียบว่าคำนี้จะกินความมากแค่ไหน  ถ้ากระบวนการศาลหมายถึงระบบกฎหมายของตะวันตก ก็จะง่ายสำหรับการนำไปเปรียบเทียบในวัฒนธรรมอื่นที่มีระบบศาลเหมือนกัน  ในทางตรงกันข้าม ในสังคมที่ไม่มีระบบศาล นิยามของกระบวนการศาลอาจจะแคบเกินไป  ดังนั้น การนิยามกระบวนการศาลแบบหลวมๆอาจทำให้นำไปใช้อธิบายสังคมอื่นๆ</p>\n\n<p>          ถ้ากระบวนการศาลดำรงอยู่ท่ามกลางรอยต่อของบรรทัดฐาน จารีต ความสัมพันธ์ทางสังคม และกระบวนการที่ใช้ตัดสินความขัดแย้ง ฉะนั้นกระบวนการศาลก็อาจจะมีประโยชน์ต่อการนำไปใช้อธิบาย  อย่างไรก็ตาม ยังมีคำถามอื่นที่ต้องพิจารณานั่นคือ กระบวนการศาลต้องการศาลหรือไม่ ต้องการกระบวนการพิพากษาหรือไม่ และต้องการอำนาจของผู้พิพากษาหรือไม่   ความขัดแย้งที่เกิดขึ้นในกลุ่มเล็กๆจะได้รับการไกล่เกลี่ยโดยผู้มีอำนาจ และเมื่อตัดสินแล้วกลุ่มทั้งสองก็อาจแยกจากกันไป  คำถามก็คือกระบวนการศาลจำเป็นต้องมีศาลหรือไม่  กระบวนการการตัดสินความขัดแย้งที่ไม่ต้องมีศาลอาจจะใช้ระเบียบทางสังคมจัดการมากกว่าการใช้กฎบังคับ  เช่นการใช้อำนาจเหนือธรรมชาติ  โครงสร้างของกระบวนการศาลในสังคมขนาดเล็กกับสังคมที่ซับซ้อนมีความคล้ายคลึงกันหรือไม่  ในกลุ่มชนที่ปกครองตัวเองอาจพูดถึงกระบวนการศาลที่เกี่ยวข้องกับชีวิตทางสังคมทั้งหมด กระบวนการศาลในที่นี้จึงกินความที่กว้างมาก</p>\n\n<p>          การศึกษาของนักมานุษยวิทยามีการอธิบายถึงลักษณะของกระบวนการศาล เช่นการศึกษาของแม็กซ์ กลักแมน(1955) เกี่ยวกับกฎหมายของชาวบารอตซีในแอฟริกา  กลักแมนอธิบายว่ากระบวนการศาลของชาวบารอตซีคล้ายกับระบบของตะวันตก  กลักแมนนิยามความหมายของกระบวนการศาลว่าหมายถึงแนวคิดที่แฝงด้วยระบบศีลธรรมเพื่อที่จะใช้กับสถานการณ์เฉพาะ และเพื่อที่จะทำในสิ่งที่ถูกต้อง นิยามของกลักแมนเป็นประโยชน์ในการศึกษาเชิงเปรียบเทียบ    แต่ในทางมานุษยวิทยาแนวคิดนี้ยังมีข้อโต้แย้งมาก  ทั้งนี้เนื่องจากมีการใช้คำนี้ในความหมายกว้างเกินไปและแคบเกินไป   ตัวอย่างเช่นทฤษฎีของกลักแมนเรื่อง “มนุษย์ที่คิดแบบเหตุผล” ซึ่งหมายถึงการตัดสินที่อาศัยกฎและระบบศีลธรรม  ความคิดดังกล่าวนี้เป็นความคิดแบบตะวันตก ซึ่งนักมานุษยวิทยาหลายคนยังคงถกเถียงกันอยู่ว่าจริงหรือไม่</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาแนวตีความมีข้อโต้แย้งว่าการทำความเข้าใจกระบวนการศาลของวัฒนธรรมต้องอาศัยความเข้าใจในวัฒนธรรมนั้นในทุกๆด้าน  ความคิดเรื่องมนุษย์ที่มีเหตุผลต้องมีเงื่อนไขทางวัฒนธรรมมาเกี่ยวข้อง การใช้เหตุผลทางศาลเป็นผลผลิตมาจากวัฒนธรรม  กระบวนการศาลและวัฒนธรรมมีความสัมพันธ์กัน การจะทำความเข้าใจกระบวนการศาลต้องทำความเข้าใจวัฒนธรรมด้วย  คลิฟฟอร์ด เกิร์ตซ์(1983) อธิบายว่าการศึกษากระบวนการศาลต้องทำความเข้าใจวัฒนธรรมอย่างลึกซึ้งและรอบด้าน</p>\n\n<p>          อีกประเด็นหนึ่งก็คือการใช้จิตสำนึกในกระบวนการศาลในยุคอาณานิคมและพ้นอาณานิคม  ในแต่ละวัฒนธรรมจะมีจิตสำนึกต่อจารีตของตัวเองแตกต่างกัน และสำนึกนี้ก็ไม่คงที่ เปลี่ยนแปลงไปตามกาลเวลา  คำถามที่ว่ามีสิ่งสากลเกี่ยวกับกระบวนการศาลหรือไม่ ยังเป็นคำถามที่ท้าทายนักมานุษยวิทยา  กระบวนการศาลแบบตะวันตกจะใช้ได้กับวัฒนธรรมอื่นหรือไม่  นิยามและการอธิบายด้วยแนวคิดนี้ยังคงไม่ชัดเจนในวิชามานุษยวิทยา</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/75",""],
    [75,76,"-","Kinship","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         เครือญาติหมายถึงเครือข่ายความสัมพันธ์ทางสังคมที่สร้างบทบาทและสถานภาพให้กับสมาชิกในครอบครัวซึ่งเกิดจากสายโลหิตหรือจากการแต่งงาน  ความคิดเกี่ยวกับระบบเครือญาติ เป็นความคิดเกี่ยวกับกฎเกณฑ์การจัดระเบียบสังคมของมนุษย์ขั้นพื้นฐานที่สุด  ในคริสต์ศตวรรษที่ 17 อิซิโดเร่ เขียนหนังสือเรื่อง Etymologiae อธิบายเกี่ยวกับคำเรียกชื่อญาติและแบบแผนการแต่งงานของชาวโรมัน    ในปี ค.ศ.1672 จอห์น ลีเดอร์เรอร์อธิบายลักษณะของกลุ่มตระกูล การสืบตระกูลข้างแม่ และการแต่งงานออกในชนเผ่าซีอวนตะวันออก   ในปี ค.ศ.1724  เจ เอฟ ลาฟิตู อธิบายระบบการจัดประเภทญาติในชนเผ่าอีโรควอยส์  จนถึงคริสต์ศตวรรษที่ 19 การศึกษาระบบเครือญาติเริ่มมีทฤษฎีชัดเจนขึ้น  โดยนักมานุษยวิทยาแนววิวัฒนาการได้ถกเถียงเรื่องรูปแบบการแต่งงานและระบบเครือญาติ  หลังจากนั้นเป็นต้นมาการศึกษาระบบเครือญาติก็เริ่มพัฒนาแนวคิดต่างๆขึ้น เช่น แนวคิดการแพร่กระจายทางวัฒนธรรม หน้าที่นิยม ชาติพันธุ์ และโครงสร้างนิยม</p>\n\n<p>          ระบบเครือญาติ  คือการให้สัญลักษณ์ทางวัฒนธรรมต่อสิ่งที่เป็นชีววิทยา  การศึกษาเครือญาติทำโดยการตีความรูปแบบการแต่งงานและการสืบทายาท ซึ่งเป็นการให้กำเนิดและการแสดงตนเป็นพ่อแม่  ความสัมพันธ์ระหว่างระบบเครือญาติและเงื่อนไขทางชีววิทยามีความซับซ้อนมาก เนื่องจากการจัดระเบียบและการสำนึกในความเป็นญาติถูกควบคุมด้วยวัฒนธรรมอย่างเข้มงวด และระบบเครือญาติยังเป็นเรื่องทางชีววิทยาที่เป็นตัวแบบให้กับการสร้างความสัมพันธ์ทางสังคม</p>\n\n<p>          รูปแบบของเครือญาติมีหลายชนิด ตัวอย่างเช่น ประเทศอินเดียความแตกต่างของระบบเครือญาติขึ้นอยู่กับบุคคลที่เป็นพี่น้องฝ่ายชายข้างพ่อ    ในชนพื้นเมืองอเมริกา  ความสัมพันธ์ของญาติเกิดจากพิธีกรรมการรับคนเข้าเป็นสมาชิกในครัวเรือน พิธีการเป็นพี่น้องร่วมสาบาน และมีพระเจ้าองค์เดียวกัน  อย่างไรก็ตามแนวคิดเกี่ยวกับเครือญาติในความหมายทางชีววิทยาและวัฒนธรรมที่คาบเกี่ยวกันมีการพัฒนาไปช้า    ลิวอิส เฮนรี มอร์แกน  คือนักมานุษยวิทยาผู้บุกเบิกการศึกษาระบบเครือญาติ  เขาอธิบายว่าการศึกษาเปรียบเทียบการจัดระบบเครือญาติในแต่ละประเภทจะทำให้เห็นวิวัฒนาการของวัฒนธรรม   มอร์แกนเชื่อว่ารูปแบบเครือญาติของชนเผ่าต่างๆที่พบเห็นในปัจจุบันคือหลักฐานของสังคมระยะแรกๆของมนุษย์</p>\n\n<p>          มอร์แกนศึกษาระบบเครือญาติของชาวเกาะฮาวาย ซึ่งคนที่เป็นญาติกันหมายถึงคนที่มีเพศและรุ่นเดียวกัน เช่น ญาติของพ่อ คือ น้องชายหรือพี่ชายของพ่อ เป็นต้น   ญาติแบบนี้คือตัวอย่างของระบบญาติที่มาพร้อมกับการแต่งงาน   มอร์แกนกล่าวว่าครอบครัวที่เกิดจากการแต่งงานเป็นครอบครัวที่สมาชิกมีญาติพี่น้องรวมกันเพราะการแต่งงาน ญาติจึงมีทั้งพี่น้องร่วมสายเลือดและพี่น้องของสามีหรือภรรยา   มอร์แกนสันนิษฐานว่าระบบเครือญาติคือการจัดระเบียบของกลุ่มคนที่มีความสัมพันธ์แบบญาติที่หลากหลาย  การจัดระเบียบหรือจัดประเภทญาติเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นจากปัจจัยทางชีววิทยา  แต่คำอธิบายของมอร์แกน   ยังไม่ทำให้เกิดความเข้าใจลักษณะความเป็นพ่อ และวัยที่เหมาะสมกับการแต่งงานของคนพื้นเมือง</p>\n\n<p>          ในปี ค.ศ.1906 ความคิดของมอร์แกนในเรื่องญาติจากการแต่งงานก็ถูกโต้แย้งจากอาร์โนลด์ แวน เกนเน็บ ซึ่งแยกประเภทพ่อแม่เป็นสองประเภท คือพ่อแม่ทางชีววิทยากับพ่อแม่ทางสังคม  มาลีนอฟสกี้ กล่าวว่าญาติจากการแต่งงาน มิใช่พี่น้องร่วมสายโลหิต แต่เป็นการรับรู้ทางสังคม  ในช่วงเวลาเดียวกัน อัลเฟรด โครเบอร์ และ ดับบลิว เอช อาร์ ริเวอร์ส  ก็มีแนวคิดในการศึกษาที่ต่างออกไป  ทั้งโครเบอร์และริเวอร์สสนใจวิเคราะห์การเรียกชื่อญาติ เพื่อที่จะทำให้เข้าใจวิธีคิดของชาวบ้านที่มีต่อญาติในสังคมของตัวเอง   การศึกษาของโครเบอร์เป็นการค้นหาหลักเกณฑ์ หรือประเภทของความสัมพันธ์แบบต่างๆ ซึ่งซ่อนอยู่ภายในระบบเครือญาติ  ประเด็นของการวิเคราะห์จึงเกี่ยวกับการเปรียบเทียบคนรุ่นต่างๆ ความต่างของอายุ และเพศ  โครเบอร์เชื่อว่าระบบเครือญาติมีกฎเกณฑ์ที่ตายตัว ซึ่งสามารถวิเคราะห์ได้ด้วยสถิติ คณิตศาสตร์</p>\n\n<p>          การศึกษาของริเวอร์สให้รายละเอียดเกี่ยวกับการสืบทอดตระกูลจากคนรุ่นหนึ่งไปสู่คนอีกรุ่นหนึ่ง เพื่อที่จะสร้างแผนภูมิของการนับญาติที่จำเป็นต่อการศึกษาทางชาติพันธุ์  ในส่วนทฤษฎี  ริเวอร์สกล่าวว่าการเรียกชื่อญาติ และแบบแผนความสัมพันธ์ของญาติคือสิ่งที่จะทำให้เกิดความเข้าใจสถาบันทางสังคม   เช่น การจัดระเบียบกลุ่มคนที่ทำหน้าที่สืบตระกูล การรับมรดก และการประกอบพิธีกรรม  แนวคิดดังกล่าวนี้ทำให้เกิดการพัฒนาแนวคิดทฤษฎีหน้าที่นิยมในวิชามานุษยวิทยาของอังกฤษในเวลาต่อมา</p>\n\n<p>          ความแตกต่างของสถาบันขั้นพื้นฐาน ระหว่าง สถาบันเศรษฐกิจ การเมือง ศาสนา และเครือญาติ กลายเป็นหน่วยสำหรับการศึกษาทางชาติพันธุ์  และนับตั้งแต่ทศวรรษที่ 1930 เป็นต้นมาการวิเคราะห์สถาบันเหล่านี้ก็มีความสำคัญ     เมื่อนำมาศึกษาสังคมแบบกลุ่ม (band) และชนเผ่า ด้วยกรอบทฤษฎีโครงสร้างหน้าที่ จะทำให้เข้าใจว่าระบบเครือญาติคือกฎระเบียบของโครงสร้างทางสังคม  ความเข้าใจนี้ถูกตอกย้ำด้วยการศึกษาของเรดคลิฟฟ์ บราวน์   เขากล่าวว่าสังคมชนเผ่าจะมีระบบเครือญาติเป็นกฎเกณฑ์ที่ใช้จัดระเบียบคนในสังคม กฎนี้จะเป็นตัวกำหนดแบบแผนการปฏิบัติ และการแสดงความสัมพันธ์กับคนในกลุ่ม</p>\n\n<p>          แนวคิดโครงสร้างหน้าที่ทำให้เข้าใจว่ากฎเกณฑ์ต่างๆ เป็นตัวกำหนดขนาดของครัวเรือน ลำดับชั้นของญาติ ความหมายของความเป็นกลุ่มญาติ  แบบแผนการแต่งงาน  การเป็นพันธมิตรจากการแต่งงานระหว่างกลุ่ม  การสืบตระกูล การสืบมรดก การควบคุมทรัพยากร และควบคุมอำนาจทางการเมือง </p>\n\n<p>          เมเยอร์ ฟอร์เตส ได้อธิบายเกี่ยวกับเรื่องการศึกษาบทบาทของเครือญาติว่า เกิดจากการสังเกตจากโครงสร้างสังคมเฉพาะกรณี ซึ่งถูกควบคุมด้วยกฎระเบียบและมีการเปลี่ยนแปลงต่อเนื่อง  ฟอร์เตสเชื่อว่ากฎพื้นฐานของระบบเครือญาติคือการสร้างพันธมิตร  กล่าวคือความเป็นญาติเกิดจากการสร้างความไว้วางใจกัน มีความเป็นปึกแผ่น มีการช่วยเหลืออย่างเท่าเทียมกัน โดยไม่เลือกที่รักมักที่ชัง </p>\n\n<p>          อย่างไรก็ตาม มีผู้ที่ไม่เห็นด้วยกับแนวคิดหน้าที่นิยม เนื่องจากมองข้ามปัจจัยทางกายภาพอื่นๆ  โครเบอร์โต้แย้งว่า การทำความเข้าใจลักษณะกลุ่มคนที่รวมตัวกันแบบญาติ หรือกลุ่มตระกูลซึ่งถือเป็นการจัดระเบียบขั้นพื้นฐานทางสังคม ควรจะมองที่ความไม่คงที่ของกฎระเบียบซึ่งผันแปรไปตาม ทรัพยากร สภาพแวดล้อมและถิ่นที่อยู่อาศัย   เอ็ดมันด์ ลีช อธิบายว่าระบบเครือญาติมิใช่มีอยู่ได้ด้วยตัวของมันเอง แต่ขึ้นอยู่กับปัจจัยอื่นๆ เช่น การควบคุมทรัพยากร  การแต่งงาน การสืบมรดก และการรักษาทรัพย์สินในครัวเรือน</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาสันนิษฐานว่าแนวคิดเรื่องระบบเครือญาติ และแบบแผนทางสังคมที่เกี่ยวข้องสามารถพบได้ในทุกสังคม  เนื่องจากระบบเครือญาติเป็นระบบสากลของการตีความเกี่ยวกับพฤติกรรมกลุ่มที่ถูกจัดระเบียบแบบแผน    แนวคิดมานุษยวิทยาเชิงสัญลักษณ์ ตั้งข้อสังเกตว่าระบบเครือญาติมิใช่สิ่งสากล  เดวิด ชไนเดอร์ กล่าวว่ากฎการสืบตระกูลในแต่ละวัฒนธรรมแตกต่างกัน  การศึกษาระบบเครือญาติจึงต้องตั้งคำถามว่าความเป็นสากลนั้นมีหรือไม่  การแต่งงานที่นำไปสู่การสืบตระกูลที่พบเห็นได้ทั่วไปจะมีความหมายและคุณค่าซึ่งถูกแสดงผ่านสัญลักษณ์ต่างๆ  ในแต่ละวัฒนธรรมจะมีการแสดงออกเชิงสัญลักษณ์ที่ต่างกัน</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/76",""],
    [76,77,"-","Legal Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       มานุษยวิทยากฎหมายศึกษาองค์ประกอบที่สำคัญสามส่วน คือ หนึ่ง แต่ละวัฒนธรรมจะมีวิธีแยกแยะกฎต่างๆและมีกระบวนการสร้างกฎหมาย   สอง ขบวนการจัดการกับความขัดแย้งจะอาศัยรูปแบบและสถาบันที่แน่นอน สังคมจะมีระบบจัดการความขัดแย้งซึ่งเป็นระบบที่ทุกคนเห็นร่วมกัน  และ  สาม กฎหมายจะเกิดขึ้นพร้อมกับการสร้างมาตรการควบคุมและระบบคุณค่าทางสังคม เช่น การใช้ขนบธรรมเนียม และศีลธรรม  นักมานุษยวิทยาที่ศึกษากฎหมายจะมีความคิด 3 ประการ คือ หนึ่ง เชื่อว่ามนุษย์รู้จักการสร้างกฎหมายโดยสายเลือด  สอง เชื่อว่ามนุษย์มีแนวโน้มที่จะสร้างระบบขึ้นมาควบคุมและตัดสินคนอื่น และ  สาม เชื่อว่ากฎหมายเกี่ยวข้องกับสังคมทั้งหมด  หนทางที่จะทำความเข้าใจกฎหมายก็คือการเปรียบเทียบว่ากฎหมายคือระบบชนิดหนึ่งที่เข้าไปแทรกแซงตรงกลางระหว่างคู่ขัดแย้งสองฝ่าย  ระบบกฎหมายทั้งหมดที่มีอยู่ล้วนอาศัยการสร้างระบบที่ชัดเจนและมีประสิทธิภาพเพื่อไกล่เกลี่ยความขัดแย้ง  อาจพิจารณาจากพื้นฐานทางชีววิทยา เช่น ศึกษาพฤติกรรมของลิงชิมแพนซีและอุรังอุตัง  ลิงทั้งสองชนิดนี้มีวิธีการไกล่เกลี่ยความขัดแย้งเพื่อทำให้สังคมมีสันติ และทำให้ผู้เสียหายได้รับความพอใจ </p>\n\n<p>          กฎหมายของมนุษย์มิได้สร้างขึ้นมาเพื่อไกล่เกลี่ยความขัดแย้งเท่านั้น แต่ยังทำหน้าที่ควบคุมจัดระเบียบสังคมเพื่อให้เกิดความยุติธรรม  อาจกล่าวได้ว่าระบบกฎหมายพัฒนาขึ้นมาเพื่อใช้ในวัตถุประสงค์บางอย่างซึ่งอาจจะมิใช่เพียงการยุติความขัดแย้งเท่านั้น   ระบบกฎหมายที่ไม่ชี้เฉพาะเจาะจง เช่น กฎหมายของสหรัฐ คือตัวอย่างของกฎหมายลักษณะหนึ่งที่มนุษย์สร้างขึ้น  หากนำทฤษฎีหรือแนวคิดที่มาจากสังคมอเมริกัน ไปเปรียบเทียบกับแนวคิดที่มาจากสังคมอื่น จะพบว่าแต่ละสังคมมองกฎหมายต่างกัน  รูปแบบกฎหมายของตะวันตกเกิดขึ้นมาจากเงื่อนไขทางวัฒนธรรม ซึ่งบริบททางวัฒนธรรมสะท้อนให้เห็นวิธีปฏิบัติแบบตะวันตก  ในการศึกษามานุษยวิทยาเชิงเปรียบเทียบไม่พบว่าสังคมใดจะเป็นแม่แบบให้กับสังคมอื่นๆได้  ดังนั้น ทฤษฎีที่นักมานุษยวิทยาใช้ศึกษากฎหมายจึงมาจากรูปแบบกฎหมายที่หลากหลาย</p>\n\n<p>          ทฤษฎีที่ใช้ศึกษาระบบกฎหมายจึงไม่มีทฤษฎีตายตัว  ระบบกฎหมายจึงเป็นระบบที่ต้องเปรียบเทียบ เพื่อศึกษาว่าคนในวัฒนธรรมมีวิธีการปฏิบัติอย่างไร ใช้ระบบกฎหมายอย่างไร อาศัยสถาบันอะไรรองรับ มีวิธีการสร้างกฎหมายอย่างไรและกฎหมายมีความสัมพันธ์สอดคล้องกับบริบททางวัฒนธรรมอย่างไรบ้าง  นักมานุษยวิทยายังสนใจขนาดของสังคมที่มีผลต่อการสร้างกฎหมายด้วย  แนวคิดเรื่องขนาดของสังคมอาจแยกเป็นสองแนวคิด คือ หนึ่งสนใจเรื่องขนาด และสองสนใจเรื่องความซับซ้อนของสังคม  ถึงแม้ว่าประเด็นเรื่องความซับซ้อนจะเกี่ยวข้องกับเรื่องขนาด แต่ความซับซ้อนอาจเกิดขึ้นในพื้นที่เดิมก็ได้โดยขนาดยังไม่เปลี่ยน  กลุ่มสังคมที่เพิ่มจำนวนขึ้นหรือมีความซับซ้อนขึ้น หรือเป็นทั้งสองอย่าง กฎระเบียบทางสังคมที่ใช้อยู่อาจมีประสิทธิภาพในขณะที่สังคมยังมีขนาดเล็ก หรือมีคนไม่มากนัก แต่เมื่อคนมากขึ้น กฎก็อาจใช้ไม่ได้  องค์กรทางสังคมที่จะเข้ามาจัดการเรื่องนี้จึงถูกสร้างขึ้นมาภายหลัง เมื่อวัฒนธรรมมีความซับซ้อนมากขึ้น สังคมก็จำเป็นต้องมีระบบกฎหมายที่ชี้เฉพาะมากขึ้นด้วย</p>\n\n<p>          ในสังคมเก็บของป่าล่าสัตว์ ความขัดแย้งหรือข้อพิพาทจะถูกแก้ไขโดยคนที่เป็นคู่กรณี หรือคนในครอบครัวเข้ามาไกล่เกลี่ย  สังคมขนาดเล็กทั้งหลายไม่จำเป็นต้องมีสถาบันที่เป็นทางการเพื่อจัดการความขัดแย้ง แต่เมื่อเกิดสถาบันทางกฎหมายและการตัดสินความขัดแย้งเป็นทางการ ระบบการแก้ปัญหาด้วยตัวเองก็หมดไป  ชุมชนที่มีขนาดใหญ่อาจเนื่องมาจากการขยายพื้นที่ทำกสิกรรม ความขัดแย้งอาจเกิดขึ้นได้ เมื่อเกิดกรณีพิพาท คนในชุมชนหรือตัวแทนของชุมชนจะทำหน้าที่พิเศษเพื่อไกล่เกลี่ยความขัดแย้งที่เกิดขึ้น   ประวัติศาสตร์จึงเป็นเต็มไปด้วยความแตกแยกรอยร้าว ซึ่งมนุษย์พยายามที่จะสร้างองค์กรขึ้นมาไกล่เกลี่ยรอยร้าว ทั้งนี้สอดคล้องกับบริบททางวัฒนธรรม เช่น ในยุโรปยุคกลาง องค์กรทางศาสนาจะเข้ามาจัดการความขัดแย้งโดยอาศัยพิธีพิสูจน์ความจริงโดยการลุยไฟ หรือทำสงคราม</p>\n\n<p>          เมื่อสถาบันทางกฎหมายเกิดขึ้นมาแล้ว สถาบันนี้อาจมีชื่อว่าศาลยุติธรรม ตัวอย่างศาลในระยะแรกๆ เช่น ศาลของชาวนูเออร์ที่มีหัวหน้าเผ่าสวมชุดหนังเสือ ทำหน้าที่ไกล่เกลี่ยความขัดแย้งในชุมชนโดยความช่วยเหลือของกลุ่มผู้อาวุโส  การไกล่เกลี่ยความขัดแย้งอีกแบบหนึ่งคือการใช้ผู้มีอำนาจสูงสุดตัดสิน  ในสังคมอเมริกันใช้วิธีการไกล่เกลี่ยความขัดแย้งทั้งการศาลและผู้มีอำนาจสูงสุด  ศาลทำหน้าที่เป็นตัวแทนของรัฐ และร่วมมือกับองค์กรทางศาสนาในการสร้างกฎระเบียบและมาตรฐานของพฤติกรรมเพื่อให้คนปฏิบัติตาม  ระบบที่ใช้ในยุโรป คือระบบของศาสนจักรจะแยกจากรัฐ ในสังคมอิสลาม กฎศาสนาจะใช้เป็นทั้งการควบคุมศีลธรรมและความประพฤติทางสังคมพร้อมๆกัน</p>\n\n<p>          การศึกษากฎหมายทางมานุษยวิทยาเกิดขึ้นมานานแล้ว ตัวอย่างการศึกษาของเซอร์เฮนรี ซัมเมอร์ เมน เรื่อง Ancient Law (1861) และการศึกษาของจอร์จ ลอว์เรนซ์ เรื่อง Primitive Folk Moots (1880) คือการศึกษากฎหมายในมิติมานุษยวิทยาในระยะแรกๆ ซึ่งพยายามที่จะแยกประเภทของกฎหมายในลักษณะต่างๆที่เกิดขึ้นในสังคมมนุษย์ แต่เป็นการศึกษาด้วยแนวคิดกฎหมายของตะวันตก  ตัวอย่างการศึกษาของ รอย เอฟ บรูโน่ ในชนเผ่า Ifugao (1919) ในประเทศฟิลิปปินส์  การศึกษาของบรูโน่ กัตแมนน์และ อาร์ เอส แรตเทรย์(1929) ในแอฟริกา การศึกษาของมาลีนอฟสกี้ในปี ค.ศ.1926 ในช่วงเวลานี้นิยามเกี่ยวกับกฎหมายถูกขยายออกไปมากขึ้น โดยกล่าวถึงกฎทางสังคมและข้อบังคับอื่นๆที่วางอยู่บนผลประโยชน์ของการแลกเปลี่ยน</p>\n\n<p>          การศึกษากฎหมายในทางมานุษยวิทยา เริ่มมีแนวคิดใหม่ๆโดยการริเริ่มของคาร์ล เลเวลลีน และ อี อดัมสัน โฮเบล ในเรื่อง The Cheyenne Way (1941)  การศึกษานี้ได้สร้างแนวคิดใหม่และคำอธิบายใหม่ในการเปรียบเทียบกฎหมายต่างวัฒนธรรม  โฮเบลทำการวิจัยภาคสนามอย่างละเอียดในสังคมของชาวไชแอนน์ เขาพูดคุยกับผู้สูงอายุเกี่ยวกับข้อพิพาทที่เคยเกิดขึ้นมาในอดีต และวิธีการที่พวกเขาใช้จัดการกับความขัดแย้งต่างๆ (การศึกษาแนวนี้ เรียกว่าการศึกษาวัฒนธรรมจากความทรงจำ ซึ่งเป็นแนวทางที่ได้รับความนิยมในช่วงนั้น)  งานศึกษาหลายชิ้นของโฮเบลและเลเวลลีน ทำให้เห็นวิธีการที่จะศึกษากฎหมายในสังคมอื่นๆนอกตะวันตก  ในปี ค.ศ.1954 เป็นจุดเริ่มต้นของการศึกษากฎหมายทางมานุษยวิทยาอย่างเป็นมาตรฐาน  แม็กซ์ กลักแมน พิมพ์หนังสือเรื่อง The Judical Process Among the Barotse หนังสือเรื่องนี้เป็นกรณีศึกษาที่ได้รับการยกย่องว่ามีคุณภาพ  ในเวลาเดียวกัน โฮเบลก็พิมพ์หนังสือเรื่อง The Law of Primitive Man   นอกจากนั้นยังมีหนังสือของวัตสัน สมิธและ จอห์น เอ็ม โรเบิร์ต เรื่อง Zuni Law หนังสือของพอล โฮเวลล์ เรื่อง A Manual of Nuer Law หนังสือทั้งสองนี้พิมพ์ในปีเดียวกัน  การศึกษาในช่วงนี้ ต่างให้ความสนใจในเรื่องกระบวนการที่กฎหมายเข้าไปเกี่ยวข้อง ซึ่งเป็นประเด็นที่ยังได้รับความสนใจอยู่ในปัจจุบัน</p>\n\n<p>          ข้อโต้แย้งสองกระแส คือ กระแสแรกถกเถียงเรื่องมุมมองระหว่างคนนอกและคนใน  กระแสที่สองถกเถียงเรื่องนิยามของกฎหมาย  ข้อโต้แย้งนี้นำไปสู่การตั้งคำถามใหม่ วิธีการศึกษาใหม่ และกลวิธีที่นำไปเปรียบเทียบใหม่  ในทศวรรษที่ 1950 กลักแมนและพอล โบแฮนเน็น(1957) ต่างสนใจในข้อถกเถียงเกี่ยวกับความมีเหตุผลของมนุษย์ กลักแมนใช้นิยามกฎหมายของตะวันตกไปอธิบายระบบเหตุผลในกฎหมายของชนเผ่าโลซี  กลักแมนอธิบายว่าแนวคิดตะวันตกสามารถนำไปอธิบายกฎหมายในสังคมอื่นๆได้  แต่โบเฮนเน็นโต้แย้งว่าการใช้แนวคิดตะวันตกเป็นความลำเอียงและมองดูกฎหมายของวัฒนธรรมอื่นผิดไปจากความจริง  ข้อโต้แย้งนี้ยังเป็นทำให้เกิดการแบ่งแยกระหว่างพวกที่เชื่อโบเฮนเน็นกับพวกที่เชื่อกลักแมน  พวกที่เชื่อโบเฮนเน็นคือคนที่ใช้ข้อมูลภาคสนาม ส่วนคนที่เชื่อกลักแมนคือนักกฎหมาย</p>\n\n<p>          ในช่วงทศวรรษที่ 1970 ข้อถกเถียงที่เกิดขึ้นเป็นเรื่องเกี่ยวกับธรรมชาติของกฎหมาย  ลีโอโพล พอสพิซิล(1967) และนักวิชาการคนอื่นๆต่างค้นหานิยามที่ถูกต้องของกฎหมายเพื่อนำไปใช้อธิบายกฎสากลของกฎหมาย ในทศวรรษที่ 1980 การค้นหาความจริงเกี่ยวกับกฎสากลของกฎหมายค่อยๆเสื่อมถอยลงไป  การเก็บข้อมูลเกี่ยวกับกระบวนการแก้ไขความขัดแย้งในสหรัฐอเมริกาและวัฒนธรรมอื่นๆเป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยาสนใจ  นักมานุษยวิทยาบางคนพยายามจัดประเภทของกฎหมายในวัฒนธรรมต่างๆ บางคนศึกษาวิวัฒนาการของกฎหมายในแต่ละวัฒนธรรม  ศึกษารูปแบบของการแก้ปัญหาความขัดแย้ง ตัวอย่างเช่น การศึกษาของแครอบ กรีนเฮาส์(1986) ศึกษากลุ่มศาสนานิกายแบบติสต์ในภาคใต้ ซึ่งคนเหล่านี้ไม่เชื่อระบบศาล แต่ให้ความเคารพต่อกฎศาสนาและพระเจ้าเท่านั้น  การศึกษาของลอรา เนเดอร์(1990) ศึกษาชนเผ่าซาโพเท็ค เกี่ยวกับเรื่องความสามัคคีที่เกิดจากการความขัดแย้งที่มีแบบแผนตายตัว</p>\n\n<p>          ในทศวรรษที่ 1980 ความสนใจเกี่ยวกับวาทกรรมและสำนวนภาษาในกฎหมายเกิดขึ้นชัดเจน รวมทั้งมิติประวัติศาสตร์ของกฎหมาย ช่วงชั้นและการขัดขืนต่อต้าน และวิธีการศึกษาใหม่ๆในการทำความเข้าใจความคิดในการสร้างกฎหมายพื้นบ้าน     ถึงแม้ว่าก่อนหน้านั้นนักมานุษยวิทยาจะเก็บข้อมูลภาคสนามในหลายวัฒนธรรม แต่การศึกษาที่มีคุณภาพมาจากนักมานุษยวิทยาที่ศึกษาความขัดแย้งและระบบศาลของสหรัฐ  การศึกษาวาทกรรมของกฎหมายและการใช้ภาษาในศาล ทำให้เห็นว่าภาษาได้สร้างอัตลักษณ์และการจัดประเภทได้อย่างไร และภาษาทำให้เกิดผลตามมาอย่างไร  ภาษาทางกฎหมายคือประเด็นข้อวิจัยสำหรับการศึกษาในแนวนี้</p>\n\n<p>          การศึกษาเรื่อง History and Power in the Study of Law New Direction in Legal Anthropology(1989)   และ Ethnography and the Historical Imagination(1992) ต่างให้ข้อมูลในมิติประวัติศาสตร์ ทั้งที่เกี่ยวข้องกับการเปลี่ยนแปลงในสถาบันทางกฎหมาย ความคิดและกระบวนการทางกฎหมาย และหนทางที่กฎหมายเข้าไปจัดลำดับช่วงชั้นและการกดขี่ข่มเหง  กฎหมายจึงถูกมองว่าเป็นความลำเอียง และเป็นความสัมพันธืเชิงอำนาจที่ไม่เท่าเทียม  การศึกษาดังกล่าวชี้ให้เห็นความขัดขืนที่มีต่อระบบกฎหมาย  การคำนึงถึงบริบททางชาติพันธุ์ในเรื่องเกี่ยวกับช่วงชั้น การกีดกัน และการสร้างสรรค์ นำไปสู่การพูดถึงกลุ่มชาติพันธุ์ในศาล มีการตั้งคำถามเกี่ยวกับ “ความเป็นเจ้าของ”  ช่วงชั้นและการแบ่งแยกพรมแดนคือประเด็นที่ใช้พิจารณากฎหมายที่มีในระดับท้องถิ่น ระดับรัฐ และระดับชาติ ซึ่งเป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยากำลังให้ความสนใจมากขึ้น</p>\n\n<p>          การตีความด้วยมุมมองมนุษยนิยม ทำให้กฎหมายเป็นรูปแบบของจินตนาการเพื่อสร้างความจริงแบบหนึ่ง  กฎหมายมิใช่สิ่งมั่นคงถาวรที่ตัดขาดจากบริบทอื่นๆ  การตีความในลักษณะนี้จะสนใจวาทกรรมและการตีความกฎหมาย เช่นเดียวกับการอธิบายว่ากฎหมายทำให้มองเห็นวัฒนธรรมโดยเฉพาะความคิดของคนสองกลุ่ม คือนักฎหมายกับคนธรรมดา  ในประเทศโมร็อคโค การตัดสินของศาลมิได้ขึ้นอยู่กับตัวบทกฎหมาย แต่ขึ้นอยู่กับกฎศาสนาและความสัมพันธ์ทางสังคม  บทบาทของกฎหมายในทางขนบธรรมเนียมประเพณี และวิธีการที่กฎหมายถูกสร้างขึ้นมา วิธีการที่กฎหมายถูกใช้ และถูกตีความ นำไปสู่การศึกษาในแนวใหม่ </p>\n\n<p>          การศึกษาของกฎหมายของชาวเยเมนและชาวทิเบต มีการตั้งคำถามเกี่ยวกับสถานะทางสังคมของกฎหมาย ความสัมพันธ์ระหว่างกฎหมายที่เป็นคำบอกเล่ากับกฎหมายที่ถูกบันทึก  บทบาทของกฎหมายในการบังคับใช้ และลักษณะทางวัฒนธรรมของกฎหมาย  นอกจากนั้นยังตั้งคำถามเรื่องผู้ที่ทำงานด้านกฎหมาย การปฏิบัติและการใช้กฎหมาย และการตีความกฎหมายซึ่งล้วนแต่เป็นสิ่งที่ไม่คงที่</p>\n\n<p>          อาจกล่าวได้ว่า ทฤษฎีทางมานุษวิทยาที่ใช้ศึกษากฎหมายนั้น เป็นเรื่องเกี่ยวกับธรรมชาติของระบบกฎหมาย  ความสัมพันธ์ที่ซับซ้อนจะตรงข้ามกับความสัมพันธ์เชิงเดี่ยว ในสังคมขนาดเล็กจะมีความสัมพันธ์ที่ซับซ้อนที่เชื่อมโยงมิติสังคมวัมฒนธรรมต่างๆเข้าด้วยกัน  ส่วนสังคมเมือง ระบบกฎหมายจะพบในความสัมพันธ์เชิงเดี่ยวที่เกิดขึ้นในสถาบันเฉพาะด้าน  ความแตกต่างนี้จะถูกตีความใหม่หลายครั้ง ตัวอย่างเช่น  การอธิบายคำว่า “ความซับซ้อน” หมายถึงการไกล่เกลี่ย ส่วนคำว่า “ผลประโยชน์เชิงเดี่ยว” หมายถึงความขัดแย้งที่มีด้านตรงข้าม  อาจมีข้อสงสัยว่าความขัดแย้งในสถานการณ์ที่ซับซ้อนจะหมายถึงความสัมพันธ์ทางสังคมหรือไม่  ความแตกต่างนี้มีเรื่องให้คิดหลายประการ กล่าวคือ กฎหมายอาจใช้แก้ปัญหาความขัดแย้งได้ ถ้าเป็นกฎหมายในสังคมที่ยังคงใช้วัฒนธรรมประเพณีมาเกี่ยวข้อง</p>\n\n<p>          พอสพิซิล(1967) ได้สร้างตัวแบบความซับซ้อนของกฎหมาย ซึ่งจะมีกลุ่มคนต่างๆเข้ามาเกี่ยวข้อง ทฤษีของพอสพิซิล อธิบายว่าบุคคลในสังคมต่างเกี่ยวข้องกับกฎหมายในลักษณะต่างๆ เช่น ครอบครัว วัด ชุมชน ที่ทำงาน และรัฐ แต่ละหน่วยจะมีกฎของตัวเอง  โบเฮนเน็นอธิบายว่ากฎประเพณีกลายเป็นกฎหมายเมื่อกฎนั้นกลายเป็นสถาบันที่ถาวรภายใต้ระบบกฎหมาย ซึ่งทำให้กฎแบบนี้รองรับได้ทั้งที่เป็นเรื่องประเพณีและเรื่องทางกฎหมาย  แซลลี เมอร์รี(1990)  จอห์น คอนลีย์ และวิลเลียมส์ โอ บาร์(1990) ศึกษาความแตกต่างกันระหว่างกฎหมายที่เป็นจริง กับกฎหมายที่ขัดกับความจริงในสังคมอเมริกา  กฎหมายที่เป็นจริงจะเกี่ยวกับเรื่องสถานะที่มั่นคงและสูงส่งของผู้ชาย ส่วนกฎหมายที่ไม่ตรงกับความจริงจะเกี่ยวข้องกับผู้หญิง</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/77",""],
    [77,78,"-","Leisure","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        เวลาว่าง คือ เวลาอิสระที่มนุษย์สามารถทำสิ่งต่างๆได้นอกเหนือไปจากงานในอาชีพและภาระหน้าที่ประจำ แต่อย่างไรก็ตาม การนิยามความหมายของ “เวลาว่าง” ก็ยังเป็นเรื่องยากเพราะการทำกิจกรรมต่างๆของมนุษย์อาจไม่ได้แบ่งเวลาแยกขาดจากกันเด็ดขาด   นักมานุษยวิทยา อัลเฟร็ด แอล โครเบอร์(1948) และ ฟีลิค คีซิ่ง(1960) อธิบายเกี่ยวกับเรื่องเวลาว่างในฐานะเป็นเวลาของการสร้างสรรค์และคิดประดิษฐ์สิ่งต่างๆ    โบแอซ (1940) และ วี กอร์ดอน ไชลด์(1951) อธิบายว่าเวลาว่างคือสิ่งสะท้อนความเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรม   นักมานุษยวิทยาเหล่านี้เชื่อว่าการทำกสิกรรมแบบอาศัยปัจจัยธรรมชาติทำให้มนุษย์มีเวลาว่างในการทำงานอื่นๆ เช่น งานที่อาศัยความชำนาญ งานช่าง งานหัตถกรรมต่างๆ กสิกรรมทำให้มีอาหารมากขึ้น ประชากรของมนุษย์เพิ่มขึ้น ส่งผลให้มนุษย์คิดประดิษฐ์สิ่งต่างๆขึ้นมา  เวลาว่างจึงเป็นเครื่องหมายที่บ่งบอกว่าวัฒนธรรมมีการเปลี่ยนแปลงไปอย่างไรบ้าง</p>\n\n<p>          ทฤษฎีเกี่ยวกับผลผลิตส่วนเกิน เป็นทฤษฎีที่ได้รับความสนใจในมานุษยวิทยาเนื่องจากทำให้มองเห็นการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรม ทฤษฎีนี้เกิดขึ้นมาตั้งแต่ทศวรรษที่ 1930 จนถึงกลางทศวรรษที่ 1950  อย่างไรก็ตามหลังจากนั้น การศึกษาวิจัยได้พบว่ามนุษย์ในสังคมเกษตรไม่ค่อยมีเวลาว่าง เพราะการเกษตรต้องอาศัยการดูแลเอาใจใส่ในหลายขั้นตอน และเวลาว่างก็อาจถูกใช้ไปกับการคิดและสร้างสิ่งต่างๆที่เกี่ยวข้องการการผลิตในภาคเกษตร  ความสัมพันธ์ของเวลาว่างกับวิวัฒนาการและความก้าวหน้าของวัฒนธรรมคือประเด็นหลักที่นักมานุษยวิทยาให้ความสนใจ   นอกจากนั้น นักมานุษยวิทยายังสนใจเรื่องรูปแบบของเวลาว่างด้วย  อย่างไรก็ตาม เวลาว่างก็ยังเป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยายังสนใจน้อย ถึงแม้จะมีการพูดถึงเรื่องวัฒนธรรมที่ผ่านการแสดงออก เช่น ศิลปะ ดนตรี ละคร เกมส์ เทศกาล วรรณกรรม การเต้นรำ การแสดง และระบบสัญลักษณ์อื่นๆ แต่สิ่งเหล่านี้ก็ไม่ใช่เรื่องของเวลาว่างโดยตรง</p>\n\n<p>          เวลาว่างจะถูกมองว่าเป็นเวลาที่อิสระ  กิจกรรมที่เกิดขึ้นในช่วงเวลาอิสระนี้ได้เป็นการพักผ่อน เช่น การเล่นเกมส์ กีฬา การอ่านหนังสือ การพักแรม หรือดูโทรทัศน์ ถึงแม้ว่าการพักผ่อนและเวลาว่างจะมีลักษณะคล้ายกัน และมักจะถูกเรียกรวมกันว่า “กิจกรรมในยามว่าง” ในสังคมจารีตประเพณี เวลาว่างของสตรีคือการทำงานบ้าน งานในไร่นา หรือไปจ่ายตลาด สิ่งเหล่านี้คือเวลาว่างทางสังคมของผู้หญิง เพราะการทำสิ่งเหล่านี้ทำให้ผู้หญิงได้พบปะเพื่อนๆ  จากตัวอย่างนี้จะเห็นว่าทั้งเวลาอิสระและเวลาทำงานต่างไม่ใช่ความหมายของเวลาว่าง  แต่บริบทของสิ่งที่เกิดขึ้นในเวลาอิสระและเวลาทำงานคือสิ่งที่บ่งบอกว่าเวลาว่างคืออะไร</p>\n\n<p>          คนหนุ่มและคนสูงอายุ  คนทุพพลภาพ หรือนักโทษในเรือนจำ อาจมีเวลาอิสระของตัวเอง แต่เวลาของคนเหล่านี้จะไม่ถูกมองว่าเป็นเวลาว่าง  ในทำนองเดียวกัน  มีรายงานจากมิชชันนารี เจ้าหน้าที่อาณานิคม และนักเดินทาง เกี่ยวกับชนพื้นเมืองที่มีเวลาว่างหรือมีลักษณะที่อยู่ว่างๆไม่ทำอะไรเลย  สิ่งนี้สะท้อนให้เห็นว่าชาวตะวันตกมองดูชนพื้นเมืองแบบดูถูกดูแคลน และเป็นความเข้าใจผิดๆของชาวตะวันตกที่ว่าคนพื้นเมืองเป็นคนขี้เกียจเพราะอยู่ในวัฒนธรรมที่ล้าหลัง  ตัวอย่างเช่น  ไม่มีความจำเป็นที่มนุษย์ในสังคมที่ยังไม่รู้จักการเก็บกักตุนอาหาร ต้องแสวงหาอาหารมาเกินความต้องการของตัวเอง   การศึกษาของมาร์แชล ซาลินส์(1972) กล่าวถึงชาวเซนว่าเป็นสังคมที่มั่งคั่ง แต่ปีเตอร์ จัสต์(1980) อธิบายว่าชาวเซนเป็นพวกที่ขี้เกียจ</p>\n\n<p>          นิยามทางสังคมวิทยาอธิบายว่า เวลาว่างเป็นเรื่องของอิสระของทางเลือก เป็นความสนุกสนาน และปลดปล่อยอารมณ์ความรู้สึก  นิยามดังกล่าวนี้ถึงแม้ว่าจะน่าประทับใจแต่ก็ทำให้เกิดความคลางแคลง โดยเฉพาะนักมานุษยวิทยาไม่เชื่อเช่นนั้น เพราะเป็นเรื่องยากที่จะนิยามว่าอะไรคือ “เวลาว่าง” โดยเฉพาะในวัฒนธรรมที่ต่างกัน  ในสังคมอุตสาหกรรมสมัยใหม่ ซึ่งเวลาเป็นเรื่องมีค่า เวลากลายเป็นคุณค่าทางเศรษฐกิจ และต้องใช้เวลาอย่างระมัดระวัง  จัสต์(1980) ตั้งข้อสังเกตว่าในสังคมอุตวาหกรรม การเปลี่ยนแปลงเทคโนโลยีส่งผลให้เกิดการมีเวลาอิสระน้อยลง   รูธ มูนโร(1983) ศึกษาสังคมชางคุง ซาน ชนเผ่ามาชิเกนกา ชนเผ่าคันชิโน ชนเผ่าคิคูยู ชนเผ่าโลโกลี และผู้หญิงชาวอเมริกัน  การศึกษาพบว่าชาวคุง ซาน และชาวมาชิเกนกาเป็นพวกที่เร่ร่อนหาอาหาร ส่วนชนเผ่าอื่นๆเป็นพวกทำกสิกรรม  มูนโรพบว่าในสังคมกสิกรรม มนุษย์จะสูญเสียเวลาในการทำงานต่างๆมากกว่ามนุษย์ที่เร่ร่อน เช่น ต้องขุดดิน เลี้ยงสัตว์ จัดเตรียมอาหาร เตรียมแรงงาน และทำงานอื่นๆ  ถ้าเวลาว่างเป็นสิ่งที่อยู่ตรงข้ามกับเวลาทำงาน อาจจะกล่าวได้ว่าสมาชิกในสังคมที่มีความซับซ้อน จะมีเวลาว่างมากกว่าสมาชิกในสังคมที่เรียบง่าย</p>\n\n<p>          โจชัว รูบิ้น (1986) เก็บข้อมูลเกี่ยวกับการใช้เวลาของชนพื้นเมือง 4 กลุ่มในเขตอะเมซอน เพื่อพิจารณาว่าคนเหล่านั้นมีประสบการณ์อย่างไรต่อการใช้เวลาว่าง  ชนทั้ง 4 กลุ่มมีภาษาและวัฒนธรรมคล้ายกัน อาศัยอยู่ในสภาพแวดล้อมคล้ายกันคือในตอนกลางของประเทศบราซิล แต่ละกลุ่มยังชีพด้วยการปลูกพืชแบบไร่หมุนเวียน และบางกลุ่มอาจเก็บของป่าล่าสัตว์    อย่างไรก็ตาม แต่ละกลุ่มมีความต่างกันในแง่การติดต่อกับชาวบราซิล      กล่าวคือ ชนเผ่าคาเนล่า และชนเผ่าโบโร่โร่ อาศัยอยู่ในเขตสภาพแวดล้อมที่ถูกทำลาย ในขณะที่ชนเผ่าซาวังเต และชนเผ่าเมกราโนตี อาศัยอยู่ในพื้นที่อุดมสมบูรณ์กว่า   รูบิ้นอธิบายว่าการใช้เวลาว่างของชนเผ่าทั้ง 4 กลุ่มนี้ แสดงให้เห็นการปรับตัวตามสภาพแวดล้อมของถิ่นอาศัยและการยังชีพ นอกจากนั้นยังบ่งบอกว่าชนทั้ง 4 เผ่ามีวิธีการหาอาหารและบริโภคที่ต่างกัน    เวลาว่างของชนทั้ง 4 เผ่าคือเวลาของการทำกิจกรรมที่อาจไม่เกี่ยวข้องกับการหาอาหารหรือผลิตอาหาร และบางครั้งเวลาว่างอาจเกี่ยวข้องกับกระบวนการผลิตอาหารอย่างใกล้ชิด   กิจกรรมที่ต้องใช้พลังงานมากได้แก่การเต้นรำ ดังนั้นการทำกิจกรรมประเภทนี้ขึ้นอยู่กับสภาพแวดล้อมของอาหาร ข้อสมมุติฐานก็คือ กิจกรรมที่เกิดขึ้นในยามว่างอาจใช้เวลามากขึ้น เมื่อกิจกรรมที่เกี่ยวกับการผลิตและหาอาหารมีน้อยลง</p>\n\n<p>          การวิเคราะห์การใช้เวลาดังกทำให้เห็นลักษณะที่ต่างกัน 2 แบบของการใช้เวลาว่าง  ในชนเผ่าซาวังเตและเมกราโนตีมีการใช้พลังงานมากเพราะอยู่ในสภาพแวดล้อมที่สมบูรณ์ ส่วนชนเผ่าคาเนล่าและโบโรโร่ อยู่ในสภาพแวดล้อมที่เสื่อมโทรมกว่า ชนสองกลุ่มหลังนี้ใช้เวลาในการหาอาหารน้อยกว่า  ซึ่งทำให้มีเวลาว่างมากขึ้น  ชนเผ่าซาวังเตและเมกราโนตีจะใช้เวลาว่างที่ใช้พลังงานมาก  เด็กในสังคมคาเนล่าจะใช้เวลาน้อยและพักผ่อนมากกว่า  เด็กชาวโบโรโร่จะใช้เวลาทำกิจกรรมที่ไม่ต้องใช้พลังงานมาก แตกต่างจากชนเผ่าซาวังเตและเมกราโนตี ซึ่งเด็กๆจะใช้เวลาเล่นมากกว่านอน           รูบิ้นพบว่าลักษณะของสภาพแวดล้อมกับการใช้พลังงานในเวลาว่างมีความสัมพันธ์กัน  โดยเฉพาะกิจกรรมของเด็กๆที่ใช้ในเวลาว่างสามารถบ่งชี้ได้ว่าพลังงานที่ใช้ไปมากน้อยแค่ไหนในสภาพแวดล้อมต่างๆ  สมาชิกของกลุ่มไม่จำเป็นต้องรู้ว่าควรจะแบ่งสรรเวลาอย่างไรหรือจะได้ประโยชน์จากอะไร  การเลือกที่จะทำงานมิได้เป็นสิ่งที่สำคัญ กล่าวคือมนุษย์ที่อยู่อาศัยในเขตสภาพแวดล้อมที่เสื่อมโทรมไม่ต้องการสิ่งของเครื่องใช้มากนัก ลักษณะเดียวกันนี้พบในสัตว์ตระกูลไพรเมทที่อาศัยอยู่ในสภาพแวดล้อมที่กันดาร สัตว์พวกนี้จะใช้เวลาส่วนใหญ่กับการแสวงหาอาหารมากกว่าที่จะวิ่งเล่น</p>\n\n<p>          ตัวอย่างกลุ่มคนยากจนและกลุ่มคนชั้นกลางในวัฒนธรรมอเมริกัน-ยุโรป กลุ่มคนทั้งสองนี้มีความต่างกันในเรื่องการใช้เวลาว่าง  เวลาว่างในความหมายที่เป็นเวลาอิสระอาจพบได้ในแต่ละวัฒนธรรม ทั้งนี้ขึ้นอยู่กับลักษณะการยังชีพและความซับซ้อนทางวัฒนธรรม  แต่การใช้เวลาว่างอิสระเพื่อการทำงานหรือการพักผ่อนอาจต่างกัน</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/78",""],
    [78,79,"-","Literary Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        มานุษยวิทยาที่วิเคราะห์วรรณกรรม หมายถึง การสำรวจบทบาทของงานเขียนและวรรณกรรมที่ปรากฎอยู่ในสังคมของมนุษย์ ซึ่งจะมีการตรวจสอบวิธีการแสดงออกทางภาษาในรูปแบบต่างๆที่สัมพันธ์กับช่วงเวลาในประวัติศาสตร์ เกี่ยวข้องกับบริบททางสังคมและวัฒนธรรมที่หล่อหลอมและมีอิทธิพลต่อการสร้างงานเขียน นอกจากนั้นมานุษยวิทยาที่วิเคราะห์วรรณกรรมยังเป็นการทบทวนตรวจสอบธรรมเนียมการเขียนความรู้ทางมานุษยวิทยา ซึ่งนักมานุษยวิทยาในแต่ละยุคสมัยจะมีเทคนิคการเขียนความรู้ด้วยความคิดและมุมมองต่างกัน</p>\n\n<p>          คลิฟฟอร์ด เกิร์ตซ์ (1988) อธิบายว่างานเขียนทางมานุษยวิทยาถูกหล่อหลอมด้วยวัฒนธรรมและการใช้สำนวนภาษา ในที่นี้หมายถึงระบบความหมายซึ่งจะถูกตีความโดยผู้อ่าน  ความคิดของเกิร์ตซ์มีผลกระทบต่อเรื่องการเขียนงานทางมานุษยวิทยา โดยเฉพาะแนวคิดเรื่องอำนาจของผู้เขียน  ในประเด็นนี้เกิร์ตซ์กล่าวว่า เป็นการกระทำที่แสดงออกโดยการเขียน  หมายถึงงานเขียนที่ถูกสร้างขึ้นโดยความคิด ประสบการณ์ ความสนใจส่วนตัว และบริบททางวัฒนธรรม ประวัติศาสตร์ที่มีอยู่ในตัวผู้เขียน  ผู้เขียนจะใช้ประสบการณ์ส่วนตัวโต้ตอบกับประสบการณ์ของคนอื่น ซึ่งเป็นการสื่อสารที่ถูกสร้างโดยผู้เขียน เรารู้ว่าเรื่องแต่งสัมพันธ์เชื่อมโยงกับการแสดงออกของมนุษย์  มนุษย์รู้ว่าจะเปลี่ยนเรื่องแต่งให้กลายเป็นความรู้ได้อย่างไร  ถ้าความจริงต่างๆไม่ได้สร้างมาจากภาษาหรือวัฒนธรรม มนุษย์ก็จะไม่มีประวัติศาสตร์ และการทำงานของนักมานุษยวิทยาก็จะไร้ค่า  การเขียนงานทางชาติพันธุ์จึงเป็นสิ่งที่ถูกสร้างขึ้นโดยความคิดและการตีความ ซึ่งบอกให้เราทราบว่ายังมีเรื่องราวที่คลุมเคลือเกิดขึ้นรอบๆตัว  งานเขียนทางมานุษยวิทยาจึงเปรียบเสมือน “เรื่องแต่ง” ที่คลุมเคลือ และมีความแตกต่างจากงานวรรณกรรมหรืองานประวัติศาสตร์ ด้วยเหตุผลที่ว่างานเขียนทางมานุษยวิทยาต้องการนำเสนอเรื่องราวของผู้คนที่ไม่มีภาษาเขียน</p>\n\n<p>          จอร์จ อี มาร์คัส กล่าวว่าวัฒนธรรมเปรียบเสมือนเรื่องแต่ง และมีนักวิชาการหลายคนเชื่อตามความคิดของมาคัส พวกเขาพยายามใช้ทฤษฎีที่ศึกษาวรรณกรรมมาใช้ตีความวิธีการเขียนของตัวเอง  และศึกษาว่าวัฒนธรรมอื่นจะถูกอธิบายอย่างไร เช่นเดียวกับการศึกษาเรื่องเล่าแบบปากต่อปากของคนพื้นเมือง  มาร์คัส(1988) กล่าวว่าเมื่อเราเขียนเรื่องแต่งด้วยความประณีตสวยงาม เรื่องแต่งนั้นก็จะเปรียบเสมือนเรื่องเล่าของผู้เขียน   คลิฟฟอร์ด(1988) กล่าวว่าเรื่องเล่าคือการพรรณนาให้เห็นภาพ และทำให้เกิดสิ่งที่จับต้องได้ ซึ่งสิ่งนี้เต็มไปด้วยบริบททางวัฒนธรรมและการแย่งชิงอำนาจเพื่อทำให้เรื่องแต่งนี้กลายเป็นสิ่งที่มีจริง  มาร์คัสและนักวิชาการคนอื่นๆ นำความคิดของเกิร์ตซ์มาสานต่อเพื่ออธิบายว่ามานุษยวิทยาสามารถทำหน้าที่เป็นผู้วิจารณ์ทางวัฒนธรรม มิใช่เป็นผู้ที่เยินยอวัฒนธรรมเหมือนกับนักวรรณกรรม  อย่างไรก็ตาม เมื่อการเขียนเรื่องแต่งและวรรณกรรมเริ่มมีปัญหามากขึ้น  นักมานุษยวิทยาก็เริ่มถามว่าจะเขียนงานทางชาติพันธ์อย่างไร และในงานเขียนทางชาติพันธุ์จะมีเรื่องที่สมมุติขึ้นหรือไม่</p>\n\n<p>          ความพยายามที่จะละลายความขัดแย้งระหว่างสาขาวิชาต่างๆ ทำให้นักมานุษยวิทยาหลายคนหันมาเขียนงานในเชิงวรรณกรรมมากขึ้น เพื่อที่จะทำให้งานเขียนทางมานุษยวิทยาแบบเดิมๆดำเนินต่อไปได้ เช่น การใส่ใจเรื่อง “ความรู้สึกของผู้แต่ง” (การแสดงตัวของผู้เขียนในฐานะเป็นผู้เล่าเรื่อง และผู้ทำงานภาคสนาม ตรงข้ามกับการเขียนแบบเดิมที่ไม่พูดถึงผู้แต่ง)  การให้ความสำคัญกับความคิดสร้างสรรค์ และเรื่องแต่งทางมานุษยวิทยาทำให้สูญเสียวิธีการค้นหาความจริง ซึ่งมิใช่เป็นแค่เพียงการต่อสู้กันระหว่างความคิดแบบจารีตนิยมที่เชื่อความจริงแท้หนึ่งเดียวกับความคิดที่ไม่เชื่อในความจริงทั้งปวง  หากแต่ยังเป็นการสูญเสียเรื่องราวเชิงนามธรรมในการเขียนวรรณกรรมที่สืบทอดกันมายาวนาน  สิ่งที่เกิดขึ้นในจุดหักเหนี้ก็คือ การท้าทายความรู้ทางวิทยาศาสตร์  การให้ความสำคัญต่อรูปแบบการเขียนมากกว่าเนื้อหาที่ซ่อนอยู่ ทำให้งานวรรณกรรม หรือกวีนิพนธ์กลายเป็นเป้าหมายแรกที่ถูกโจมตี ในขณะที่วิทยาศาสตร์รอดตัวไปได้   การวิจารณ์งานวรรณกรรมทำให้เกิดสาขามานุษยวิทยาวรรณกรรมเกิดขึ้น นอกจากนั้นยังทำให้เห็นว่างานเขียนทางมานุษยวิทยามีข้อวิจารณ์ในเรื่องของวิธีการเขียนและข้อสมมุติฐานเรื่องความจริงแท้  ทั้งนี้ บทกวีทางมานุษยวิทยามีลักษณะเหมือนกับบทกวีทั่วไป นั่นคือเป็นการแต่งเรื่อง มิใช่ความจริง ซึ่งการแต่งเรื่องก็พบได้ในสาขาวิชาต่างๆทางสังคมศาสตร์</p>\n\n<p>          มานุษยวิทยาต่างได้รับแรงบันดาลใจมาจากบทกวีจากสาขาวิชาอื่นๆ แต่สิ่งที่เกิดขึ้นอาจไม่เหมือนกัน  ถ้าบทกวีทางชาติพันธุ์เป็นกิจกรรมทางมานุษยวิทยาที่โดดเด่นที่สุดในแวดวงวรรณกรรม  บทกวีทางมานุษยวิทยาก็อาจเป็นกิจกรรมทางวรรณกรรมที่โดดเด่นที่สุดในแวดวงมานุษยวิทยาเช่นเดียวกัน  บทกวีเป็นข้อความทางภาษาซึ่งแฝงด้วยความคิดเห็นเชิงวิพากษ์ที่มีต่อโลกและสิ่งต่างๆรอบตัว   สำหรับนักมานุษยวิทยาคิดว่าบทกวีคือการแสดงออกของมนุษย์ซึ่งมีอยู่ทุกวัฒนธรรม หรือเป็นข้อมูลทางมานุษยวิทยาที่อยู่ในรูปของบทกวี  บทกวีในแต่ละวัฒนธรรมจึงมีเรื่องราวทางวัฒนธรรมเกิดขึ้น และมีการเล่าถึงประสบการณ์ภาคสนามของนักมานุษยวิทยา  ถึงแม้ว่าบทกวีจะมิใช่วิทยาศาสตร์ แต่งานวิทยาศาสตร์ที่กระทำโดยนักมานุษยวิทยา ก็อาจถูกเขียนขึ้นเป็นบทกวี กล่าวคือมีการเล่าถึงประสบการณ์การทำงานภาคสนามโดยแต่งออกมาเป็นบทกลอน  ผู้เขียนบทกลอนจะใช้จิตใจความรู้สึกเขียนเรื่องราวด้วยภาษาที่สวยงามให้ออกมาเป็นกวีที่ไพเราะ</p>\n\n<p>          ทาร์น(1991) กล่าวว่าการแต่งเรื่องเปรียบเสมือนการแข่งขันทางวิชาการซึ่งเป็นการปิดกั้นอุปสรรคที่เกิดจากเรื่องส่วนตัว การเมือง และความคิด  การแข่งขันระหว่างศิลปะและวิทยาศาสตร์มิได้ทำให้ศิลปินหมดหนทางที่จะเป็นนักวิทยาศาสตร์ที่ยิ่งใหญ่   สิ่งที่ศิลปะต่อต้านวิทยาศาสตร์ก็คือระบบเหตุผล แต่ทั้งวิทยาศาสตร์และศิลปะต่างก็ใช้เรื่องแต่งมาบดบังตนเองทั้งสิ้น  ทั้งศิลปะและวิทยาศาสตร์จึงมิใช่สิ่งที่ขัดแย้งกัน  ความท้าทายของบทกวีสำหรับนักมานุษยวิทยา ก็คือการพัฒนารูปแบบการเขียนและการรายงานข้อมูลอย่างเป็นระบบและน่าพอใจ  รวมทั้งขัดเกลาเรื่องแต่งที่เขียนขึ้นให้มีความถูกต้อง โดยปราศจากการลุ่มหลงเรื่องที่ตนเองต้องการจะเขียน   ความพยายามที่จะเชื่อมโยงให้เห็นประสบการณ์การทำงานภาคสนามของนักมานุษยวิทยา อาจมิใช่เรื่องที่จะอธิบายออกมาง่ายๆ  นักมานุษยวิทยาบางคนอาจเขียนประสบการณ์ของตัวเองเป็นบทประพันธ์ได้ดี แต่บางคนอาจทำไม่ได้</p>\n\n<p>          นักเขียนที่แต่งบทประพันธ์ในทางมานุษยวิทยา อาจทำให้เราเข้าใจประสบการณ์ของคนอื่น โดยผ่านการเปรียบเทียบด้วยภาษาที่งดงามเพื่อทำให้เข้าใจความรู้สึกของมนุษย์  นักประพันธ์ หรือนักวิชาการที่มีความคิดแบบมานุษยวิทยาอาจคิดว่าการเขียนบทกวีเป็นการพูดถึงจิตใจของคนอื่น มากกว่าจะเป็นการบอกเล่าจากผู้เขียน  การเขียนบทประพันธ์จึงเป็นเรื่องของสุนทรียภาพ ซึ่งเป็นการสร้างความหมายให้กับสิ่งที่นักมานุษยวิทยาทำและศึกษา  บทกวีทางมานุษยวิทยาอาจเป็นความคิดเห็นที่มีข้อโต้แย้งได้ ซึ่งต่างจากการศึกษาทางวิทยาศาสตร์  ความพยายามที่จะพัฒนาการเขียนทางมานุษยวิทยากับการทำงานภาคสนาม บทกวีอาจช่วยให้วิชามานุษยวิทยาดำเนินไปสู่ความคิดเชิงปรัชญาสำหรับนักมานุษยวิทยา และอาจทำให้การเขียนถึงความจริงต่างๆปราศจากความบิดเบือน  ในขณะที่นักมานุษยวิทยาใช้วิธีคิดทฤษฎีและการทำงานที่ต่างกัน แต่สิ่งที่เหมือนกัน คือ ทุกคนต่างแสวงหาวิธีการ “บอกเล่าความจริง” ของสิ่งที่เกิดขึ้นในวัฒนธรรมอื่น </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/79",""],
    [79,80,"-","Love","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>          นักประวัติศาสตร์อธิบายว่า “ความรักแบบเสน่หาอาวรณ์” เป็นเรื่องทางประวัติศาสตร์ที่พบเห็นได้ในสังคมตะวันตก   ลอว์เรนส์ สโตนกล่าวว่า ถ้าความรักโรแมนติกเกิดนอกทวีปยุโรป มันก็เป็นเพียงความรักของชนชั้นสูงที่มีเวลาสำหรับการหาความสุนทรีย์  ความคิดเรื่องรักของชาวยุโรปนั้นวางอยู่บนสมมุติฐานที่ว่าทุกๆอย่างมีความสมบูรณ์ ซึ่งเป็นไปตามคติสมัยใหม่และปัจเจกนิยม ซึ่งทำให้ความรักก่อตัวเป็นรูปร่างอย่างชัดเจน  นักประวัติศาสตร์โต้แย้งว่าการพลอดรัก การเกี้ยวพาราสีของชาวยุโรปสมัยโบราณ ล้วนเต็มไปด้วยเรื่องราวความปรารถนาและเสน่หา  การแต่งงานของชาวยุโรปวางอยู่บนพื้นฐานของความรัก ในขณะที่นักวิชาการบางกลุ่มเชื่อว่าความรักประเภทอื่นๆอาจเกิดขึ้นได้นอกเหนือจากการแต่งงาน และมาตรฐานความรักของตะวันตกก็ได้กลายเป็นวัฒนธรรมสากลในเวลาต่อมา  นักจิตวิทยาชื่อพอล โรเซนบลัตต์ กล่าวว่าสังคมได้สร้างความหมายของความรักขึ้นมาจนกลายเป็นความจริงที่รับรู้กันทั่วไป </p>\n\n<p>          แนวคิดของโรเซนบลัตต์เชื่อว่าความรักเป็นเรื่องของปัจเจกบุคคลที่พยายามสร้างจินตนาการเกี่ยวกับคนรักและความรัก ความใคร่ เงื่อนไขทางสังคมของความรักเป็นตัวหล่อหลอมปัจเจกบุคคลให้เชื่อว่าความรักควรจะเป็นอย่างไร   ตั้งแต่ทศวรรษที่ 1980 เป็นต้นมา การศึกษาของนักมานุษยวิทยา และนักจิตวิทยาแนววิวัฒนาการอธิบายว่าความรักเป็นเรื่องสากล โดยกล่าวว่ารักโรแมนติกเป็นเรื่องทางจิตใจ ซึ่งต้องการแสวงหาการมีเพศสัมพันธ์กับคนที่ปรารถนา  แนวคิดวิวัฒนาการเชื่อว่ามนุษย์ได้พัฒนาความรักมาเป็นลำดับ  ความรักแบบเสน่หาจึงเกิดขึ้นด้วยเงื่อนไขทางชีววิทยา ความรักจะถูกแสดงออกมา และปรากฏขึ้นทางสังคมในบริบทของการเกี้ยวพาราสี</p>\n\n<p>          ไมเคิล ลีโบวิตซ์ ใช้กรอบคิดเชิงชีววิทยาอธิบายความรักว่าเป็นประสบการณ์ทางร่างกาย สารเคมีในร่างกายบางอย่างจะถูกหลั่งออกมา ทำให้บุคคลเกิดอารมณ์  ความรักจึงเกิดจากพลังในร่างกาย ในสมองซึ่งอยู่นอกพรมแดนทางสังคม  ความรักแบบเสน่หาอาจประกอบด้วย 3 องค์ประกอบ คือ 1) การสร้างจินตนาการเกี่ยวกับคนรัก 2) การสร้างอารมณ์ปรารถนา  และ 3)การคาดหวังในความรักที่ยืนยาวในอนาคต  ความเสน่หาในเงื่อนไขทางจิตวิทยาเป็นตัวกำหนดวิธีการเกี้ยวพาราสี หรือการหาคู่  ความรักโรแมนติกเป็นสิ่งที่อยู่ตรงข้ามกับความรักที่ยืนยง ซึ่งต้องการความสงบ ความผ่อนคลาย</p>\n\n<p>          การศึกษาของนักมานุษยวิทยา อธิบายว่าความรักโรแมนติกเป็นเรื่องของการแสดงออกเกี่ยวกับอุดมคติของความรัก  การศึกษาของวิลเลียม แจนโคเวียค และเอ็ดเวิร์ด ฟิชเชอร์ ศึกษาพบว่ามีความรักโรแมนติกเกิดขึ้นในวัฒนธรรมต่างๆ ประมาณ 88.5 เปอร์เซ็นต์จากตัวอย่าง 166 แห่ง  การศึกษาสรุปว่าความรักโรแมนติกเป็นเรื่องสากล หรืออย่างน้อยเกือบเป็นเรื่องสากล กล่าวคือความรักในทำนองนี้เป็นอารมณ์ที่มีพลังอำนาจระหว่างคนสองคน นั่นคือชายกับหญิง   ทางเลือกในการหาคู่มิใช่สิ่งที่เกิดขึ้นกับสังคมตะวันตก แต่พบได้ในหลายวัฒนธรรม  ในสังคมชนเผ่าหลายแห่งจะอนุญาตให้บุคคลเลือกคู่ครองตามต้องการ   ในสังคมที่บุคคลสามารถมีภรรยาหรือสามีได้หลายคน ภรรยาหรือสามีคนแรกอาจถูกพ่อแม่เลือกไว้ให้ แต่ภรรยาหรือสามีคนต่อไป บุคคลสามารถเลือกได้เอง   วัฒนธรรมจึงอาจถูกท้าทายด้วยอารมณ์ปรารถนาของบุคคล ในบางสังคม ความรักโรแมนติกจะถูกปฏิเสธเพราะเป็นสิ่งที่น่ากลัว  แต่ในบางสังคมยกย่องความรักโรแมนติกว่าเป็นอุดมคติสูงส่ง อย่างไรก็ตามยังไม่มีการศึกษาในเรื่องนี้อย่างจริงจังเท่าที่ควร</p>\n\n<p>          การศึกษาส่วนใหญ่จะอธิบายเกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่างเศรษฐกิจและอุดมคติเกี่ยวกับความรักซึ่งเป็นพื้นฐานการแต่งงาน  วิลเลียม กู้ดอธิบายว่าวัฒนธรรมของความรักที่พบเห็นเกิดขึ้นบนเงื่อนไขของเศรษฐกิจในครอบครัว สิ่งนี้ต่างจากบริบทที่ทำให้ความรักดำรงอยู่ในสังคม เศรษฐกิจของครัวเรือนที่เปลี่ยนจากหน่วยผลิตไปเป็นหน่วยของการบริโภค การเปลี่ยนแปลงนี้ทำให้หนุ่มสาวเป็นอิสระจากครัวเรือนมากขึ้น  การแต่งงานจึงเป็นเรื่องส่วนตัวมากกว่าจะเป็นเรื่องของครอบครัว  การเปลี่ยนแปลงหน้าที่ของครัวเรือนทำให้นิยามความรักเปลี่ยนไปจากเดิม ความรักโรแมนติกจึงปรากฏขึ้น คู่รักต่างเป็นคนที่เลือกซึ่งกันและกัน ความรักโรแมนติกจึงเป็นการนิยามครอบครัวและเป้าหมายชีวิตแบบใหม่</p>\n\n<p>        อาจกล่าวได้ว่าความรักโรแมนติกเป็นเรื่องของแต่ละวัฒนธรรม  ประสบการณ์ของความรักโรแมนติกอาจมิใช่สิ่งเดียวกับเรื่องความใคร่ หรือความต้องการทางเพศเสมอไป  บุคคลในแต่ละวัฒนธรรมจะมีประสบการณ์เกี่ยวกับความรักแตกต่างกันไป  ทั้งนี้ยังไม่มีการศึกษาเรื่องนี้อย่างจริงจัง โดยเฉพาะเรื่องประสบการณ์ของบุคคลที่มีความรักหรือสูญเสียความรักไป ดังนั้นความรักโรแมนติกจึงยังเป็นสิ่งที่คลุมเคลือมาก  ในหนังสือของเจนนิเฟอร์ เฮิร์ช และฮอลลี วอร์ดโลว์ (2006) เรื่อง Modern Love อธิบายว่าความรักโรมแนติกเกี่ยวข้องกับความคิดแบบสมัยใหม่ที่บุคคลต้องการแสวงหาตัวตนและการได้รับการยอมรับ วาทกรรมความรักในยุคเสรีนิยมใหม่ทำให้บุคคลโหยหาและค้นหาตัวตนผ่านอารมณ์ความปรารถนา ทำให้นิยามความรักกลายเป็นเรื่องคุณค่าของปัจเจกชนนิยม</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/80",""],
    [80,81,"-","Magic","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>          เวทมนต์ เป็นศิลปะที่อาศัยอำนาจเหนือธรรมชาติเข้าไปควบคุมเหตุการณ์ต่างๆให้เกิดผลบางอย่าง โดยผู้มีเวทมนต์ต้องมีวิชาความรู้และสามารถติดต่อกับอำนาจเหนือธรรมชาติได้ การกระทำดังกล่าวนี้อาจดูเป็นเรื่องไร้สาระ หรือเชื่อถือไม่ได้ในความคิดของชาวตะวันตก ทำให้การศึกษาเรื่องเวทมนต์ถูกตีความและอธิบายด้วยทฤษฎีวิวัฒนาการทางศาสนา ซึ่งชาวตะวันตกมองว่าสังคมที่เชื่อเรื่องเวทมนต์ยังเป็นสังคมล้าหลังป่าเถื่อน เช่น ชนเผ่าที่อยู่ในเขตแอฟริกา ลาตินอเมริกา เอเชีย และหมู่เกาะต่างๆ ส่วนสังคมที่เจริญแล้วอย่างตะวันตกจะไม่เชื่อเรื่องเวทมนต์ แต่จะนับถือศาสนา   </p>\n\n<p>          ในคริสต์ศตวรรษที่ 18  คือช่วงเวลาแห่งความรุ่งโรจน์ของวิทยาศาสตร์ และระบบเหตุผล นักวิทยาศาสตร์ต่างเชื่อว่าโลกประกอบขึ้นด้วยวัตุสสารที่สามารถพิสูจน์ได้  และกล่าวโจมตีเรื่องราวของเวทมนต์คาถาว่าเป็นเรื่องที่น่าหัวเราะเยาะ   เรื่องเวทมนต์จึงถูกทำให้กลายเป็นเรื่องลับๆ (เรื่องใต้ดิน) และพัฒนาต่อมาในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 ซึ่งยุโรปกำลังนิยมความคิดแบบโรแมนติก  และวิทยาศาสตร์กำลังสนใจเรื่องทางวัตถุ การศึกษาเรื่องราวทางเวทมนต์ในช่วงเวลานี้ได้แก่การศึกษาของนักมานุษยวิทยาชาวอังกฤษชื่อเอ็ดเวิร์ด ไทเลอร์ เขาเขียนหนังสือเรื่อง Primitive Culture(1871) โดยอธิบายว่าสาเหตุที่มนุษย์มีความเชื่อเรื่องเวทมนต์เนื่องจากสิ่งเหล่านี้เกี่ยวข้องกับการดำเนินชีวิต การสร้างกฎข้อบังคับ อำนาจการปกครอง และการทหาร </p>\n\n<p>แนวความคิดของไทเลอร์ถูกพัฒนาต่อมาโดยเจมส์ เฟรเซอร์ ซึ่งเขียนหนังสือเรื่อง The Golden Bough(1890)  เฟรเซอร์เชื่อว่าเวทมนต์เป็นวิทยาศาสตร์ประเภทหนึ่ง ซึ่งเกิดขึ้นในระดับวิวัฒนาการระยะแรกๆของมนุษย์ ซึ่งจะพัฒนาไปสู่ระบบศาสนาที่ยึดถืออำนาจของสิ่งเหนือธรรมชาติ และเทพเจ้า  และขั้นสุดท้ายก็คือวิทยาศาสตร์ซึ่งจะพิสูจน์ความจริงต่างๆในทางโลก   เฟรเซอร์เชื่อว่าเวทมนต์มีระบบเหตุผล 2 แบบประกอบกัน  แบบที่หนึ่งคือการรักษาเยียวยา หรือ Homeopathic magic เช่นชาวนาบอลค่านเชื่อว่าการกินทองคำจะทำให้ลดความอิจฉาริษยาลงไปได้  แบบที่สองคือการทำให้ผู้อื่นได้รับผลจากการกระทำ หรือ  contagious magic เช่น การนำเส้นผม หรือเล็บของคนๆหนึ่งมาลงคาถาเพื่อเปลี่ยนพฤติกรรมของคนๆนั้น</p>\n\n<p>          การศึกษาของเดอร์ไคม์ ชี้ให้เห็นว่าเวทมนต์มีความลับ และเป็นเรื่องส่วนตัว แตกต่างจากเรื่องทางศาสนาที่เปิดเผย  ในหนังสือเรื่อง A General Theory of Magic (1902)ของมาร์เซล มอสส์กล่าวว่าในอดีตการเล่นเวทมนต์มักจะถูกประณามว่าเป็นการกระทำของปีศาจ  มอสส์ได้นำความคิดของไทเลอร์และเฟรเซอร์มาพัฒนาต่อ โดยทำให้เรื่องเวทมนต์เป็นทฤษฎีมากขึ้น เขาตั้งข้อสังเกตว่าเวทมนต์มักจะเนเรื่องทางวัตถุที่ถูกทำให้เป็นสื่อสำหรับเวทมนต์คาถา เป็นการแสดงความเอ็นดูรักใคร่ และความจงเกลียดจงชังของคนในสังคม </p>\n\n<p>          โรเบิร์ต โลวี่ แสดงความคิดที่โต้แย้งกับเฟรเซอร์ และไทเลอร์ ซึ่งใช้แนวคิดเรื่องวิวัฒนาการ และการแบ่งแยกว่าอะไรคือธรรมชาติกับเหนือธรรมชาติ  แต่โครเบอร์พยายามยืนยันแนวคิดวิวัฒนาการว่าเวทมนต์เป็นเรื่องของสังคมที่ล้าหลัง  ในขณะที่สังคมที่เจริญแล้ว การเชื่อเวทมนต์มักจะพบได้ในกลุ่มของผู้คนที่มีปัญหาทางจิต ผิดปกติ หรือ มีปัญหาทางสังคม   ความคิดความเข้าใจเกี่ยวกับเวทมนต์ถูกอธิบายโดยทฤษฎีจิตวิทยาของฟรอยด์  ในหนังสือเรื่อง Totem and Taboo(1918) ได้อธิบายว่าความคิดของชาวพื้นเมืองต่อเรื่องเวทมนต์เป็นความผิดทางจิต และเป็นความเข้าใจผิดในวัยเยาว์ที่ทำให้สร้างภาพหลอนขึ้นมา</p>\n\n<p>          ความคิดของตะวันตกต่อคนพื้นเมืองเป็นเรื่องอคติทางเชื้อชาติ ซึ่งถูกวิพากษ์วิจารณ์มากในหมู่นักมานุษยวิทยารุ่นหลัง  การศึกษาภาคสนามในพื้นที่หลายแห่งของนักมานุษยวิทยาพบว่า ความเชื่อและการปฏิบัติทางเวทมนต์คาถาในสังคมชนเผ่าเป็นเรื่องปกติ การศึกษาชนเผ่าเมลานีเซียนของมาลีนอฟสกี้ในหมู่เกาะทรอเบรียนด์ พบว่าชาวบ้านมีการใช้เวทมนต์ในการเพาะปลูก และการเดินทางในทะเลเพื่อนำของกำนัลไปแลกกับเพื่อนบ้าน  มาลีนอฟสกี้สังเกตว่าการใช้เวทมนต์นั้นจะเกิดขึ้นเมื่อมนุษย์ต้องทำภาระกิจที่คาดเดาไม่ได้ว่าจะเป็นอย่างไร เช่นการออกไปหาปลาในทะเลที่มีคลื่นแรงจัด ชาวบ้านจะใช้เวทมนต์เพื่อช่วยคุ้มครอง การใช้เวทมนต์จึงมี 3 ลักษณะคือ 1) การท่องคาถา 2) การทำพิธีกรรมเชิงสัญลักษณ์ และ 3) การทำพิธีส่วนบุคคล  พิธีการร่ายเวทมนต์มักจะเป็นเรื่องทางสังคม และการรวมกลุ่ม เช่นการสร้างเรือที่ต้องอาศัยแรงงานจำนวนมาก</p>\n\n<p>          อีแวนส์ พริทชาร์ด ลูกศิษย์ของมาลีนอฟสกี้ เขียนหนังสือเรื่อง Witchcraft ,Oracles and Magic among the Azande(1937) อธิบายให้เห็นความเชื่อและการปฏิบัติเกี่ยวกับเวทมนต์ และการพยากรณ์ของเทพเจ้าในสังคมแอฟริกา ความเชื่อดังกล่าวมีผลต่อการจัดระเบียบทางสังคมของชาว Azande โดยเฉพาะเรื่องการเจ็บป่วยและความตาย  พริทชาร์ดชี้ให้เห็นว่าความคิดเรื่องเวทมนต์ของชาว Azande นั้นมีระเบียบแบบแผนที่ชัดเจน  การศึกษาดังกล่าวนี้ทำให้คนพื้นเมืองไม่ถูกกล่าวหาว่าเป็นพวกงมงาย ไร้เหตุผล หากแต่มีความคิดในเชิงสัญลักษณ์ กำกับในการกระทำต่างๆ</p>\n\n<p>          จอห์น บีทตี้อธิบายว่าเวทมนต์คือการจินตนาการในเชิงสัญลักษณ์ การอธิบายในทำนองนี้เป็นกรอบความคิดในยุคของเหตุผล ซึ่งถูกตั้งคำถามในระยะเวลาต่อมา โดยเฉพาะจากกลุ่มโพสต์โมเดิร์นในช่วงทศวรรษที่ 1970-1980  การศึกษาของ คาร์ลอส คาสตาเนด้า ในชนเผ่า Yaqui บริเวณที่ราบสูงเม็กซิโก พบว่า ความจริงเป็นสิ่งที่ถูกไว้ต่างหาก เขากล่าวว่านักมานุษยวิทยามักจะอธิบายว่าเวทมนต์เป็นเรื่องของวัตถุที่มีตัวตนจริง เช่นการศึกษาของไมเคิล ฮาร์เนอร์ อีดิธ เทอร์เนอร์ เป็นต้น</p>\n\n<p>          การศึกษาของเจนนี ฟาว์เรท์ ซาดา ในปี ค.ศ.1977 อธิบายว่าเวทมนต์ในชนบทของประเทศฝรั่งเศสมีพลังมาก   การศึกษาของลูห์แมนน์อธิบายว่าความเชื่อเรื่องเวทมนต์ของชาวบ้านในอังกฤษถูกทำให้เป็นเรื่องเล่าที่มีเหตุผล เพื่อทำให้ผู้อื่นเชื่อว่าตนไม่งมงาย   การอธิบายดังกล่าวเชื่อว่าความจริงเป็นเรื่องแต่ง แต่นักมานุษยวิทยาบางคนเชื่อว่า การค้นหาความจริงนั้นทำได้หลายวิธี และความรู้สึกต่อเหตุการณ์มีความสำคัญมากกว่าเรื่องทางวัตถุที่เห็น   แนวคิดและการศึกษาทางมานุษยวิทยาเริ่มเปลี่ยนไป เช่นการศึกษาของวิงเคิลแมนกล่าวว่าข้อสมมุติฐานในอดีตเกี่ยวกับความเชื่อเรื่องเวทมนต์เป็นสิ่งที่ไม่อาจเชื่อได้  เพราะเวทมนต์มิใช่เรื่องของการหาเหตุและผลเพื่อจะอธิบายว่าความเชื่อแบบนี้ไม่งมงาย </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/81",""],
    [81,82,"-","Mana","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       มานา หมายถึงอำนาจเหนือธรรมชาติ หรือการกระทำของวิญญาณที่มีผลต่อการกระทำของมนุษย์ เป็นความเชื่อในวัฒนธรรมโพลินีเซียนและเมลานีเซียน    คำว่า “มานา” ปรากฎครั้งแรกในพจนานุกรมศัพท์ฮาวายของลอร์ริน แอนดรูว์ โดยแปลว่า อำนาจ  อำนาจเหนือธรรมชาติ  หรืออำนาจสิ่งศักดิ์สิทธิ์  ประวัติของคำนี้มีความซับซ้อน  ความคิดเกี่ยวกับมานา  เป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยาสนใจเนื่องจากเหตุผล 3 ประการ   คือ หนึ่งเป็นความเชื่อเกี่ยวกับพลังของธรรมชาติที่มองไม่เห็น หรือพลังส่วนตัวของบุคคล สอง การศึกษาเรื่องมานา  เกิดขึ้นโดยนักคิดแนววิวัฒนาการที่พยายามอธิบายปรากฏการณ์ทางศาสนาและเวทมนต์ และสาม ความเชื่อมานา เป็นความเชื่อที่ใกล้เคียงกับความเชื่อของชนพื้นเมืองในอเมริกา</p>\n\n<p>         อาร์ เอช คอดริงตัน เขียนหนังสือเรื่อง The Melanesians: Studies in their Anthropology and Folk-Lore (1891) อธิบายว่าชาวเมลานีเซียนมีความเชื่อเรื่องอำนาจและการกระทำของสิ่งเหนือธรรมชาติ อำนาจนี้เรียกว่า “มานา”  ความหมายของคำนี้จึงหมายถึงทุกสิ่งทุกอย่างที่เป็นอำนาจนอกเหนือการควบคุมของมนุษย์ หรือเป็นสิ่งที่ธรรมชาติควบคุมไม่ได้ คอดริงตันอธิบายว่ามานาคืออำนาจเหนือธรรมชาติ แต่สำแดงอิทธิฤทธิ์เชิงรูปธรรม โดยอาศัยธรรมชาติหรือเข้าสิงร่างของมนุษย์   มานาจึงล่องลอย ไม่มีที่อยู่ถาวร สามารถเข้าสิงอะไรก็ได้    ศาสนาของชาวเมลานีเซียนจึงมีความเชื่อเรื่องมานาเป็นส่วนประกอบสำคัญ  และมานาจะถูกใช้เพื่อประโยชน์บางอย่าง</p>\n\n<p>        การศึกษาของจอห์น คิง เรื่อง The Supernatural : Its Origin, Nature and Evolution (1892) อธิบายว่าความเชื่อมานาเป็นความเชื่อสาธารณะ  อีแวน พริตเชิร์ด กล่าวว่าความเชื่อเรื่องผีและวิญญาณเป็นความคิดที่ซับซ้อนเกินไปสำหรับชาวบ้าน ความเชื่อวิญญาณจึงไม่ใช่สิ่งที่มีมาดั้งเดิม  ความเชื่อเรื่องมานา อาจเป็นความคิดเรื่องโชคชะตาราศี คำเตือน หรือคำทำนาย ซึ่งชาวบ้านน่าจะคิดถึงได้ก่อน   การศึกษาของ อาร์ อาร์ มาเร็ตต์ เรื่อง The Threshold of Religion(1909)  อธิบายความเชื่อเรื่องมานา ควบคู่ไปกับเรื่องข้อห้ามซึ่งเป็นปรากฏการณ์ทางศาสนาระยะแรก    มาเร็ตต์มิได้แยกความเชื่อมานาออกจากเรื่องเวทมนต์คาถา   เขากล่าวว่า ข้อห้ามเป็นเรื่องของอันตราย ส่วนมานาเป็นเรื่องอำนาจที่ช่วยส่งเสริมมนุษย์</p>\n\n<p>         ถ้ามานาเป็นความเชื่อศาสนาระยะแรกของวิวัฒนาการ ก็อาจเข้าใจว่าพื้นที่ทางวัฒนธรรมอื่นๆก็มีความเชื่อในทำนองเดียวกันนี้ปรากฏขึ้น   มาร์เร็ตต์กล่าวว่าชาวอะบอริจินส์ในออสเตรเลียมีความเชื่อเรื่อง  manngur ซึ่งคล้ายกับความเชื่อมานา  เช่นเดียวกับความเชื่อเรื่อง “บารากา” ในเขตแอฟริกเหนือ  ความเชื่อเรื่อง “ฮาซิน่า” ในเขตมาดากัสการ์ และอเมริกาเหนือ ความเชื่อเรื่อง “โอเรนดา” ของชนเผ่า Iroquoain  ความเชื่อเรื่อง “วากัน” ของชนเผ่าSiouan  ความเชื่อ”มานิตู” ของชนเผ่าอัลกอนเควียน</p>\n\n<p>     การวิจัยในเวลาต่อมา มีการทบทวนแนวคิดเรื่องมานา เป็น 3 ประเด็น คือ</p>\n\n<p>1. ทฤษฎีวิวัฒนาการยังเป็นที่น่าสงสัย ต่อการอธิบายว่าความเชื่อมานาเป็นความเชื่อศาสนาขั้นแรกและจัดอยู่ในประเภทความเชื่อเดียวกับเวทมนต์   มาลีนอฟสกี้อธิบายว่า ความหมายของเวทมนต์ เช่นในสังคมเมลานีเซียนเป็นเรื่องเกี่ยวกับคาถาและพิธีกรรมเท่านั้น  มิใช่เรื่องอำนาจเหนือธรรมชาติทุกอย่าง</p>\n\n<p>2.  การตีความว่ามานาคืออำนาจเชิงนามธรรมไม่ใช่สิ่งที่น่าเชื่อถือ  มานามิใช่อำนาจที่มองไม่เห็น  ตัวอย่างการศึกษาของเรย์มอนด์ เฟิร์ธ(Raymond Firth) พบว่าความเชื่อมานาของชาวทิโกเปีย บนเกาะโซโลมอน เป็นความเชื่อที่แสดงออกอย่างเป็นรูปธรรม   ชาวทิโกเปียเชื่อว่ามานา หรือ มานู เป็นส่วนประกอบของความสำเร็จในการทำงานต่างๆ เป็นสิ่งที่พบเห็นได้ เป็นความสามารถของมนุษย์ และอาศัยอำนาจของวิญญาณในการช่วยเหลือ</p>\n\n<p>3. ความเชื่อเรื่องมานาในเขตหมู่เกาะต่างๆในแปซิฟิก  ถูกนำไปเปรียบกับความเชื่ออื่นในวัฒนธรรมที่ต่างไป   ชาวโพลินีเซียนเชื่อว่ามานาเกี่ยวข้องและสัมพันธ์กับการทำงานที่ประสบความสำเร็จ เป็นเรื่องของการห้าม และเป็นความเท่าเทียมทางสังคม  ส่วนความเชื่อในทำนองเดียวกันซึ่งพบในเขตอื่น มีเงื่อนไขทางสังคมวัฒนธรรมต่างไปจากโพลินีเซียน  จึงทำให้มานามีความหมายต่างไปจากความเชื่ออื่นๆ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/82",""],
    [82,83,"-","Market","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>          คำว่า Market อาจหมายถึงสถานที่ที่มีการจับจ่าย หมายถึงแนวคิดทางการตลาด หรือการซื้อขายสินค้าทั่วไป   ในทางมานุษยวิทยาจึงเกิดปัญหาในการนิยามว่าอะไรคือ “ตลาด” นอกจากนั้นยังความหมายของตลาดในฐานะที่เป็นสถานที่ซื้อขายจะเป็นตัวแทนของระบบการซื้อขายได้หรือไม่ เมื่อเอ่ยถึง “ตลาด” สิ่งที่คิดถึงอันดับแรกก็คือการซื้อและการขายวัตถุสิ่งของระหว่างมนุษย์  ส่วนการแลกเปลี่ยนสินค้าและวัตถุโดยไม่ใช้ตัวกลางที่มีมูลค่า หรือเงินตรา การแลกเปลี่ยนนี้อาจใช้วัตถุที่มีค่าอื่นๆแทนเงิน  การแลกเปลี่ยนสินค้าเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นได้ตลอดเวลาและไม่ต้องที่พื้นที่เฉพาะ   ส่วนตลาดในความหมาย “สถานที่” จะเกิดขึ้นอย่างมีเวลาจำกัด มีขอบเขตพื้นที่ที่ชัดเจน สถานที่ที่เป็นตลาดจะใช้สำหรับการติดต่อซื้อขายสินค้าของคนกลุ่มต่างๆ    ส่วนคำว่า “การตลาด” (marketing) หมายถึงกระบวนการซื้อขายสินค้าที่ไม่ต้องอาศัยพื้นที่  ดังนั้นการซื้อขายสินค้าของมนุษย์จึงไม่จำเป็นต้องอาศัยพื้นที่ทางกายภาพ แต่ประเด็นเกี่ยวกับ “ตลาด” จะอธิบายได้ด้วยทฤษฎีของตะวันตกหรือไม่ หรือว่า แนวคิดของตะวันตกทำให้เกิดความเข้าใจเรื่องตลาดมากขึ้น หรือว่าทำให้บิดเบือนความเข้าใจเกี่ยวกับธรรมชาติของการติดต่อซื้อขายของมนุษย์</p>\n\n<p>          หลังสงครามเย็น ระบบการค้าเสรีแบบตะวันตกได้รับชัยชนะซึ่งประเทศต่างๆในโลกต่างนำระบบนี้ไปใช้อย่างแพร่หลาย แม้แต่ประเทศที่เคยเป็นคอมมิวนิสต์มาก่อน  ดังนั้นระบบเศรษฐกิจแบบเสรีนิยมจึงผนวกเข้ากับระบบการเมืองประชาธิปไตยได้อย่างเหนียวแน่น  ระบบเสรีนิยมทางการค้าและการเมืองกลายเป็นวาทกรรมที่ครอบงำท้องถิ่นต่างๆตั้งแต่ระดับหมู่บ้านไปจนถึงระดับโลก ซึ่งก่อให้เกิดคำถามที่ว่าเราจะซื้อชีวิตแบบไหนให้เหมาะกับเรา  ชัยชนะของระบบตลาดเสรีในทศวรรษที่ 1980 สวนทางกับความรู้สึกที่เกิดขึ้น กล่าวคือแนวคิดเรื่องเสรีในระบบตลาดทำให้ชีวิตยุ่งยากมากขึ้น เนื่องจากผู้ที่กำหนดและชี้ชะตาคนในสังคมเป็นเพียงคนกลุ่มเล็กๆที่มีอำนาจ ทำให้เกิดสภาวะวิกฤต ตึงเครียด และความขัดแย้ง  วิกฤตการณ์นี้เกี่ยวข้องกับความคิดกระแสหลักทางสังคมและเศรษฐศาสตร์</p>\n\n<p>          แบบแผนของตลาดถูกสร้างมาจากนักเศรษฐศาสตร์ซึ่งพยายามสร้างทฤษฎีมากมายมาอธิบาย และนักมานุษยวิทยาก็นำแนวคิดเหล่านั้นมาใช้เพื่อที่จะศึกษาความหมายของตลาดในวัฒนธรรมต่างๆ   ในการศึกษาของนักเศรษฐศาสตร์ เชื่อว่าตลาดคือพื้นที่สำหรับการแข่งขันระหว่างผู้ซื้อและผู้ขายจำนวนมาก การแข่งขันที่เข้มข้นนี้ทำให้ผู้ขายสินค้าต้องผลิตสินค้าที่ดีกว่าคนอื่นๆ เพื่อให้ขายได้มากกว่าคนอื่นๆ  แต่ระบบตลาดในความหมายนี้ไม่สามารถอธิบายตลาดได้ทุกแบบ ทั้งนี้ต้องมีการศึกษาเพื่อเปรียบเทียบตลาดในความหมายอื่นๆด้วย</p>\n\n<p>          ข้อถกเถียงระหว่างแนวคิดแบบ formalist  และแบบ substantivist เกิดขึ้นในช่วงทศวรรษที่ 1960 โดยมีการตั้งคำถามเกี่ยวกับรูปแบบที่เหมาะสมของตลาดและแนวคิดที่จะนำไปวิเคราะห์ตลาดในวัฒนธรรมต่างๆ  ในส่วนของ formalist เชื่อว่าพื้นที่ทางเศรษฐกิจคือพื้นที่เฉพาะของกิจกรรมที่เกิดขึ้นทุกวัฒนธรรม ต่างกันเพียงรายละเอียด ทฤษฎีทางเศรษฐศาสตร์สามารถนำไปอธิบายระบบตลาดได้ทุกวัฒนธรรม  ส่วนพวก substantivist เชื่อว่าเศรษฐกิจไม่อาจแยกอยู่โดดๆ แต่เกี่ยวข้องกับเรื่องราวทางวัฒนธรรมอื่นๆ และอยู่ในเงื่อนไขทางสังคม ด้วยเหตุนี้ทำให้ระบบเศรษฐกิจในแต่ละสังคมแตกต่างกันทั้งในแง่ที่เป็นพฤติรรมและความหมาย  การถกเถียงเหล่านี้จะมีการอ้างถึงคำว่า “market”  “marketplace” “market-principles”   ตลาดในฐานะที่เป็นพื้นที่ทางกายภาพ หมายถึงพื้นที่ที่ใช้ประกอบกิจกรรมของมนุษย์ในการแลกเปลี่ยนวัตถุสิ่งของ  ตลาดในฐานะที่เป็นแนวคิดและทฤษฎี จะหมายถึงระบบความคิดที่สันนิษฐานว่าการซื้อขายสินค้าสัมพันธ์กับกระบวนการทางเศรษฐกิจอื่นๆ</p>\n\n<p>          คาร์ล โพลันยี นักประวัติศาสตร์เศรษฐกิจซึ่งมีแนวคิดแบบ substantive ได้แยกประเภทของตลาดและระบบการแลกเปลี่ยนสินค้าออกเป็นประเภทต่างๆ  แนวคิดของโพลัยนีถูกนำไปใช้โดยพอล โบแฮนนัน และจอร์จ ดัลตัน ซึ่งอธิบายชนิดของการค้าขายในแอฟริกา ตั้งแต่ชนิดที่ไม่มีระบบตลาด ซึ่งชาวบ้านจะนำของมาแลกเปลี่ยนกันหรือแบ่งปันกันโดยไม่มีการแสวงหากำไร ไปจนถึงระบบตลาดที่ต้องอาศัยพื้นที่ค้าขายและมีแนวคิดเกี่ยวกับการแสวงหากำไรเข้ามาเกี่ยวข้องด้วย   นักคิดแนว substantive เชื่อว่าแนวคิดตลาดแบบตะวันตกสามารถอธิบายตลาดในที่อื่นได้เฉพาะกรณีที่ตลาดนั้นมีการค้าแบบแสวงหากำไรเท่านั้น  ในบางสังคมที่มีระบบแลกเปลี่ยนสินค้าแบบอื่นๆ นักคิดแนว formalist ต้องปรับแนวคิดทางเศรษฐศาสตร์เพื่อที่จะอธิบายสิ่งที่เกิดขึ้นซึ่งมิใช่ระบบเศรษฐกิจที่เหมือนตะวันตก  นักคิดแนว formalist จะนำทฤษฎีเรื่องการแสวงหากำไรและประโยชน์สูงสุด การตัดสินใจลงทุนและสัดส่วนของปัจเจกบุคคลไปอธิบาย</p>\n\n<p>          ข้อถกเถียงนี้นำไปสู่ความน่าเบื่อและไร้ประโยชน์ โดยไม่ช่วยให้เกิดมุมมองใหม่ขึ้นมา  นอกจากนั้น วิธีคิดของพวก substantivist ก็เป็นสิ่งที่ฟังไม่ขึ้น โดยเฉพาะเมื่อระบบตลาดเสรีแผ่อำนาจไปทั่วโลก  การถกเถียงเรื่องทฤษฎีสำหรับการวิเคราะห์ระบบเศรษฐกิจก็เป็นสิ่งที่ไม่ตรงประเด็นท่ามกลางโลกที่กำลังกลายเป็นระบบตลาดมากขึ้นเรื่อยๆ     การพัฒนาแนวคิดทฤษฎีในช่วงทศวรรษที่ 70อาจแบ่งได้เป็นสองแนวคิด แนวคิดแรกเป็นของนักมานุษยวิทยาที่สนใจบริบททางสังคมของท้องถิ่น  ส่วนแนวคิดที่สองเป็นของมาร์กซิสต์ ซึ่งอธิบายระบบการแลกเปลี่ยนสินค้าและต่อมาก็อธิบายเกี่ยวกับระบบอำนาจทางเศรษฐกิจมากกว่าจะเป็นเรื่องของการค้าอย่างเดียว อย่างไรก็ตามแนวคิดของมาร์กซิสต์ให้ความสำคัญกับทฤษฎีการตลาดเพียงอย่างเดียวซึ่งก่อให้เกิดข้อสงสัยตามมา</p>\n\n<p>          ทฤษฎีที่พัฒนาตามมาอีกคือการศึกษาตลาดในสังคมชาวนา ซึ่งเกี่ยวข้องกับภูมิศาสตร์เศรษฐกิจ  การศึกษาของ จี ดับบลิว สกินเนอร์ ทำให้เกิดทฤษฎี central-place และในช่วงทศวรรษที่ 1970 การศึกษาของคารอล สมิธก็ทำให้แนวคิดแบบ formalist แพร่ขยายมากขึ้น    การศึกษาของสกินเนอร์เรื่องโครงสร้างหน้าที่ของระบบตลาดในเขตชนบทของจีน สะท้อนให้เห็นภาพทางภูมิศาสตร์ที่ใช้เป็นพื้นที่ของตลาด  สมิธอธิบายว่าทฤษฎี central-place ของสกินเนอร์ช่วยให้เกิดความเข้าใจเกี่ยวกับกิจกรรมการค้าขายในเกิดขึ้นในระบบเศรษฐกิจที่ซับซ้อน  การศึกษาของสมิธเรื่องหน้าที่ทางพื้นที่ชี้ให้เห็นว่าพื้นที่ของตลาดคือพื้นที่ที่สำคัญมากที่สุด ช่วยทำให้เห็นว่าชนบทเกี่ยวข้องและเชื่อมต่อกับเมืองอย่างไร และช่วยให้มองหานิยามระบบตลาดว่าเป็นอย่างไร ไม่ว่าจะเป็นตลาดแบบเมืองหรือชนบท หรือว่าเป็นตลาดถาวรหรือชั่วคราว</p>\n\n<p>          แนวคิดแบบ formalist  เชื่อว่าทฤษฎี central-place จะทำให้ความวุ่นวายในโลกหายไปได้ การอธิบายด้วยทฤษฎีนี้ให้ความสำคัญกับเรื่องสังคม การเมือง และพื้นที่ทางภูมิศาสตร์  รูปแบบของตลาดที่ใช้วิเคราะห์ตามทฤษฎีนี้เป็นตลาดแบบชาวนา ซึ่งมีสินค้าในภาคเกษตรกรรมและบางชนิดมาจากอุตสาหกรรม   ทฤษฎี central-place หรือพื้นที่สาวนกลางเป็นทฤษฎีสากลที่ใช้อธิบายรูปแบบตลาดอื่นๆที่เกิดขึ้นในโลก  ยิ่งกว่านั้น ทฤษฎีนี้ยังสนใจการเคลื่อนย้ายสินค้าด้วยระบบการซื้อขาย สนใจชนิดของการค้าขาย และผลกระทบทางสังคมที่เกิดจากการค้า  อาจกล่าวได้ว่าตลาดจึงเป็นพื้นที่ที่ช่วยให้เกิดโครงสร้างทางสังคม</p>\n\n<p>          แนวคิดของพวก formalist ยังสนใจเรื่องพฤติกรรมของปัจเจกบุคคลที่เกิดในตลาด  การวิเคราะห์ในประเด็นนี้พยายามชี้ให้เห็นว่าพฤติกรรมการซื้อขายสินค้าเป็นสิ่งที่มีเหตุผล  ปัจเจกแต่ละคนคือผู้ที่คิดและเลือกซื้อและขายสินค้าอย่างมีเหตุผล  การอธิบายแบบนี้คือการเหมารวมเกินไป โดยกล่าวว่ามนุษย์คือสัตว์เศรษฐกิจที่หวังกำไรและมูลค่าทางเศรษฐกิจ  การอธิบายแบบนี้ก่อให้เกิดข้อวิพากษ์วิจารณ์ตามมา  ระบบเหตุผลของพฤติกรรมซื้อขายสินค้ายังมีความสัมพันธ์กับการหวังผลประโยชน์  แต่สิ่งนี้ย่อมมีเงื่อนไขของตัวเอง และนำไปสู่แนวคิดเรื่องการแลกเปลี่ยนสินค้าอย่างมีเป้าหมาย และรูปแบบที่แตกต่างกันของการแลกเปลี่ยนสินค้าซึ่งอาศัยเหตุผลเหมือนกันในแต่ละวัฒนธรรม  คำอธิบายของ formalist บอกให้รู้ว่าระบบเหตุผลไม่ได้มีเฉพาะในสังคมตะวันตก แต่นักมานุษยวิทยาไม่เชื่อ เนื่องจากการอธิบายของ formalist มีเงื่อนไขทางการเมืองและอาจทำให้วัฒนธรรมบางแห่งถูกมองว่าไร้เหตุผล  คำถามคือการวิเคราะห์พฤติกรรมของปัจเจกที่ก่อให้เกิดความเข้าใจพฤติกรรมการซื้อขายที่ต่างกันในแต่ละวัฒนธรรมเป็นเพียงสมมิตฐานใช่หรือไม่  และความมีเหตุผลแบบตะวันตกคืออะไร</p>\n\n<p>          เมื่อตลาดถูกอธิบายว่าเป็นระบบของข้อมูลข่าวสาร ทำให้เกิดการสร้างทฤษฎีใหม่ขึ้นมา  ทฤษฎีนี้เชื่อว่าข้อมูลข่าวสารเป็นสิ่งมีมนุษย์แบ่งปันกันได้ และยังถูกปกปิด ปิดกั้นไว้สำหรับคนบางคนทั้งที่เป็นพ่อค้าแม่ค้า และนักมานุษยวิทยา  ในสังคมที่ไม่มีการกระจายข่าวอย่างมีประสิทธิภาพ เช่น การค้าขายสินค้าที่ด้อยคุณภาพ  พ่อค้าที่ต้องซื้อขายสินค้าที่ด้อยคุณภาพ พ่อค้าคนนั้นต่อรองเพื่อลดความเสี่ยง หรือการผูกขาดจากสถาบันหรือคนที่ต้องค้าขายด้วย เพื่อทำให้การค้าดำเนินต่อไปได้  ความไม่แน่นอนของการค้าเกิดขึ้นในสังคมชาวนา และเป็นผลมาจากการด้อยพัฒนาในเรื่องสาธารณูปโภค     การศึกษาของ เจ และ พอล อเล็กซานเดอร์ ในกลางทศวรรษที่ 1980 ศึกษาเรื่องการต่อรองราคาสินค้า การตั้งราคา การให้ข้อมูลทางการตลาด และการค้าระหว่างคนกลุ่มต่างๆในชวา  พบว่าการควบคุมข้อมูลข่าวสารเป็นสิ่งที่มีความสำคัญมากสำหรับพ่อค้าเพื่อที่จะได้ผลกำไร  ผู้ซื้อและผู้ขายอาจมิใช่ปัจเจก แต่การซื้อขายอาจเกิดขึ้นภายใต้ความสัมพันธ์ที่มาจากข้อมูลข่าวสารและอำนาจที่โยงไปถึงพฤติกรรมการซื้อขาย</p>\n\n<p>          ตลาดในฐานะเป็นสิ่งประดิษฐ์ทางวัฒนธรรม มาจากแนวคิดของพอล อเล็กซานเดอร์ ซึ่งเป็นแนวคิดใหม่ของการศึกษามานุษยวิทยาเศรษฐกิจ  และยังเป็นประเด็นที่สตีเฟ่น กัดแมน(1986) นำไปศึกษาในเรื่องเศรษฐกิจทางวัฒนธรรม ซึ่งอธิบายว่าระบบเศรษฐกิจแบบตะวันตกเป็นเพียงระบบหนึ่งที่เกิดขึ้นมาและมีข้อสมมุติฐานเป็นของตัวเอง   ดังนั้นการศึกษาระบบเศรษฐกิจต้องคำนึงถึงเงื่อนไขทางวัฒนธรรมด้วย  ทั้งนี้วัฒนธรรมมิใช่ด้านตรงข้ามของเศรษฐศาสตร์ แต่วัฒนธรรมจะช่วยให้เข้าใจพฤติกรรมทางการตลาด และบอกให้รู้ว่าทำไมทฤษฎีเศรษฐกิจแบบตะวันตกจึงไม่สอดคล้องกับพฤติกรรมที่เกิดขึ้นจริงๆ    วัฒนธรรมและเศรษฐกิจเป็นสิ่งที่ตอบสนองซึ่งกันและกัน พฤติกรรมการค้าขายในตลาดทุกชนิดเป็นสิ่งที่หล่อหลอมจากวัฒนธรรม  พอล อเล็กซานเดอร์อธิบายว่า เราจำเป็นต้องทำความเข้าใจกระบวนการของตลาดทั้งที่เป็นแบบตะวันตกและมิใช่ตะวันตก เช่นเดียวกับการศึกษาเปรียบเทียบระบบเครือญาติในวัฒนธรรมต่างๆ   โรเจอร์ คีซิ่งอธิบายว่าระบบตลาดแบบตะวันตกถูกอธิบายแบบเหมารวมและตั้งความหวังมากเกินไป</p>\n\n<p>          การเปลี่ยนทฤษฎีโครงข่ายความเป็นญาติไปเป็นเรื่องระบบภาษาและสัญลักษณ์อาจทำให้เข้าใจความหมายของตลาดในฐานะเป็นปรากฎการณ์ทางวัฒนธรรมได้ดีขึ้น  นิยามของตลาดจากนักเศรษฐศาสตร์อธิบายว่าตลาดเป็นหน่วยทางเศรษฐกิจที่เต็มไปด้วยกิจกรรมของการซื้อขายและการตั้งราคา ความหมายนี้ตอบสนองสิ่งที่เรียกว่าเป็นกำลังซื้อและกำลังขายในการแลกเปลี่ยนสินค้า ซึ่งตลาดในความเป็นจริงอาจมิได้มีเพียงสิ่งเหล่านี้  การศึกษาของอเล็กซานเดอร์(1991) พบว่าการต่อราคาในตลาดชวาอาจสะท้อนความหมายทางเศรษฐกิจและเห็นภาพวิธีการตั้งราคาของชาวบ้านได้ดีกว่าวิธีแบบตะวันตก  อเล็กซานเดอร์ชี้ให้เห็นว่าการตั้งคาราในตะวันตกไม่สอดคล้องกับความต้องการของชาวบ้าน เพราะชาวบ้านคิดว่า “ความยุติธรรม” ในราคาสินค้าคือสิ่งที่สำคัญที่สุด</p>\n\n<p>          การศึกษาของกัดแมน อธิบายพฤติกรรมทางเศรษฐกิจของมนุษย์ที่หล่อหลอมมาจากวัฒนธรรม  ถ้าทฤษฎีการตลาดของตะวันตกเป็นวิธีคิดทางวัฒนธรรม คำถามคือทำไมทฤษฎีนี้จึงถูกนำมาใช้และดำรงอยู่ในชีวิตของมนุษย์  จากการศึกษาวาทกรรม คำอธิบาย และรูปแบบของตลาดเป็นสิ่งที่หล่อหลอมมาจากสังคม โดยมีนักเศรษฐศาสตร์เป็นผู้กำหนดนิยามและแสดงออก  นักมานุษยวิทยาจึงศึกษาวิธีการของนักเศรษฐศาสตร์ในการสร้างวาทกรรมเกี่ยวกับระบบเศรษฐกิจ นอกจากนั้น ในปัจจุบันนักมานุษยวิทยายังสนใจศึกษาวิธีการของชนพื้นเมืองที่จะติดต่อสัมพันธ์กับระบบโลกและอำนาจภายนอก  ความรู้ของท้องถิ่นอาจมิใช่ปัจจัยที่ทำให้เราเข้าใจวิธีที่ชาวบ้านเข้าไปเกี่ยวข้องกับระบบโลก  แต่ต้องศึกษาบริบทของกระบวนการทางวัฒนธรรม และค้นหาว่าชาวบ้านใช้ระบบตลาดพร้อมๆกับการทำกิจกรรมเชิงอำนาจอย่างไรบ้าง</p>\n\n<p>          การศึกษาดังกล่าวนี้ข้ามพ้นไปไกลเกินกว่าทฤษฎีของพวก substantive ซึ่งแยกบริบททางสังคมออกจากบริบททางเศรษฐกิจอย่างสิ้นเชิง  การเปลี่ยนแปลงครั้งใหญ่ในสังคมยุโรปในทัศนะของคาร์ล โพลันยี คือการเกิดขึ้นของระบบตลาดซึ่งเข้ามาสร้างมาตรฐานศีลธรรมใหม่  นักวิชาการคนอื่นอธิบายว่าเศรษฐกิจแบบชนเผ่าที่เน้นศีลธรรมถูกครอบงำด้วยระบบตลาดสมัยใหม่ที่เน้นกำไร  อย่างไรก็ตาม ทฤษฎีการตลาดก็มีระบบศีลธรรมของตัวเองเช่นกัน  การกระทำทางเศรษฐกิจจะถูกมองว่าเป็นการกระทำต่อสินค้า  มนุษย์ทุกกลุ่มจะมีการแลกเปลี่ยนสินค้า  ถ้าตลาดเป็นระบบที่มีการควบคุมตัวเอง ตลาดก็จะควบคุมให้เกิดสมดุลทางผลประโยชน์ และการร่วมมือทางสังคม  แต่ตลาดก็มีศีลธรรมที่ขัดแย้งกัน 2 ด้าน คือ การทำลายระบบศีลธรรมประเพณี และการก้าวไปข้างหน้าเพื่อแสวงหาประโยชน์สูงสุด</p>\n\n<p>          ตลาดในฐานะเป็นตัวแทนของอำนาจคือประเด็นที่ทำให้เห็นว่าตะวันตกสร้างระบบตลาดขึ้นมาอย่างไร วาทกรรมของตลาดเป็นวาทกรรมกระแสหลักในโลกปัจจุบัน  ตลาดและความสัมพันธ์ที่เกี่ยวข้องกับตลาดเป็นพรมแดนของการแข่งขันทางอำนาจ โดยวัดและตัดสินด้วยคุณค่าทางเศรษฐกิจและวัฒนธรรม ตลาดในฐานะเป็นเครื่องหมายของทุนนิยมปกปิดซ่อนเร้นสิ่งที่เป็นอำนาจ ไม่ว่าจะเป็นการเอาเปรียบและความไม่เท่าเทียมกันของการแลกเปลี่ยนสินค้าและอำนาจทางการเมือง  อย่างไรก็ตาม ปัญหาเหล่านี้หนักหนาสาหัสมากกว่าการเป็นแค่เรื่องทางการเมือง   ผู้มีอำนาจชี้นำในการสร้างวาทกรรมของตลาด คือผู้ที่มีอำนาจในการกำหนดว่าอะไรคือการค้าขาย มีอำนาจในการแทรกแซงวาทกรรมของคนอื่น  และกล่าวอ้างวาทกรรมของตัวเอง  เสียงพูดของชนพื้นเมืองที่บรรยายถึงการเข้าไปยุ่งเกี่ยวกับการค้าของคนภายนอกยังเป็นเสียงที่ไม่มีใครได้ยิน  ระบบโลกไม่เพียงแต่รักษาสมดุลของความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์ แต่มันยังเต็มไปด้วยวาทกรรมเกี่ยวกับ “ตลาด” ระบบโลกยังสะท้อนให้เห็นความสัมพันธ์ทางสังคมในระดับท้องถิ่นและในระดับนานาชาติด้วย</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/83",""],
    [83,84,"-","Marriage","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        การแต่งงานในความคิดของมานุษยวิทยามีความแตกต่างหลากหลาย ขึ้นอยู่กับทัศนคติของผู้ศึกษา และผู้ถูกศึกษา ขึ้นอยู่กับหลายปัจจัย เช่น กฎทางสังคม พฤติกรรม สิทธิ ความสัมพันธ์ระหว่างบุคคล หรือโครงสร้างความสัมพันธ์ระหว่างกลุ่มสังคม     จอร์จ ปีเตอร์ เมอร์ด็อกค์(1949) นิยามความสัมพันธ์ระหว่างบุคคลในการแต่งงานโดยอาศัยการยอมรับทางสังคมที่มีต่อชายและหญิง ซึ่งเกี่ยวข้องกับเรื่องเศรษบกิจและเพศสัมพันธ์  วอร์ด เอช กู้ดอีนาฟ(1970) นิยามต่างออกไปว่าการแต่งงานเป็นเรื่องของสิทธิ เพราะการแต่งงานคือการทำสัญญาที่ต้องได้รับความเห็นชอบจากบุคคลและกลุ่มคน เพื่ออนุญาตให้มีการกระทำทางเพศต่อผู้หญิง และผู้หญิงก็มีสิทธิที่จะมีลูก  โครงสร้างของการแต่งงานยังชี้ให้เห็นความเป็นไปได้ที่สมาชิกในกลุ่มจะมีคู่ครองสำหรับแต่งงาน</p>\n\n<p>        สังคมส่วนใหญ่จะมีการปฏิบัติที่บ่งบอกถึงการแต่งงาน สังคมมีความคาดหวังที่จะควบคุมประชากรในครัวเรือน การแบ่งงานกันทำ การแบ่งปันทรัพยากร การแสดงความสัมพันธ์ทางเพศ การสืบพันธุ์ และการเลี้ยงดูบุตร  การแต่งงานจะเป็นการสร้างกลุ่มญาติพี่น้องที่เกินขอบเขตไปมากกว่าคู่สามีภรรยา  การแต่งงานทำให้เกิดกลุ่มญาติระหว่างตระกูล การแต่งงานอาจมีหลายลักษณะ เช่น ผู้ชายแต่งงานกับผู้หญิงหลายคน หรือ ผู้หญิงแต่งงานกับผู้ชายหลายคน ในบางวัฒนธรรมอนุญาตให้มีการแต่งงานแบบสามีคนเดียว และภรรยาคนเดียว (Monogamy) บางวัฒนธรรมผู้ชายสามารถมีภรรยาได้หลายคน (polygynous) บางวัฒนธรรมผู้หญิงมีสามีได้หลายคน (polyandrous)  รูปแบบการแต่งงานเหล่านี้เป็นเรื่องที่อธิบายได้ด้วยทฤษฎีและการนิยามความหมายของการแต่งงาน แต่นิยามของการแต่งงานไม่สามารถครอบคลุมรูปแบบการแต่งงานได้ทั้งหมด ขึ้นอยู่กับแต่ละวัฒนธรรม</p>\n\n<p>          ทฤษฎีหน้าที่นิยม นิยามการแต่งงานว่าเป็นการแทรกแซงของสังคมต่อความสัมพันธ์ระหว่างบุคคล  การแต่งงานมีความสำคัญในฐานะเป็นการสร้างสัมพันธภาพระหว่างสองครอบครัว ซึ่งต้องกระทำภาระหน้าที่สืบทอดสมาชิกให้สังคม เลี้ยงดูบุตร และกล่อมเกลาบุตรให้เติบโตในสังคม  มาลีนอฟสกี้ เขียนบทความเรื่อง Parenthood the Basis of Social Structure (1930)  อธิบายว่าการแต่งงานคือใบอนุญาตที่สังคมมอบให้บุคคลเพื่อสืบทายาทและเลี้ยงดูบุตร  การแต่งงานทำให้เกิดการจัดระเบียบการให้กำเนิดบุตรและทำให้บุตรมีพ่อที่ถูกต้องทางสังคม   ความคิดของเมอร์ด็อกค์เรื่องครอบครัวเดี่ยวคือปรากฏการณ์สากล อธิบายว่าการแต่งงานคือการพิสูจน์ความสัมพันธ์ระหว่างชายหญิงที่สังคมยอมรับ ทั้งในเรื่องเพศ เศรษฐกิจ การทำงาน ที่อยู่อาศัยจากการแต่งงาน ความสัมพันธ์เหล่านี้คือหน่วยที่ก่อให้เกิดการสืบทายาท </p>\n\n<p>          คำอธิบายของทฤษฎีหน้าที่นิยม เชื่อว่าการแต่งงานคือการที่สังคมเข้าไปจัดระเบียบ และตรวจสอบสมาชิกในสังคม แต่การอธิบายนี้ยังมีข้อถกเถียง  นิยามของเมอร์ด็อกค์ไม่สามารถนำไปอธิบายสังคมอื่นได้ทั้งหมด  ในสังคมที่ผู้หญิงยังคงอยู่บ้านของตัวเองหลังแต่งงาน หรืออาจอยู่ทั้งบ้านสามีและบ้านของตัวเอง กรณีนี้ไม่สอดคล้องกับนิยามของเมอร์ด็อกค์     แคธลีน โกฮ์ (1959) ศึกษาชนเผ่านายาร์พบว่าผู้หญิงที่แต่งงานแล้วจะไปเยี่ยมบ้านของสามีเป็นระยะๆ  ลูกชาวในชนเผ่านายาร์จะแต่งงานกับผู้ชายนอกหมู่บ้าน แต่เมื่อมีพิธีศพ ญาติพี่น้องของผู้หญิงเท่านั้นจะมาร่วมพิธี ผู้หญิงจะได้รับสิทธิในการแต่งงานกับผู้ชายในวรรณะเดียวกันซึ่งมาจากครอบครัวอื่น ซึ่งสามารถมีสามีได้ 3 หรือ 4 คน  ส่วนลูกที่เกิดมาจะต้องได้รับค่าเลี้ยงดูจากผู้ชาย ถ้าผู้ชายไม่จ่ายเงิน เด็กคนนั้นก็จะเป็นคนนอกวรรณะและไม่ได้รับการยอมรับจากครอบครัว  โกฮ์อธิบายว่าชาวนายาร์ยอมรับการแต่งงานที่ผู้ชายต้องทำหน้าที่ของพ่อ</p>\n\n<p>          คำถามเกี่ยวกับการแต่งงานของคนเพศเดียวกันมีหรือไม่ ในหลายๆสังคมอนุญาตให้มีการแต่งงานระหว่างชายกับชาย หรือหญิงกับหญิง ซึ่งการแต่งงานแบบนี้ไม่สอดคล้องกับทฤษฎีหน้าที่นิยม  กล่าวคือการแต่งงานระหว่างคนเพศเดียวกันเป็นกรณีพิเศษ ทำให้ความหมายของการแต่งงานทั่วไปอธิบายการแต่งงานชนิดนี้ไม่ได้ ในทัศนะของนักวิชาการอาจมองว่าการแต่งงานของคนเพศเดียวกันไม่ต่างจากการแต่งงานตามปกติ เพราะจะต้องมีคนใดคนหนึ่งทำหน้าที่เป็นพ่อหรือแม่ เช่นเดียวกับคู่แต่งงานที่เป็นชายหญิง</p>\n\n<p>          นิยามของการแต่งงานจากทฤษฎีหน้าที่นิยม อาจเห็นได้จากการศึกษาของเรดคลิฟฟ์ บราวน์ เรื่อง African System of Kinship and Marriage(1950)   เรดคลิฟฟ์ บราวน์อธิบายว่าโครงสร้างและกฎระเบียบเกี่ยวกับการแต่งงานของชาวแอฟริกันมีความสำคัญมากกว่าความสัมพันธ์ระหว่างบุคคล มีการอ้างถึงทฤษฎีทายาทและการสืบสายตระกูล (descent theory) เรดคลิฟฟ์ บราวน์กล่าวว่ากลุ่มตระกูลเป็นกลุ่มที่มีการจัดระเบียบทางสังคมและคอยจัดการให้มีการแต่งงาน  ซึ่งการแต่งงานของชาวแอฟริกันแบ่งออกได้เป็น 3 ลักษณะ คือ</p>\n\n<p>       1 การแต่งงานที่มอบสิทธิในการควบคุมผู้หญิงให้กับผู้เป็นสามี  สามีจะทำหน้าที่ควบคุมแรงงานของสตรี ควบคุมเพศ และลูกๆ รวมทั้งสามีจะได้รับค่าชดเชยในกรณีที่มีคนอื่นมาทำร้ายภรรยาของตนเอง  ในบางสังคม สามีจะมีสิทธิในการครอบครองลูกถ้าเขายอมจ่ายค่าตัวให้เจ้าสาวเต็มจำนวน แต่ถ้าจ่ายค่าตัวน้อยก็จะได้รับสิทธิน้อย<br />\n       2 การแต่งงานก่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงต่อความสัมพันธ์ระหว่างเจ้าสาวและญาติของเจ้าสาว  ในหลายๆสังคม เจ้าสาวจะย้ายไปอยู่กับสามี และต้องตัดขาดจากพ่อแม่ญาติพี่น้อง ส่วนในสังคมที่ผู้ชายต้องไปอยู่บ้านภรรยา จะไม่ค่อยมีความแตกร้าวกับญาติพี่น้องมากนัก<br />\n       3 การแต่งงานสร้างพันธมิตร เกิดการทำข้อตกลงระหว่างกลุ่มหรือครอบครัว  ในหลายสังคมใช้การแต่งงานเป็นการสร้างความสัมพันธ์ทางสังคมระหว่างบุคคล และกลุ่มคน  เรดคลิฟฟ์-บราวน์เชื่อว่าการแต่งงานถูกควบคุมด้วยโครงสร้างสังคม โดยยึดหลักการเปลี่ยนกรรมสิทธิครอบครอง การตัดขาดจากครัวเรือนเดิม และการสร้างความสัมพันธ์กับคนกลุ่มใหม่</p>\n\n<p>         นิยามการแต่งงานของทฤษฎีหน้าที่นิยมให้ความสำคัญกับพฤติกรรมของสามีภรรยาโดยมองจากสายตาของคนพื้นเมือง ในขณะที่แนวคิดของเรดคลิฟฟ์-บราวน์ อธิบายโครงสร้างการแต่งงานจากแนวคิดทฤษฎี  นิยามของทฤษฎีหน้าที่นิยมทำให้เราเข้าใจเกี่ยวกับกิจกรรมในชีวิตประจำวันของคู่แต่งงาน ส่วนเรดคลิฟฟ์-บราวน์อธิบายว่าการแต่งงานคือกฎข้อบังคับ ต้องมีการทำข้อตกลงระหว่างกลุ่มสองกลุ่ม  เรดคลิฟฟ์-บราวน์กล่าวถึงรูปแบบการแต่งงานที่ต่างกัน 3 ลักษณะ แต่ไม่ได้ชี้ให้เห็นลักษณะเฉพาะของการแต่งงานซึ่งอาจต่างกันในแต่ละสังคม เช่นกรณี การแต่งงานในสังคมอุตสาหกรรมทุนนิยม ซึ่งความหมายของการแต่งงานจะเป็นเรื่องส่วนตัว มิใช่เรื่องของญาติพี่น้องที่จะเข้ามาควบคุมหรือเปลี่ยนแปลง</p>\n\n<p>       คล้อด เลวี่-สเตราส์ อธิบายโครงสร้างของการแต่งงานว่าเปรียบเสมือนยอดเขา แต่มิใช่เป็นสิ่งที่ถูกกำหนดตามโครงสร้างสังคม     เลวี่-สเตราส์ไม่สนใจพฤติกรรมของคู่สามีภรรยา แต่ให้ความสนใจกับกลไกการสร้างความสัมพันธ์เชิงโครงสร้างที่ถาวรของกลุ่มญาติพี่น้องของสามีภรรยา      ทฤษฎีของเลวี่-สเตราส์ได้รับการขนานนามว่าทฤษฎีพันธมิตร (Alliance theory)  คำถามคือทฤษฎีนี้ใช้อธิบายการแต่งงานได้หรือไม่  ตัวอย่างเช่นการแต่งงานในกลุ่มที่นับญาติข้างแม่ สมาชิกที่เป็นญาติกันจะถูกแบ่งเป็นสองกลุ่ม คือกลุ่มที่ให้เจ้าสาว กับกลุ่มที่รับเจ้าสาว  ผู้ชายในกลุ่มจะเป็นผู้ที่ทั้งให้และรับภรรยา  การแบ่งญาติเป็นสองกลุ่มนี้ สิทธิต่อตัวผู้หญิงจะเป็นส่วนหนึ่งของโครงสร้างความสัมพันธ์ระหว่างกลุ่มซึ่งสิทธิจะเกิดขึ้นเมื่อมีการแต่งงาน</p>\n\n<p>       แนวคิดของเลวี่-สเตราส์มีข้อถกเถียงมากมายตามมาภายหลัง  การแต่งงานในกลุ่มญาติไม่เหมือนกับการที่ผู้ชายแต่งงานกับลูกสาวที่มาจากญาติฝ่ายชายข้างแม่  เพราะญาติแต่ละคนไม่สามารถมีผู้หญิงไว้สำหรับการแต่งงาน  ดังนั้นการแต่งงานในกลุ่มญาติพี่น้องจึงหมายถึงการแต่งงานกับคนที่มาจากกลุ่มที่ถูกกำหนดไว้แล้ว  ถึงแม้ว่าในหลายสังคมจะมีการแต่งงานกับกลุ่มคนที่เป็นญาติกันในความหมายของเลวี่-สเตราส์ แต่ความหมายของการแต่งงานนี้มาจากแนวคิดทฤษฎี มิใช่มาจากพฤติกรรมและการปฏิบัติของชาวบ้าน  การศึกษาของเลวี่-สเตราส์เป็นการมองหากลไกที่เกิดขึ้นในโครงสร้างของระบบเครือญาติ ซึ่งไม่อาจนำไปอธิบายสังคมทุกแห่งได้ เพราะในหลายสังคมการแต่งงานมีลักษณะของตัวเอง และสัมพันธ์โครงสร้างเครือญาติที่ซับซ้อน</p>\n\n<p>         แนวคิดของคาร์ล มาร์กซ์ อธิบายว่าการแต่งงานคือวิธีการสร้างหน่วยผลิต  คล้อด เมลลาสโซ(1981) กล่าวว่าการสืบเผ่าพันธุ์มีความใกล้ชิดกับการสร้างหน่วยผลิต แต่ภายใต้ระบบทุนนิยม การสืบพันธุ์กับการผลิตจะถูกแยกออกจากกัน   เมลลาสโซเชื่อว่าการแต่งงานคือองค์ประกอบสำคัญของการสร้างแรงงาน  เมลลาสโซนิยามว่าการแต่งงานหมายถึงการตกลงร่วมกันซึ่งจะมีการสร้างแรงงานขึ้นมาใหม่  กล่าวอีกนัยหยึ่งคือ เป็นการทำข้อตกลงเกี่ยวกับการสร้างแรงงานและการควบคุมแรงงาน          นิยามดังกล่าวนี้พบได้ในคำอธิบาย ของเรดคลิฟฟ์-บราวน์ซึ่งกล่าวว่าการแต่งงานเปรียบเสมือนการวางกฎเกณฑ์เกี่ยวกับแรงงาน</p>\n\n<p>        แซคส์ (1979) โต้แย้งว่าการแต่งงานและสถานะของภรรยา จะถูกเปลี่ยนเป็นวิธีการผลิต  แซคส์เชื่อว่าวิธีการผลิตก่อนสมัยทุนนิยมมี 3 ลักษณะ คือ การผลิตแบบช่วยกัน  การผลิตแบบใช้แรงงานในครัวเรือน และการผลิตแบบชนชั้น  การผลิตแต่ละแบบทำให้ผู้หญิงมีสิทธิลดน้อยลงเรื่อยๆ  แนวคิดของแซคส์โต้แย้งความคิดของเลวี่-สเตราส์และเรดคลิฟฟ์- บราวน์ ซึ่งอธิบายว่าการแต่งงานเป็นการโอนถ่ายกรรมสิทธิ์ผู้หญิงและทำให้ผู้หญิงเป็นทาส   แซคศ์อธิบายว่าในสังคมเร่ร่อนซึ่งมีการทำงานร่วมกัน ผู้หญิงมิได้เป็นสมบัติของสามีหรืออยู่ใต้อำนาจของสามี</p>\n\n<p>        เจน เอฟ โคลเลียร์(1988) วิจารณ์แนวคิดของมาร์กซิส โดยเริ่มตั้งข้อสังเกตด้วยแนวคิดทฤษฎีว่าการแต่งงานเป็นสิ่งที่สังคมสร้างขึ้น  โคลเลียร์อธิบายว่าการแต่งงานถูกควบคุมด้วยอายุ และเพศ ตัวอย่างเช่น ในสังคมที่มีพ่อแม่เลือกคู่ครองให้ลูกๆ ลูกต้องเชื่อฟังผู้ใหญ่ในเรื่องการแต่งงาน  ลูกจะแต่งงานได้เมื่อได้รับอนุญาตเท่านั้น ในบางสังคมผู้ชายต้องพิสูจน์ตัวเองก่อน เช่น ทำงานในไร่นา และไม่ยุ่งเกี่ยวกับใคร ในบางสังคมผู้ชายจะแต่งงานกับผู้หญิงที่พ่อแม่เลือกให้  โคลเลียร์เชื่อว่าความหมายของการแต่งงานในแต่ละวัฒนธรรมแตกต่างกัน  ทั้งในแง่การปฏิบัติ และโครงสร้างทางสังคมและเพศ</p>\n\n<p>        นักมานุษยวิทยาที่ใช้แนวคิดวิวัฒนาการมาอธิบายการแต่งงาน กล่าวว่าการแต่งงานเป็นเรื่องของพฤติกรรมส่วนบุคคลมากกว่าเป็นเรื่องโครงสร้างสังคม  นักมานุษยวิทยาสายนี้เชื่อว่าการแต่งงานเป็นเรื่องของการสืบพันธุ์และการเลี้ยงดูบุตร  แนวคิดสำคัญคือการถ่ายทอดพันธุกรรมจากรุ่นหนึ่งไปสู่อีกรุ่นหนึ่ง  ทารกที่เกิดมาจะต้องพึ่งพาอาศัยพ่อแม่  แม่จะมีบทบาทในการเลี้ยงดูบุตรและทำให้เกิดความสัมพันธ์ระหว่างแม่ลูกซึ่งเป็นพัฒนาการทางสังคม และช่วยให้เกิดการปรับตัวในการอยู่รอดของมนุษย์  ทฤษฎีนี้ เชื่อว่าการแต่งงานเป็นการสร้างสายสัมพันธ์ที่เกิดจากการสืบพันธุ์  การที่มนุษย์จับคู่กันก่อให้เกิดการสืบทอดพันธุกรรมที่เหมาะสม</p>\n\n<p>        นักวิชาการสายชีววิทยาสังคมพยายามศึกษากระบวนการพัฒนาตามลำดับขั้นและปัจจัยของสภาพแวดล้อมในการควบคุมการสืบพันธุ์และพฤติกรรมการจับคู่   เช่นการศึกษาของ แพทริเซีย เดรเปอร์ และเฮนรี ฮาร์เพนดิ่ง(1982) อธิบายว่าการเลี้ยงดูลูกมี 2 ลักษณะ คือ เลี้ยงแบบมีพ่ออยู่ด้วย และแบบไม่มีพ่อ  การเลี้ยงแบบไม่มีพ่อคือในบ้านนั้นจะไม่มีพ่ออยู่ในครอบครัว ลูกสาวในครอบครัวแบบนี้จะมีความเป็นอิสระ และไม่ต้องพึ่งคนอื่น ลูกสาวจะมีเพศสัมพันธ์เร็วกว่าปกติ และมีคู่นอนหลายคน ส่วนลูกชายก็ไม่ต้องพึ่งพาพ่อและเมื่อโตขึ้นเขาก็จะไม่อยู่เลี้ยงดูลูกของตัวเอง  ลักษณะนี้ทำให้เกิดกระบวนการเรียนรู้ด้วยตัวเองของเด็กที่มีผลต่อพฤติกรรมทางเพศและสถาบันการแต่งงาน</p>\n\n<p>      รอดนีย์ นีดแฮม(1971) ตั้งข้อสังเกตว่าการแต่งงานไม่มีนิยามที่เป็นสากล  เมื่อไรที่มีการสร้างนิยาม เมื่อนั้นก็จะเป็นมุมมองของสังคมใดสังคมหนึ่ง  นีดแฮมเชื่อว่าการแต่งงานคือเรื่องราวของสิทธิซึ่งแต่ละสังคมจะให้ความหมายต่างกัน นีดแฮมเชื่อว่านิยามของการแต่งงานเป็นสิ่งที่ไม่คงที่ และไม่มีนิยามเดียว ถึงแม้ว่านิยามนั้นจะอาศัยข้อมูลจากชาวบ้านก็ตาม แต่ก็ไม่มีใครที่จะนิยามการแต่งงานในเชิงทฤษฎีได้อย่างลงตัว  นิยามต่างๆล้วนอธิบายว่าการแต่งงานคือการทำข้อตกลงหรือการยอมรับทางสังคม ซึ่งหนีไม่พ้นการเป็นสิ่งที่สังคมสร้างขึ้น  อย่างไรก็ตามนีดแฮมยังคงไม่มองข้ามนิยามที่เป็นสากล กล่าวคือ สิทธิบางอย่างอาจเกิดขึ้นในทุกสังคมและไม่จำเป็นต้องมีสังคมเข้ามาควบคุม  นอกจากนั้นอาจมีพฤติกรรมที่เป็นสากลที่สามารถอธิบายได้ด้วยทฤษฎีเดียวกัน ถึงแม้ว่าจะไม่มีสิทธิใดๆเกี่ยวข้องกับการแต่งงานเลยก็ตาม</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/84",""],
    [84,85,"-","Martial Arts","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         ศิลปะการต่อสู้และการสู้รบ หมายถึงเทคนิควิธีการต่อสู้ที่ใช้อาวุธและไม่ใช้อาวุธ หรือเป็นยุทธวิธีเพื่อให้ได้ชัยชนะในสงคราม  ศิลปะการต่อสู้ต้องอาศัยการฝึกฝนและการฝึกร่างกาย เพื่อให้มีทักษะในการเคลื่อนไหวร่างกาย มีทักษะในการใช้อาวุธและอุปกรณ์ต่างๆ  มนุษย์ทุกกลุ่มล้วนมีวิธีการต่อสู้ของตัวเอง บันทึกต่างๆที่เกี่ยวข้องกับเรื่องศิลปะการต่อสู้จะกล่าวถึงระบบการป้องกันตัวเองและการพัฒนาฝึกฝนกำลัง ศิลปะการต่อสู้เป็นส่วนหนึ่งของวัฒนธรรมมนุษย์ เนื่องจากมีผลกระทบต่อศาสนา ปรัชญา การแบ่งช่วงชั้นทางสังคม และโลกทัศน์ต่างๆ  ก่อนที่จะมีการประดิษฐ์ปืน ศิลปะการต่อสู้มีบทบาทสำคัญในการสงคราม และการป้องกันตัว  ศิลปะการต่อสู้เป็นเป็นเรื่องราวที่สำคัญที่นักมานุษยวิทยาต้องศึกษาวิจัย เพื่อทำความเข้าใจเกี่ยวกับการเป็นวีรบุรุษของนักต่อสู้  ความสัมพันธ์ระหว่างการต่อสู้กับสัญลักษณ์ในพิธีกรรม  การต่อสู้ที่ใช้เป็นเครื่องแสดงถึงอัตลักษณ์ทางสังคม  การสอนปรัชญาและจริยธรรมต่างๆ และทำความเข้าใจบ่อเกิดความก้าวร้าวของมนุษย์ที่แสดงออกทางชีววิทยาและวัฒนธรรม</p>\n\n<p>          ในภาษาญี่ปุ่นคำว่า “บูโด” “บูไก” และ “บูจัตสุ” มีความหมายถึงศิลปะการต่อสู้ แต่คำว่า “การต่อสู้” หรือ martial มาจากภาษาลาตินว่า martialis หมายถึง สิ่งที่เชื่อมโยงถึงเทพแห่งดาวอังคาร ซึ่งมีความหมายต่างไปจากคำในภาษาญี่ปุ่น  ตัวอย่างเช่น คำว่าบูโด อาจหมายถึงวิธีการหยุดยั้งหอก หรือการยุติความขัดแย้งและสร้างสันติ   อาจกล่าวได้ว่า ศิลปะการต่อสู้เป็นการฝึกฝนปฏิบัติเพื่อสุขภาพ มิใช่เพื่อความรุนแรงดังที่พบเห็นในภาพยนตร์  ศิลปะการต่อสู้เป็นเรื่องของการป้องกันตัว การฝึกร่างกาย และควบคุมสมาธิ ศิลปะการต่อสู้โดยเฉพาะในสังคมจีนจะเน้นเรื่องการเยียวยารักษาตนเองโดยการฝึกการใช้พลัง (กี) การใช้สมุนไพรบำบัดและการนวดร่างกาย</p>\n\n<p>          เทคนิคและวิธีของศิลปะการต่อสู้ตามธรรมเนียมโบราณจะได้รับการถ่ายทอดในห้องเรียน (โดโจ) ซึ่งประกอบด้วยพื้นที่ส่วนต่างๆที่ใช้ฝึกฝนหลายด้าน เช่น กีฬา ฝึกสมาธิ เรียนวิชาประวัติศาสตร์ และการฝึกระเบียบวินัย  โดโจเป็นพื้นที่ที่คลุมเคลือ เปรียบเสมือนเป็นแหล่งบ่มเพาะทางจิตและร่างกาย   ห้องเรียนโดโจตามจารีตเดิมจะมีกฎควบคุม โดยต้องมีระเบียบ สะอาด มีพิธีกรรม และรักษากิริยามารยาท ห้องเรียนแบบนี้พบในลัทธิขงจื้อและชินโต  ผู้ฝึกตนจะต้องมีหน้าที่และข้อปฏิบัติแตกต่างกันซึ่งแบ่งตามลำดับชั้นของการฝึก  ทุกๆคนจะรู้ว่าตนเองกำลังอยู่ในลำดับขั้นไหนของการฝึกผน  ห้องเรียนโดโจจะถูกรักษาให้สะอาดและปราศจากสิ่งสกปรกทั้งร่างกายและจิตใจ</p>\n\n<p>          ครูใหญ่ หรือเซนไซ จะมีบทบาทสำคัญในฐานะเป็นผู้ฝึกจิตวิญญาณ เป็นจุดศูนย์รวมของลูกศิษย์ และเป็นต้นแบบของการฝึกฝนทั้งในด้านร่างกายและศีลธรรม  การสอนศิลปะการต่อสู้ตามธรรมเนียมโบราณจะพิจารณาจากทักษะและพัฒนาการของลูกศิษย์ในการเรียนรู้การต่อสู้ และฝึกฝนตนเอง  เซนไซยังทำหน้าที่เป็นครูสอนการป้องกันตัว ลูกศิษย์จะต้องเรียนรู้จากการปฏิบัติของครู    ในสมัยโตกุกาว่า ( ค.ศ.1600-1876) ซึ่งเป็นยุคสงบสุขของญี่ปุ่น ศิลปะการต่อสู้ได้รับความนิยมแพร่หลาย และมีรูปแบบมากกว่า 18 ชนิด  เช่น การต่อสู้บนหลังม้า การว่ายน้ำในขณะสวมเกราะ การใช้หอก ใช้ดาบ ใช้ขวาน ใช้โซ่ การยิงธนู และการต่อสู้โดยไม่ใช้อาวุธ การต่อสู้เหล่านี้เป็นสิ่งที่นักรบต้องฝึกฝน  ในช่วงสมัยโตกุกาว่า เกิดโรงเรียนที่เรียกว่า ริว  ซึ่งเป็นสถานที่สอนศิลปะการต่อสู้ที่ใช้อาวุธหนึ่งชนิด และการต่อสู้มือเปล่า  ตลอดเวลาที่ผู้เรียนฝึกฝนวิชาเหล่านี้ผู้เรียนจะสามารถผสมผสานเทคนิคการต่อสู้เข้ากับการฝึนฝนตัวเอง หรือ โด   แต่เมื่อภาวะสงครามลดน้อยลง ศิลปะการต่อสู้ก็ค่อยๆเปลี่ยนไปกลายเป็นเรื่องของการมีชีวิตและความตาย หรือ ชิงเคน โชบู   ความคิดดังกล่าวนี้ได้รับความนิยมในโรงเรียนที่สอนการฟันดาบ  ดาบคืออาวุธยอดนิยมของนักรบ นอกจากนั้น ดาบยังเป็นความหมายทางสังคมที่บ่งบอกสถานะของบุคคล  ในญี่ปุ่น ดาบจะได้รับฉายาว่าเป็น “วิญญาณของซามูไร”</p>\n\n<p>          คาราเต้ของชาวญี่ปุ่น และเทควันโดของชาวเกาหลีเป็นศิลปะการต่อสู้ที่ต้องฝึกการเตะและการผลัก  ศิลปะการต่อสู้ของเกาหลีมักจะเน้นเรื่องการเตะ เนื่องจากชาวเกาหลีเชื่อว่าขาเป็นอวัยวะที่มีพลังและความแข็งแรงมากกว่าแขน  ส่วนคาราเต้จะอาศัยทักษะการเตะและการผลักพร้อมๆกัน   ศิลปะการต่อสู้หลายอย่างของชาวจีน เช่น กังฟู จะเน้นเรื่องการเตะและการชกต่อย  แต่การเคลื่อนไหวร่างกายของกังฟูจะเคลื่อนไหวแบบวงกลม ต้องใช้กำลังภายในมากกว่าคาราเต้และเทควันโด  การต่อสู้แบบเคนโด ไอโด และ ริวกิว โคบุโด เป็นศิลปะการต่อสู้ที่เน้นเรื่องการใช้อาวุธ  ศิลปะการต่อสู้ส่วนใหญ่มีการใช้อาวุธประกอบ โดยเฉพาะเมื่อฝึกไปสู่ขั้นที่สูงขึ้น  การพัฒนากลวิธีเพื่อใช้ดาบ เป็นกลวิธีที่เกิดขึ้นในกองทหารเพื่อการนำทัพ </p>\n\n<p>          เรื่องราวเกี่ยวกับศิลปะการต่อสู้ที่ยังต้องมีการศึกษาต่อไป คือ การฝึกฝนทางคาถาอาคมและเวทมนต์  การฝึกฝนเชิงไสยศาสตร์นี้มีรากเหง้ามาจากลัทธิชินโต ศาสนาพุทธ และลัทธิเต๋า  ศิลปะการต่อสู้สมัยใหม่ได้รับอิทธิพลความคิดมาจากศาสนาพุทธนิกายเซนค่อนข้างมาก  นอกจากนั้น อิทธิพลของลัทธิเต๋า ชินโต พุทธศาสนานิกายมิกเกียว และนิกายชูเจนโด ก็มีอิทธิพลต่อการฝึกฝนการต่อสู้   ศิลปะการต่อสู้ที่ได้รับความนิยมมากคือ เทนชิน โชเดน คาโตริ ชินโต-ริว (ประมาณ ค.ศ.1447) และ โรงเรียนนิงโปบูไก  การต่อสู้แบบนิงโปคือการต่อสู้ที่เน้นเรื่องความมานะอดทนและการปิดบังซ่อนเร้น   วิชานินจาในญี่ปุ่นเป็นการต่อสู้แบบการจู่โจมและใช้กลอุบายที่แยบยลแบบลับๆ  ทั้งการต่อสู้แบบนิงโปและคาโตริ ชินโต-ริว ต้องอาศัยวิชาไสยศาสตร์ และวิชาในลัทธิเต๋าและศาสนาพุทธนิกายวารายนะ</p>\n\n<p>          ตั้งแต่ประเทศจีนจนถึงเกาะชวา เชื่อว่าศิลปะการต่อสู้มีพลังอำนาจเชิงไสยศาสตร์ที่แฝงอยู่ในตัวคนและสัตว์   เช่น ความเชื่อเรื่อง กี เป็นพลังงานที่สร้างจักรวาลและทำให้สิ่งมีชีวิตหายใจได้ ทำให้สิ่งมีชีวิตเคลื่อนไหวร่างกาย และทำให้วิญญาณมีชีวิต  ศิลปะการต่อสู้ของญี่ปุ่นที่เรียกว่าไอคิโด และศิลปะการต่อสู้ของจีนที่ชื่อว่า ทาจิควอน ก็มีความเชื่อเรื่องพลังของกี  ถึงแม้ว่ากีจะเป็นแนวคิดที่คลุมเคลือ แต่ศิลปะการต่อสู้ตามจารีตประเพณีก็อธิบายถึงวิธีการได้มาและการควบคุมพลังงานนี้อย่างชัดเจน  วิธีการกำหนดลมหายใจ การผ่อนคลาย การเพ่งมองวัตถุ และการเคลื่อนไหวร่างกายคือกลวิธีสำหรับการควบคุมและใช้ประโยชน์จากพลังกี</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/85",""],
    [85,86,"-","Mass Media","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       Mass Media ในทางมานุษยวิทยา หมายถึงเทคโนโลยีทุกชนิดที่เกี่ยวข้องกับการสื่อสารเพื่อมวลชน เช่น วิทยุ โทรทัศน์ หนังสือพิมพ์ ภาพยนตร์ และคอมพิวเตอร์ นอกจากนั้นนักมานุษยวิทยายังสนใจรูปแบบและวิธีการสื่อสารเพื่อใช้โฆษณาชวนเชื่อซึ่งผลิตโดยนักการเมืองและนักโฆษณา การใช้โลโก้สัญลักษณ์และโปสเตอร์ และการใช้สื่อของสถาบันต่างๆ  การศึกษาของจอร์จ เบตสันซึ่งได้รับแรงบันดาลใจจากทฤษฎีสื่อสารมวลชน ทำการศึกษาภาพยนตร์ของนาซีเรื่อง Hitlerjunge Quex  การศึกษาของเอ็ดมันด์ คาร์เพนเตอร์เรื่องการแนะนำให้ชาวบ้านใช้สื่อสมัยใหม่ของรัฐบาลปาปัวนิวกินี ซึ่งชาวบ้านส่วนใหญ่ไม่เคยพบเห็นสื่อที่มีเทคโนโลยีล้ำหน้ามาก่อน  คาร์เพนเตอร์กลายเป็นนักมานุษยวิทยาที่สนใจเรื่องสำนึกการมีตัวตนโดยผ่านการใช้สื่อสมัยใหม่ เช่น กล่องถ่ายภาพ     ในทศวรรษ 1950 คาร์เพนเตอร์ได้ร่วมมือกับมาร์แชล แม็คลูฮาน นักเขียนเกี่ยวกับสื่อที่มีอิทธิพลคนหนึ่ง   คาร์เพนเตอร์พยายามสำรวจว่าสื่อที่ชาวตะวันตกประดิษฐ์ขึ้นสามารถดำรงอยู่ในวัฒนธรรมพื้นเมืองได้หรือไม่   ตัวอย่างเช่น ชนพื้นเมืองในลุ่มน้ำอเมซอนจะรู้สึกมึนงงเหมือนปราสาทหลอนเมื่อมองดูภาพยนตร์  ชนเผ่าเมารีจะคิดว่าตนเองได้พบคนตายเมื่อมองดูภาพของบรรพบุรุษของตนในภาพยนตร์ </p>\n\n<p>          การศึกษาของฮอร์เทนส์ พาวเดอร์เมคเกอร์ เรื่อง Hollywood The Dream Factory (1950) เป็นการศึกษาเก็บข้อมูลในพื้นที่เป็นเวลา 1 ปี ตั้งแต่ปี ค.ศ.1946-1947   พาวเดอร์เมคเกอร์พบว่าอุตสาหกรรมภาพยนตร์เปรียบเสมือนเป็นการใช้เงินอย่างมากมายมหาศาลเพื่อแลกกับความคิดสร้างสรรค์ และวางอยู่บนความเปราะบางทางเศรษฐกิจของคนร่ำรวย  วางอยู่บนการแข่งขันของบริษัทต่างๆ และการควบคุมความโง่เขลาของตัวเอง    ในทศวรรษที่ 1980 จอห์น ฟิสค์ เริ่มศึกษาแนววัฒนธรรมซึ่งยังไม่มีนักมานุษยวิทยาคนใดสนใจ หรือยังไม่มีการศึกษาปัญหาสังคมที่เป็นเรื่องการบริโภคในอุตสาหกรรม  นักมานุษยวิทยาในทศวรรษที่ 1970 ยังไม่เข้ามาเกี่ยวข้องกับประเด็นเรื่องจักรวรรดินิยมของข้อมูลข่าวสาร หรือการสร้างระเบียบกฎเกณฑ์ใหม่ในระบบข้อมูลข่าวสารนานาชาติ</p>\n\n<p>          จนถึงปลายทศวรรษที่ 1980 นักมานุษยวิทยาจึงเริ่มสนใจศึกษาสื่อมวลชน  วิคเตอร์ คัลดาโรล่า เริ่มศึกษาโทรทัศน์และวีดิโอ  ซึ่งกำลังแพร่กระจายไปทั่วทั้งเขตเมืองและชนบท  เฟย์ กินสเบิร์ก (1994) ศึกษาเรื่องสื่อ และตั้งข้อสังเกตว่าตัวเขาเองต้องพยายามต่อสู้กับภาพลักษณ์ที่สื่อสร้างไว้ให้  การศึกษาสื่อจึงมีทั้งมุมมองที่ชื่นชมและหวาดกลัว  ในมุมมองที่ชื่นชมอธิบายว่าสื่อเปรียบเสมือนเครื่องมือของชาวบ้านสำหรับการต่อต้านอำนาจ สำหรับการศึกษา การปลดปล่อย ความบันเทิง และหลีกหนีจากความจำเจ  ส่วนมุมมองที่หวาดกลัว คิดว่าสื่อเปรียบเสมือนความชั่วร้าย การฉ้อโกง ความแปลกแยก การชักนำให้หลงเชื่อ การทำให้ทุกอย่างเหมือนกัน และการใช้อิทธิพลในทางเลวทราม  อย่างไรก็ตามมุมมองทั้งสองนี้เป็นมุมมองที่มีกรอบป้องกันตัวเอง ซึ่งสื่อในความจริงมีความซับซ้อนกว่านั้น   นักมานุษยวิทยาอาจศึกษา “มวลชน” นอกเหนือจากตัวสื่อ เนื่องจากนักมานุษยวิทยาไม่เชื่อว่าสื่อจะเป็นสิ่งชั่วร้ายหรือสิ่งดีงาม  นักมานุษยวิทยาพยายามที่จะวิพากษ์วิจารณ์สื่อในฐานะเป็นตัวแทนของความคิดที่ถูกสร้างขึ้นในสังคม ซึ่งมีนักวิชาการสาขาอื่นๆได้สร้างความหมายให้กับสื่อมวลชน  แนวโน้มการศึกษาทางมานุษยวิทยาในระยะหลังๆ มุ่งที่จะศึกษาสื่อในฐานะเป็นพรมแดนของการต่อรองแข่งขัน ซึ่งเป็นพื้นที่ที่เต็มไปด้วยเรื่องเล่าและจินตนาการมากมาย ตัวอย่างเช่น  การศึกษาโทรทัศน์ที่มีผลกระทบต่อคนดู นักมานุษยวิทยาไม่คิดว่าคนดูเป็นฝ่ายถูกกระทำ หากแต่เป็นผู้ต่อรองความหมายกับผู้ผลิตรายการโทรทัศน์     การศึกษาของโรเจอร์ ซิลเวอร์สโตน และอีริค เฮิร์ช (1992) เรื่อง Consuming Technologies อธิบายว่าเทคโนโลยีการสื่อสารให้ทางเลือกแก่ผู้ใช้</p>\n\n<p>          การศึกษาของปีเตอร์ มานูแอล เรื่อง Cassette Culture (1993) คือตัวอย่างการศึกษาที่แตกต่างออกไป  ปีเตอร์ศึกษาดนตรีป๊อปในภาคเหนือของอินเดีย โดยดูการแพร่กระจายอย่างรวดเร็วของเทปเพลงในช่วงทศวรรษที่ 1980  ปีเตอร์นำแนวคิดของสกุลแฟรงเฟิร์ตมาวิเคราะห์ โดยเฉพาะทฤษฎีของธีโอดอร์ อะดอร์โน ซึ่งศึกษาเพลงป๊อปและสื่ออื่นๆ  อะดอร์โนเชื่อว่าเพลงป๊อปมีบทบาทเป็นผู้จัดระเบียบคนในสังคม เย้ยหยันสังคม ทำให้ศิลปะกลายเป็นสินค้า  ทำให้คนบริโภคมากเกินไป และ หลอกลวงคนในเชื่อว่าสังคมไม่มีชนชั้น  แนวคิดมาร์กซิสต์ใหม่ในทศวรรษที่ 1980 และ 1990 นำโดยนักคิดอย่างแอนโทนีโอ แกรมชี และสจ๊วต ฮอลล์ ซึ่งมีอิทธิพลต่อการศึกษาของปีเตอร์ในเรื่องเพลงป๊อป โดยปีเตอร์อธิบายว่าเพลงป๊อปเปรียบเสมือนพื้นที่ของการต่อรองระหว่างผู้รู้กับผู้ที่คล้อยตาม และเชื่อว่าเพลงป๊อปเกี่ยวข้องกับความขัดแย้งระหว่างกลุ่มคน ชนชั้น เชื้อชาติ เผ่าพันธุ์ เพศสภาพ ศาสนา และอายุ </p>\n\n<p>        ปีเตอร์อธิบายให้เห็นว่าภาพยนตร์เพลงของอินเดียดำเนินรอยตามรูปแบบเดิมๆอย่างเคร่งครัด ซึ่งผู้สร้างภาพยนตร์สามารถควบคุมการผลิต จัดการกับเนื้อเรื่อง และเอาใจผู้ชมได้  อย่างไรก็ตามเมื่อเกิดระบบเทป ทำให้ผู้สร้างรายย่อยเข้ามาผลิตภาพยนตร์แข่งขันกับบริษัทใหญ่ๆได้   ปีเตอร์กล่าวว่าในพรรคการเมืองบาริตยา จันตาของชาวฮินดูนิยมเปิดเพลงและวีดิโอซึ่งมีราคาถูก เพื่อใช้โฆษณาพรรคแก่มวลชน ในทำนองเดียวกันพรรคการเมืองอื่นๆก็นิยมเปิดเพลงจากเทปเพื่อใช้หาเสียง  แนวการศึกษาสื่อด้วยแนวคิดนี้ยังได้รับความสนใจจากอาลี โมฮัมมาดี และ แอนนาเบลล์ ซรีบีนี่ โมฮัมมาดี (1994) เรื่อง Small Media Big Revolution เพื่ออธิบายหน้าที่ของอินเตอร์เน็ตและเครื่องโทรสารซึ่งตอบสนองเป้าหมายทางการเมือง</p>\n\n<p>         ปีเตอร์ยังวิเคราะห์ว่าการกระจายตัวของสื่อ ยังเป็นสาเหตุที่ทำให้เกิดการต่อต้านและความรุนแรง พอๆกับทำให้เกิดการปลดปล่อยคนจากการถูกกดขี่  การศึกษาของปีเตอร์เป็นตัวอย่างที่ชี้ให้เห็นว่าการศึกษาของนักสังคมศาสตร์ได้มองข้ามวัฒนธรรมมวลชนของอินเดีย เพราะมีความเชื่อว่าเพลงอินเดียได้รับอิทธิพลมาจากเขตยุโรป   ในความจริงแล้วเพลงยุโรปเป็นเพลงของกรรมกรชาวผิวดำซึ่งแตกต่างจากเพลงอินเดีย   การศึกษาของแคทเธอรีน เอ ลัตซ์ และเจน แอล คอลลินส์ เรื่อง Reading National Geographic (1993) อธิบายว่าเนื้อหาของนิตยสารเนชั่นนัลจีโอกราฟฟิค เป็นเรื่องเกี่ยวกับวัฒนธรรมอเมริกัน  ลัตซ์และคอลลินส์ใช้แนวคิดของโรลอง บารธส์มาอธิบายเรื่องความเป็นกลางของสื่อ และนำแนวคิดของจอห์น เบอร์เกอร์เรื่องกระบวนการทำให้ผู้หญิงมีเสน่ห์ด้วยภาพลักษณ์บางอย่าง แต่นิตยสารเนชั่นนัลจีโฮกราฟฟิคก็พยายามที่จะเสนอภาพของวัฒนธรรมทั่วโลกด้วยสายตาที่ให้เกียรติคนอื่น</p>\n\n<p>        การศึกษาของไบรอัน โมแรน เรื่อง A Japanese Advertising Agency (1996) เป็นการอธิบายพัฒนาการของสื่อโฆษณาที่เป็นกระดาษและไม่เป็นกระดาษในสังคมญี่ปุ่น โดยพิจารณาว่าแนวคิดทฤษฎีจากสกุลแฟรงเฟิร์ตสามารถอธิบายอุตสาหกรรมในญี่ปุ่นได้หรือไม่  โมแรนเก็บข้อมูลจากบริษัทผลิตโฆษณาในโตเกียว  ซึ่งต้องเกี่ยวข้องกับฝ่ายต่างๆ เช่น เจ้าหน้าที่ลูกค้าสัมพันธ์  นักการตลาด นักวางแผน รวมถึงเรื่องราวความขัดแย้งในผลประโยชน์ต่างๆ</p>\n\n<p>        การศึกษาของริชาร์ด อาร์ วิลค์ อธิบายว่าเหตุผลที่ผู้นำชาวเบลิซไม่ใช้โทรทัศน์ที่ส่งมาจากอเมริกาเพราะว่าผู้นำชาวเบลิซอิจฉาวัฒนธรรมอเมริกัน  การศึกษาของอัลเฟร็ด เกลล์ อธิบายว่าโทรทัศน์คือเทคโนโลยีที่สร้างความสำราญใจ เปรียบเสมือนเป็นมนต์วิเศษที่ทำให้ผู้คนหลุดพ้นจากสภาวะน่าเบื่อหน่ายในสังคมอุตสาหกรรม  โทรทัศน์คือตัวแทนของจินตนาการที่ทำให้เชื่อว่าเป็นของได้เปล่า และไม่มีแรงงาน  รวมทั้งเป็นที่ที่เต็มไปด้วยคำโฆษณาชวนเชื่อมากมาย   การศึกษาของซิลเวอร์สโตนเรื่อง Television and Everyday Life (1994)  อธิบายเปรียบเทียบโทรทัศน์ว่าเปรียบเสมือนผ้าห่มหรือตุ๊กตาหมีที่เด็กหลงใหลและชื่นชอบ ซึ่งในทางจิตวิทยาสิ่งของเหล่านี้เรียกว่า “วัตถุแปรสภาพ”   เด็กที่เลิกเล่นตุ๊กตาหมีจะหันมาดูโทรทัศน์เพื่อทำให้ตนเองรู้สึกมีความมั่นใจ </p>\n\n<p>        เมื่อนักมานุษยวิทยาหันมาเก็บข้อมูลและศึกษาเรื่องโทรทัศน์และวีดิโอมากขึ้น เช่นการศึกษาของ ซี พี ค็อทแท็ค เรื่อง Prime-Time Society (1990) งานศึกษาเรื่องนี้เป็นงานสำคัญชิ้นหนึ่งที่ศึกษาเกี่ยวกับโทรทัศน์ในประเทศโลกที่สาม      ค็อทแท็คเก็บข้อมูลในหมู่บ้านในประเทศบราซิลหลายแห่ง ซึ่งท้าทายความคิดของชาวตะวันตกที่ว่าการดูโทรทัศน์ทำให้คนไม่อ่านหนังสือ   ค็อทแท็คได้แยกความสัมพันธ์ที่เกิดจากการอ่านหนังสือกับการดูโทรทัศน์ และพบว่าชาวบราซิลที่เคร่งศาสนาหรือพวกอนุรักษ์นิยมจะคิดว่าการชมโทรทัศน์จะส่งผลเสียต่อบุคคล  แต่ในทางปฏิบัติ โทรทัศน์เป็นแหล่งข้อมูลข่าวสารและเกี่ยวข้องกับการเมืองและวัฒนธรรม</p>\n\n<p>       บทความเรื่อง Public Culture ของ ไลล่า อาบู-ลักโฮด ปี ค.ศ. 1993 อธิบายเกี่ยวกับโทรทัศน์ในอียิปต์ ซึ่งมีความคิดที่แตกต่างกันสองแบบ คือพวกที่ต้อต้านและพวกที่ส่งเสริม  รายการโทรทัศน์ในอียิปต์พยายามหลีกเลี่ยงการนำเสนอภาพของชาวมุสลิมในลักษณะที่เป็นพวหหัวรุนแรง รายการโทรทัศน์ของอียิปต์พยายามสอดแทรกเนื้อหาทางศาสนามากขึ้น แต่พวกเคลื่อนไหวทางสังคมไม่เห็นด้วย เพราะคนเหล่านี้เชื่อว่าศาสนาอิสลามเป็นหลักคำสอนทางสังคม  ละครเรื่อง Ra’fat al-Haggan เป็นละครชีวิตที่ฉายทางโทรทัศน์ พยายามที่จะเสนอเรื่องราวความเป็นมุสลิมเข้ากับความรักชาติ โดยมีตัวละครที่ไม่เคร่งศาสนา แต่ในที่สุดก็เป็นผู้เขียนคำสรรเสริญพระเจ้า ซึ่งถูกเปิดเผยหลังจากที่เขาเสียชีวิตแล้วและศพของเขาก็ถูกฝังไว้ตามธรรมเนียมมุสลิม    ไลล่าอธิบายว่าละครเรื่องนี้ทำให้ผู้ชมในเขตชนบทคิดว่าตัวละครเป็นชีวิตของคนเมืองซึ่งแตกต่างจากชีวิตในชนบท และคนดูในชนบทก็คิดไม่เหมือนกับผู้สร้างละครที่ต้องการอธิบายความขัดแย้งเรื่องตัวตนทางศาสนา</p>\n\n<p>        การศึกษาแนวใหม่ ได้แก่การศึกษาของอีริค ไมเคิลส์ ซึ่งเขียนเรื่อง The Aboriginal Invention of Television Central Australia 1982-1986 (1986)   บทความเรื่องนี้มีอิทธิพลต่อนโยบายเรื่องการสร้างรายการโทรทัศน์ของรัฐบาลออสเตรเลีย ซึ่งส่งผลต่อชนพื้นเมืองที่ดูโทรทัศน์ประมาณ 25 เปอร์เซ็นต์   แต่เมื่อมีดาวเทียมเกิดขึ้น ปริมาณคนดูก็เพิ่มเป็น 80 เปอร์เซ็นต์   ไมเคิลส์อธิบายว่าวัฒนธรรมคือข้อมูลข่าวสารในตัวเอง กล่าวคือระบบเครือญาติและโครงสร้างสังคมทำให้คนมารวมกัน และแยกจากกันได้  ในสังคมชนพื้นเมืองในออสเตรเลียจะให้ความสำคัญกับการครอบครองสมบัติและวัตถุสิ่งของ ซึ่งจะนำไปใช้ในพิธีเต้นรำ งานศิลปะ การเล่านิทานและการร้องเพลง  นิทานที่ชนพื้นเมืองมักจะเล่าสู่กันฟังมักจะเป็นเรื่องเกี่ยวกับบรรพบุรุษที่สร้างแผ่นดิน น้ำ และขึ้นมา  ความรู้จากนิทานเหล่านี้จะส่งต่อไปยังคนทุกคน แต่เรื่องที่เป็นความลับและศักดิ์สิทธิ์จะมีคนรู้เฉพาะบางคนเท่านั้น โดยคนที่มีสิทธิ์รู้ความลับจะต้องพิจารณาจากอายุ เพศ เครือญาติ ลำดับชั้น และความซื่อสัตย์  ความรู้เหล่านี้จะเป็นสื่อในการแลกเปลี่ยนระหว่างชุมชน  คนแต่ละรุ่นจะกลายเป็นเครือข่ายของการติดต่อสื่อสารและแลกเปลี่ยนความรู้ เช่นเดียวกับการมีเครือข่ายแพร่ภาพโทรทัศน์</p>\n\n<p>         ไมเคิลส์ อธิบายว่าโทรทัศน์ทำให้วัฒนธรรมประเพณีของชนพื้นเมืองเปลี่ยนแปลงไปทั้งในแง่ความคิดและการปฏิบัติ เพราะโทรทัศน์เข้าถึงคนทุกคนโดยไม่แบ่งแยกว่าใครมีฐานะอะไร  โทรทัศน์จึงเข้ามาทำลายอำนาจของผู้อาวุโสและท้าทายการสั่งสอนเรื่องการแต่งงานและความรักตามจารีตประเพณี  เทคโนโลยีการสื่อสารอาจช่วยให้ได้รับข้อมูลข่าวสารต่างๆได้เสรี แต่ในกรณีนี้เป็นเรื่องของการควบคุมทางสังคม ซึ่งคนผิวขาวได้เข้ามาควบคุมผลประโยชน์ของตัวเองผ่านโทรทัศน์   ไมเคิลเสนอว่าถ้ารายการโทรทัศน์ไม่เคารพวัฒนธรรมคนพื้นเมือง วัฒนธรรมเหล่านั้นก็จะถูกทำลายไป ดังนั้นคนพื้นเมืองจึงควรมีรายการโทรทัศน์ของตัวเอง</p>\n\n<p>          วัฒนธรรมพื้นบ้านหลายแห่งมีลักษณะคล้ายกับวัฒนธรรมของชนพื้นเมืองในออสเตรเลีย ในกลางทศวรรษที่ 1980 ลูกหลานชนพื้นเมืองที่มีการศึกษาได้เข้ามาทำงานในวงการโทรทัศน์เพื่อผลิตรายการเพื่อคนพื้นเมือง แต่นักวิจารณ์บางคนคิดว่าการศึกษาของไมเคิลมองข้ามการปรับตัวและการเปลี่ยนแปลงในสังคมชนเผ่า  เนื่องจากตามธรรมเนียมที่ปฏิบัติมา นักมานุษยวิทยาคือผู้ที่ศึกษาชีวิตคนพื้นเมือง ดังนั้นนักมานุษยวิทยาจึงต้องศึกษาและช่วยพัฒนาวิธีการสื่อสารของคนพื้นเมือง  เช่น การศึกษาของเทอเรนซ์ เทอร์เนอร์ ในปี ค .ศ. 1992 เข้าไปศึกษา สอน และช่วยเหลือชนเผ่าคายาโปในเขตลุ่มน้ำอะเมซอรของบราซิลในการใช้วีดิโอเพื่อให้พวกเขาบันทึกเรื่องราวทางวัฒนธรรมที่มีค่าของตัวเองเก็บไว้ และเพื่อใช้เป็นข้อมูลรณรงค์ต่อสู้ให้พวกเขาได้รับสิทธิในการใช้ที่ดิน </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/86",""],
    [86,87,"-","Materialism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        แนวคิดเรื่องวัตถุนิยม หรือ Materialism  คือปรัชญาที่เชื่อเรื่องเอกนิยมหรือความมีมาตรฐานเดียวของสรรพสิ่ง กล่าวคือ เชื่อว่าวัตถุต่างๆในธรรมชาติล้วนถูกสร้างขึ้นจากองค์ประกอบทางวัตถุที่จับต้องได้ ไม่ว่าจะเป็นสิ่งมีชีวิตหรือไม่มีชีวิต แนวคิดวัตถุนิยมจะมองสรรพสิ่งในเชิงกายภาพ วัตถุต้องดำรงอยู่ได้ด้วยกายภาพ ซึ่งฐานคิดนี้คือตรรกะสำคัญของความรู้วิทยาศาสตร์นักวิชาการบางคนอาจคิดว่า Materialism เป็นการศึกษาปรากฏการณ์ธรรมชาติของจักรวาลและตัวตนของมนุษย์  หรือเป็นการศึกษาหลักเหตุผลเพื่ออธิบายพฤติกรรมและเหตุการณ์ต่างๆที่มนุษย์เป็นผู้กระทำ    ในการศึกษาทางมานุษยวิทยา  การศึกษา Materialism เกิดขึ้นในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 โดยมาพร้อมกับข้อถกเถียงระหว่างสิ่งที่เป็นแนวคิดทางศาสนากับวัตถุภาวะ ซึ่งอยู่ภายใต้ทฤษฎีวิวัฒนาการ     ในคริสต์ศตวรรษที่ 20  ข้อถกเถียงได้เปลี่ยนไปสู่เรื่องระเบียบวิธีวิจัย กล่าวคือปัจจัยทางวัตถุสร้างคำอธิบายทางสังคมต่างไปจากมิติทางความคิด </p>\n\n<p>       การศึกษาในแนววัตถุภาวะมีประวัติศาสตร์มายาวนาน   ช่วง 500 ปีก่อนคริสต์กาล นักปราชญ์ชาวกรีกชื่อเดโมเครตุส อธิบายว่าวัตถุต่างๆเกิดมาจากอะตอมและที่ว่างซึ่งมีการเคลื่อนไหวและรวมตัวกัน    ปรัชญากรีกสกุลอีพิเคอเรียนและ สโตอิคต่างเชื่อมั่นในเรื่องวัตถุภาวะ โดยอธิบายว่าสภาวะอารมณ์ความรู้สึกคือตัวทำลายเสถียรภาพของวัตถุ   ในยุคเรเนอซองเริ่มมีการพัฒนาทางวิทยาศาสตร์ และเป็นช่วงที่แนวคิดวัตถุภาวะกลับมารุ่งเรืองในยุโรปอีกครั้ง    นักปรัชญาโธมัส ฮอบส์(Thomas Hobbs) เป็นนักคิดแนววัตถุภาวะนิยมคนสำคัญ กล่าวว่าชีวิตประกอบด้วยการทำงานของอวัยวะต่างๆในร่างกาย</p>\n\n<p>       ในคริสต์ศตวรรษที่ 18  แนวคิดวัตถุภาวะนิยมมีอิทธิพลต่อนักคิดในสมัย Enlightenment เช่น เดนิส ดิเดรอต และบารอน เดอ ฮัลแบค ในยุคนี้ ปรัชญาแนววัตถุภาวะนิยมและการเปลี่ยนแปลงทางสังคมมีความเชื่อมโยงกัน  กล่าวคือ มีการอธิบายว่าความแตกต่างทางสังคม การเมืองและชีววิทยาเป็นผลมาจากธรรมชาติที่สร้างมา   และถ้ามนุษย์ต้องการความสมบูรณ์เจริญก้าวหน้า มนุษย์ก็ต้องควบคุมธรรมชาติให้ได้  คำอธิบายนี้มีอิทธิพลในศตวรรษที่ 19 โดยเฉพาะความคิดของคาร์ล มาร์ก(Karl Marx)</p>\n\n<p>          ตลอดคริสต์ศตวรรษที่ 19  ทั้งวิทยาศาสตร์และชีวิตพลเมือง มีคำอธิบายในเชิงศาสนาและธรรมชาติวิทยา เพื่อทำความเข้าใจเกี่ยวกับโบราณคดี ภูมิศาสตร์และชีววิทยา     ทฤษฎีวิวัฒนาการทำให้เกิดการอธิบายว่ามนุษย์ไม่ใช่สิ่งมีชีวิตที่สำคัญที่สุดในธรรมชาติ เพราะมนุษย์เป็นสัตว์ประเภทหนึ่ง  ในปี ค.ศ.1845  นักภูมิศาสตร์อดัม เซดจ์วิค โจมตีความคิดของโรเบิร์ต แชมเบอร์ส โดยกล่าวว่าปรากฏการณ์ต่างๆในจักรวาลเคลื่อนไปด้วยความก้าวหน้า      ต่อมาในปี ค.ศ.1859 หนังสือเรื่อง The Origin of Species ของชาร์ล ดาร์วิน ทำให้ข้อถกเถียงเข้มข้นมากขึ้น และเป็นครั้งแรกที่ทำให้ทฤษฎีวิวัฒนาการเข้ามาอธิบายด้วยกรอบวัตถุภาวะนิยม</p>\n\n<p>        แนวคิดของดาร์วินมีอิทธิพลต่อนักมานุษยวิทยาอย่างเลี่ยงไม่ได้  ตัวอย่างเช่น เอ็ดเวิร์ด ไทเลอร์ และจอห์น ลับบ็อค แต่มานุษยวิทยาสมัยวิคตอเรียใช้ทฤษฎีวิวัฒนาการอธิบายการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรม เพื่อค้นหาที่มาของสติปัญญาและการใช้เหตุผลของมนุษย์ มิใช่การมองหาเรื่องกายภาพ  ทั้งไทเลอร์และลับบ็อคต่างอธิบายลักษณะของมนุษย์ที่ค่อยๆฉลาดขึ้นและมีการพัฒนาระบบเหตุผล ซึ่งทำให้มนุษย์ประดิษฐ์คิดค้นเทคโนโลยีต่างๆ สังคมมนุษย์จะพัฒนาซับซ้อนขึ้น และมีความเชื่อทางศาสนาที่เป็นระบบมากขึ้น</p>\n\n<p>            อย่างไรก็ตามยังมีข้อยกเว้น   นักสังคมวิทยาและนักปรัชญาชาวอังกฤษ เฮอร์เบิร์ต สเปนเซอร์ ผู้ซึ่งมีความรู้ในทฤษฎีวิวัฒนาการ ทั้งในเรื่องกายภาพ ชีวภาพ และวัฒนธรรม ความคิดของสเปนเซอร์คือตัวอย่างของนักคิดแนววัตถุภาวะนิยม    ในเรื่องวิวัฒนาการทางสังคม สเปนเซอร์อธิบายว่า มนุษย์คือผู้เปลี่ยนแปลงสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติ เช่น การตั้งถิ่นฐานของมนุษย์  การติดต่อระหว่างคนกลุ่มต่างๆ และการสะสมความรู้และเทคโนโลยี       ลิวอิส เฮนรี มอร์แกน เขียนหนังสือเรื่อง Ancient Society (1877) เป็นการอธิบายวิวัฒนาการทางวัฒนธรรมที่ใช้แนวคิดแบบวัตถุภาวะนิยม</p>\n\n<p>           คาร์ล มาร์ก มีความคิดเช่นเดียวกับดาร์วินและสเปนเซอร์ และเป็นนักคิดแนววัตถุภาวะนิยมที่สำคัญในยุควิคตอเรีย    มาร์กและเพื่อนของเขา เฟรดริค เองเกลส์พยายามอธิบายประวัติศาสตร์จากการต่อสู้ระหว่างชนชั้น ซึ่งนำไปสู่การเปลี่ยนแปลงทางสังคม  เช่น ยุคฟิวดัลเปลี่ยนไปสู่ยุคทุนนิยมสมัยใหม่ในยุโรป  มาร์กได้เสนอวิธีวิทยาสำหรับการศึกษาทางสังคมศาสตร์ โดยเฉพาะการใช้แนวคิดวัตถุภาวะนิยมอธิบายพฤติกรรมและประวัติศาสตร์ของมนุษย์     ในปี ค.ศ.1859 เขาอธิบายว่าวิถีการผลิตของมนุษย์มีส่วนกำหนดสภาพสังคม การเมือง และความรู้ต่างๆ   มาร์กเชื่อว่าสถานะทางสังคมของมนุษย์ทำให้มนุษย์รู้ว่าตนเองเป็นใคร  อาจกล่าวได้ว่าประวัติศาสตร์ที่เป็นวัตถุภาวะคือสิ่งที่กำหนดแบบทางสังคม การเมือง กฎหมายและวิถีคิดของมนุษย์</p>\n\n<p>          จุดอ่อนของแนวคิดวัตถุภาวะนิยม ก็คือการอธิบายเรื่อง “เขตวัฒนธรรม” (culture area)  ความสัมพันธ์ระหว่างสภาพแวดล้อมกับการแสดงออกทางวัฒนธรรมเป็นสิ่งที่ได้รับความสนใจมาตั้งแต่ปลายคริสต์ศตวรรษที่ 19  ทฤษฎีวัตถุภาวะนิยมได้รับความสนใจจากมานุษยวิทยาอเมริกาและอังกฤษเรื่อยมาจนถึงทศวรรษที่ 1950  เมื่อเริ่มทศวรรษแรกของคริสต์ศตวรรษที่ 20 แนวคิดของโบแอสเรื่องประวัติศาสตร์ ทำให้มีการศึกษาเรื่องข้อมูลมากกว่าความสนใจในทฤษฎี  วัฒนธรรมจะถูกอธิบายใหม่ด้วยแนวคิดประวัติศาสตร์เฉพาะท้องถิ่น  โบแอสไม่เชื่อความคิดเชิงวัตถุภาวะ   แต่มีความรู้ภูมิศาสตร์ โบแอสไม่ได้นำความรู้นั้นมาอธิบายวัฒนธรรม  ในขณะที่ทฤษฎีหน้าที่นิยมของอังกฤษได้เสนอแนวคิดวัตถุภาวะต่อการศึกษาของนักมานุษยวิทยา ซึ่งอธิบายโครงสร้างสังคมที่เกิดจากการมีปฏิสัมพันธ์ของสิ่งต่างๆ</p>\n\n<p>           ในส่วนของมานุษยวิทยาอเมริกัน เลสลี่ ไวท์และจูเลียน สจ๊วตเป็นผู้มีอิทธิพลต่อการพัฒนาแนวคิดวัตถุภาวะนิยมในการสร้างทฤษฎีทางวัฒนธรรม   ไวท์เสนอแนวคิดที่ต่างไปจากโบแอส โดยกล่าวว่าวัฒนธรรมมีวิวัฒนาการมาเป็นลำดับ มนุษย์จะสร้างเทคโนโลยีที่ซับซ้อนขึ้น และใช้พลังงานที่คุ้มค่ามากขึ้น   ไวท์เชื่อว่าสังคมคือระบบของการใช้เทคโนโลยี    เขากล่าวว่าวัฒนธรรมแต่ละอย่างมีหนึ่งเดียวส่วนสจ๊วตเชื่อว่าวัฒนธรรมคือการปรับตัวให้เข้ากับสภาพแวดล้อมทางนิเวศน์    สจ๊วตได้ศึกษากลุ่มสังคมแบบล่าสัตว์เร่ร่อน และพบชนพื้นเมืองมีการปรับโครงสร้างสังคมให้เข้ากับสภาพแวดล้อมที่อาศัยอยู่</p>\n\n<p>          นับตั้งแต่ทศวรรษที่ 1960 เป็นต้นมา แนวคิดวัตถุภาวะนิยมในมานุษยวิทยาก็ค่อยๆแตกแขนงออกไปเป็นทฤษฎีย่อยๆ  เช่น การศึกษาแบบสจ๊วต เป็นการศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างวัฒนธรรมกับสภาพแวดล้อม ซึ่งรู้จักในนามระบบนิเวศน์วัฒนธรรม   การศึกษาอีกแนวหนึ่ง คือแนววัตถุภาวะนิยมทางวัฒนธรรม (cultural materialism) ซึ่งได้ใช้วิธีวิทยาแบบ positivism กับแนวคิดวัตถุภาวะไปอธิบายวัฒนธรรม  ส่วนแนวที่สาม คือการนำทฤษฎีมาร์กซิสไปประยุกต์ใช้ในการศึกษาเก็บข้อมูล</p>\n\n<p>        แนวคิดวัตถุภาวะนิยมทางวัฒนธรรม ได้แก่การศึกษาของมาร์วิน แฮร์ริส  ซึ่งเน้นวิธีวิทยาของการสังเกตปรากฏการณ์  เขาอธิบายว่าการศึกษาทางชาติพันธุ์ต้องแยกว่าอะไรคือพฤติกรรม และอะไรคือความรู้สึกนึกคิด  นักมานุษยวิทยาควรจะแยกแยะความแตกต่างระหว่างการตีความทางวัฒนธรรมของผู้ศึกษากับผู้ถูกศึกษาออกจากกัน   แนวคิดวัตถุภาวะนิยมทางวัฒนธรรมพยายามแยกสิ่งที่เป็นพฤติกรรมของชาวบ้าน  กับการใช้ทฤษฎีเพื่ออธิบายปรากฏการณ์ทางวัฒนธรรมของนักมานุษยวิทยา  ข้อสมมุติฐานจากการศึกษาแนวนี้เชื่อว่าวัฒนธรรมทางวัตถุมีผลต่อความคิดความเชื่อของมนุษย์</p>\n\n<p>         นักคิดในแนววัตถุภาวะนิยมทางวัฒนธรรม เชื่อในแนวคิดของมาร์กซ์ ตัวอย่างเช่น เรื่องโครงสร้างกับรากฐาน   ประเด็นที่มาร์กอธิบายเกี่ยวกับการจัดระเบียบการผลิต และรูปแบบทางการเมืองและความคิดที่ควบคุมการจัดระเบียบ กลายมาเป็นรากฐานสำหรับการวิเคราะห์ทางวัฒนธรรมในแนววัตถุภาวะ ซึ่งแยกแยะส่วนประกอบ 3 ส่วน คือ โครงสร้างพื้นฐาน โครงสร้างปฏิบัติ และโครงสร้างอุดมคติ   แฮร์ริสอธิบายว่าโครงสร้างพื้นฐานประกอบด้วยวิธีการผลิตที่ใช้เทคโนโลยีและการออกแรงเพื่อสร้างปัจจัยการดำรงชีพเบื้องต้น   และวิธีการจัดสรรทรัพยากร คือการควบคุมประชากรให้เหมาะสม   โครงสร้างพื้นฐานนำไปสู่โครงสร้างปฏิบัติทางสังคม ประกอบด้วยหน่วยครัวเรือนที่ทำการผลิต มีการแบ่งงานกันทำในครัวเรือน  หน่วยอำนาจทางการเมือง มีการจัดลำดับชั้นทางสังคมและสร้างกฎระเบียบต่างๆ  โครงสร้างปฏิบัติจะนำไปสู่โครงสร้างอุดมคติ ซึ่งมีลักษณะเป็นสัญลักษณ์ทางความคิด เช่น ตำนาน ศาสนา ปรัชญาและข้อห้ามต่างๆ</p>\n\n<p>        กล่าวได้ว่านักคิดในแนววัตถุภาวะนิยมทางวัฒนธรรม ได้อธิบายวัฒนธรรมโดยอิงกับสภาพแวดล้อม การบริโภค ประชากร และเทคโนโลยี  แฮร์ริสกล่าวว่าข้อห้ามการฆ่าวัวของชาวฮินดูเป็นการปรับตัวเพื่อให้เหมาะสมกับสภาพพื้นฐาน เพื่อทำให้ประชากรมีการสะสมทรัพยากรได้   กรณีดังกล่าวนี้ แสดงให้เห็นความจำเป็นของชาวฮินดูในการใช้วัวลากสิ่งของ วัวจึงเป็นสัตว์ศักดิ์สิทธิ์  ในทำนองเดียวกันการบูชายัญของชาวเอสเต็กคือการหาอาหารโปรตีนสำหรับบริโภค   การอธิบายตามแนวคิดนี้จึงมีลักษณะเป็นการคาดเดา และเป็นความพยายามที่จะใช้ตรรกะแบบวิทยาศาสตร์มาอธิบายวัฒนธรรมมากเกินไป</p>\n\n<p>        ถึงแม้ว่าทฤษฎีมาร์กซิสจะมีบทบาทสำคัญในคริสต์ศตวรรษที่ 19  แต่ความคิดของมาร์กกลับมีอิทธิพลต่อนักมานุษยวิทยาในคริสต์ศตวรรษที่ 20 โดยเฉพาะประเด็นเรื่องอำนาจทางการเมือง ซึ่งวางแนวทางให้เกิดความเข้าใจการเปลี่ยนแปลงทางการเมือง   มาร์กซ์อธิบายว่านักปรัชญานอกจากจะอธิบายโลกแล้วต้องเปลี่ยนแปลงโลกด้วย   จากแนวคิดดังกล่าวนี้ส่งผลให้เกิดการเปลี่ยนแปลงทางสังคมในคริสต์ศตวรรษที่ 20</p>\n\n<p>        มานุษยวิทยามาร์กซิสต์ มีข้อสมมุติฐาน 4 ประการ คือ หนึ่ง กระบวนการผลิต ซึ่งอาศัยแรงงานมนุษย์เพื่อสร้างประโยชน์ เป็นกระบวนการที่จะทำให้เข้าใจสังคม  สอง ถึงแม้ว่าปัจจัยทางวัตถุจะเป็นตัวชี้วัด แต่ความสัมพันธ์ระหว่างวัตถุกับความคิดก็เป็นสิ่งที่สำคัญ ประวัติศาสตร์ของมนุษย์จึงเป็นปฏิสัมพันธ์ของการกระทำและความคิด  เศรษฐกิจกับจิตวิญญาณ และพื้นฐานกับโครงสร้าง สาม การวิเคราะห์แนวมาร์กซิสเป็นการอธิบายสังคม ที่สนใจพฤติกรรมของบุคคล รวมทั้งความสัมพันธ์ทางสังคมที่หล่อหลอมให้เกิดแบบแผนการผลิต การครอบครองสมบัติ และความไม่เท่าเทียม  สี่ ทฤษฎีมาร์กซิสม์เป็นการศึกษากระบวนการเปลี่ยนแปลงทางประวัติศาสตร์ โดยเชื่อว่าสังคมมีความขัดแย้งระหว่างกลุ่มคน และพยายามอธิบายการเปลี่ยนแปลงเชิงวิวัฒนาการระยะยาวของสังคม มีการใช้แนวคิดมาร์กซิสต์มาอธิบายปรากฎการณ์ทางมานุษยวิทยาหลายลักษณะ  โดยเฉพาะการศึกษาเรื่องช่วงชั้นทางสังคม ความสัมพันธ์ทางเศรษฐกิจและโครงสร้างสังคม ผลกระทบของอุตสาหกรรมต่อระบบเศรษฐกิจแบบเกษตรกรรมในโลกที่สาม และกระบวนการเปลี่ยนแปลงทางสังคมของคนพื้นเมือง</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/87",""],
    [87,88,"-","Migration","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         การอพยพของมนุษย์หมายถึงการย้ายที่อยู่จากที่เดิมไปที่ใหม่ โดยอาขเป็นการย้ายชั่วคราวหรือถาวรก็ได้ และเหตุผลของการย้ายก็มีหลายประการ เช่น ย้ายเพื่อการทำมาหากิน ย้ายเพราะสภาพแวดล้อม ย้ายเพราะสงคราม ฯลฯ  นับตั้งแต่ยุคไพลสโตซีนตอนกลางที่โฮโม อิเรคตัส เคลื่อนย้ายเข้าไปยังดินแดนยูเรเซีย  จนถึงยุคไพลสโตซีนตอนปลาย การอพยพย้ายถิ่นเป็นมากกว่าการเคลื่อนย้าย  เพราะหมายถึงการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมและถิ่นอาศัยทางภูมิศาสตร์ ซึ่งอาจทำให้เกิดความขัดแย้ง และไม่ลงรอยถ้าโครงสร้างทางสังคมและสภาพแวดล้อมต่างไปจากเดิม   นอกจากนั้น การย้ายถิ่นยังต่างจากการเคลื่อนย้ายที่อยู่อาศัยเพื่อปรับตัวให้เข้ากับสภาพแวดล้อม เช่น การย้ายถิ่นตามฤดูกาลในสังคมล่าสัตว์เร่ร่อน หรือสังคมเลี้ยงสัตว์ที่ตระเวนไปตามที่ต่างๆที่อุดมสมบูรณ์  การอพยพย้ายถิ่นยังเป็นเรื่องของคนเฉพาะกลุ่มซึ่งมีตำนานความเชื่อบางอย่าง</p>\n\n<p>         โคลิน เรนฟริวอธิบายว่ากลุ่มชนที่สาบสูญตามตำนานไบเบิล ได้แก่ชาวอิทรัสกันแห่งเฮโรโดตุส และชาวฟินีเซียนแห่งสตราโบ  มีความเชื่อว่ากลุ่มชนเหล่านี้คือร่องรอยอดีตของยุโรป แต่ไม่มีข้อสนับสนุนหรือหลักฐานยืนยัน   ในกรณีการอพยพเข้ามาของชาวอินเดียนในอเมริกา     ฮูโก้ โกรเตียสกล่าวว่าชนพื้นเมืองในอเมริกาสืบตระกูลมาจากชาวสแกนดิเนเวีย  ชนเผ่ายูเคเทกัน สืบมาจากชาวเอธิโอเปีย  ชาวเปรูสืบมาจากชาวจีน ส่วนชนพื้นเมืองอื่นๆสืบมาจากชาวเมลานีเซียน     ขณะที่ แมทธิว เฮลเชื่อว่าชนพืนเมืองอเมริกามีบรรพบุรุษเป็นชาวเอเชีย</p>\n\n<p>          การอพยพยังเป็นคำอธิบายสำหรับปรากฏการณ์ทางวัฒนธรรมที่คล้ายๆกัน โรเบิร์ต วูโชป อธิบายเกี่ยวกับเรื่องชนเผ่าที่สาบสูญและทวีปที่จมหาย โดยใช้วิธีการศึกษาทางชาติพันธุ์วิทยา  แต่การอพยพย้ายถิ่นก็มิใช่ปัจจัยของการสร้างประวัติศาสตร์ทางวัฒนธรรม และมิใช่กระบวนการแพร่กระจายทางวัฒนธรรมซึ่งไม่มีคนเข้ามาเกี่ยวข้อง     อัลเฟร็ด โครเบอร์ กล่าวว่า การย้ายถิ่นของประชากรที่นำไปสู่การแพร่กระจายทางวัฒนธรรม เพราะการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมมาจากการแก้ไขทีละเล็กละน้อย  ซึ่งความคิดของโครเบอร์เป็นเรื่องที่เข้าใจผิด      การอธิบายเรื่องการแพร่กระจายวัฒนธรรมควบคู่ไปกับการอพยพย้ายถิ่น ยังมีเรื่องของวัฒนธรรมอื่นๆที่ไม่เกี่ยวข้องกับการอพยพ   ข้อสมมุติฐานที่อยู่ตรงข้ามกับแนวคิดทฤษฎีการแพร่กระจาย  เชื่อว่ากระบวนการอพยพย้ายถิ่นอาจทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมในกลุ่มของผู้อพยพเอง  โธมัส แจ็คสันกล่าวว่าชนพื้นเมืองในแคลิฟอร์เนียเป็นกลุ่มคนที่ย้ายถิ่นเข้ามาอยู่ใหม่ ปะปนอยู่กับคนกลุ่มเดิมและปรับตัวให้สังคมใหม่</p>\n\n<p>         การศึกษาเรื่องการอพยพในระยะแรกเป็นเรื่องของชาติพันธุ์ และสนใจในประเด็นอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์และประวัติศาสตร์ของกลุ่มคน  การวิจัยในระยะต่อมาเป็นการตีความการอพยพ โดยเชื่อว่ามันคือกลไกการปรับตัว    ประเด็นที่สำคัญคือเรื่องความหลากหลายของปัจจัยของการอพยพ ได้แก่ จำนวนประชากรที่เพิ่มขึ้นทำให้ทรัพยากรขาดแคลน การเข้ามาหางานทำในเมือง  การบุกเบิกดินแดนใหม่ การมีโรคระบาด ภัยสงคราม สภาพแวดล้อมเสื่อมโทรม การติดต่อค้าขาย และการค้นหาความฝัน</p>\n\n<p>          รูปแบบของการย้ายถิ่นมีลักษณะต่างกันไป ทั้งเรื่องจำนวนประชากรและช่วงเวลา   อาจแยกประเภทของการอพยพย้ายถิ่นได้เป็น 3 กรณี คือ  1) การย้ายถิ่นเร่ร่อนเพื่อยังชีพ หมายถึงการย้ายถิ่นชั่วคราวในพื้นที่ที่ใกล้เคียงกับถิ่นอาศัยเพื่อออกไปหาแหล่งอาหารสำหรับเลี้ยงสมาชิกในครัวเรือน  การย้ายถิ่นแบบนี้สามารถพบได้ในสังคมชนเผ่า หรือรัฐ  หรือการย้ายถิ่นของแรงงานเพื่อไปหางานทำในเขตอุตสาหกรรม  2) การอพยพเป็นวงจร หมายถึงการย้ายถิ่นของประชากรที่มีความสัมพันธ์กับสองคมสองแบบ เช่น สังคมเมืองกับสังคมชนบท เช่นการย้ายถิ่นของชาวแอฟริกันเขตกึ่งทะเลทราย 3) การย้ายถิ่นที่อยู่ใหม่อย่างถาวร หมายถึงการย้ายถิ่นจากที่เดิมไปอยู่ที่ใหม่ เช่น การย้ายถิ่นไปอยู่ในอเมริกาของคนกลุ่มต่างๆ</p>\n\n<p>        ปัจจุบันการศึกษาเรื่องการอพยพย้ายถิ่นเป็นผลมาจากการเปลี่ยนแปลงทางเศรษฐกิจเป็นสำคัญ  คนที่อพยพในปัจจุบันจะย้ายไปแสวงหารายได้ในที่ใหม่ที่คิดว่าจะทำให้ชีวิตดีขึ้น เช่น แรงงานจากโลกที่สามย้ายไปทำงานในประเทศตะวันตก ปัญหาที่เกิดขึ้นในปัจจุบันคือ การเข้าเมืองผิดกฎหมาย การค้ามนุษย์ การลักลอบเข้าเมือง ทำให้ประเทศที่เป็นเป้าหมายของการอพยพต้องสร้างกฎระเบียบมาควบคุม ปัญหาเหล่านี้เป็นเรื่องการเมืองระดับนานาชาติและสิทธิมนุษยชน กลุ่มคนยากจนในประเทศโลกที่สามจะตกเป็นเหยื่อของขบวนการค้าแรงงาน นักมานุษยวิทยาที่ศึกษาปัญหาเหล่านี้พยายามทำความเข้าใจการอพยพด้วยแนวคิดทฤษฎีหลายอย่าง ทฤษฎีที่สำคัญคือ world-systems theory โดยชี้ว่าการเปลี่ยนแปลงระบบเศรษฐกิจและการเมืองส่งผลกระทบต่อการดำรงชีพของมนุษย์ เงื่อนไขของการอพยพในปัจจุบันมีความซับซ้อนมากกว่าเดิม</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/88",""],
    [88,89,"-","Monarchy","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        การปกครองโดยพระมหากษัตริย์หรือราชาธิปไตย (Monarchy) หมายถึง รูปแบบการเมืองที่ให้อำนาจแก่คนๆเดียว ซึ่งทำหน้าที่เป็นประมุขและออกกฎระเบียบเพื่อควบคุมสังคม ผู้มีอำนาจดังกล่าวนี้จะสืบทอดอำนาจของตนโดยทางสายเลือด เช่น มอบอำนาจให้บุตรชายหรือบุตรสาว เมื่อกษัตริย์หรือพระราชาสละราชสมบัติหรือสิ้นพระชนม์ พระโอรสหรือพระธิดาก็จะสืบทอดอำนาจต่อไป การปกครองโดยกษัตริย์จะมีรูปแบบและรายละเอียดต่างกันในแต่ละสังคม ในสังคมที่ให้อำนาจเบ็ดเสร็จแก่กษัตริย์จะเรียกว่าการปกครองแบบสมบูรณาญาสิทธิราชย์ (Absolute Monarchy) ส่วนสังคมที่ให้อำนาจกษัตริย์ตามเงื่อนไขของรัฐธรรมนูญจะเรียกว่าการปกครองแบบกษัตริย์ภายใต้รัฐธรรมนูญ (Constitutional Monarchy) ซึ่งจะมีคณะรัฐบาลเข้ามาบริหารการปกครอง ปัจจุบันนี้รูปแบบการปกครองแบบสมบูรณาญาสิทธิราชย์ได้เปลี่ยนไปเป็นการปกครองแบบกษัตริย์ภายใต้รัฐธรรมนูญมากขึ้น กษัตริย์จะใช้อำนาจภายใต้ที่กฎหมายกำหนด และหน้าที่ส่วนใหญ่จะเป็นเชิงสัญลักษณ์และสืบทอดขนบธรรมเนียมประเพณีบางอย่าง</p>\n\n<p>          ในหลายวัฒนธรรม การปกครองแบบกษัตริย์มักจะเกี่ยวข้องกับความศักดิ์สิทธิ์ โดยเชื่อว่าผู้ที่เป็นกษัตริย์คือผู้มีบุญบารมีและมีฐานะเทียบเท่ากับผู้วิเศษ ทำให้กษัตริย์มิได้เป็นเพียงผู้นำทางการเมืองเท่านั้นแต่ยังเป็นผู้นำทางศาสนาและคติความเชื่อด้วย เช่น สามารถติดต่อกับวิญญาณ เทวดา เทพเจ้า และอำนาจเหนือธรรมชาติ กษัตริย์ที่มีอำนาจวิเศษจะทำให้สังคมอยู่เย็นเป็นสุข พลเมืองมีการกินดีอยู่ดีและปราศจากอันตราย ทำให้การเพาะปลูกอุดมสมบูรณ์</p>\n\n<p>        เจอร์แรม บราวน์ (1978,1987) และสตีพ เอ็มเลน (1991) และซานดร้า วีเรนแคมป์(1983) อธิบายว่าสภาพแวดล้อมมีผลต่อความใกล้ชิดระหว่างสมาชิกในกลุ่ม  ถ้าสภาพแวดล้อมธรรมชาติไม่เอื้ออำนวย เช่นแห้งแล้งกันดาร หรือมีสงคราม สมาชิกจะช่วยดูแลตัวอ่อนหรือทารกอย่างใกล้ชิด  สังคมลักษณะนี้จะมีผู้มีอำนาจเพียงหนึ่งเดียว และอำนาจก็จะตกทอดไปสู่ลูกหลาน  เช่น นกบางชนิดจะมีการเลี้ยงลูกแบบช่วยกัน สมาชิกในฝูงจะช่วยกันเลี้ยงลูกนก การช่วยเหลือกันต้องมีผู้ปกครองที่ดูแล การอยู่รวมกันเป็นฝูงเพื่อช่วยเหลือกันเลี้ยงดูลูกหลาน  ช่วยกันหาอาหาร และต่อสู้กับศัตรู   รูปแบบการช่วยเหลือกันเป็นการปรับตัวเพื่อการอยู่รอดของกลุ่ม โดยเฉพาะการอยู่ในพื้นที่ที่มีอันตรายและทรัพยากรมีจำกัด  </p>\n\n<p>          ในสังคมมนุษย์ การปกครองแบบสืบทอดอำนาจตามสายตระกูล เป็นการทำสัญญาทางสังคม  หัวหน้าผู้ปกครองจะทำหน้าที่ไกล่เกลี่ยความขัดแย้งระหว่างกลุ่ม ทำหน้าที่บังคับบัญชา ควบคุมการใช้ทรัพยากร คุ้มครองความปลอดภัยให้กับสมาชิก และทำให้สมาชิกแต่ละคนได้รับความเสมอภาคในการเข้าถึงทรัพยากร การมีผู้ปกครองที่มีอำนาจเพียงหนึ่งเดียวในสังคมมนุษย์ ส่งผลอย่างไรต่อสมาชิก สมาชิกแต่ละคนได้รับความเท่าเทียมกันหรือไม่ ได้รับประโยชน์เท่ากันหรือไม่  สังคมที่มีผู้ปกครองที่มีอำนาจเบ็ดเสร็จ ประโยชน์ทั้งหลายจะตกแก่ผู้ปกครอง </p>\n\n<p>          ตัวอย่างเช่น สังคมของชาวบุชแมนในเขตทะเลทรายคาราฮารี  ผู้ที่มีอำนาจในกลุ่มจะเป็นผู้ที่มีน้ำกินน้ำใช้ตอลดปี  รวมทั้งมีอาหารพอเพียงและสมบัติมากมาย  และยังมีภรรยามากกว่าหนึ่งคน  ในชนเผ่าคุง ซึ่งเร่ร่อนเก็บของป่าล่าสัตว์ เป็นสังคมที่สมาชิกทุกคนเท่าเทียมกัน ไม่มีใครมีอำนาจมากที่สุด  แต่ในสังคมที่เริ่มตั้งหลักแหล่งถาวร  สมาชิกเริ่มมีฐานะแตกต่างกัน  ในชนเผ่ายาโนมาโม ในเขตลุ่มน้ำอะเมซอน  หัวหน้าเผ่าจะอาศัยในเขตที่มีทรัพยากรอุดมสมบูรณ์ หัวหน้าจะมีอำนาจมากที่สุด และมีภรรยาหลายคน    การศึกษาของโรเบิร์ต คาร์ไนโร  อธิบายว่าการเกิดขึ้นของรัฐยุคแรกๆเกิดขึ้นในเขตที่มีความอุดมสมบูรณ์ เช่น ชาวสุเมเรียนแห่งดินแดนเมโซโปเตเมีย อาศัยอยู่ในพื้นที่ลุ่มปากแม่น้ำซึ่งมีความอุดมสมบูรณ์   กษัตริย์ของชาวสุเมเรียนสามารถเรียกใช้ทาสจำนวนมากได้ รวมทั้งเอาทาสหญิงมาเป็นนางบำเรอ เช่นเดียวกับกษัตริย์ของอินคาที่นำผู้หญิงมาเป็นภรรยาหลายคน</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/89",""],
    [89,90,"-","Multiculturalism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         Multiculturalism หมายถึงความหลากหลายทางวัฒนธรรมในพรมแดนประเทศใดประเทศหนึ่ง ซึ่งความหลากหลายที่เกิดขึ้นเป็นสิ่งที่รับรู้กันทั่วไปและเป็นเรื่องปกติ  สังคมที่มีความหลากหลายทางวัฒนธรรมจะแตกต่างจากสังคมที่มีการหลอมรวมทางวัฒนธรรม กล่าวคือ สังคมที่มีการหลอมรวมวัฒนธรรมจะมีวัฒนธรรมของชนกลุ่มน้อยที่ถูกครอบงำหรือถูกบดบังจากวัฒนธรรมที่มีอำนาจเหนือกว่า และส่งผลทำให้วัฒนธรรมของชนกลุ่มน้อยเลือนหายไป หรือสูญเสียความเป็นตัวเอง   ส่วนสังคมที่มีความหลากหลายทางวัฒนธรรม คือสังคมที่ประกอบด้วยวัฒนธรรมของคนกลุ่มต่างๆซึ่งยังมีพลังในตัวเอง ไม่ถูกทำลาย หรือตกอยู่ใต้อิทธิพลของวัฒนธรรมอื่น  สังคมที่มีความหลากหลายทางวัฒนธรรมจึงมีวัฒนธรรมย่อยๆมากมาย  คนแต่ละกลุ่มที่อาศัยอยู่ในประเทศเดียวกันจึงอาจมีวัฒนธรรมบางอย่างร่วมกัน แต่คนเหล่านั้นก็ยังมีเอกลักษณ์ทางวัฒนธรรมของตัวเอง เช่น ในประเทศสหรัฐอเมริกา ประกอบด้วยกลุ่มคนหลายเชื้อชาติหลายเผ่าพันธุ์  มีภาษาพูดหลายภาษา เช่น ภาษาอังกฤษ ภาษาสเปน ภาษาจีน ฯลฯ แต่ชาวอเมริกันก็มีวัฒนธรรมร่วมกันบางอย่าง เช่น กินสเต็ก ในขณะที่อาหารประจำเชื้อชาติก็ยังคงมีอยู่ในครอบครัว เช่น ชาวอเมริกันเชื้อสายจีน  สังคมที่ประกอบด้วยกลุ่มชนหลายวัฒนธรรมจะเป็นสังคมที่ยอมให้มีการแสดงออกทางวัฒนธรรมอย่างเสรี</p>\n\n<p>          ตัวอย่างประเทศอเมริกาและแคนาดา ประกอบด้วยคนหลายวัฒนธรรม ทั้งนี้เนื่องมาจากมีคนต่างแดนอพยพเข้าไปอยู่ในอเมริกาและแคนาดาจำนวนมาก ไม่ว่าจะเป็นชาวเอเชีย ชาวยุโรป ชาวแอฟริกัน และลาตินอเมริกัน  ความหลากหลายทางวัฒนธรรมทำให้กลุ่มคนแต่ละกลุ่มพยายามสร้างรื้อฟื้นเอกลักษณ์ประจำตัว เพื่อให้วัฒนธรรมของตนเองแตกต่างจากกลุ่มอื่น เช่น ชาวอิตาเลียนพยายามสร้างเอกลักษณ์ทางวัฒนธรรมต่างไปจากชาวอัลบาเนียน อาจมีการตั้งสมาคมและชมรมของตัวเอง  กลุ่มคนต่างๆที่อาศัยอยู่ในอเมริกาอาจเกิดขึ้นมาใหม่ หรืออยู่มานานแล้ว ผลที่ตามมาจากการมีกลุ่มคนที่แตกต่างหลากหลาย คือการมองหานิยามใหม่ๆของการเป็นกลุ่มชาติพันธุ์ เช่น ความหมายของการเป็น “คนผิวขาว” เป็นต้น</p>\n\n<p>          สังคมที่มีความหลากหลายทางวัฒนธรรม จะทำให้คนในสังคมนั้นตระหนักว่าอะไรคือเอกลักษณ์เฉพาะของวัฒนธรรมต่างๆ กลุ่มคนแต่ละกลุ่มจะมองหาเอกลักษณ์ของตัวเอง   ในขณะเดียวกันคนกลุ่มต่างๆก็เรียนรู้ที่จะเข้าใจวัฒนธรรมอื่นและอยู่ร่วมกับคนอื่น   ในชีวิตประจำวันเราอาจพบเห็นคนที่มีวัฒนธรรมต่างจากเรา เช่น ในห้องเรียน มีนักเรียนที่มีพ่อแม่อพยพมาจากประเทศอื่น นักเรียนอาจนับถือศาสนาไม่เหมือนกันแต่ทำกิจกรรมร่วมกัน เราอาจไปร่วมพิธีกรรมทางศาสนาของเพื่อนซึ่งไม่เหมือนกับเรา  เราอาจชมรายการโทรทัศน์ที่มีการแสดงทางวัฒนธรรมของกลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆ หรือไปร่วมเทศกาลของกลุ่มชาติพันธุ์ กินอาหารของวัฒนธรรมอื่น เป็นต้น</p>\n\n<p>          โดยปกติ มนุษย์จะแสดงอัตลักษณ์หรือตัวตนทางวัฒนธรรมเพื่อประโยชน์ทางการเมืองหรือเศรษฐกิจ แต่การศึกษาของ มิเชล ลาเกอร์รี(1984) พบว่าผู้อพยพชาวเฮติ ที่เดินทางมานิวยอร์คต้องพบกับการดูถูกจากคนขาวที่เกลียดคนผิวดำ ดังนั้นชาวเฮติจึงต้องสร้างเอกลักษณ์ของตัวเองขึ้นมาเพื่อทำให้แตกต่างจากคนผิวดำกลุ่มอื่นๆ   ดังนั้นในสังคมที่มีความหลากหลายทางวัฒนธรรม กลุ่มคนต่างๆจำเป็นต้องแข่งขันเพื่อสร้างตัวตนและอัตลักษณ์ของตัวเอง  การศึกษาสังคมที่มีความหลากหลายทางวัฒนธรรมจึงจำเป็นต้องชี้ให้เห็นว่าในพรมแดนรัฐชาติหรือประเทศประกอบด้วยกลุ่มคนที่หลากหลาย ซึ่งแต่ละกลุ่มมีวัฒนธรรมไม่เหมือนกัน</p>\n\n<p>          อย่างไรก็ตาม ปัจจุบันนักมานุษยวิทยาพิจารณาว่า “วัฒนธรรม” มิใช่สิ่งที่คงที่ หากแต่เป็นพลวัตของเครือข่ายความสัมพันธ์ที่มนุษย์มีไว้เพื่อสร้างความหมาย ดังนั้น การศึกษาความหลากหลายทางวัฒนธรรมจึงมิใช่การแสวงหารากเหง้าแก่นแท้ของวัฒนธรรมที่ตายตัว หากแต่ต้องทำความเข้าใจการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรม วัฒนธรรมของคนกลุ่มต่างๆมีการแลกเปลี่ยนไปมาและถูกสร้างใหม่อย่างต่อเนื่อง ทำให้ไม่สามารถระบุชี้ชัดได้ว่าใครเป็นเจ้าของวัฒนธรรม การออกมาเรียกร้องอัตลักษณ์ทางวัฒนธรรมของคนกลุ่มต่างๆในสังคมจึงเป็นวิธีการเชิงการเมืองในสังคมสมัยใหม่ที่ขับเคลื่อนด้วยอุดมการณ์สิทธิเสรีภาพ ซึ่งเป็นการผลิตซ้ำวาทกรรมของวัฒนธรรมที่มีแก่นแท้ขึ้นมาอีกครั้ง</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/90",""],
    [90,91,"-","Museum Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>          มานุษยวิทยาพิพิธภัณฑ์ หมายถึง การทำงานทางมานุษยวิทยาที่เกิดขึ้นภายในพิพิธภัณฑ์ หรือหมายถึงการศึกษาพิพิธภัณฑ์ในมิติมานุษยวิทยาก็ได้  ความหมายแต่ละด้านอาจไม่เหมือนกัน เพราะมีประวัติความเป็นมาที่ต่างกัน  การศึกษามานุษยวิทยาสายวัฒนธรรม ได้รวมเอาการศึกษาพิพิธภัณฑ์เข้าไว้ด้วยซึ่งในเวลาต่อมาการศึกษาพิพิธภัณฑ์ในมิติมานุษยวิทยากลายเป็นสาขาหนึ่งของพิพิธภัณฑ์ศึกษา หรือพิพิธภัณฑ์วิทยา</p>\n\n<p>          มิติมานุษยวิทยาในการศึกษาพิพิธภัณฑ์มีประวัติความเป็นมายาวนานพอๆกับการที่นักมานุษยวิทยาเข้าไปทำงานในพิพิธภัณฑ์  ไม่ว่าจะเป็นนักมานุษยวิทยาสายวัฒนธรรม นักมานุษยวิทยากายภาพ นักโบราณคดี และนักมานุษยวิทยาภาษาศาสตร์   นักมานุษยวิทยาเหล่านี้มักทำงานในพิพิธภัณฑ์ประวัติศาสตร์ธรรมชาติ เนื่องจากวัตถุทางวัฒนธรรมบางชิ้นซึ่งถูกค้นพบโดยนักมานุษยวิทยา หรือนักโบราณคดีจะถูกอธิบายว่าเป็นงาน “ศิลปะ” ชนิดหนึ่ง ซึ่งจะถูกนำไปจัดเก็บและแสดงในพิพิธภัณฑ์ศิลปะ เช่น ผลงานของชนเผ่าที่ถูกศึกษาโดยนักมานุษยวิทยาวัฒนธรรมหลายชิ้นจะถูกเก็บไว้ในพิพิธภัณฑ์ศิลปะ  ภัณฑารักษ์บางคนที่เก็บรักษาดูแลวัตถุที่ได้จากสังคมชนเผ่าจึงเป็นนักมานุษยวิทยา  แต่ในระยะเวลาต่อมาผู้ที่มาทำหน้าที่ภัณฑารักษ์คือนักประวัติศาสตร์ศิลปะ</p>\n\n<p>          วัฒนธรรรมเชิงวัตถุทั้งหลายคือสิ่งที่ได้รับความสนใจจากพิพิธภัณฑ์ ไม่ว่าสิ่งนั้นจะเรียกว่า “ศิลปะ” หรืออะไรก็ตาม  วัตถุทางวัฒนธรรมทั้งหลายจะถูกมองว่าเป็นสิ่งของที่ถูกสร้าง ถูกใช้โดยมนุษย์ และสิ่งของเหล่านี้ก็มีความหมาย    การทำงานพิพิธภัณฑ์ในปัจจุบันให้ความสนใจกับเรื่องการประเมินคุณค่าของวัตถุ  ซึ่งมีการศึกษาว่าวัตถุแต่ละอย่างจะอธิบายวัฒนธรรมได้อย่างไร  และคิดทบทวนว่าการศึกษาวัฒนธรรมเชิงวัตถุซึ่งเริ่มมาตั้งแต่ทศวรรษที่ 1970 ควรจะเป็นอย่างไร   นักวิชาการในมหาวิทยาลัยและสถาบันการศึกษาต่างๆพยายามเสาะหาแนวคิดทฤษฎีเพื่อมาอธิบายความหมายที่ถูกต้องของวัฒนธรรมเชิงวัตถุ  ซึ่งแนวการศึกษาของนักวิชาการเหล่านั้นแตกต่างจากสิ่งที่นักมานุษยวิทยาทำในพิพิธภัณฑ์  ในช่วงทศวรรษที่ 1980 เป็นต้นมา ความเข้าใจวัฒนธรรมเชิงวัตถุก็เริ่มแบ่งแยกอย่างชัดเจน ระหว่างนักวิชาการที่ทำงานในพิพิธภัณฑ์ และผู้ที่เข้ามาชมพิพิธภัณฑ์</p>\n\n<p>          เมื่อเกิดความเข้าใจที่ต่างกัน คณะกรรมการของนักมานุษยวิทยาที่ศึกษาพิพิธภัณฑ์ก็ผลิตวารสารชื่อ  Museum Anthropology ออกมาเผยแพร่พร้อมกับนิทรรศการที่แนะนำนักมานุษยวิทยาอเมริกัน  วารสารและนิทรรศการนี้ทำให้เกิดความเข้าใจใหม่ว่านักมานุษยวิทยาทำงานอะไรในพิพิธภัณฑ์ และเกิดสาขาย่อยมานุษยวิทยาพิพิธภัณฑ์ในเวลาต่อมา  วารสารของคณะกรรมการดังกล่าว ได้กล่าวถึงวารสารรุ่นแรกของสมาคมพิพิธภัณฑ์อเมริกัน ซึ่งเริ่มต้นมาตั้งแต่กลางทศวรรษที่ 1970 ซึ่งมีคำสนทนาของนักมานุษยวิทยาหลายคนซึ่งปูทางให้เกิดการศึกษามานุษยวิทยาพิพิธภัณฑ์</p>\n\n<p>          หากมองเชิงประวัติศาสตร์ การศึกษาพิพิธภัณฑ์ในมิติมานุษยวิทยาในอเมริกา แตกต่างจากยุโรป  แต่การศึกษาพิพิธภัณฑ์ในสองประเทศนี้เริ่มขยายตัวในศตวรรษที่ 19 ซึ่งอยู่ในช่วงการแผ่ขยายของลัทธิอาณานิคมและทุนนิยม   ช่วงเวลาดังกล่าวนี้คือสิ่งที่นักมานุษยวิทยารุ่นต่อมาวิพากษ์วิจารณ์ เพราะพิพิธภัณฑ์ในยุคอาณานิคมที่เกิดในอเมริกาและแคนาดาล้วนตกอยู่ใต้อำนาจการเมืองและเชื้อชาตินิยม   อย่างไรก็ตาม พิพิธภัณฑ์ซึ่งอยู่ในฐานะสถาบันทางสังคมก็ถูกสถาปนาโดยรัฐชาติและพิพิธภัณฑ์ก็ถูกใช้เป็นเครื่องบันทึกประวัติศาสตร์ของชาติที่เกิดใหม่    พิพิธภัณฑ์หลายแห่งในชาติที่เกิดใหม่ หรือในประเทศที่เกิดมานานแล้วบางประเทศ เริ่มปรับทาทีของตัวเอง โดยการนำเรื่องสุขภาพ สาธารณะมาจัดแสดงพร้อมกับเรื่องราวทางศิลปะ ประวัติศาสตร์และโบราณคดี   พิพิธภัณฑ์แห่งชาติต้องการสร้างสำนึกของการอยู่ร่วมกัน ความเป็นชาติเดียวกัน และมีเอกลักษณ์ของชาติเหมือนกัน โดยไม่สนใจชนกลุ่มน้อยที่มีวัฒนธรรมที่ต่างไป   ชนกลุ่มน้อยจึงหันไปสร้างพิพิธภัณฑ์ของตัวเองเพื่อเล่าเรื่องราวทางวัฒนธรรมและประเพณีที่พวกเขายกย่อง</p>\n\n<p>          นักวิจารณ์ที่สนใจเรื่องเหตุผลทางการเมือง และนักวิชาการที่สนับสนุนให้มีการคิดใหม่เกี่ยวกับการเขียนประวัติศาสตร์ คือผู้ที่กำลังต่อสู้ภายในชุมชนของกลุ่มชาติพันธุ์ซึ่งเต็มไปด้วยกลุ่มอำนาจต่างๆ  นักวิชาการเหล่านี้ต้องการทำงานร่วมมือกับหน่วยงานต่างๆ และให้มีการยอมรับกลุ่มชาติพันธุ์       การศึกษาของจอร์จ อับบรัม เกี่ยวกับการส่งคืนเข็มขัดลูกปัดให้กับชนพื้นเมือง 6 กลุ่ม ซึ่งเข็มขัดนี้ถูกจัดแสดงอยู่ที่พิพิธภัณฑ์อเมริกันอินเดียนในนิวยอร์ค จอร์จอธิบายว่าการส่งคืนวัตถุทางชาติพันธุ์นี้อาจไม่ใช่เรื่องกฎหมายอย่างเดียวแต่เป็นเรื่องของศีลธรรมและจริยธรรมด้วย   ข้อโต้แย้งยังคงดำเนินต่อมา  วิลเลียม สจ๊วตวอง ภัณฑารักษณ์จากพิพิธภัณฑ์ประวัติศาสตร์ธรรมชาติซึ่งเป็นส่วนหนึ่งของสถาบันสมิธโซเนียน ให้ความเห็นว่าการส่งคือวัตถุทางชาติพันธุ์ให้กับชนพื้นเมือง เป็นการเปลี่ยนวิธีคิดใหม่ว่าวัตถุในพิพิธภัณฑ์เป็นของใคร รวมทั้งเปลี่ยนวิธีคิดของการทำงานของภัณฑารักษ์ การบริหารงานและปรัชญาของพิพิธภัณฑ์ พิพิธภัณฑ์ต้องเปลี่ยนวิธีคิดใหม่เกี่ยวกับการดูแลวัตถุในพิพิธภัณฑ์ว่าวัตถุมิใช่ของที่แตะต้องไม่ได้ แต่ควรนำวัตถุเหล่านั้นมาใช้ประโยชน์เพื่อคนรุ่นหลัง</p>\n\n<p>          พิพิธภัณฑ์และสมาคมประวัติศาสตร์ธรรมชาติเกิดขึ้นในอเมริกาในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 18 ได้แก่ พิพิธภัณฑ์ชาร์เลสตันในรัฐเซาท์แคโรไลน่า ( ค.ศ.1783) พิพิธภัณฑ์เพียล ในฟิลาเดลเฟีย (ค.ศ.1875) และพิพิธภัณฑ์เพียบอดี้ในเมืองซาเล็ม (ค.ศ.1799)  ส่วนในประเทศอังกฤษ พิพิธภัณฑ์ประวัติศาสตร์ธรรมชาติแห่งแรกคือ พิพิธภัณฑ์แอชมอลีน ก่อตั้งในปี ค.ศ.1683 ในมหาวิทยาลัยอ็อกซ์ฟอร์ด  ส่วนพิพิธภัณฑ์แห่งชาติอังกฤษเกิดขึ้นในปี ค.ศ.1753 โดยเซอร์ฮันส์ สโลน  ก่อนหน้านั้นพิพิธภัณฑ์อยู่ในรูปแบบของสะสมของนักวิชาการในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 15 หรือรู้จักในนาม “ตู้เก็บของแปลก”</p>\n\n<p>          พิพิธภัณฑ์เริ่มขยายตัวในช่วงหลังคริสต์ศตวรรษที่ 15 เมื่อมีการพัฒนาความเจริญทางวิทยาศาสตร์ การประดิษฐ์เครื่องพิมพ์ การขยายตัวทางการค้า และการเปลี่ยนแปลงทางสังคม การเมืองและเศรษฐกิจของยุโรป  รวมถึงดินแดนอาณานิคมของยุโรปในเอเชีย แอฟริกา และอเมริกา  ในระยะแรกๆ ผู้สนใจสะสมของแปลกคือพวกขุนนางและราชวงศ์ ซึ่งเก็บไว้ดูส่วนตัว ไม่เปิดให้สาธารณะชม   นักมานุษยวิทยารุ่นแรกๆจะเข้าไปเกี่ยวข้องกับของสะสมในพิพิธภัณฑ์ต่างๆ นับตั้งแต่ทศวรรษที่ 1980 การศึกษาประวัติศาสตร์พิพิธภัณฑ์เริ่มแพร่หลายมากขึ้น  การศึกษาเหล่านี้ทำให้นักมานุษยวิทยาหันมาสนใจเรื่องวัตถุในพิพิธภัณฑ์</p>\n\n<p>          ซูซาน เพียร์ซ (1989)  อธิบายว่าประวัติศาสตร์การศึกษามานุษยวิทยาพิพิธภัณฑ์ในอังกฤษ พบว่า การทำงานในพิพิธภัณฑ์ของนักมานุษยวิทยาหรือนักโบราณคดีทั้งในอเมริกาและอังกฤษล้วนผูกพันธ์กับมหาวิทยาลัย  การศึกษาของอีวาน คาร์พ และ เอส ดี ลาวีน ในปี ค.ศ. 1991 เรื่อง Exhibiting Cultures อธิบายเกี่ยวกับการจัดแสดงวัตถุในพิพิธภัณฑ์สมัยใหม่ ซึ่งมีการใช้วัตถุในการแสวงหาตัวตน ประเด็นนี้เป็นที่สนใจในหมู่นักวิชาการหลายสาขา ไม่ว่าจะเป็นนักมานุษยวิทยา นักประวัติศาสตร์ นักวรรณคดี นักรัฐศาสตร์ และสาขาที่เกี่ยวข้อง</p>\n\n<p>          การศึกษาของแอนนา ลอร่า โจนส์ เรื่อง Exploding Cannons The Anthropology of Museums (1993) อธิบายว่าการจัดแสดงวัตถุของมนุษย์จากดินแดนนอกตะวันตกในพิพิธภัณฑ์ เป็นผลมาจากการศึกษาทางมานุษยวิทยาในรุนแรกๆ  โจนส์เชื่อว่าการจัดแสดงวัตถุในพิพิธภัณฑ์มีปัญหาทางจริยธรรมและการใช้อำนาจ รวมถึงนโยบายของรัฐที่มีต่อพิพิธภัณฑ์   โจนส์เรียกร้องให้นักมานุษยวิทยาที่ทำงานในพิพิธภัณฑ์เปลี่ยนวิธีการทำงานใหม่  เพื่อมิให้ดำเนินรอยตามความคิดแบบอาณานิคม</p>\n\n<p>          การศึกษาของไมเคิล เอมส์ เรื่อง Biculturalism in Exhibition (1991) อธิบายถึงความหลากหลายทางวัฒนธรรมของโลกปัจจุบัน และเรียกร้องให้มีความร่วมมือกันระหว่างคนทำพิพิธภัณฑ์กับเจ้าของวัตถุที่ถูกจัดแสดงในพิพิธภัณฑ์  เช่นการแสดงเรื่อง Into the Heart of Africa ในพิพิธภัณฑ์ออนทาริโอ ซึ่งมีชาวแอฟริกันในแคนาดาออกมาคัดค้าน   นักวิชาการเริ่มมองเห็นประวัติศาสตร์ความคิดในการสร้างและการจัดแสดงในพิพิธภัณฑ์ ทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลงวิธีคิดเกี่ยวกับพิพิธภัณฑ์ และการทำให้พิพิธภัณฑ์เป็นแหล่งเรียนรู้ของประชาชน    การศึกษาของมาร์ก็อต บลูม สกีวิลล์ (1993) ชี้ให้เห็นบทบาทของผู้หญิงในการทำงานพิพิธภัณฑ์ เช่น การทำงานของไลล่า เอ็ม โอนีล และอิสซาเบล เคลลี</p>\n\n<p>          การเปลี่ยนแปลงทางการเมืองทำให้การจัดแสดงเรื่องราวของวัฒนธรรมในพิพิธภัณฑ์ต่างไปจากเดิม   การศึกษาด้านพิพิธภัณฑ์ หรือพิพิธภัณฑ์วิทยา เริ่มให้ความสนใจประเด็นเกี่ยวกับความคิดในการจัดแสดงระหว่างนักวิชาการกับผู้ที่ทำงานในพิพิธภัณฑ์  เกิดแนวคิดเรื่องสถาบันทางวัฒนธรรม และมีการตีความว่าพิพิธภัณฑ์คือสถาบันทางสังคมและวัฒนธรรมยุคแรกๆในโลกตะวันตก  นอกจากนั้น นักมานุษยวิทยายังทบทวนการเก็บข้อมูล การจัดแสดง การตีความ และการจัดเก็บวัตถุในพิพิธภัณฑ์ ซึ่งเปลี่ยนแปลงไปตามบริบททางการเมืองยุคโลกาภิวัตน์  ในปัจจุบัน มีกลุ่มคนที่หลากหลาย มีวัฒนธรรมที่ต่างกัน   ดังนั้นการแสวงหาความหมายของวัตถุประเภทต่างๆ ทำได้ยากขึ้น และเป็นสิ่งที่ท้าทายนักมานุษยวิทยา</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/91",""],
    [91,92,"-","Myth","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>           ตำนาน หรือ Myth เป็นคำที่มีรากศัพท์มาจากภาษากรีกคำว่า mythos หมายถึง เรื่องเล่า เรื่องแต่ง คำบอกเล่า  จากยุคโบราณ ตำนานถูกเข้าใจว่าเป็นเรื่องเล่าที่มีมานมนานก่อนที่จะเกิดประวัติศาสตร์ของมนุษย์ เป็นเรื่องการกระทำต่างๆของเทพเจ้า  นอกจากนั้น ตำนานยังหมายถึงความรู้เฉพาะ ผู้ที่ได้รับฟังตำนานอาจคิดว่ามันเป็นเรื่องโกหก เรื่องแต่ง หรือเป็นความจริงก็ได้  การศึกษาตำนานอย่างเป็นระบบเริ่มมาตั้งแต่สมัยเรเนอซอง ซึ่งอาศัยศาสตร์หลายสาขามาอธิบาย ไม่ว่าจะเป็นมานุษยวิทยา ศาสนา ปรัชญา คติชนวิทยา ประวัติศาสตร์ศิลป์ วรรณคดี จิตวิทยา และภาษาศาสตร์</p>\n\n<p>          ตามความคิดของนักคติชนวิทยาชาวฟินแลนด์ ลอรี ฮอนโค  กล่าวว่าตำนานหมายถึงเรื่องเกี่ยวกับเทพเจ้า เป็นปรากฏการณ์ทางศาสนาที่เล่าเรื่องการกำเนิดโลก และการสร้างสิ่งต่างๆ เป็นเรื่องของการกระทำของเทพเจ้าที่ส่งผลต่อโลก ธรรมชาติและวัฒนธรรม ซึ่งจะถูกสร้างกฎระเบียบและการปฏิบัติสืบมา  ตำนานคือเรื่องเล่าที่พูดถึงเหตุการณ์ที่สำคัญ  ซึ่งเกิดขึ้นในช่วงเวลาศักดิ์สิทธิ์  ตำนานจึงอาจเป็นที่มาของสถาบันทางสังคมและระบบศีลธรรม    ตัวอย่างตำนานของชาวฮินดูได้เล่าถึงการจัดลำดับชั้นของวรรณะโดยอาศัยร่างกายของพระวิษณุเป็นเกณฑ์  กล่าวคือ พระมาจากปาก  นักรบมาจากแขน พ่อค้ามาจากต้นขา และกรรมกรที่อยู่ตำสุดมาจากเท้า    ตำนานในความหมายนี้คือการบอกเล่าด้วยเรื่องที่จับต้องได้โดยเพื่อสื่อสารความคิด   ตัวบ่งชี้เชิงสัญลักษณ์ หรือเชิงศาสนา ทำให้ตำนานเป็นเรื่องเล่าที่ต่างจากเรื่องอื่นๆ</p>\n\n<p>          สิ่งที่ทำให้ตำนาน ต่างจากนิทานชาวบ้านและนิทานวีรบุรุษ ก็คือตำนานเป็นเรื่องเล่าที่ศักดิ์สิทธิ์ที่เกี่ยวข้องกับเทพและสิ่งศักดิ์สิทธิ์ เป็นการบอกให้รู้กำเนิดของสิ่งต่างๆที่มีอยู่บนโลก  ส่วนนิทานวีรบุรุษหมายถึงเรื่องราวเกี่ยวกับมนุษย์อาจจะเป็นเรื่องศักดิ์สิทธิ์หรือไม่ก็ได้  นอกจากนั้น ช่วงเวลาในนิทานวีรบุรุษไม่เก่าแก่เท่าตำนาน นิทานวีรบุรุษมักจะเป็นเรื่องของสงคราม การอพยพ และวีรบุรุษ ตัวอย่างเช่น นิทานเกี่ยวกับกษัตริย์อาร์เธอร์ ของชาวอังกฤษ    นิทานชาวบ้านมีหลายประเภท แต่เป็นเรื่องของคนธรรมดาสามัญ  สัตว์ วัตถุสิ่งของ ซึ่งถูกเล่าเป็นเรื่องราว </p>\n\n<p>          นักคิดในสมัย Enlightenment ได้แรงบันดาลใจจากวัฒนธรรมกรีกโบราณ  เนื่องจากชาวกรีกเชื่อว่าตำนานคือเหตุผล และก่อให้เกิดศีลธรรม   เอ็ดเวิร์ด กิบบอนกล่าวว่าศีลธรรมเป็นเรื่องของมนุษย์   ปรัชญาในคริสต์ศตวรรษที่ 17-18 พยายามค้นหาแนวทางของตัวเอง สิ่งสำคัญที่นักคิดในยุคคนี้ให้ความสำคัญคือเรื่องระบบเหตุผลในตำนานซึ่งตกทอดมาจากยุคกลาง  ปิแอร์ เบเยิล กล่าวว่าตำนานมีความไม่ลงรอยระหว่างตัวละครที่เป็นเทพ และวีรบุรุษ   ในยุคโบราณมีการเคารพเทพเจ้าต่างๆ เช่น เทพจูปิเตอร์ซึ่งเป็นผู้ที่ประพฤติชั่ว และมักมากทางกามารมณ์  หรือกษัตริย์เดวิด ซึ่งเป็นฆาตกร ทำสิ่งที่ผิดศีลธรรม และทรยศ   เดิวด ฮูม กล่าวว่า เทพทั้งหลายในตำนานในสมัยโบราณเคยเป็นมนุษย์มาก่อน   แต่จะถูกบูชาสรรเสริญเมื่อได้ทำคุณประโยชน์  และถูกทำให้เสื่อมเสียด้วยจารีตประเพณี เรื่องเหล่านี้กลายเป็นที่มาของเทพนิยายในเวลาต่อมา</p>\n\n<p>          ในทางตรงกันข้ามแนวคิดแบบโรแมนติก(Romanticism)  เชื่อว่าตำนานทำให้ความเจริญรุ่งเรืองทางปัญญาความรู้ ตำนานจะเปรียบเสมือนความจริงและอำนาจที่มีอยู่เรื่อยไป  ไจแอมแบตติสตา วิโคใช้แนวคิดโรแมนติกอธิบายว่าความเชื่อในตำนานมีความจำเป็นสำหรับมนุษย์   ตำนานจึงเป็นความคิดทางปรัชญาประเภทหนึ่ง เป็นปัญญาเชิงวรรณกรรม ซึ่งเป็นขั้นแรกของโลกมนุษย์ที่ยังไม่มีศาสนา ตำนานเป็นปรัชญาที่ต่างจากระบบเหตุผลและความคิดที่เป็นศาสตร์  ตำนานมีลักษณธเป็นอารมณ์ความรู้สึกและจินตนาการ</p>\n\n<p>          แนวคิดโรแมนติกในคริสต์ศตวรรษที่ 18-19  สนใจเรื่องจิตวิญญาณ หรือปัญญาของคนบางคน  ช่วงเวลานี้จึงมีตำนานต่างๆเผยแพร่ทั่วไป เช่นเรื่อง Eddas และจารึกในคัมภีร์พระเวทของอินเดีย   โจฮันน์ ก็อตต์ไฟรด์ วอน เฮอร์เดอร์คือผู้นำในการศึกษาตำนานที่เจาะลึกในประเด็น “ปัญญา” ของปัจจเจก   ในปึ ค.ศ.1767  เฮอร์เดอร์อธิบายว่าสังคมยุคใหม่มิได้มีตำนานความเชื่อของตัวเอง แต่หันกลับไปศึกษาตำนานโบราณเพื่อที่จะสร้างตัวตน   อย่างไรก็ตาม การศึกษาตำนานในแนวโรแมนติกเป็นการศึกษาที่เกิดขึ้นภายใต้ความคิดชาตินิยมอย่างรุนแรง   ตัวอย่างเช่นการศึกษาของจาค็อบ กริมม์ในเรื่อง Teutonic Mythology (1835)  พยายามสืบเสาะตำนานและคติชนที่เป็นของชาวเยอรมัน เป็นการชักจูงให้นักวิชาการหันมาศึกษาตำนานของแท้ที่เป็นของชาวเยอรมัน และแยกตำนานของกรีกโรมันออกไปในฐานะเป็นสิ่งที่มีค่าน้อยกว่า</p>\n\n<p>          ข้อถกเถียงในเรื่องตำนานในสมัยวิคตอเรีย  ใช้แนวคิดวิวัฒนาการและการศึกษาเปรียบเทียบ  การศึกษาที่สำคัญได้แก่งานของนักภาษาศาสตร์ ฟรีดริช แม็ก มูลเลอร์ ซึ่งสนใจศึกษาภาษาอินโดยูโรเปียน  บทความของเขาในปี ค.ศ.1856 กล่าวว่าตำนานเปรียบเสมือนโรคร้ายในระบบภาษา  มูลเลอร์กล่าวว่า ตราบเท่าที่มนุษย์ยังใช้ภาษาถ่ายทอดความคิด ก็เป็นไปไม่ได้ที่มนุษย์จะพูดถึงสิ่งต่างๆโดยปราศจากเงื่อนไขส่วนบุคคล เพศสภาพ การกระทำ และบุคลิกภาพส่วนตัว    ตัวอย่างเช่น  พระเจ้าไดออสของชาวอารยัน มีลักษณะเดียวกับเทพซีอุสของกรีก คือทั้งสองเป็นเทพแห่งท้องฟ้า  การใช้ปรากฏการณ์ทางธรรมชาติอุปมาอุปไมยกับเทพทำให้เกิดตำนานในเวลาต่อมา</p>\n\n<p>          แอนดรูว์ แลง กล่าวว่านิทานชาวบ้านและขนบธรรมเนียมในความคิดของนักศึกษาตำนาน  เชื่อว่าเป็นสิ่งสะท้อนให้เห็นแบบแผนทางภาษาที่เสื่อมลง ซึ่งนักคิดแนววิวัฒนาการอธิบายว่านิทานชาวบ้านคือความเชื่อยุคแรกๆของสังคมมนุษย์ซึ่งหลงเหลือรอดมา  แลงกล่าวว่าตำนานกรีกเกี่ยวกับเทพโครนุส ที่ฆ่าลูกชายตัวเอง เป็นสิ่งที่ไม่สอดคล้องกับการตีความของมูลเลอร์  เนื่องจากตำนานคือหลักฐานที่แสดงว่ามีธรรมเนียมการกินมนุษย์ในสังคมชนเผ่า   ในปี ค.ศ.1873 แลงอธิบายว่าเรื่องอภินิหารในเทพนิยาย คือหลักฐานที่ชี้ว่ามีการบูชาสัตว์  เวทมนต์ และการเปลี่ยนแปลงของธรรมชาติ   มิใช่การบอกว่าตำนานคือภาพสะท้อนความเสื่อมทราม แลงเชื่อว่าทั้งตำนานและนิทานพื้นบ้านในวัฒนธรรมต่างๆมีลักษณะร่วมกันที่บ่งชี้วิธีคิดและจิตวิทยาของมนุษย์  เขากล่าวว่าชาวอารยันและชนชั้นล่างต่างมีสภาวะเงื่อนไขแห่งจินตนาการ สังคม และศาสนาเดียวกัน  ถึงแม้ว่าแนวคิดของแลงจะเกี่ยวข้องกับวิวัฒนาการ แต่ก็ยังเป็นการศึกษาที่ต่างไปจากนักมานุษยวิทยารุ่นต่อมา</p>\n\n<p>          ประเด็นเกี่ยวกับตำนานเป็นประเด็นที่เข้าไปเกี่ยวข้องกับการศึกษาทางมานุษยวิทยาสมัยใหม่  การทำความเข้าใจตำนานอาศัยทฤษฎีหลายแบบ เช่น กรอบทฤษฎีหน้าที่นิยม โครงสร้างนิยม และสัญลักษณ์   การใช้แนวทฤษฎีเหล่านี้เป็นทั้งการค้นหาความคิดซึ่งอธิบายตำนานว่าเป็นเหมือนหน้ากากที่ปกปิดความจริงทางสังคม (การศึกษาด้วยทฤษฎีหน้าที่นิยม และโครงสร้างนิยม) และเป็นการวิเคราะห์ในแบบโรแมนติก ที่อธิบายว่าตำนานคือความรู้ชนิดหนึ่ง  (การศึกษาในเชิงสัญลักษณ์)</p>\n\n<p>          แนวทฤษฎีหน้าที่นิยม พยายามมองสังคมทั้งระบบ มิใช่ศึกษาเพียงตัวแบบทางวัฒนธรรมที่แยกเป็นส่วนๆ     ลักษณะทางวัฒนธรรมแต่ละอย่างล้วนมีส่วนเกี่ยวข้องสัมพันธ์กัน  และมีหน้าที่จรรโลงสังคมให้อยู่ได้ หรือตอบสนองความต้องการทางด้านความรู้สึกและร่างกาย  โบรนิสโลว์ มาลีนอฟสกี้ อธิบายว่าตำนานมิได้เป็นแค่เพียงเรื่องเล่าขาน แต่มีลักษณะเป็นความเชื่อมั่นศรัทธาและความคิดเชิงศีลธรรมที่มีมาแต่โบราณ  หน้าที่ของตำนานคือการขยาย สืบทอดประเพณีโดยการพูดถึงความจริงที่ศักดิ์สิทธิ์ และมีฐานะสูงส่งของต้นกำเนิด</p>\n\n<p>          แนวทฤษฎีโครงสร้าง เป็นแนวคิดของนักเหตุผลนิยมที่มีข้อสมมุติฐานว่ารูปแบบทางวัฒนธรรม  คือภาพสะท้อนให้เห็นความคิดคู่ตรงข้าม  หรือระบบของสิ่งที่ตรงกันข้ามซึ่งเป็นเบ้าหลอมให้เกิดบุคลิกภาพของสังคม  ความคิดของคู่ตรงข้ามนี้คือพื้นฐานจิตใจของมนุษย์   การศึกษาในแนวทฤษฎีโครงสร้างนิยม ได้แก่การศึกษาของเลวีเสตราส์  เกี่ยวกับตำนาน Tsimshian ของชนเผ่า  Asdiwai  ตำนานนี้เป็นเรื่องราวการผจญภัยของวีรบุรุษ ผู้ซึ่งได้ของวิเศษ  และเดินทางไปยังพรมแดนสวรรค์และโลกมนุษย์  การเดินทางของวีรบุรุษจะเกิดขึ้นในพื้นที่ภูเขาและมหาสมุทร มีการล่าสัตว์ การแต่งงานกับสตรีที่เป็นเทพธิดาและปีศาจร้าย  เลวีเสตราส์ กล่าวว่าตำนานของชาว Asdiwai บอกให้ทราบถึงแบบแผนชีวิตที่เป็นคู่ตรงข้าม สะท้อนภาพวัฒนธรรมและธรรมชาติที่ตรงกันข้าม เช่น ทะเลกับแผ่นดิน ตะวันออกกับตะวันตก พืชกับสัตว์  ข้าวยากหมากแพงกับความอุดมสมบูรณ์ การแต่งงานกับคนนอกกับการแต่งงานกับคนใน และการสืบตระกูลข้างแม่กับการสืบตระกูลข้างพ่อ</p>\n\n<p>          นักวิชาการแนวโครงสร้างนิยม ศึกษาตำนานโดยการเปรียบเทียบสำนวนการเล่าในแบบต่างๆ ซึ่งเกิดขึ้นในเขตวัฒนธรรมเดียวกัน    เดวิด แมนเดลบวมกล่าวว่า ถึงแม้ว่าแนวทฤษฎีโครงสร้างนิยมจะมีปัญหาหลายอย่าง แต่ความคิดของเลวีเสตราว์ก็ได้ชี้ให้เห็นความสัมพันธ์ของสิ่งตรงกันข้าม  ของสิ่งที่ผิดสภาพ ความขัดแย้ง ความเปลี่ยนแปลง ความคล้ายคลึงกัน และลักษณะเฉพาะของเรื่องเล่าบางเรื่องท่ามกลางสำนวนที่หลากหลาย</p>\n\n<p>          แนวทฤษฎีมานุษยวิทยาสัญลักษณ์  มีแนวคิดร่วมกันการตีความวัฒนธรรม ซึ่งวิเคราะห์ความสัมพันธ์ระหว่างรูปแบบ ความหมายและบริบททางวัฒนธรรม     วิคเตอร์ เทอร์เนอร์ ผู้นำและมีอิทธิพลต่อการใช้ทฤษฎีสัญลักษณ์ทางมานุษยวิทยา ให้ความสนใจต่อประเด็นความสัมพันธ์ระหว่างตำนานและพิธีกรรม  เทอร์เนอร์มองหาความสัมพันธ์ที่เชื่อมโยงถึงธรรมชาติของสัญลักษณ์ ซึ่งเกิดขึ้นทั้งในตำนานและพิธีกรรม  ตามความคิดของเทอร์เนอร์ตำนานมิใช่แบบแผนของการประพฤติปฏิบัติในทางโลก   แต่ตำนานและพิธีกรรมมีส่วนที่คล้ายกันคือมีคุณลักษณะของความศักดิ์สิทธิ์  และมีพลังที่เสริมสร้างระเบียบศีลธรรม   ตำนานเปรียบเสมือนความลึกลับแห่งพลังของต้นกำเนิดแห่งจักรวาล   ตัวอย่างเช่น เหตุการณ์อาหารมื้อสุดท้ายของพระเยซูในศาสนาคริสต์ เป็นพิธีกรรมที่แสดงถึงความศักดิ์สิทธิ์และเล่าตำนานของพระเยซู  นักมานุษยวิทยาสมัยใหม่เชื่อว่าตำนาน คือเครื่องนำทางไปสู่การประกอบพิธีกรรมและจักรวาลวิทยา  เป็นผลผลิตทางวัฒนธรรมที่สะท้อนให้เห็นการปรับตัว โครงสร้างสังคม และโลกทัศน์ที่มีต่อสภาพแวดล้อมที่หลากหลาย</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/92",""],
    [92,93,"-","Naming","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>          การตั้งชื่อให้กับสมาชิกในครัวเรือน แต่ละสังคมจะมีวิธีคิดและการปฏิบัติที่ไม่เหมือนกัน ทุกๆสังคมล้วนมีการตั้งชื่อให้กับสมาชิกของตัวเอง  ชื่อของบุคคลจึงเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นในทุกวัฒนธรรม การตั้งชื่อมักจะมีกฎระเบียบเกิดขึ้นไม่มากก็น้อย  เช่น เด็กที่เกิดใหม่จะได้รับการตั้งชื่อ แต่วิธีการตั้งชื่อเด็กในแต่ละวัฒนธรรมจะแตกต่างกัน  วิธีการแที่แตกต่างกันอาจพิจารณาจากช่วงเวลาของการตั้งชื่อ  ระบบการคัดเลือกชื่อที่เหมาะสม  สถานะของผู้ที่ตั้งชื่อ  องค์ประกอบของคำ  ควาหมายของคำ และชื่อของบุคคลอาจเปลี่ยนแปลงได้ตามเวลา หรือมีชื่อเดียวก็ได้  เมื่อเด็กๆเกิดมาในสังคม สังคมจะมีวิธีการที่ต่างกันที่จะนำเด็กเข้ามาเป็นสมาชิก และอาจมีการตั้งชื่อหรือให้สถานะ  เด็กคนหนึ่งอาจเป็นสมาชิกโดยการตัดผม การแต่งกาย การสักร่างกาย หรือการตั้งชื่อให้กับเด็ก ประมาณ 40 เปอร์เซ็นต์ของสังคมประเพณี นักมานุษยวิทยาพบว่าการรับเด็กเป็นสมาชิกในกลุ่มจะมีการตั้งชื่อเด็ก  ส่วนใหญ่ผู้ที่ทำหน้าที่ตั้งชื่อคือพ่อแม่ของเด็ก  สังคมประเพณีส่วนใหญ่การตั้งชื่อเด็กแรกคลอดจะมีพิธีกรรมและมีคนเข้ามาร่วมจำนวนมาก</p>\n\n<p>การศึกษาของคล็อกเกอร์ (1984) ในลุ่มน้ำอะเมซอนพบว่าชนพื้นเมืองในดินแดนแถบนี้มักจะตั้งชื่อสมาชิกจากคำที่มีอยู่เดิม การศึกษาของกูแอมเปิลก็พบว่าชาวอินเดียนเผ่าอรนูอิตจะตั้งชื่อเด็กคล้ายกับชื่อของสัตว์และต้นไม้ในธรรมชาติ ในบางสังคมการตั้งชื่อจะเกี่ยวข้องกับฐานะทางสังคมของคนหรือสัมพันธ์กับเพศสรีระ การศึกษาของชินเว นโวเย (2014) พบว่าชนเผ่าอิกโบในประเทศไนจีเรีย การตั้งชื่อเด็กเกิดใหม่จะจัดเป็นพิธีกรรมทางศาสนาที่มีขั้นตอน 6 ขั้น เพื่อทำให้เด็กมีตัวตนทางสังคม</p>\n\n<p>          ในสังคมอุตสาหกรรมปัจจุบัน การตั้งชื่อเด็กจะเกิดขึ้นหลังคลอดไม่นานนัก แตกต่างจากสังคมประเพณีที่การตั้งชื่อเด็กแรกเกิดอาจเกิดขึ้นช้า  สังคมประเพณีประมาณ 12 เปอร์เซ็นต์อาจตั้งชื่อเด็กหลังจากนั้น 10 วัน หรืออาจนานถึง 30 วัน  สังคมประเพณีประมาณ 26 เปอร์เซ็นต์ มีการตั้งชื่อเด็กหลังคลอดนานถึง 1 เดือน หรือ 4 ปี การตั้งชื่อเด็กช้า อาจเนื่องมาจากต้องการดูว่าเด็กคนนั้นมีการเติบโตอย่างไร  ในบางสังคม เชื่อว่าการตั้งชื่อเด็กเร็วเกินไปอาจทำให้ปีศาจหรือวิญญาณชั่วร้ายมาจับเด็กไป  บางสังคมเชื่อว่าการตั้งชื่อเด็กจะเกิดขึ้นเมื่อเด็กคนนั้นเติบโตถึงวัยอันควร เช่น เริ่มมีฟันงอกขึ้นมา เริ่มคลานได้  หย่านมได้ หรือตัดผมไฟ  ในบางสังคมจะรอคอยให้เด็กเติบโตรู้ความ เช่น ในชนเผ่าคูน่า ในประเทศปานามา จะตั้งชื่อเด็กเมื่ออายุ 10-14 ขวบ</p>\n\n<p>          สังคมส่วนใหญ่ สิทธิในการตั้งชื่อเด็กเป็นสิทธิพิเศษสำหรับบางคนเท่านั้น เพราะว่าการตั้งชื่อจะทำให้เด็กคนนั้นมีเอกลักษณ์เฉพาะตัว  ในสังคมอุตสาหกรรมหลายแห่ง พ่อแม่เด็กจะมีสิทธิตั้งชื่อลูกที่เกิดใหม่ แต่ในสังคมประเพณีบางแห่ง พ่อแม่อาจมิใช่ผู้ที่ตั้งชื่อลูกของตัวเอง แต่ผู้ตั้งชื่ออาจเป็นปู่ย่าตายาย หรือนักบวชในศาสนา บางครั้งอาจมีคนหลายคนอาจมาช่วยกันตั้งชื่อเด็กก็ได้</p>\n\n<p>          ในบางสังคมอาจตั้งชื่อมาจากความฝัน บางสังคมอาจใช้วิธีเข้าทรงเพื่อเลือกชื่อที่เหมาะสม   ในหลายๆสังคมจะมีระบบของการตั้งชื่อ เช่นมีชื่อไว้ให้เลือก แต่อาจเลือกชื่อใหม่นอกเหนือจากของเดิมก็ได้ เช่น เรียกชื่อตามบรรพบุรุษ  หลายสังคมมีการตั้งชื่อโดยการติดต่อกับวิญญาณหรือสิ่งศักดิ์สิทธิ์ ชื่อบางชื่ออาจมาจากวิญญาณบอก เช่น ในชนเผ่าชุคชี ซึ่งเป็นกลุ่มชนที่เลี้ยงกวางเรนเดียร์ในเขตตะวันออกเฉียงเหนือของไซบีเรีย การตั้งชื่อเด็กอาจมาจากชื่อของคนที่ตายไปแล้ว วิธีการเลือกชื่อของชาวชุคชี จะนำก้อนหินและรองเท้ามาผูกเชือก โดยมีชื่อของคนที่ตายไปแล้วเขียนอยู่บนก้อนหินและรองเท้า เมื่อเชือกอันไหนแกว่ง ชื่อนั้นก็จะเป็นชื่อของเด็ก เพราะเชื่อว่าวิญญาณคนตายเป็นผู้มอบให้</p>\n\n<p>          ในชนเผ่าเอแชนติ และเผ่าฮัวซา ในเขตตะวันตกของแอฟริกา จะตั้งชื่อเด็กตามชื่อของวันที่เด็กคนนั้นเกิด  ในชนเผ่าหลายกลุ่มในเขตมาลายา จะตั้งชื่อเด็กตามชื่อที่มีอยู่แล้ว 7 ชื่อ    ในบางสังคม ลูกชายคนแรกจะตั้งชื่อตามชื่อของปู่  ส่วนลูกสาวจะตั้งชื่อตามชื่อยาย  ลูกชายคนที่สองจะตั้งชื่อตามชื่อตา ลูกสาวคนที่สองตั้งชื่อตามชื่อย่า  ในสังคมแอฟริกาหลายแห่ง เด็กที่เป็นฝาแฝด หรือเด็กที่เกิดในวันพิเศษจะมีชื่อพิเศษ  ในบางสังคมชื่อเด็กอาจได้มาจากชื่อของตระกูล หรือชื่อวันสำคัญทางศาสนา  อย่างไรก็ตาม ระบบการตั้งชื่อมักจะเป็นการตั้งชื่อตามคนในครอบครัว โดยเฉพาะชื่อปู่ย่าตายาย หรือชื่อของผู้ที่ล่วงลับไปแล้ว   ประเภทของการตั้งชื่อในแต่ละสังคมจะแตกต่างกัน เช่น ในสังคมประเพณี ชื่อของบุคคลจะมีเพียง 1 เดียว แต่สังคมบางแห่ง ชื่อบุคคลอาจมีมากกว่าหนึ่งชื่อ  ในสังคมที่เก็บของป่าล่าสัตว์ หรือพึ่งธรรมชาติมักจะมีการตั้งชื่อเพียงชื่อเดียว ในขณะที่สังคมเกษตรกรรม บุคคลจะมีชื่อมากกว่าหนึ่งชื่อ เนื่องจากสังคมเกษตรมีประชากรมาก ครอบครัวหนึ่งอาจมีลูกหลายคน   ชื่อที่เพิ่มเข้ามาอาจเป็นนามสกุล หรือชื่อที่ได้มาจากบิดา  ซึ่งชื่อเหล่านี้จะบ่งบอกว่าบุคคลคนนั้นอยู่ในตระกูลของใคร สืบเชื้อสายมาจากใคร  ในบางสังคม เช่น ในจีน และเกาหลี นามสกุลอาจมาก่อนชื่อประจำตัว  โดยปกตินามสกุลจะเป็นชื่อทางสังคม และบ่งบอกสถานะของบุคคล  ในอดีต ชาวยุโรปจะใช้นามสกุลเป็นเครื่องบ่งบอกว่าใครมีฐานะสูงส่ง  สังคมส่วนใหญ่ จะใช้นามสกุลที่ส่งต่อมาจากบิดา  ชาวฮ๊กเกี้ยนในไต้หวันมีธรรมเนียมว่าลูกคนแรกจะใช้นามสกุลของพ่อ  ลูกคนที่สองใช้นามสกุลของแม่ ลูกคนต่อไปอาจใช้นามสกุลของพ่อ  ชาวเซิบร์บ จะให้ลูกใช้นามสกุลของแม่ ถ้าแม่มีบทบาทสำคัญกว่า</p>\n\n<p>          ในสังคมประเพณีบางแห่ง จะตั้งชื่อลูกตามชื่อที่ศักดิ์สิทธิ์ บางสังคมชื่อของบุคคลอาจมาจากชื่อสถานที่ ตัวอย่างเช่น ชาวสิงหลในประเทศศรีลังกา จะตั้งชื่อคนตามชื่อบ้าน หรือชื่อสวนของคนๆนั้น  คู่สามีภรรยาในชนเผ่าทิโกเปียนส์ ในหมู่เกาะโซโลมอน จะตั้งชื่อคนตามชื่อบ้าน  ชนเผ่าหลายแห่งจะตั้งชื่อตัวเองปลอมๆขึ้นมาเพื่อมิให้ชาวตะวันตกรู้ว่าตนเป็นใคร   ในสังคมประเพณี การตั้งชื่อจะเลือกมาจากชื่อที่มีอยู่แต่เดิม  ชื่อเหล่านี้จะไม่มีความหมาย หรืออาจมีความหมายก็ได้    ในสังคมเก็บของป่าล่าสัตว์มักจะตั้งชื่อบุคคลด้วยชื่อที่มีความหมาย เช่น ชื่อของสัตว์ หรือตั้งชื่อตามลักษณะท่าทาง รูปร่าง ลักษณะทางกายภาพ เป็นต้น  ในบางสังคมชื่อที่มีความหมายในทางไม่ดีหรือเลวทราม จะไม่นำมาตั้งเป็นชื่อคน</p>\n\n<p>          การตั้งชื่ออาจบ่งบอกถึงลักษณะทางเพศของบุคคล วิธีการตั้งชื่อเพื่อบอกเพศมี 3 วิธี คือ 1) ตั้งชื่อให้มีความหมายถึงเพศนั้นๆ 2) ตั้งชื่อโดยบอกถึงอวัยวะเพศ และ 3) ตั้งชื่อตามคำที่คิดขึ้นใหม่เพื่อบ่งบอกเพศ  การตั้งชื่อของสังคมแต่ละแห่งมีลักษณะร่วมกันอย่างหนึ่ง คือ ชื่อนั้นจะเป็นเอกลักษณ์ประจำตัวของบุคคล  แต่ถ้าในสังคมที่มีระบบการตั้งชื่อที่มีคำน้อย หรือใช้ชื่อซ้ำกันหลายคน สังคมนั้นก็จะมีวิธีอื่นในการแยกแยะบุคคล   เช่น มีการตั้งชื่อเล่นเพิ่มเข้าไป เพื่อให้รู้ว่าเป็นใคร  ถึงแม้ว่าบุคคลจะมีชื่อเดียวตลอดชั่วชีวิต แต่บางคนอาจมีชื่อหลายชื่อ  สังคมหลายแห่งมีการตั้งชื่อเล่น บางแห่งอาจมีการเปลี่ยนชื่อเมื่อบุคคลเริ่มเป็นผู้ใหญ่ การเปลี่ยนชื่อสะท้อนให้เห็นว่าบุคคลมีการเปลี่ยนสถานะทางสังคม</p>\n\n<p>          การตั้งชื่อเล่นเป็นเรื่องที่พบเห็นได้ในหลายสังคม ชื่อเล่นอาจเป็นชื่อที่เกิดขึ้นทีหลัง หรือเป็นชื่อเสริมชื่อจริง ส่วนใหญ่ชื่อเล่นจะมาจากการตั้งของเพื่อนที่อยู่ในรุ่นเดียวกัน  ชื่อเล่นเป็นชื่อที่ไม่เป็นทางการ และทำให้เกิดการควบคุมทางสังคม ชื่อเล่นทำให้บุคคลสามารถแสดงออกถึงบุคลิกลักษณะเฉพาะตัวได้   ส่วนชื่อจริงหรือชื่อที่ได้รับการตั้งโดยขนบธรรมเนียมประเพณี จะเกิดขึ้นเมื่อบุคคลเปลี่ยนสถานะ เช่น จากการเป็นโสดไปสู่การเป็นสามีหรือภรรยา คนที่แต่งงานแล้วจะมีชื่อใหม่  ชื่อที่เกิดขึ้นใหม่สะท้อนให้เห็นการเปลี่ยนสถานะของบุคคลที่ชัดเจน  การเปลี่ยนชื่อจะทำให้คนๆนั้นตระหนักถึงความเปลี่ยนแปลงที่เกิดขึ้นกับตัวเอง   สำนึกของการเปลี่ยนแปลงสถานะอาจดูได้จากชื่อที่เปลี่ยนใหม่ ซึ่งอาจเกิดจากการเปลี่ยนแปลงรูปร่างหน้าตา  ในสังคมประเพณีหลายแห่งมักจะมีการเปลี่ยนแปลงชื่ออยู่ตลอดเวลา</p>\n\n<p>          ในหลายวัฒนธรรม บุคคลอาจสร้างเอกลักษณ์ประจำได้หลายวิธี เช่น อาศัยลักษณะทางเพศ  ความเป็นญาติพี่น้อง การตั้งชื่อเล่น ชื่อตามอาชีพการงาน  ชื่อตามกฎหมาย ชื่อนำหน้าเพื่อบ่งบอกสถานะ หรือ ชื่อที่มีการผสมผสานหลายแบบ    ขนบธรรมเนียมทางสังคมอาจมีการแสดงออกในลักษณะใดลักษณะหนึ่ง  การแสดงออกเหล่านี้จะช่วยให้บุคคลแสดงตัวเองได้  ชื่อที่เรียกตามบทบาท อาจทำให้บุคคลแสดงบทบาทได้เหมาะสม ชื่อที่เรียกตามคุณสมบัติหรือคุณงามความดี อาจทำให้บุคคลแสดงทัศนคติที่ต่างกัน ชื่อประจำตัวของบุคคลอาจทำให้บุคคลนั้นรู้ว่าตนเองมีบุคลิกลักษณะอย่างไร</p>\n\n<p>          ในสังคมประเพณีมีการเรียกชื่อญาติพี่น้องตามชื่อเรียกญาติโดยเฉพาะ   การเรียกชื่อญาติมักจะปรากฎในสังคมขนาดเล็ก เช่น สังคมเก็บของป่าล่าสัตว์ หรือพึ่งธรรมชาติ สังคมประเพณีส่วนใหญ่จะมีญาติเป็นศูนย์กลาง ญาติแต่ละคนจะมีบทบาทของตัวเอง การเรียกชื่อญาติจึงเป็นการตอกย้ำหน้าที่ของแต่ละคน  สังคมส่วนใหญ่การเรียกชื่อญาติจะเป็นการแสดงความสัมพันธ์ทางสังคม เช่น ความสัมพันธ์กับญาติที่อาวุโส ความสัมพันธ์ระหว่างพ่อแม่ลูก ระหว่างพี่น้อง และญาติทางการแต่งงาน</p>\n\n<p>          สังคมประเพณีบางแห่ง จะมีชื่อที่ต้องห้าม  ในบางโอกาส บุคคลจะไม่ได้รับอนุญาตให้มีชื่อประจำตัว บางสังคมเชื่อว่ามีชื่อบางชื่อเป็นของต้องห้าม  เช่น ชื่อของพ่อแม่ ชื่อของสามีภรรยา ชื่อของพ่อแม่บุญธรรม หรือชื่อปู่ย่าตายาย  ชื่อต้องห้ามอาจเป็นชื่อของคนตาย  ในหลายสังคมชื่อของบุคคลเป็นสิ่งต้องห้ามที่จะใช้โดยทั่วไป ชื่อบางชื่ออาจเกี่ยวข้องกับเวทมนต์คาถา  บางสังคมจะมีการหลีกเลี่ยงการใช้ชื่อญาติ หรือมิให้ญาติทำในสิ่งต้องห้าม เช่น การเปลือย การพูดถึงเพศ ห้ามเรียกชื่อของกันและกัน ห้ามแตะเนื้อต้องตัวกัน หรือห้ามไปอยู่ในที่ของคนอื่น การเลี่ยงการเรียกชื่อญาติ อาจทำให้ความสัมพันธ์ดำเนินต่อไปได้   ไม่ให้เกิดความขัดแย้ง ไม่ให้เกิดการละเมิดอำนาจ หรือการล่วงเกินทางเพศ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/93",""],
    [93,94,"-","Nepotism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>          ความลำเอียงให้แก่ญาติตัวเอง (Nepotism) หมายถึงการให้ความสำคัญแก่ญาติพี่น้องมากกว่าคนอื่น หรือเป็นการให้ประโยชน์แก่ญาติพี่น้องก่อนเป็นอันดับแรก   การศึกษาหลายชิ้น เช่น Chagnon and Bugos 1979, Hawkes 1983, Essock-Vitale and McGuire 1985 แสดงให้เห็นว่าการให้ความสำคัญกับญาตินั้นมักจะมาจากเรื่องสายโลหิต แต่การเป็นญาติตามสายเลือดนั้นเป็นการอธิบายจากทฤษฎีวิวัฒนาการซึ่งนำไปใช้กับสังคมของสัตว์และมนุษย์   ทฤษฎีวิวัฒนาการเชื่อว่าความเป็นญาติมีการเปลี่ยนแปลงมาตามสายเลือดเช่นเดียวกับพัฒนาการทางร่างกาย  อย่างไรก็ตาม ข้อสังเกตเกี่ยวกับทฤษฎีวิวัฒนาการของญาตินี้คือ เซลล์พันธุกรรมมีบทบาทสำคัญมากในการอยู่รอดในร่างกายที่แข็งแรง  ทฤษฎีความเป็นญาติในความคิดวิวัฒนาการมิได้ขึ้นอยู่กับความสัมพันธ์จากตัวแปรของยีนส์เท่านั้น หากแต่ยังขึ้นอยู่กับความสัมพันธ์ระหว่างสายเลือด ดังนั้นกฏความเป็นญาติดังกล่าวจึงอธิบายได้ว่าบุคคลต้องการช่วยพี่น้องของตนเองมากกว่าคนที่มิใช่ญาติ  </p>\n\n<p>        นับตั้งแต่ทศวรรษที่ 1980 เป็นต้นมา ทฤษฎีวิวัฒนาการของญาติถูกนำไปประยุกต์ใช้อธิบายเรื่องระบบศีลธรรม การรับบุตรบุญธรรม การทารุณเด็ก การฆาตกรรม การแบ่งปันอาหาร และการชี้วัดเรื่องภาวะเจริญพันธุ์ ตัวอย่างเช่น มีการศึกษาวิจัยพบว่าการหมดประจำเดือนมีสาเหตุมาจากพันธุกรรม  มนุษย์เพศหญิงยุคโบราณเมื่อมีอายุย่างเข้า 40 ปี และไม่มีลูกจะมีชีวิตยืนยาวต่อไปได้  เธอจะมีเวลาเลี้ยงดูบุตรหลาน และญาติพี่น้องได้มากขึ้น และลูกที่เกิดมายังปลอดภัยจากการถูกฆ่าตายโดยผู้ชายจากนอกเผ่า ซึ่งเธอสามารถมีชีวิตรอดและมีสุขภาพแข็งแรงตอลดระยะเวลาของการตกไข่และเจริญพันธุ์  สภาวะดังกล่าวถ่ายทอดมาทางยีนส์ที่กำหนดการมีประจำเดือน และตกทอดมายังรุ่นต่อมาเพื่อการสืบพันธุ์  ดั๊ก โจนส์ (2000) กล่าวว่าระบบเครือญาติของมนุษย์มีหน้าที่ทำให้สมาชิกในครัวเรือนช่วยเหลือกัน สายสัมพันธ์ของญาติจึงวางอยู่บนมิตรภาพ ญาติจึงมีความสำคัญมากกว่าคนที่มิใช่ญาติ</p>\n\n<p>        การรับลูกคนอื่นมาเป็นลูกบุญธรรมในสังคมชนเผ่า เช่นในเขตมหาสมุทรเป็นข้อพิสูจน์เกี่ยวกับทฤษฎีวิวัฒนาการของญาติที่นำมาอธิบายสังคมมนุษย์ ซึ่งเป็นไปตามกฎของแฮมิลตัน พ่อแม่บุญธรรมคือบุคคลที่ใกล้ชิดกับลูกบุญธรรมที่เขารับมาเลี้ยง  การรับลูกคนอื่นมาเลี้ยงนั้นมักจะเป็นเรื่องของการทำบุญ และยังมีความหมายในเชิงของการสืบเผ่าพันธุ์  เพราะพ่อแม่บุญธรรมต้องสนิทสนมกับพ่อแม่ที่แท้จริงของเด็ก   ในเรื่องของสภาวะเจริญพันธุ์ตามกฎของแฮมิลตันพบว่าครือข่ายความเป็นญาติพี่น้องคือแหล่งทรัพยากรและการบริการที่สำคัญ เพราะเครือข่ายจะให้ลูกหลานมีคู่ครองและเลี้ยงดูบุตรหลานได้ นับตั้งแต่คนในครอบครัวไปจนถึงกลุ่มญาติพี่น้องอื่นๆ ซึ่งญาติเหล่านี้คือเครื่องมือช่วยให้การเจริญพันธุ์เป็นไปได้</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/94",""],
    [94,95,"-","Nomadism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         ความหมายของ Nomadism หมายถึงสภาวะของมนุษย์ที่ไม่มีที่อยู่อาศัยถาวร เร่ร่อนหาอาหารและเลี้ยงสัตว์ไปในที่ต่างๆ  ในทางมานุษยวิทยาคำว่า Nomadism หมายถึงการย้ายถิ่นตามฤดูการของกลุ่มมนุษย์ที่เลี้ยงสัตว์เพื่อการยังชีพและหาประโยชน์ทางเศรษฐกิจที่มีสัตว์เลี้ยงเป็นแหล่งอาหาร   กลุ่มคนเร่ร่อนเลี้ยงสัตว์มิได้มีนิยามที่ตายตัว กลุ่มคนเหล่านี้มีเส้นทางเดินเพื่อการย้ายถิ่นหรืออพยพที่แน่นอน พวกเขารู้ว่าจะตั้งที่พักหรือแหล่งอาศัย ณ บริเวณใด ซึ่งเมื่อถึงกำหนดก็ย้ายไปตามแหล่งนั้น อาจกล่าวได้ว่ากลุ่มคนเร่ร่อนเหล่านี้ย้ายถิ่นไปตามมาตรฐาน หรือแม้ว่าจะไม่มีรากเหง้า และบ้านเกิดเป็นการถาวรก็ตาม  กลุ่มคนแร่ร่อนส่วนใหญ่ยังรู้จักการปกป้องถิ่นฐานและที่อยู่อาศัยของตนเอง คำว่า “nomad” และ “nomadism” จึงเป็นความหมายที่มีไว้อธิบายกลุ่มคนที่เดินทางและย้ายถิ่นอยู่เป็นประจำ หรืออาจเดินทางไกลในบางโอกาสแต่อยู่ในขอบเขตที่พวกเขาสามารถจัดการได้</p>\n\n<p>          การเป็นคนเร่ร่อนเลี้ยงสัตว์ คือสถานภาพที่ชัดเจนที่สุดของคนที่ยังชีพด้วยการเลี้ยงสัตว์ในทุ่งหญ้า คนเหล่านี้มีชีวิตอยู่ด้วยผลผลิตจากสัตว์เลี้ยงซึ่งเป็นเศรษฐกิจขั้นพื้นฐาน กลุ่มคนเร่ร่อนส่วนใหญ่นิยมการย้ายถิ่นไปเรื่อยๆเพราะต้องการแหล่งทรัพยากรใหม่ๆ เช่นน้ำและอาหารสำหรับสัตว์เลี้ยง ซึ่งดินแดนที่พวกเขาย้ายไปนั้นอาจมีสภาพที่ไม่สมบูรณ์ตลอดเวลา  การเร่ร่อนที่รุนแรงที่สุดคือการเร่ร่อนในเขตทะเลทราย ที่ต้องใช้อูฐเป็นสัตว์เลี้ยงในเขตแอฟริกาเหนือและตะวันออกกลาง   กลุ่มคนเลี้ยงฝูงแกะ แพะ และวัวควายอาศัยอยู่ในเขตแห้งแล้งจำเป็นต้องย้ายถิ่นไปในแหล่งต่างๆที่มีหญ้าและหนองน้ำเพื่อการยังชีพ  กลุ่มเลี้ยงสัตว์เร่ร่อนในเขตแอฟริกาตะวันตกบางกลุ่มมีการโยกย้ายถิ่นลงใต้เป็นระยะทางหลายร้อยกิโลเมตรตั้งแต่เขตทุ่งหญ้าฤดูฝนของ Sahel ไปจนถึงเขตทุ่งหญ้าแห้งแล้ง ซึ่งอยู่ชายแดนของเขตกสิกรรมกึ่งชุ่มชื้น   กลุ่มเร่ร่อนในเขตแอฟริกาตะวันออกมีการย้ายถิ่นบ่อยกว่ากลุ่มอื่นๆแต่เส้นทางเดินไม่ไกลมากนัก  ในขณะที่กลุ่มอื่นๆในเขตเดียวกันไม่มีการย้ายถิ่นมากนัก</p>\n\n<p>          รูปแบบการย้ายถิ่นของมนุษย์มักจะขึ้นอยู่กับปัจจัยของฤดูกาลซึ่ง เป็นการเปลี่ยนที่อาศัยและเลี้ยงสัตว์จากที่หนึ่งไปอีกที่หนึ่ง  รูปแบบที่พบห็นได้บ่อยที่สุดคือการย้ายถิ่นไปอยู่ในเขตที่ราบภูเขาสูงในฤดูร้อน และย้ายลงมาที่ราบในฤดูร้อนถัดไป ตัวอย่างเช่นในประเทศโมร็อคโค กลุ่มคนเร่ร่อนจะตั้งแหล่งพำนักและเลี้ยงสัตว์ในเขตเหนือของทะเลทรายซาฮาร่าในฤดูหนาว และย้ายถิ่นไปยังเขตเทือกเขาแอตลาสในฤดูร้อน  รูปแบบนี้เกิดขึ้นในเขตภูเขาหลายๆที่ของโลก เช่น เทือกเขา Zagros ในอิหร่าน เทือกเขาหิมาลัยในเอเชียกลาง และเทือกเขาแอนดีสในอเมริกาใต้    รูปแบบการเร่ร่อนเพื่อหาแหล่งที่อยู่ใหม่อีกแบบหนึ่งคือการเลี้ยงสัตว์ในทุ่งหญ้าซึ่งเป็นรูปแบบสมัยใหม่ พบในเขตอเมริกาเหนือและประเทศที่พัฒนาแล้วหลายประเทศ</p>\n\n<p>          การย้ายถิ่นเพื่อหาแหล่งน้ำและอาหารขึ้นอยู่กับทรัพยากรธรรมชาติ ตัวอย่างเช่น ถ้าแหล่งอาหารมีจำกัด และไม่พอต่อการเลี้ยงปากท้อง หรือปริมาณน้ำฝนมีน้อยเกินไป การโยกย้ายถิ่นของกลุ่มเร่ร่อนจะเกิดขึ้นบ่อยๆ และอาจเป็นการเดินทางไกล ในทางตรงข้ามถ้าปริมาณน้ำฝนและอาหารมีอดุมสมบูรณ์ การย้ายถิ่นฐานอาจเกิดขึ้นไม่บ่อยนัก</p>\n\n<p>          สัตว์เลี้ยงแต่ละชนิดต้องการน้ำและอาหารต่างกันไป ทั้งนี้ขึ้นอยู่กับกลุ่มคนที่เลี้ยงสัตว์ชนิดไหน วัวควายมักจะกินหญ้าซึ่งนิยมเลี้ยงกันมากในเขต Sub-Sahara ในแอฟริกา  ในเขตเอเชียกลางนิยมเลี้ยงแกะ และเขตแห้งแล้งของแอฟริกาและเอเชียนิยมเลี้ยงอูฐซึ่งกินหญ้าอ่อนเป็นอาหาร ในเขตอเมริกาใต้นิยมเลี้ยงลาและแพะ และสัตว์พื้นเมืองเช่นลามาส์ และอัลปาคาส์ ส่วนในพื้นที่หนาวและเขตภูเขาสูงจะมีการเลี้ยงกวางเรนเดียร์ ในเขตเอเชียบางเขตนิยมเลี้ยงมาก แต่ไม่พบในเขตแอฟริกา </p>\n\n<p>          กลุ่มคนเร่ร่อนเลี้ยงสัตว์มีการย้ายถิ่นเป็นกิจวัตร  สัตว์เลี้ยงของคนเหล่านี้จะมีลักษณะเฉพาะของกลุ่มโดยแยกตามชนิดและผลผลิต แต่ละกลุ่มจะมีลักษณะการย้ายถิ่นของตัวเอง ตัวอย่างเช่น กลุ่มคนเร่ร่อนในแอฟริกาอาจแยกสัตว์เลี้ยงออกตามประเภท ได้แก่ วัวควาย อูฐ แพะและแกะ สัตว์เหล่านี้จะถูกเลี้ยงในเขตของตัวเองดโดยขึ้นอยู่กับชนิดของอาหารและน้ำ สัตว์เลี้ยงบางชนิดอาจถูกแยกออกไปต่างหาก โดยไม่ปะปนกับสัตว์ที่ใช้เป็นอาหาร และเพื่อใช้ในโอกาสพิเศษเช่นแลกเปลี่ยนทางเศรษฐกิจกับกลุ่มอื่นๆ    สัตว์ที่ยังมีอายุน้อยมักจะอยู่ในเขตบ้าน แต่เมื่อสภาพแวดล้อมไม่อุดมสมบูรณ์   ทั้งคนและสัตว์ก็จะอาศัยอยู่ในพื้นที่เดียวกันจนกว่าสภาพแวดล้อมจะกลับคืนมาสมบูรณ์อีกครั้ง</p>\n\n<p>          ถึงแม้ว่าเหตุผลสำคัญของการย้ายถิ่น คือการแสวงหาอาหารและน้ำเพื่อสัตว์เลี้ยง มนุษย์อาจมีเหตุผลอื่นๆอีกสำหรับการย้ายถิ่นฐาน เช่น ความขัดแย้งกับกลุ่มคนเร่ร่อนกลุ่มอื่น การคุกคามของโรคร้าย หรือเหตุผลทางเศรษฐกิจและการเมือง  รูปแบบการย้ายถิ่นฐานจึงไม่จำเป็นต้องขึ้นอยู่กับความต้องการอาหารและน้ำเสมอไป  เหตึผลทางสังคม เศรษฐกิจและการเมืองอื่นๆอาจนำไปสู่การตัดสินใจย้ายถิ่น และการย้ายถิ่นบางครั้งก็เกิดจากความขัดแย้ง</p>\n\n<p>          สัตว์บางชนิดมีประโยชน์สำหรับเป็นยานพาหนะในการขนส่ง เช่น ม้าและอูฐในคาบสมุทรซาอุดิอาระเบีย แอฟริกาเหนือ และมองโกเลีย สัตว์เลี้ยงส่วนใหญ่มักใช้เป็นแหล่งอาหาร  คนเร่ร่อนส่วนใหญ่จะดูแลรักษาสัตว์เลี้ยงให้อยู่ในสภาพที่ดีเสมอ สัตว์บางชนิดจะให้นมและเนื้อเพื่อบริโภคประจำวัน  เช่น ไขมันสัตว์ โยเกิร์ต ชีส เนื้อ เลือด ขนสัตว์ และ หนังสัตว์  สัตว์เลี้ยงและผลิตภัณฑ์จากสัตว์เลี้ยงยังเป็นสินค้นขายในตลาด หรือใช้เป็นของแลกเปลี่ยนกับอาหารหรือของใช้อื่นๆ   ในกลุ่มเร่ร่อนบางกลุ่มมีการเพาะปลูก หรือมีการย้ายถิ่นเพาะปลูกไปตามฤดูกาล   รูปแบบการดำรงชีพด้วยการเพาะปลูกและเลี้ยงสัตว์ของคนเร่ร่อนจะมากน้อยแค่ไหน ขึ้นอยู่กับลักษณะการย้ายถิ่น</p>\n\n<p>          การเลี้ยงแพะหรือแกะในเขตอนาโตเลีย และที่ราบสูงอิหร่าน  ดำรงอยู่ร่วมกับระบบเศรษฐกิจที่มีการเพาะปลูก ถึงแม้ว่ากลุ่มคนเร่ร่อนเลี้ยงสัตว์จะย้ายถิ่นเสมอ แต่พวกเขาจะนำผลิตภัณฑ์ที่ได้จากการรีดนม การแร่เนื้อ การถลกหนังสัตว์ และลอกขนสัตว์ไปแลกกับผลิตผลทางการเกษตร ซึ่งเป็นปัจจัยสำคัญในการยังชีพ ในเขตเทือกเขาแอนดีสจะมีการถลกขนของตัวอัลปาคาเพื่อนำไปทำเสื้อ  และนำเนื้อและหนังไปขายเป็นสินค้าเพื่อแลกเมล็ดพืชและหัวเผือกหัวมัน   กลุ่มคนเร่ร่อนอื่นๆในเขตอเมริกาใต้มีการปลูกมันฝรั่ง พืชที่ใช้หัวเป็นอาหาร และพื้ชที่ให้เมล็ดทั้งนี้ขึ้นอยู่กับที่ดินที่เพาะปลูกมาเหมาะสมหรือไม่  ในแอฟริกาตะวันตก กลุ่มคนเร่ร่อนมีการย้ายถิ่นเพาะปลูกตามฤดูกาล และมีการขายแรงงานหรือสัตว์เลี้ยงเพื่อแลกกับธัญพืช  ในเขตที่มีความอุดมสมบูรณ์ จะมีการเพาะปลูกควบคู่กับการเลี้ยงสัตว์ ในบางโอกาส</p>\n\n<p>          ในทางตรงข้าม พื้นที่ทะเลทรายแห้งแล้งของแอฟริกาตอนเหนือและตะวันออกกลาง ไม่สามารถทำการเพาะปลูกได้เพราะสภาพแวดล้อมที่รุนแรง กลุ่มคนเร่ร่อนในเขตนี้จะค้าขายสินค้าจากอูฐ หรือใช้เนื้อูฐแลกกับอาหารและสิ่งของเครื่องใช้  ในเขตเอเชียกลาง และมองโกเลียที่มีสภาพแวดล้อมแห้งแล้งและเป็นทุ่งหญ้า ไม่มีการเพาะปลูกเช่นเดียวกัน คนเร่ร่อนแถบนี้จะใช้สัตว์เลี้ยงแลกเปลี่ยนกับอาหารและสิ่งของเครื่องใช้  ตัวอย่างเช่น ในมองโกเลียมีการบริโภคนมในฤดูร้อน และมีการฆ่าสัตว์ในฤดูหนาว  ผลิตภัณฑ์จากสัตว์ยังเป็นสินค้นเพื่อแลกกับแป้งและผลิตภัณฑ์อาหารชนิดอื่นๆ  คนเหล่านี้จะมีการย้ายถิ่นไปเรื่อยๆเพื่อยังชีพ เมื่อมีสัตว์เลี้ยงจำนวนมากพวกเขาจะย้ายที่อยู่อาศัยไป แทนที่จะเลี้ยงไว้ในที่ที่เดียว การย้ายถิ่นฐานจึงนำไปสู่การจัดระเบียบทางสังคม</p>\n\n<p>          กลุ่มคนเร่ร่อนเลี้ยงสัตว์มีวิธีการจัดการกับทรัพยากรโดยมีหน่วยครัวเรือนเป็นพื้นฐานทางสังคม    ซึ่งในครัวเรือนจะประกอบด้วยหัวหน้าและญาติพี่น้อง  ครอบครัวของคนเร่ร่อนส่วนใหญ่จะมีการนับญาติทางพ่อ และมีการนับถือผู้ชายเป็นใหญ่ รวมทั้งกฎการสืบทอดมรดก ทายาท ทรัพย์สิน ที่อยู่อาศัยจะเกิดขึ้นทางสายผู้ชาย ครัวเรือนของคนเร่ร่อนอาจประกอบด้วยครอบครัวหลายครอบครัว เช่น ครอบครัวของหัวหน้า ลูกชาย และญาติๆ ครอบครัวจึงมีขนาดใหญ่มาก   ผู้ชายสามารถมีภรรยาได้หลายคน ลูกจึงมีจำนวนมาก หน้าที่ของครัวเรือนได้แก่การดูแลฝูงสัตว์ การย้ายถิ่นและการเลี้ยงดูครอบครัว หัวหน้าครัวเรือนจะมีหน้าที่ตัดสินใจในเรื่องต่างๆ เช่น เมื่อไรที่จะย้ายที่อยู่ ย้ายไปที่ไหน ใครบ้างที่ต้องย้าย และจะแบ่งปันสัตว์และแรงงานกันอย่างไร ทุกคนในครัวเรือนต้องรับผิดชอบครอบครัว การตัดสินใจจึงมีความสำคัญมาก หัวหน้าฝูงสัตว์มักจะร่วมคิดและวางแผนร่วมกับหัวหน้าฝูงคนอื่น</p>\n\n<p>          ผู้หญิงในกลุ่มจะมีหน้าที่เตรียมอาหาร รีดนมสัตว์ เลี้ยงสัตว์ เลี้ยงลูก ตักน้ำและเตรียมเชื้อเพลิง ผู้หญิงจะไม่มีอำนาจในการคุมฝูงสัตว์ นอกจากผลผลิตบางอย่างที่เธอมี เด็กๆมักจะเล่นกับฝูงสัตว์ ทั้งนี้ขึ้นอยู่กับชนิดของสัตว์ที่เลี้ยงไว้ ตัวอย่างเช่น เด็กจะไม่เล่นกับอูฐตัวใหญ่ นอกจากอูฐที่ยังเป็นเด็ก นอกจากนั้นเด็กๆอาจเลี้ยงสัตว์เล็กๆเช่นแพะ แกะ วัวควาย เป็นต้น ในครัวเรือนไม่จำเป็นต้องจ้างแรงงานในการเลี้ยงสัตว์เพราะ คนในครอบครัวคือแรงงานอยู่แล้ว หรืออาจอาศัยแรงงานจากเพื่อนบ้าน   ครัวเรือนจึงเป็นหน่วยที่มีอำนาจในตัวเอง หรืออาจมีการรวมตัวกันในรอบปีเพื่อช่วยกันทำงาน  คุ้มครองความปลอดภัย และสร้างสัมพันธภาพทางสังคม</p>\n\n<p>          ความสัมพันธ์ในเครือญาติมีความแตกต่างกันตามระดับของครัวเรือน เช่น ความสัมพันธ์ในระดับญาติ  ระดับตระกูล และเผ่า ผู้คนจะมารวมกันตามความสัมพันธ์ และตามหน้าที่ถึงแม้จะเป็นชั่วครั้งชั่วคราว  การรวมตัวในระดับตระกูลหรือเผ่าขนาดใหญ่มักจะประกอบด้วยเขตพรมแดนและประเด็นทางการเมือง    การรวมตัวของเผ่าอาจเกิดขึ้นเพราะปัญหาทางการเมืองและต้องการแสดงออกถึงความเป็นเผ่าพันธุ์ ในบางกรณี คนในเผ่าอาจมิใช่ญาติพี่น้องกัน และมีการรวมตัวกันเพื่อประโยชน์ทางเศรษฐกิจ และการเมือง รูปแบบการจัดระเบียบสังคมในกรณีนี้จะขึ้นอยู่กับความสัมพันธ์ทางการเมืองและเศรษฐกิจ </p>\n\n<p>          ตัวอย่างเผ่าในเขตตะวันออกกลาง เช่นกลุ่มคนเลี้ยงแกะและแพะในอิหร่าน มีความสัมพันธ์ทางเศรษฐกิจกับชาวเมืองอย่างซับซ้อน โดยอาศัยรูปแบบการค้าขายที่มีต่อกัน ในเขตยูเรเซียตอนกลาง มีกลุ่มเร่ร่อนเลี้ยงสัตว์รวมตัวกันในราวคริสต์ศตวรรษที่ 13 โดยเจงกีสข่าน จนก่อให้เกิดรัฐที่อำนาจมาก เช่นประเทศจีน ในเขตแอฟริกาตะวันตก กลุ่มเร่ร่อนเลี้ยงสัตว์ยังคงมีการจัดระเบียบสังคมแบบเผ่า จนถึงศตวรรษที่ 19 เมื่อชาวตะวันตกบุกรุกเข้ามา อย่างไรก็ตาม หน่วยครัวเรือนก็ยังเป็นหน่วยอิสระและสัตว์เลี้ยงก็คือแหล่งของการผลิตที่สำคัญ  ครัวเรือนมีอิสระที่จะแสวงหาและใช้ทรัพยากรได้อย่างเต็มที่ตามความต้องการ</p>\n\n<p>          การเลี้ยงสัตว์แบบเร่ร่อนพัฒนาขึ้นในเขตตะวันออกกลางมากกว่า 1 หมื่นปีก่อน เมื่อคนเริ่มที่จะรู้จักการควบคุมสัตว์ป่าประเภทแพะและแกะ ซึ่งมันจะถูกเลี้ยงไว้ในที่ดินริมแปลงเพาะปลูก   เมื่อธรรมเนียมการเลี้ยงสัตว์เร่ร่อนกลายเป็นวิธีการยังชีพ  มันก็เริ่มแผ่ขยายเข้าไปในดินแดนตอนเหนือของอเมริกาและต่อไปยังเขตตะวันตกและตะวันออกของแอฟริกา  การเลี้ยงสัตว์เร่ร่อนเกิดขึ้นในยุโรปตะวันออกและเอเชียกลางในเวลาต่อมา ในอเมริกาใต้และดินแดนแถบอาร์คติก การเลี้ยงสัตว์เกิดขึ้นกระจัดกระจาย  การเลี้ยงสัตว์เร่ร่อนต้องเผชิญกับสภาพแวดล้อม และระบบการเมืองที่เปลี่ยนแปลงอยู่เสมอ เมื่อถึงคริสต์ศตวรรษที่ 19 การเลี้ยงสัตว์เร่ร่อนก็เกิดขึ้นทั่วไปในที่ต่างๆของโลก</p>\n\n<p>          ในคริสต์ศตวรรษที่ 19 กลุ่มคนเลี้ยงสัตว์เร่ร่อนสูญเสียอำนาจและที่ดินของตนเองไปมาก ในคริสต์ศตวรรษที่ 20 พวกเขาก็สูญเสียอำนาจในการปกครองตัวเองเนื่องจากถูกปกครองด้วยรัฐชาติสมัยใหม่  การขนส่งและอาวุธสมัยใหม่นำความเปลี่ยนแปลงมารวดเร็ว  พื้นที่เลี้ยงสัตว์ที่มีน้ำเพียงพอในฤดูแล้งกลายเป็นดินแดนในอาณานิคมและใช้สำหรับกสิกรรมพื้นเมือง ใช้เพื่อการล่าสัตว์ และถูกสงวนไว้เป็นเขตอนุรักษ์ ตัวอย่างเช่น ทุ่งหญ้า Kazak เคยเป็นที่อาศัยของชาว Czars และชาวนาจากยูเครน ซึ่งปัจจุบันมีประชากรอาศัยอยู่ในเขตนี้ ประมาณ 40 เปอร์เซ็นต์  ทุ่งหญ้าในเขตมองโกเลียในจีน กลุ่มคนเลี้ยงสัตว์เร่ร่อนสูญเสียที่ดินของพวกเขาให้กับชาวจีน ซึ่งปัจจุบันมีประชากรชาวจีนกว่า 90 เปอร์เซ็นต์อาศัยอยู่</p>\n\n<p>          แต่การเปลี่ยนแปลงไม่ได้นำแต่ผลเสียมาสู่คนเร่ร่อนเท่านั้น คนกลุ่มนี้ยังคงเป็นแหล่งเศรษฐกิจให้กับประเทศ โดยการเปลี่ยนวิถีการผลิตจากการยังชีพไปสู่การค้าขายในตลาด  ชาวเร่ร่อนในอัฟกานิสถานและอิหร่านมีความเชี่ยวชาญในการขายเนื้อสัตว์ในตลาดท้องถิ่น ขายขนแกะให้กับพ่อค้าชาวต่างชาติ  กลุ่มคนเร่ร่อนในทิเบตทำให้แคชเมียร์มีรายได้จากการขายแพะ เพราะตลาดโลกมีความต้องการเพิ่มขึ้น ในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 20 ซึ่งเครือข่ายทางการตลาดพัฒนาในทวีปแอฟริกา กลุ่มเร่ร่อนนำสัตว์เลี้ยงของตนมาขายเป็นสินค้า  กลุ่มคนเร่ร่อนมีชีวิตรอดอยู่ได้เนื่องจากวิถีชีวิตแบบนี้ต้องการความมีระเบียบวินัยสูงในเขตภูมิประเทศที่กันดาร  ประเด็นดังกล่าวนี้คือสิ่งที่น่าสนใจศึกษา และทำวิจัยในทางมานุษยวิทยาวัฒนธรรม  การวิจัยทางมานุษยวิทยาเกี่ยวกับกลุ่มคนเร่ร่อนเลี้ยงสัตว์ได้เปลี่ยนจากการอธิบายลักษณะทางกายภาพไปสู่การทำความเข้าใจกระบวนการด้วยแนวคิดและทฤษฎีต่างๆ นักมานุษยวิทยาตั้งคำถามว่าผลกระทบของความทันสมัยที่เกิดขึ้นกับคนเหล่านี้เป็นอย่างไร ทั้งในแง่สังคม และเศรษฐกิจ  และยังสำรวจสภาพการมีชีวิตอยู่ในฐานะเป็นวิธีการปรับตัวให้เข้ากับโลกในปัจจุบัน</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/95",""],
    [95,96,"-","Nonviolence and Violence","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         ตามทฤษฎีของ ชาร์ลส์ ดาร์วิน อธิบายว่าสิ่งมีชีวิตมีสัญชาตญาณการแข่งขันเพื่อเอาตัวรอด  แนวคิดชีววิทยาจึงเป็นบ่อเกิดของทฤษฎีความก้าวร้าวที่แพร่หลายในสังคม สังคมจึงเชื่อว่ามนุษย์มีความก้าวร้าวในสายเลือด ถึงแม้ว่านักมานุษยวิทยาหลายคนจะเห็นด้วยกับความคิดนี้ แต่บางคนก็ไม่เห็นด้วย  จากการศึกษาหลายชิ้นที่ผ่านมาเริ่มมีข้อมูลที่บ่งชี้ว่าความรุนแรงนั้นเกิดขึ้นจากบริบททางวัฒนธรรม  ความก้าวร้าวของมนุษย์มีความแตกต่างกันในแต่ละวัฒนธรรม  แนวคิดนี้ตรงข้ามกับทฤษฎีชีววิทยาของดาร์วินที่เชื่อว่ามนุษย์เป็นสัตว์ที่ก้าวร้าวโดยธรรมชาติ    จากการศึกษาไพรเมท เช่น ลิงชิมแพนซี กอริลล่า อุรังอุตัง เปิดเผยให้รู้ว่าสัตว์พวกนี้ไม่ใช้ความรุนแรง  การศึกษาทางโบราณคดีก่อนประวัติศาสตร์พบว่ามนุษย์เริ่มมีสงครามเมื่อประมาณ 1 หมื่นปีที่ผ่านมา เมื่อเทียบกับชีวิตมนุษย์ที่เกิดขึ้นมานานกว่า 4 ล้านปี ถือได้ว่ามนุษย์เพิ่งใช้ความรุนแรงไม่นานมานี้</p>\n\n<p>          การศึกษาเปรียบเทียบวัฒนธรรม พบว่าสังคมที่เร่ร่อนเก็บของป่าล่าสัตว์ไม่ค่อยพบการใช้ความรุนแรง และในกรณีที่สังคมนั้นถูกปกครองจากชาวตะวันตกในยุคอาณานิคม จะพบว่าสังคมนั้นจะมีสงคราม   นักมานุษยวิทยาบางคนที่ศึกษาสภาวะสงครามในสังคมชนเผ่าต่างๆ พบว่าสงครามที่เกิดขึ้นมักจะมาจากการติดต่อกับชาวตะวันตก   สังคมที่ไม่ใช้ความรุนแรง เช่น สังคมของชาวเซไมในมาเลเซียคือตัวอย่างของสังคมที่มีสันติซึ่งอาจเป็นตัวอย่างที่ดีให้กับการสร้างสันติภาพโลก</p>\n\n<p>การไม่ใช้ความรุนแรง และพฤติกรรมอื่นๆที่คล้ายกันมักจะเกิดขึ้นมากกว่าการใช้ความรุนแรง  มนุษย์ไม่ได้ฆ่ากันเองบ่อยนัก แม้แต่ในสงครามโลกครั้งที่สอง สถิติการยิงเพื่อฆ่าศัตรูมีเพียง 15-25 เปอร์เซ็นต์  นอกจากนั้น ทหารยังถูกฝึกให้มีความระมัดระวังในการฆ่าผู้อื่น และการฆ่าผู้อื่นมักจะทำให้ทหารรู้สึกไมาสบายใจ  เมื่อเกิดสถานการณ์ความขัดแย้งเกิดขึ้น อาจไม่ได้นำไปสู่การใช้ความรุนแรงก็ได้  การแก้ปัญหาความขัดแย้ง เช่น การไกล่เกลี่ย จะเป็นวิธีที่ใช้กันทั่วไปทุกสังคม  มานุษยวิทยาการเมืองและกฎหมายจะเข้ามาศึกษาปรากฎการณ์ของความขัดแย้งนี้  ในสัตว์ตระกูลไพรเมท เช่น ลิงโบโนโบส์ ก็มีสัญชาติญาณในการหลีกเลี่ยงการใช้ความรุนแรง</p>\n\n<p>          จากการศึกษาหลายสังคม พบว่าการไม่ใช้ความรุนแรงหรือสันติวิธีจะเกิดขึ้นในสังคมขนาดเล็กที่มีคนไม่มากนัก สมาชิกในสังคมจะรู้จักกันหมด เป็นสังคมที่มีความเท่าเทียมกัน และการแก้ปัญหาต่างๆจะเกิดขึ้นภายใต้ความคิดเห็นร่วมกันของสมาชิก  สังคมประเภทนี้จะไม่ใช้ความรุนแรง เนื่องจากสภาพสังคมไม่ถูกปกครองจากคนอื่น ไม่มีการเอารัดเอาเปรียบ  ไม่มีกองทหาร ไม่มีชนชั้น ไม่มีสงคราม เช่น สังคมเอสกิโม ชนเผ่ามาบูตี ชนเผ่าคุงซาน เผ่าเซไม ซีริโอโน  บาหลี บูอิด ชีวอง ฟีพา ไพอาราว ซาโพแท็ค อาราเพช บีรอร์ ฮัดซา โฮปี อีฟาลัค ปูนัน ตาฮิติ ติโกเปียนส์ ปาปาโก โทดา เวดดาฮ์ ยามิส ซูนี และซิงกู เป็นต้น  นักมานุษยวิทยาบางคนโต้แย้งว่าสังคมที่ไม่มีความรุนแรงอาจไม่มี แต่หลักฐานจากชนเผ่าเหล่านี้ อาจทำให้นักมานุษยวิทยาหันมาสนใจวิธีการไม่ใช้ความรุนแรง</p>\n\n<p>          ในสังคมระดับรัฐ เริ่มมีโครงสร้างที่อาจนำไปสู่ความขัดแย้งได้  การแบ่งชนชั้นทางสังคม อาจทำให้คนบางคนถูกกดขี่ข่มเหง ถูกเอารัดเอาเปรียบ  สิ่งเหล่านี้อาจเป็นความรุนแรงที่แฝงเร้นอยู่ ในหลายกรณีการกดขี่ข่มเหงอาจทำให้เกิดการล้มตายมากกว่าเกิดสงคราม  กรณีนี้อาจรวมถึงความอดอยาก ความยากจน ความเจ็บป่วยของคนบางกลุ่มซึ่งถูกสังคมทอดทิ้ง หรือถูกข่มเหงเนื่องจากความลำเอียงและการเลือกปฏิบัติ ไม่ว่าจะเป็นความลำเอียงทางชาติพันธุ์ สีผิว เพศ วัย หรือปัจจัยอื่นๆ  สิ่งเหล่านี้คืออุปสรรคของการสร้างสันติภาพและการไม่ใช้ความรุนแรง โดยเฉพาะในยุคปัจจุบันที่เต็มไปด้วยอำนาจทางการเมืองและเศรษฐกิจ</p>\n\n<p>          การศึกษาทางนิเวศวิทยา อาจช่วยให้เข้าใจการใช้ความก้าวร้าว และการไม่ใช้ความรุนแรง  เมื่อสังคมหนึ่งมีประชากรมากขึ้น ทำให้ทรัพยากรมีน้อยลง เกิดการแข่งขันแย่งชิงทรัพยากร และนำไปสู่การใช้ความก้าวร้าว   ในทางตรงกันข้าม สังคมที่มีสันติหรือไร้ความรุนแรงอาจเป็นสังคมที่มีทรัพยากรเพียงพอ สมาชิกในสังคมมีโอกาสใช้ทรัพยากรได้ทั่วถึง  การศึกษาสันติวิธีเริ่มเป็นที่รู้จักเมื่อไม่นานมานี้ โดยศึกษาจากองค์ความรู้หลายสาขา   การศึกษาสันติวิธีอาจช่วยให้นักมานุษยวิทยาทบทวนการศึกษาของตัวเอง เพื่อทำให้เข้าใจสถานการณ์ทางสังคมได้ดีขึ้น โดยเฉพาะในโลกปัจจุบันที่มีความขัดแย้งมากมาย เช่น เรื่อง การละเมิดสิทธิมนุษยชน  การศึกษาสันติวิธีจะสนใจเรื่องการทำลายทรัพยากรธรรมชาติ โดยเฉพาะในโลกที่สามที่มีปัญหาความขัดแย้ง และการใช้ความรุนแรงบ่อยๆ  นักมานุษยวิทยาในโลกที่สามจะพบเห็นปัญหาความขัดแย้ง เช่น การที่รัฐสมัยใหม่รุกล้ำที่ทำกินของชนพื้นเมือง หรือตักตวงทรัพยากรของชาวบ้านมาใช้ประโยชน์</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาหลายคนพยายามเข้าไปศึกษาการไม่ใช้ความรุนแรง ถึงแม้ว่าจะเป็นเรื่องที่ยากก็ตาม  นักมานุษยวิทยาไม่กี่คนพยายามรวมตัวกันเพื่อศึกษาสันติวิธี แต่ผู้ที่เข้ามารวมตัวกันไม่ค่อยสนใจเนื้อหาสาระของมานุษยวิทยาเท่าใดนัก  อย่างไรก็ตาม งานวิจัยเกี่ยวกับสันติวิธีล้วนเต็มไปด้วยแนวคิดทฤษฎีและสมมุติฐานเกี่ยวกับความเป็นมนุษย์  ดังนั้น มานุษยวิทยาจึงอาจเป็นวิชาที่เหมาะกับการศึกษาสันติวิธี เพื่อทำให้มองเห็นมนุษย์อย่างรอบด้าน เห็นทั้งประวัติศาสตร์ความเป็นมาและเปรียบเทียบมนุษย์ในวัฒนธรรมต่างๆ  ตัวอย่างเช่น  การศึกษาของเอชลีย์ มองตากู ซึ่งบุกเบิกการศึกษาเรื่องสันติภาพ  มองตากูพยายามอธิบายเกี่ยวกับธรรมชาติของมนุษย์ในสังคมต่างๆ  นักมานุษยวิทยายังช่วยให้การศึกษาของนักรัฐศาสตร์เข้าใจเรื่องประชาธิปไตยได้มากขึ้น  นอกจากนั้น มานุษยวิทยายังทำให้เข้าใจความขัดแย้งและสงครามในโลกสมัยใหม่ ซึ่งเกี่ยวข้องกับการเหยียดสีผิว ความลำเอียงทางชาติพันธุ์ ความลำเอียงทางศาสนา และปรากฏการณ์อื่นๆ</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาสนใจที่จะศึกษาวัฒนธรรมในระดับเล็กๆ หรือเป็นการวิจัยในแนวลึกที่เกิดขึ้นในพื้นที่เฉพาะโดยการเข้าไปเก็บข้อมูล สังเกตอย่างมีส่วนร่วมในสถานการณ์ต่างๆ  นักมานุษยวิทยาสนใจที่จะเรียนรู้ว่าวัฒนธรรมมีผลต่อการสร้างความหมายและความเข้าใจโลกของมนุษย์อย่างไร  อาจกล่าวได้ว่า มานุษยวิทยาเป็นผู้ที่ให้ข้อมูลทางวัฒนธรรมที่หลากหลายในสังคมต่างๆ และวัฒนธรรมที่เกี่ยวข้องกับการใช้ความรุนแรง สงคราม และเหตุการณ์ต่างๆที่นำไปสู่การสร้างสันติภาพ  เช่น ชนเผ่าบูอิด และชนเผ่าทูซัก ในประเทศฟิลิปปินส์ ซึ่งมีวัฒนธรรมที่ต่างกันแต่อาศัยอยู่ใกล้กัน  ชนเผ่าทั้งสองมีคำเรียกเพื่ออธิบายความก้าวร้าวเป็นคำเดียวกัน แต่ให้ความหมายที่ต่างกัน</p>\n\n<p>          ในบางสังคมอาจไม่มีเหตุการณ์ที่บ่งบอกถึงสงคราม โดยเฉพาะสังคมของมนุษย์ที่ยังชีพด้วยการเก็บของป่าล่าสัตว์    สิ่งนี้บอกให้ทราบว่ามนุษย์ยังชีพด้วยการเร่ร่อนหาอาหารมายาวนาน  แต่การศึกษาการไม่ใช้ความรุนแรงของมนุษย์ยังมีน้อยมาก นักมานุษยวิทยาสามารถศึกษาเรื่องนี้ได้หลายมิติ เช่น ใช้มุมมองแบบรอบด้านเพื่อศึกษาชีวิตมนุษย์ หรือลงไปเก็บข้อมูลรายละเอียดในสังคมที่ไม่มีการใช้ความรุนแรง  หน้าที่ของนักมานุษยวิทยาก็คือหันกลับมาทบทวนว่าวัฒนธรรมของมนุษย์เป็นวัฒนธรรมที่ไร้ความรุนแรง เพื่อที่จะสำรวจสิ่งที่เรียกว่าสันติภาพอย่างเป็นระบบมากขึ้น  การศึกษาดังกล่าวนี้ต้องพิจารณาในหลายส่วน เช่น มิติทางประวัติศาสตร์ สถานการณ์ สาเหตุ ตัวแทนของมนุษย์ กระบวนการเปลี่ยนแปลง หน้าที่และผลที่เกิดขึ้นจากการไม่ใช้ความรุนแรง ฯลฯ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/96",""],
    [96,97,"-","Nutritional Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>           มานุษยวิทยาโภชนาการ หมายถึงการศึกษาสภาพและลักษณะการกินของมนุษย์ ซึ่งสัมพันธ์กับเรื่องสังคม วัฒนธรรม และอาหาร  มานุษยวิทยาโภชนาการจะศึกษาเรื่องราวของอาหาร การจัดระเบียบอาหาร และนโยบายทางด้านอาหาร  การศึกษาเรื่องราวของอาหารจะประกอบด้วย 2 แนวทาง คือการศึกษามิติประวัติศาสตร์ของอาหารในวัฒนธรรมหนึ่งๆ มีการอธิบายประเภทของอาหารที่มีอยู่ในวัฒนธรรมนั้น อีกแนวทางหนึ่งคือการศึกษาวิธีการปรุงและกินอาหาร การใช้อาหารในบริบทต่างๆ การถนอมเก็บรักษาอาหาร และความหมายของอาหาร  การศึกษานโยบายและการจัดระเบียบอาหารจากมุมมองมานุษยวิทยา จะประกอบด้วยการวิเคราะห์ระดับมหภาคของผลกระทบเรื่องการกินที่เกิดจากนโยบายเศรษฐกิจและสังคม รวมทั้งศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างแบบแผนการกินและการผลิตอาหารระดับท้องถิ่น กับแบแผนระดับชาติ</p>\n\n<p>          การศึกษามานุษยวิทยาโภชนาการหลายเรื่อง จะให้ความสนใจกับเรื่องรูปแบบการนำอาหารมาใช้ ซึ่งแตกต่างจากการศึกษามานุษยวิทยาอาหาร  เนื่องจากการศึกษามานุษยวิทยาโภชนาการจะสนใจรูปแบบการกิน นอกจากนั้นยังศึกษาการเจริญเติบโตทางร่างกายของมนุษย์ และรูปแบบการเติบโตของจำนวนประชากร  มานุษยวิทยาโภชนาการนำความรู้แขนงต่างๆมาใช้ ไม่ว่าจะเป็นโบราณคดี ชีววิทยา และมานุษยวิทยาวัฒนธรรม  นอกจากนั้นยังนำแนวคิดทฤษฎีของชีววิทยาและสังคมศาสตร์มาอธิบาย จึงทำให้มานุษยวิทยาโภชนาการเป็นศาสตร์ที่ผสมผสานระหว่างวัฒนธรรมและวิทยาศาสตร์</p>\n\n<p>          คำว่า “กระบวนการทางสังคม-วัฒนธรรม” หมายถึงสิ่งที่เกิดขึ้นในระยะสั้นและระยะยาวของวิวัฒนาการชีวิตมนุษย์    ในส่วนของมานุษยวิทยาโภชนาการ สิ่งที่เป็นวิวัฒนาการที่สำคัญที่สุดคือการเปลี่ยนแปลงรูปแบบการยังชีพจากการเก็บของป่าล่าสัตว์ไปเป็นการตั้งถิ่นฐาน เพาะปลูก  ในปัจจุบันการเปลี่ยนแปลงที่เกิดจากภาวะสมัยใหม่ การขยายตัวของเมือง การพัฒนาอุตสาหกรรม การเพิ่มบทบาทของสื่อ และการเพิ่มจำนวนของแรงงานหญิง ล้วนเป็นการเปลี่ยนแปลงทางสังคมวัฒนธรรมที่สำคัญที่ได้รับความสนใจจากนักมานุษยวิทยาโภชนาการ</p>\n\n<p>          การวิจัยเรื่องความสัมพันธ์ระหว่างกระบวนการทางสังคมวัฒนธรรมที่มีต่อโภชนาการ จะประกอบด้วยคำถามที่ว่า อะไรคือผลกระทบของ เอ็กซ์ ที่มีต่อการบริโภค  คำว่าเอ็กซ์ในที่นี้คือกระบวนการ หรือเหตุการณ์ต่างๆ เช่น การเปลี่ยนแปลงรูปแบบการยังชีพจากสิ่งหนึ่งไปสู่อีกสิ่งหนึ่ง  การเกิดขึ้นของเทคโนโลยีใหม่ๆ  หรือการอพยพย้ายถิ่นจากเขตชนบทไปสู่เมือง  นักวิชาการบางคนจะศึกษาเรื่องโภชนาการจากมิติประวัติศาสตร์ หรือสภาพภูมิศาสตร์เพื่อที่จะสร้างทฤษฎีเกี่ยวกับกระบวนการทางสังคมวัฒนธรรม  เช่น การศึกษาของนักมานุษยวิทยากายภาพและนักโบราณคดีได้เสนอแนวคิดเรื่องการเปลี่ยนแปลงลักษณะโภชนาการและสุขภาพของมนุษย์จากการเก็บของป่าล่าสัตว์ ไปสู่การเพาะปลูก   ในทำนองเดียวกัน นักมานุษยวิทยาบางคนก็พยายามศึกษาผลกระทบที่มีต่อการกินอาหารในสังคมขนาดใหญ่ เช่น การศึกษาของริชาร์ด ดับบลิว แฟรงค์(1989) เรื่องผลกระทบจากลัทธิอาณานิคมเก่าและใหม่ที่มีต่อโภชนาการ และการศึกษาของกรีเทล เอช เพลโต และเพิร์ทตี เจ เพลโต(1985)  เรื่องผลกระทบของการล่มสลายของหมู่บ้านต่อการเปลี่ยนแปลงวิถีการกินของมนุษย์ตั้งแต่กลางคริสต์ศตวรรษที่ 18 เป็นต้นมา</p>\n\n<p>          ความคล้ายคลึงกันของการวิจัยมานุษยวิทยาโภชนาการ คือการมองหาปัจจัยและองค์ประกอบที่มีอยู่ในพื้นที่ทางสังคมหนึ่งๆ เพื่อที่จะอธิบายว่าปัจจัยเหล่านั้นมีผลต่อการกินหรือการใช้อาหารอย่างไร   ปัจจัยต่างๆที่นำมาศึกษาประกอบด้วย ลักษณะทางสังคม เทคโนโลยีซึ่งอาจพบได้ในสังคมประเภทเก็บของป่าล่าสัตว์ และสังคมเลี้ยงสัตว์ เช่น การศึกษาชนเผ่าคุง ซาน เป็นการค้นหาความสัมพันธ์ระหว่างการจัดระเบียบทางสังคม  สภาพแวดล้อมธรรมชาติ และการกินอาหาร  ไปจนถึงเรื่องราวร่วมสมัยที่เกิดขึ้นในปัจจุบัน   เช่น การศึกษาการเปลี่ยนแปลงการกินอาหารที่สัมพันธ์กับการอพยพย้ายถิ่นข้ามพรมแดนรัฐชาติ ซึ่งมีสาเหตุจากสงครามและการเปลี่ยนแปลงทางการเมือง เช่น การกินอาหารของชาวกัมพูชาที่อพยพไปอยู่ในอเมริกา เป็นต้น</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาหลายคนให้ความสนใจเรื่องผลกระทบต่อการกินที่เกิดขึ้นในการทำงาน การเลี้ยงเด็ก และการเปลี่ยนแปลงอาหารตามฤดูกาล  เช่น การศึกษาในแทนซาเนียของมาร์กาเร็ตตา แวนเดล และเกิร์ด โฮล์มโบ-อ็อตเทนเซ่น(1992)  และการศึกษาของแนนซี อี เลอไวน์(1988) เรื่องความแตกต่างในบทบาททางเศรษฐกิจของผู้หญิงในกลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆของเนปาล ซึ่งส่งผลต่อการวิธีให้อาหารเลี้ยงลูก</p>\n\n<p>          การวิจัยเกี่ยวกับโรคติดต่อที่เกิดจาการกินอาหาร เป็นการวิจัยที่คล้ายกับการศึกษากระบวนการทางสังคมและโภชนาการ แต่การศึกษาโรคติดต่อจะเน้นเรื่องสภาพของการกิน และมีการค้นหาบทบาทของปัจจัยที่มีผลต่อการระบาดของโรค  การวิจัยเกี่ยวกับ “ตัวชี้วัด” สถานะของโภชนาการและพฤติกรรมการกินอาหารอาจจะคล้ายกับการวิจัยที่ศึกษากระบวนการทางสังคมที่เน้นเรื่องการแพร่ระบาดของโรค  คำถามของการวิจัยในแนวนี้ เช่น ถามว่าอะไรคือตัวบ่งชี้ว่าจะมี “วาย” เกิดขึ้น  วายในที่นี้หมายถึงสภาพของโภชนาการ เช่น ความบกพร่องของการกินอาหารที่มีแร่ธาตุชนิดเดียว  สภาพของโภชนาการในภาพรวม ( เช่น ระดับการใช้พลังงาน การใช้ไขมัน) การวัดอัตราการเติบโต (ความสูง) หรือสภาพทางพยาธิวิทยาของโภชนาการ เช่น โรคกล้ามเนื้อลีบที่เกิดจากความบกพร่องของการใช้โปรตีนในร่างกาย</p>\n\n<p>          คำถามจาการวิจัยของนักมานุษยวิทยาโภชนาการ ที่เกี่ยวข้องกับการแพร่ระบาดของโลกที่เกิดจากการกินอาหาร เช่น อะไรคือปัจจัยที่ทำให้เกิดการหย่านม อะไรคือตัวชี้วัดช่วงเวลาของการให้นม หรือการเลือกที่จะให้นมด้วยการใช้ขวดในกลุ่มประชากร อะไรคือปัจจัยทางสังคมที่ทำให้เกิดการกินวิตามินเอ อะไรคือปัจจัยที่ที่ชี้วัดการกินอาหารที่ไม่ถูกต้องของผู้หญิงซึ่งอยู่ในสภาพแวดล้อมที่ขาดแคลนอาหาร ซึ่งต่างจากสภาพแวดล้อมที่มีอาหารสมบูรณ์  อะไรคือปัจจัยทางสังคมที่ทำให้เกิดกินไขมันมากในกลุ่มประชากรที่มีความเสี่ยงต่อการสูบฉีดโลหิต</p>\n\n<p>          การศึกษาระบบความเชื่อ ไม่ว่าจะเป็นคุณค่าเชิงสัญลักษณ์ซึ่งมนุษย์กระทำต่อวัตถุหรือการกระทำต่างๆ เป็นสิ่งที่มีความสำคัญในทางมานุษยวิทยา  ความสัมพันธ์ระหว่างความเชื่อกับโภชนาการเป็นสิ่งที่ได้รับความสนใจจากนักมานุษยวิทยาโภชนาการเป็นอย่างมาก   นักมานุษยวิทยาโภชนาการจะมองความเชื่อต่างไปจากมานุษวิทยาการอาหาร ในประเด็นที่ว่าความเชื่อมีผลต่อลักษณะการกินอาหารของมนุษย์   นักมานุษยวิทยาโภชนาการจะถามว่า อะไรคือความสัมพันธ์ระหว่างความเชื่อและลักษณะการกิน  คำว่า “ความเชื่อ” ในที่นี้กินความกว้างขวาง โดยอาจเกี่ยวข้องกับเรื่องความรู้ เช่น ความรู้เรื่องอาหารที่มีวิตามิน  การศึกษาในประเด็นนี้ เช่น การกินอาหารของผู้ชายและผู้หญิงแตกต่างกัน ผู้ชายชอบกินอาหารบางชนิด และผู้หญิงอาจกินอาหารที่เหมาะกับผู้หญิง  อาหารร้อนและอาหารเย็นอาจสัมพันธ์กับความเชื่อเรื่องความร้อนและความเย็น  และอาการเจ็บไข้ได้ป่วย</p>\n\n<p>          การศึกษาทางมานุษยวิทยาที่เชื่อมโยงความเชื่อเข้ากับการกินอาหารและสภาพของโภชนาการ อาจมีเรื่องที่หลากหลาย ตั้งแต่การวิเคราะห์ความเชื่อตามประเพณีไปจนถึงการกินอาหารในยุคปัจจุบัน เช่น การศึกษาผลกระทบจากการบริโภคของหญิงมีครรภ์ การให้และไม่ให้ทารกกินนมแม่  วงจรของการอดอาหารเนื่องจากความเชื่อทางศาสนา ผลกระทบของการเป็นแม่ที่เกิดจากาความรู้เกี่ยวกับการเลี้ยงทารกและเด็กอ่อน และการศึกษาแนวคิดเรื่องอาหารเพื่อสุขภาพที่มีผลต่อการกินอาหาร เป็นต้น</p>\n\n<p>          การศึกษาทางมานุษยวิทยาเกี่ยวกับการปรับตัวทางสรีระ พันธุกรรม และโภชนาการ  วางอยู่บนการประยุกต์ใช้แนวคิดเรื่องการปรับตัวของมนุษย์ เพื่อที่จะอธิบายความสัมพันธ์ของการกินอาหารและลักษณะทางชีววิทยาของประชากร คำถามต่อการศึกษาในแนวนี้ เช่น ประวัติศาสตร์การกินอาหารของประชากรมีผลต่อร่างกายและลักษณะทางพันธุกรรมอย่างไร  อะไรคือบทบาทของอาหาร หรือแบบแผนการกินอาหาร เพื่อที่จะอธิบายการเกิดขึ้นของร่องรอยทางพันธุกรรมและลักษณะทางกายภาพในกลุ่มประชากรหนึ่งๆ</p>\n\n<p>          การศึกษาที่รู้จักอย่างแพร่หลาย คือการศึกษาเรื่องเอ็นไซน์แล็คเตส ซึ่งเป็นสิ่งจำเป็นในการย่อยอาหารที่เป็นนม  ในกลุ่มประชากรหลายกลุ่ม เมื่อพ้นวัยเด็กไปแล้ว คนส่วนใหญ่จะสูญเสียเอ็มเไซน์ตัวนี้ ทำให้ไม่สามารถดื่มนมได้  เมื่อมนุษย์พ้นวัยเด็กไปแล้ว ความสามารถในการย่อยสารอาหารที่เป็นนมจะลดลงไป เนื่องจากร่างกายไม่สามารถสร้างเอ็มไซน์ได้ซึ่งไปลักษณะทางพันธุกรรม  นักมานุษยวิทยาโภชนาการจึงศึกษาความแตกต่างของประชากรที่มีเอ็นไซน์ชนิดนี้ไม่เท่ากัน  นักวิชาการหลายคนเชื่อว่า ผู้ใหญ่ที่สามารถดื่มนมได้เป็นการปรับตัวของร่างกายโดยเฉพาะในสังคมที่ต้องกินนมเป็นอาหารหลัก</p>\n\n<p>          การศึกษาอีกแนวหนึ่ง เป็นการศึกษาการปรับตัวจากการกินอาหารที่เกี่ยวข้องกับการเจริญพันธุ์และความอ้วน  นักมานุษยวิทยาโภชนาการจะศึกษาการตั้งครรภ์ของสตรี  น้ำหนักของเด็กทารกเมื่อแรกคลอด การกินอาหารที่ทำให้อ้วน และการหยุดการเจริญเติบโตซึ่งเกี่ยวข้องกับการกินอาหาร สภาพแวดล้อม โรคภัยไข้เจ็บ และบริบททางสังคม</p>\n\n<p>          ลักษณะสำคัญของวิชามานุษยวิทยาโภชนาการคือการนำความรู้จากวิทยาศาสตร์หลายสาขามาใช้  นักมานุษยวิทยาโภชนาการจะนำแนวคิดทฤษฎีและวิธีการศึกษาของนักเคมีชีวะ นักสรีระวิทยา นักพันธุศาสตร์ และนักระบาดวิทยามาใช้อธิบายการกินอาหาร และในเวลาเดียวกันก็นำแนวคิดทางสังคมศาสตร์มาใช้ร่วมด้วย  ในเวลาเดียวกัน นักมานุษยวิทยาโภชนาการก็มีคำถามทางมานุษยวิทยามาอธิบายลักษณะของประชากรที่สัมพันธ์กับการกิน  โดยศึกษาจากระดับครัวเรือน เพื่อสังเกตพฤติกรรมการกินอาหารของสมาชิกแต่ละคน  การศึกษาส่วนใหญ่จะสะท้อนลักษณะของครอบครัวที่แตกต่างกันไป ไม่ว่าจะเป็นเรื่องฐานะทางเศรษฐกิจ ลักษณะทางสังคมและประชากร ทั้งนี้นักมานุษยวิทยาโภชนาการต้องศึกษาปัจจัยต่างๆอย่างรอบด้าน  การศึกษาอาจเป็นเรื่องข้อมูลสถิติ หรือเชิงคุณภาพ ซึ่งจะมีวิธีการศึกษาต่างกัน อาจจะเป็นการสัมภาษณ์แบบไม่เป็นทางการ ไปจนถึงการมีคำถามที่ชัดเจนและการตรวจสอบที่เป็นระบบ ซึ่งอาจได้ข้อมูลตัวเลขและสถิติซึ่งจะถูกนำไปวิเคราะห์ต่อไป</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/97",""],
    [97,98,"-","Oral Tradition","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        คำว่า “บอกเล่า” (oral) มีความหมายในสองลักษณะคือ การไม่ใช้ตัวหนังสือ และการใช้ภาษาพูด การบอกเล่ายังหมายถึงการแสดงออกด้วยคำพูด เช่น การร้องเพลง การเล่านิทาน การใช้คำพังเพย หรือสุภาษิต ซึ่งเป็นการแสดงออกทางวัฒนธรรมที่มีเอกลักษณ์แตกต่างจากการแสดงออกแบบอื่นที่ต้องใช้ตัวหนังสือ  อย่างไรก็ตามยังมีความคลุมเคลือที่เกิดจากความหมายที่ทับซ้อน ซึ่งนำไปสู่การถกเถียงทางวิชาการว่าอะไรที่เป็นตัวหนังสือ อะไรที่เป็นคำบอกเล่า โดยเฉพาะในสังคมชนเผ่าที่มีธรรมเนียมต่างไปจากตะวันตก  เมื่อกล่าวถึงประเพณีการบอกเล่า ยังคงมีข้อถกเถียงว่าประเพณีนี้แสดงออกด้วยการใช้คำพูด หรือว่าไม่ต้องใช้ภาษาเขียน  เป็นประเพณีของสังคม หรือเป็นของคนบางคน  การบอกเล่ามีการสืบทอดผ่านคนแต่ละคนหรือไม่ และประเพณีนี้จะเป็นคุณค่าทางสังคมหรือไม่ ถ้าไม่มีการบอกเล่า  ประเพณีนี้จะหมายถึงอะไร</p>\n\n<p>          ในทางปฏิบัติ ความหมายของการบอกเล่าอาจเป็นอะไรก็ได้ เพราะว่าการบอกเล่าใช้อธิบายลักษณะที่เกิดขึ้นในวัฒนธรรมซึ่งเกิดขึ้นเมื่อบุคคลต้องการสร้างความหมาย  คำว่าประเพณีการบอกเล่าจึงเต็มไปด้วยการให้คุณค่าทั้งที่เป็นส่วนตัวและการเมือง เป็นสิ่งที่เกิดขึ้นกับกลุ่มคนบางกลุ่มหรือคนทั้งหมด ซึ่งต้องอาศัยข้อมูลมาอธิบาย  ด้วยเหตุนี้นักวิชาการบางคนจึงใช้คำว่าประเพณีการบอกเล่าเป็นเครื่องมือในการวิเคราะห์ เนื่องจากการบอกเล่าเป็นสิ่งที่ทำให้ให้เกิดการถกเถียงว่าอะไรคือการสื่อสาร อะไรเป็นวัฒนธรรม หรือความสัมพันธ์เชิงอำนาจ  อย่างไรก็ตาม นักวิชาการบางคนก็ยังมีข้อถกเถียงและกำลังทำวิจัยเพื่อพิสูจน์ว่าการบอกเล่าหมายถึงอะไรและเกี่ยวข้องกับสิ่งใดบ้าง</p>\n\n<p>           ในคริสต์ศตวรรษที่ 19 ถึงต้นคริสต์ศตวรรษที่ 20 นักมานุษยวิทยาและนักคติชนวิทยาเชื่อว่าการบอกเล่ามาจากความทรงจำในอดีต ซึ่งตกทอด สืบทอดมาจากคนรุ่นก่อนโดยไม่มีการเปลี่ยนแปลงเนื้อหาสาระ   การอธิบายในทำนองนี้สัมพันธ์กับแนวคิดเรื่อง “ความทรงจำของชนเผ่า” และมักจะเชื่อเรื่อง “คติชน” หรือ “ชุมชน” ซึ่งมีการสืบทอดสิ่งต่างๆโดยไม่มีการเปลี่ยนแปลง  นักวิชาการกลุ่มนี้เชื่อว่ามีวัฒนธรรมบอกเล่าอยู่ในสังคมชนเผ่า  ความคิดนี้เกี่ยวข้องกับแนวคิดวิวัฒนาการและจินตนาการแบบโรมแนติก ซึ่งเชื่อในสิ่งบริสุทธิ์ที่เกิดจากประเพณีการบอกเล่าของชาวบ้าน ซึ่งตรงข้ามกับประเพณีการเขียนตัวหนังสือในชีวิตสมัยใหม่  ความคิดนี้ยังคงมีอิทธิพลอยู่ในวงการศึกษา</p>\n\n<p>          ประเพณีการบอกเล่ายังคงมีความสำคัญสำหรับการสร้างความรู้และจัดระเบียบทางสังคม  ทฤษฎีทางสังคมในคริสต์ศตวรรษที่ 19 หลายทฤษฎีต่างเห็นความสำคัญของประเพณีการบอกเล่า  แต่ยังมีข้อถกเถียงระหว่างพวกที่เชื่อเรื่องตัวหนังสือกับพวกที่เชื่อเรื่องคำบอกเล่า  นักวิชาการบางคนเชื่อว่าภาษาเขียนเป็นบ่อเกิดของความคิดและการเปลี่ยนแปลงทางสังคม ซึ่งมีผลต่อประวัติศาสตร์  นักวิชาการกลุ่มนี้ได้แยกวัฒนธรรมเป็นสองแบบ คือวัฒนธรรมที่ใช้ตัวหนังสือซึ่งมีความเจริญก้าวหน้า เช่น สังคมตะวันตก กับสังคมที่ไม่มีตัวหนังสือ ได้แก่สังคมที่ยังคงยึดถือขนบธรรมเนียมประเพณีสมัยโบราณ  การอธิบายในแนวนี้มาจากวิธีคิดของตะวันตก  ปัจจุบันนี้ นักมานุษยวิทยาหลายคนชี้ให้เห็นถึงความหลากหลายของการใช้คำว่าการสื่อสารเชิงบอกเล่า ซึ่งพบเห็นได้ทั้งวัฒนธรรมสมัยใหม่ ในเขตเมือง และสังคมพื้นบ้าน  การบอกเล่าในแต่ละพื้นที่จะมีความแตกต่างกันโดยเห็นจากการศึกษาของนักมานุษยวิทยาในหลายวัฒนธรรม</p>\n\n<p>          การศึกษาประเพณีการบอกเล่าอีกแนวทางหนึ่ง ได้แก่การพิจารณาเรื่องความสนุกสนาน การบอกเล่าจะถูกมองว่าเป็นการใช้ภาษาที่สวยงามเหมือนผลงานศิลปะ  นักมานุษยวิทยาหลายคนศึกษาบทกลอน บทกวี นิทาน ตำนาน เรื่องเล่า คติความเชื่อ บทสวด บทพรรณา สำนวนโวหาร บทเพลง คำพังเพย สุภาษิต ต่างๆ การศึกษาเหล่านี้อาจอยู่ใต้หัวข้อเกี่ยวกับศิลปะของการใช้คำ หรือวรรณศิลป์ที่ไม่เป็นตัวหนังสือ ซึ่งเป็นการศึกษาที่ใกล้เคียงกับวิธีมองวัฒนธรรมอย่างรอบด้านของประเพณีการบอกเล่า  การศึกษาในแนวนี้ต้องใช้ความรู้จากหลายสาขา ระหว่างมานุษยวิทยา ภาษาศาสตร์ วรรณคดี คติชน และดนตรีทางชาติพันธุ์</p>\n\n<p>          การศึกษาในรายละเอียด อาจใช้แนวคิดทฤษฎีที่แตกต่างกัน ไม่ว่าจะเป็นทฤษฎีหน้าที่นิยม โครงสร้างนิยม หลังโครงสร้างนิยม  วาทกรรม  การวิเคราะห์ภาษา มาร์กซิสต์ เฟมินิสต์ จิตววิทยา และวรรณคดี   นักมานุษยวิทยาภาษาศาสตร์ชี้ให้เห็นความสำคัญของการสื่อสารที่ไร้ตัวหนังสือ และการสื่อสารแบบละคร โดยอาศัยแนวคิดของภาษาศาสตร์ การละคร และวาทวิทยา   การศึกษาแนวนี้ช่วยให้เข้าใจว่าการบอกเล่ามีมิติทางศิลปะร่วมอยู่ด้วย  มิใช่เป็นเพียงการพูดตามธรรมชาติ  ประเพณีการบอกเล่ายังมีด้านที่เป็นโครงสร้างทางความคิดและการสร้างสรรค์ที่เกิดจากบุคคล</p>\n\n<p>          คำถามคือ การศึกษาเรื่องประเพณีการบอกเล่าจะช่วยให้เราเข้าใจการสื่อสารที่ไม่มีตัวหนังสือนี้อย่างไร  การศึกษาเรื่องนี้อาจเกี่ยวข้องกับวิธีคิดของนักประวัติศาสตร์ หรือนักภาษาศาสตร์ และท้าทายการนิยามความหมายของตะวันตก  การศึกษาประเพณีการบอกเล่ายังอาจท้าทายวิธีคิดเดิมๆที่มองว่าการบอกเล่าเป็นสิ่งที่คงที่ถาวร  นักมานุษยวิทยาบางคนเชื่อว่าประเพณีการบอกเล่าเป็นการสร้างสรรค์ส่วนตัว มิใช่เป็นของส่วนรวมที่คงทนและยืนนาน  ผู้เชี่ยวชาญทางภาษาและประวัติศาสตร์บางคนวิเคราะห์วรรณกรรมของโฮเมอร์ เรื่อง The Song of Roland  และ Beowulf โดยเชื่อว่าวรรณกรรมนี้เป็นสิ่งที่ถูกเขียนมาจากคำบอกเล่า    การศึกษาของแพร์รี และอัลเบิร์ต ลอร์ด เป็นการเปรียบเทียบวรรณกรรมของโฮเมอร์กับวรรณกรรมของชาวสลาวิคในช่วงปี ค.ศ.1930  พบว่าผู้แต่งวรรณกรรมอาศัยการได้ดูการแสดงละคร สิ่งนี้เรียกว่าการแต่งเรื่องจากคำบอกเล่า ซึ่งได้กลายเป็นทฤษฎีที่มีผู้นำไปใช้มากในสายมนุษยศษสตร์ ถึงแม้ว่าจะมีข้อท้วงติงอยู่บ้างในเรื่องของความเป็นสากล และกรณีศึกษาที่เป็นเรื่องที่แต่งจากคำบอกเล่า  นักวิชาการในปัจจุบันเริ่มที่จะมองดูวัฒนธรรมอื่นๆ เช่น การแสดงละครที่อาจเกี่ยวข้องกับประเพณีการบอกเล่า ซึ่งเชื่อมโยงแนวคิดและข้อมูลทางมานุษยวิทยา หรือนักคติชนวิทยา</p>\n\n<p>          ประเพณีการบอกเล่าอาจเป็นตัวแทนของอดีต ซึ่งในปัจจุบันเริ่มที่จะสนใจประวัติศาสตร์ของคำบอกเล่าเพื่อทำความเข้าใจสังคมที่ไม่มีภาษาเขียน และประสบการณ์ของชาวบ้านที่ไม่มีปากมีเสียง  การศึกษานี้ทำได้โดยการบันทึกคำบอกเล่าของชาวบ้าน หรือรู้จักในนามประวัติศาสตร์ของชาวบ้าน  อย่างไรก็ตาม ยังมีผู้ไม่เห็นด้วยในแง่ที่ว่าประเพณีการบอกเล่ามิใช่ประวัติศาสตร์ส่วนตัว แต่เป็นเรื่องของส่วนรวม และมีการเปลี่ยนแปลงตามเวลา ตัวอย่างเช่น การศึกษาของเฮนจ์(1982) อธิบายว่าประเพณีการบอกเล่าหมายถึงการเก็บรวบรวมความรู้จากอดีตที่ตกทอดมาสู่คนรุ่นหลัง  ซึ่งแตกต่างจากเรื่องที่แต่งจากคนๆเดียว</p>\n\n<p>          ข้อถกเถียงอีกประการหนึ่ง เกิดขึ้นระหว่างนักประวัติศาสตร์และนักมานุษยวิทยา ซึ่งเชื่อว่าประเพณีการบอกเล่าเป็นบ่อเกิดของการแสดงออกทางวัฒนธรรม ข้อโต้แย้งที่เกิดขึ้นได้แก่ นักมานุษยวิทยาเชื่อในตำนาน แต่นักประวัติศาสตร์คิดว่าเป็นข้อมูลประวัติศาสตร์  นักมานุษยวิทยาคิดว่าเรื่องเล่าเป็นจินตนาการ แต่นักประวัติศาสตร์คิดว่าเป็นความจริง ตัวอย่างเช่น เรื่องแต่งส่วนบุคคลอาจถูกมองว่าเป็นการแสดงออกถึงประสบการณ์และความคิดส่วนตัว ซึ่งอาจไม่เกี่ยวข้องกับเรื่องราวในอดีต  ข้อถกเถียงนี้ยังคงดำเนินต่อมา แต่มีแนวโน้มที่นักมานุษยวิทยาและนักประวัติศาสตร์จะคิดเห็นคล้ายกัน ในแง่ที่ว่าประเพณีการบอกเล่าไม่มีความเป็นกลาง เรื่องราวเปลี่ยนแปลงไปตามบริบทสังคม และถูกปรับแต่งโดยผู้แต่ง ผู้ฟัง ผู้แสดง และยังนำความคิดทางมานุษยวิทยามาอธิบายเรื่องการแสดงละคร การทำงานศิลปะ  การสื่อสาร และการบันทึกความทรงจำทางสังคมและการเมือง</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาหลายคนสนใจเรื่องหน้าที่และการเปลี่ยนแปลงของประเพณีการบอกเล่า ในบริบททางวัฒนธรรม นอกจากนั้นยังสนใจศึกษาประเพณีการบอกเล่าในฐานะเป็น “ระบบข้อมูล” ของท้องถิ่น  นักมานุษยวิทยาและนักวิชาการสาขาอื่นๆสนใจกระบวนการที่ทำให้เกิดการสร้าง  การสืบทอด การให้คุณค่าต่อ“ประเพณี”  มีการถามว่าประเพณีการบอกเล่าสัมพันธ์กับคุณค่าในแต่ละยุคสมัยอย่างไร  ตัวอย่างเช่น  สิ่งที่มักจะเกี่ยวข้องกับประเพณีการบอกเล่าก็คือการแสดงตัวตนของมนุษย์ในช่วงเวลาที่มีปัญหาต่างๆ ไม่ว่าจะเป็นเรื่องส่วนตัว ส่วนร่วม หรือประเทศชาติ</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาหลายคนอาศัยความคิดจากการศึกษาของฮ็อบส์บอม และแรงเจอร์(1983) เรื่อง Invention of Tradition ซึ่งอธิบายเรื่องการเปลี่ยนแปลงทางสังคมและการเมือง โดยเผยให้เห็นว่า “ประเพณี” มิใช่ของโบราณแต่เพิ่งเกิดขึ้นมาไม่นาน  นักมานุษยวิทยาในปัจจุบันจึงหันมาตั้งคำถามว่าประเพณีการบอกเล่าถูกสร้างขึ้นมาได้อย่างไร  ประเพณีการบอกเล่ามีความคงที่หรือเปลี่ยนแปลง  ถูกควบคุมจากอำนาจหรือไม่ ผู้ที่คิดว่าประเพณีบอกเล่าเป็นของมีค่าตั้งแต่โบราณจะออกมาโต้แย้งอย่างไร และกระบวนการทางสังคมของการสร้างความทรงจำและการลบเลือนเป็นอย่างไร</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/98",""],
    [98,99,"-","Paleoethnography","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        ชาติพันธุ์วรรณายุคโบราณ (paleoethnography) หมายถึงการเขียนเรื่องราวมนุษย์ในอดีต ซึ่งนักโบราณคดีต้องการศึกษาชีวิตหรือเล่าเรื่องราวของมนุษย์ที่ตายไปแล้ว นักโบราณคดีต้องมีสมมุติฐานเกี่ยวกับแบบแผนทางสังคมวัฒนธรรมของมนุษย์ และต้องทำความเข้าใจว่าแบบแผนเหล่านั้นมีการเปลี่ยนแปลงอย่างไร และมีสาเหตุอะไรที่ทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลง   สิ่งที่นักโบราณคดีพยายามศึกษาสังคมวัฒนธรรมในอดีตประกอบด้วย 3 ส่วน ได้แก่ 1) การอธิบายลำดับขั้นของวัฒนธรรม   2) การอธิบายประวัติศาสตร์ของวัฒนธรรมที่เกิดขึ้น และ 3) การอธิบายกระบวนการของวัฒนธรรมที่เปลี่ยนไป</p>\n\n<p>          ลำดับขั้นของวัฒนธรรมหมายถึง วัฒนธรรมที่เกิดขึ้นในช่วงเวลาต่างๆนับย้อนไปจากปัจจุบันจนถึงอดีต  นักโบราณคดีต้องเข้าใจเหตุการณ์ต่างๆที่เกิดขึ้นในสังคมว่าเหตุการณ์ใดเกิดก่อน เหตุการณ์ใดเกิดทีหลัง  ประเด็นนี้คือหน้าที่สำคัญพื้นฐานของการเป็นนักโบราณคดี และเป็นสิ่งที่ทำให้นักโบราณคดีต่างไปจากนักลักลอบขุดสมบัติ  ลำดับขั้นพัฒนาการของวัฒนธรรมต้องสัมพันธ์กับเทคนิควิธีการตรวจสอบหาอายุ ซึ่งเทคนิคที่ช่วยในการตรวจสอบอายุของวัตถุทางวัฒนธรรมคือการตรวจคาร์บอน</p>\n\n<p>          ขั้นตอนแรกของการปะติดปะต่อเรื่องราวทางวัฒนธรรม ก็คือการหาช่วงเวลาตามลำดับพัฒนาการ นักโบราณคดีจะต้องมองหาช่วงชั้นของอายุในแหล่งขุดค้นนั้นอย่างละเอียด นอกจากนั้นยังต้องมีการขุดตรวจสอบพื้นที่บริเวณใกล้เคียงเพื่อตรวจสอบอายุในเชิงเปรียบเทียบว่าต่างจากหลุมขุดค้นหลักอย่างไร  จากนั้นจึงจะเข้าใจว่าแหล่งวัฒนธรรมนั้นมีอายุอยู่ในช่วงไหน  มีพัฒนาการเปลี่ยนแปลงอย่างไร และสภาพแวดล้อมในอดีตในแหล่งดค้นนั้นควรจะมีลักษณะอย่างไร</p>\n\n<p>          ขั้นต่อไป คือการวิเคราะห์เพื่อที่จะอธิบายว่ารูปแบบสังคมวัฒนธรรมในแหล่งขุดค้นนั้นควรมีลักษณะอย่างไร วัฒนธรรมนั้นมีอิทธิพลต่อสังคมรอบข้างอย่างไร มีการเปลี่ยนแปลงอย่างไร ทั้งนี้นักโบราณคดีต้องศึกษาเปรียบเทียบกับแหล่งขุดค้นอื่นๆในบริเวณเดียวกัน เพื่อที่จะทำให้เข้าใจว่ารูปแบบทางวัฒนธรรมในบริเวณนั้นมีลักษระร่วมกันหรือต่างกันอย่างไร  การศึกษาความเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมอาจศึกษาได้จากการเปลี่ยนแปลงของวัตถุทางวัฒนธรรมที่ค้นพบ รายละเอียดของวัตถุอาจแตกต่างกันตามยุคสมัย วัตถุที่มีลักษณะเหมือนกันก็อาจบ่งชี้ว่าถูกสร้างขึ้นในยุคเดียวกัน </p>\n\n<p>          เมื่อนักโบราณคดีนำแหล่งขุดค้นจากที่ต่างๆมาวิเคราะห์ร่วมกันก็อาจทำให้เข้าใจว่ารูปแบบทางวัฒนธรรมที่ปรากฎอยู่นั้นมีลักษณะเป็นอย่างไร  อยู่ช่วงเวลาไหน และเปลี่ยนแปลงอย่างไร   วัตถุทางวัฒนธรรมที่ค้นพบในแหล่งต่างๆอาจนำมาเปรียบเทียบกันเพื่อดูว่าอยู่ในช่วงเวลาเดียวกันหรือไม่  ในท้ายที่สุดการศึกษาวัฒนธรรมในอดีตของนักโบราณคดีจะสิ้นสุดลงเมื่อมีการอธิบายกระบวนการทางวัฒนธรรมที่เกิดขึ้นในพื้นที่นั้น  นักโบราณคดีต้องอธิบายความสัมพันธ์ทางสังคมวัฒนธรรมที่เกิดขึ้นในพื้นที่ ในช่วงเวลาต่างๆ  และอธิบายให้เห็นว่าวัฒนธรรมที่เกิดขึ้นนั้นสัมพันธ์อย่างไรกับประวัติศาสตร์วัฒนธรรมและวิวัฒนาการของมนุษย์  งานวิจัยของนักโบราณคดีในประเด็นนี้จะเป็นประโยชน์มากต่อนักมานุษยวิทยาในการทำความเข้าใจพื้นฐานเกี่ยวกับความหลากหลายและความซับซ้อนทางสังคมและวัฒนธรรมของมนุษย์</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/99",""],
    [99,100,"-","Patriarchy","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       คำว่า Patriarchy หมายถึงระบบสังคมซึ่งมีพ่อทำหน้าที่หลักในการดูแลควบคุมสั่งการ จัดระเบียบสิ่งต่างๆ     ในบางวัฒนธรรม ครัวเรือนอาจมีคนที่เป็นทาสอาศัยอยู่ด้วย  แนวคิดเกี่ยวกับ การปกครองโดยผู้เป็นพ่อมักจะใช้เพื่ออธิบายบทบาทของผู้ชายที่สังคมคาดหวังที่ต้องรับผิดชอบงานหรือภารกิจต่างๆของชุมชนทั้งหมด  ผู้ชายที่มีบทบาทเหล่านี้ต้องเป็นตัวแทนของชาวบ้าน  ส่วนการปกครองโดยใช้ผู้หญิงเป็นผู้นำรู้จักในนาม Matriarchy แต่สังคมที่ผู้หญิงเป็นใหญ่มักจะไม่ค่อยพบ นักวิชาการบางคนเชื่อว่าสังคมที่ผู้หญิงมีอำนาจเป็นสังคมที่ไม่ได้รับการยอมรับ ยิ่งกว่านั้น การศึกษาของนัมานุษยวิทยาพบว่าสังคมที่ให้อำนาจผู้หญิงไม่เคยเกิดขึ้นเลย  นักวิชาการบางคนพยายามชี้ให้เห็นว่า สังคมที่ให้อำนาจผู้ชายไม่ได้มีทุกแห่ง และมิใช่กฎสากลของสังคมมนุษย์  อย่างไรก็ตาม มีการศึกษาที่ระบุว่าบางสังคมก็ให้อำนาจผู้หญิงเป็นผู้นำครอบครัว และมีตำแหน่งทางการปกครอง  </p>\n\n<p>        คำว่า Patriarchy มาจากคำในภาษากรีกโบราณ ประกอบด้วยคำสองคำคือ patria หมายถึง ผู้เป็นพ่อ และ arche หมายถึง การปกครองหรือกฎเกณฑ์  คำนี้ใช้ในหมู่นักมานุษยวิทยา ซึ่งต้องการอธิบายสภาพหรือลักษณะสังคมที่ผู้ชายมีบทบาทและอำนาจ ผู้ชายสามารถควบคุมสังคมได้โดยอาศัยตำแหน่งทางการปกครอง  คำว่า patriarchy ต่างจากคำว่า patrilineality ซึ่งหมายถึงสังคมที่มีการสืบมรดกโดยผ่านญาติพี่น้องฝ่ายพ่อ และ  patrilocality  ซึ่งหมายถึง การควบคุมพื้นที่ในชุมชนที่เกิดจากอำนาจของผู้เป็นพ่อ  สังคมส่วนใหญ่มีการควบคุมพื้นที่ทั้งผู้เป็นพ่อและแม่ แต่ทุกสังคมจะให้อำนาจแก่ผู้ชายในการปกครอง  สังคมที่มีการควบคุมพื้นที่โดยผู้ชาย สมาชิกในครอบครัวจะต้องอาศัยอยู่ในเขตแดนของผู้เป็นพ่อ เช่น เมื่อผู้ชายแต่งงาน ภรรยาของเขาจะต้องย้ายมาอยู่ในบ้านของพ่อสามี  และลูกที่เกิดมาจะยึดถือธรรมเนียมนี้ต่อไป ลูกชายจะต้องอยู่พื้นที่เดิม ส่วนลูกสาวจะต้องย้ายออกไปอยู่บ้านสามี  รูปแบบการตั้งถิ่นฐานในเขตบ้านของสามีพบได้ทั่วไปในสังคมประมาณ 69 %</p>\n\n<p>       นักมานุษยวิทยาอธิบายสังคมมนุษย์ในลักษณะที่เป็นการปกครองโดยผู้ชายและผู้หญิง  และการศึกษาสังคมส่วนใหญ่ก็พบว่าเป็นสังคมที่ปกครองโดยผู้ชาย   มาร์กาเร็ต มี้ด (1950) พยายามแบ่งแยกสังคมที่ผู้หญิงควบคุมพื้นที่ออกจากสังคมที่ผู้ชายควบคุมพื้นที่  มี้ดเชื่อว่าสังคมที่ปกครองโดยผู้ชายคือสังคมที่ผู้หญิงและลูกๆต้องใช้ชื่อสกุลตามผู้เป็นพ่อ    ในปัจจุบันเราจะพบว่าผู้ชายมีอำนาจและเป็นผู้นำทางการเมือง เศรษฐกิจ ศาสนา และสังคม  นักมานุษยวิทยาโดนัลด์ บราวน์ (1991) เชื่อว่าสังคมมนุษย์ทุกแห่งเป็นสังคมที่ผู้ชายเป็นใหญ่    ในสังคมอุตสาหกรรมทั้งหลายล้วนมีผู้ชายเป็นผู้นำ  และในบางสังคมผู้ชายก็มีอำนาจมากเช่น ในประเทศซาอุดิ อาระเบีย  แต่ในสังคมที่ปกครองด้วยคอมมิวนิสต์พยายามที่จะทำให้ผู้หญิงและผู้ชายเท่าเทียมกัน เช่นจำนวนสมาชิกในรัฐสภาต้องมีผู้หญิงผู้ชายเท่ากัน   </p>\n\n<p>       การศึกษาของฟิลลิส เคเบอร์รี(1952) พบว่าสังคมของชนเผ่าบาเมนดาในประเทศคาเมรูน หัวหน้าเผ่าคือผู้ชายที่สืบสายตระกูลมาจากผู้ที่เคยตั้งรกรากในอดีต  หัวหน้าเผ่าจะมีอำนาจในการปกครอง และกำหนดเขตแดนของหมู่บ้าน  สมาชิกของหมู่บ้านจะต้องเชื่อฟังและเคารพกฎเกณฑ์ที่หัวหน้าวางไว้ หัวหน้าจะเป็นผู้กำหนดว่าใครจะมีสิทธิได้ที่ดินทำกินแค่ไหน และตั้งที่อยู่อาศัย ณ บริเวณใด   ผู้หญิงจะทำงานในไร่นา ส่วนผู้ชายจะนอนหลับอยู่ในกระท่อม    การศึกษาของมาลีนอฟสกี้ (1916) ศึกษาชนเผ่าโบโยวัน บนเกาะทรอเบียนด์ พบว่าปกครองด้วยผู้ชาย  ในหมู่บ้านจะประกอบด้วยหลายตระกูล ตระกูลที่สืบสายมาจากหัวหน้าเผ่าจะมีอำนาจสูงสุด ตระกูลอื่นๆต้องส่งบรรณาการไปให้  หัวหน้าเผ่าจะมีภรรยาหลายคนมาจากหมู่บ้านต่างๆ  ผู้ที่มีบทบาทสำคัญอีกคนหนึ่งคือผู้มีเวทมนต์คาถา</p>\n\n<p>       พ่อคือบุคคลที่มีอำนาจ  ตามความคิดของเดอลูซเชื่อว่าอำนาจเกิดขึ้นจากการระงับอารมณ์ทางเพศ  การศึกษาของนักวิชาการหลายคนพบว่าอำนาจของพ่อและผู้นำทางการเมืองมีความเกี่ยวพันกัน อำนาจลักษณะนี้เป็นอำนาจเชิงสัญลักษณ์ระหว่างการปกครองในครัวเรือนและการปกครองประเทศ  อำนาจนี้จะเหี่ยวข้องกับแนวคิดเรื่องการปกครองโดยผู้ชาย หรือ patriarchy  รวมถึงแนวคิดเกี่ยวกับการปกครองแบบฟาสซิสต์ และการบูชาบุคคลที่มีลักษณะพิเศษ  สิ่งที่มีเหมือนกันระหว่างการปกครองในครัวเรือนและประเทศก็คือ การกำหนดชื่อ คำเรียกและตัวตนของคน   การใช้ชื่อเรียกตามพ่อทำให้ผู้เป็นพ่อมีอำนาจในการปกครองและวางกฎเกณฑ์ต่างๆ</p>\n\n<p>       ในยุคโรมัน ผู้มีอำนาจในครอบครัวคือพ่อและสามี ซึ่งมีอำนาจทางการเมืองและภายในครัวเรือน   ในวัฒนธรรมตะวันตก อำนาจผู้ชายกับอำนาจปกครองเป็นสิ่งเดียวกัน  ในคริสต์ศตวรรษที่ 19  สังคมยุโรปปกครองด้วยผู้ชาย และเชื่อว่าผู้เป็นพ่อจะต้องดูแลครอบครัวและประเทศชาติ ต่อมาในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 19 มีความคิดว่าผู้ชายต้องปกครองภรรยาและลูกๆด้วย   สังคมยุโรปมองว่าครอบครัวเดี่ยวที่ประกอบด้วยพ่อแม่ลูกเป็นครอบครัวที่มีผู้ชายปกครองดูแล ความคิดนี้มาพร้อมกับการเกิดขึ้นของรัฐชาติสมัยใหม่</p>\n\n<p>       บุคคลที่เป็นพ่อมีความสัมพันธ์กับลูกโดยอาศัยเงื่อนไขทางชีววิทยา ฐานะทางสังคมและข้อกำหนดทางกฎหมาย  แต่เดิมความสัมพันธ์ทางชีววิทยาระหว่างพ่อลูก ทำให้ผู้ชายมีบทบาทเป็นพ่อของเด็กที่เกิด แต่ความเป็นพ่อมิได้มาจากปัจจัยทางชีววิทยาเพียงอย่างเดียว ปัจจัยอื่นๆอาจทำให้คนกลายเป็นพ่อได้ เช่น ผู้หญิงที่มีลูกติดแต่งงานกับผู้ชายคนใหม่ ผู้ชายคนนั้นก็จะกลายเป็นพ่อของเด็ก  หรือรู้จักในนาม “พ่อเลี้ยง”     อย่างไรก็ตาม ในปัจจุบัน ความรู้ทางวิทยาศาสตร์เข้ามามีส่วนกำหนดว่าผู้เป็นพ่อที่แท้จริงสามารถตรวจสอบได้จากดีเอ็นเอ</p>\n\n<p>      พ่อที่ไม่ได้เกิดจากปัจจัยทางชีววิทยา ได้แก่ พ่อที่นำลูกของญาติพี่น้องหรือเด็กที่เป็นกำพร้ามาเลี้ยง เรียกว่าพ่อบุญธรรม พ่อที่ไมได้รับเด็กมาเลี้ยงแต่ส่งเงินสนับสนุนด้านต่างๆ มีลักษณะของการบริจาคหรือให้ทุนสงเคราะห์เด็กผู้นั้นจนกระทั่งเติบโตและเลี้ยงตัวเองได้  นอกจากนั้น พ่อยังมีหลายลักษณะโดยพิจารณาจากความสัมพันธ์ที่มีกับลูก เช่น พ่อที่ให้กำเนิดแต่ไม่ได้อยู่ด้วยกันเนื่องจากต้องเดินทางไปทำงานต่างถิ่น จะกลับมาเยี่ยมในบางครั้ง พ่อที่เป็นญาติพี่น้องที่ช่วยเลี้ยงดูหลานที่เกิดจากคนในครอบครัว หรือรู้จักในนามพ่อคนที่สอง</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/100",""],
    [100,101,"-","Peasantry","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       คำว่า “ชาวนา”  อาจหมายถึงผู้ที่อยู่อาศัยในเขตชนบทหรือเขตทุรกันดารไกลความเจริญ คำว่าชาวนา หรือ peasant มีรากศัพท์มาจากภาษาลาติน คือ pagensis หมายถึงเขตแดนของชนบท  หรือเป็นดินแดนที่ป่าเถื่อน   คำนี้ถูกใช้ในภาษาอังกฤษในคริสต์ศตวรรษที่ 15 ตอนปลาย  รูปแบบการยังชีพแบบชาวนาเป็นการทำมาหากินแบบดั้งเดิม  ชาวนาจะอาศัยอยู่ในเขตชนบทในยุคสมัยที่เริ่มมีอารยธรรมเมื่อประมาณ 6,000 ปีก่อน    สังคมชาวนาเป็นสังคมหลักในอารยธรรมจีน อินเดีย เอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ตะวันออกใกล้ และยุโรป รวมทั้งบางส่วนในเขตอเมริกา เช่น สังคมของชาวมายา</p>\n\n<p>       คาร์ล มาร์ก อธิบายว่าชีวิตแบบชาวนาชาวสวนคือชีวิตที่โง่เง่า    เออร์เนสทีน ฟรีด กล่าวว่าความหมายของ peasant คือการขัดขืนอย่างโง่เขลาและดื้อดึงต่อการเปลี่ยนแปลง     สังคมชาวนาชาวสวน มีลักษณะที่มั่นคงทางวัฒนธรรมและประเพณี อยู่ห่างไกลจากเมืองและการครอบงำของผู้ปกครอง    การศึกษาสังคมชาวนาทางมานุษยวิทยาเกิดขึ้นได้ไม่นาน ก่อนหน้านั้นนักประวัติศาสตร์ได้ศึกษาความสัมพันธ์ในระบบฟิวดัลและการถือครองที่ดินของชาวนาในสมัยยุโรปตอนกลาง   นักคติชนวิทยาได้ศึกษาขนบธรรมเนียม นิทานพื้นบ้าน ความเชื่อ และชีวิตพื้นบ้าน  </p>\n\n<p>        การศึกษาทางมานุษยวิทยา เป็นการศึกษาภาคสนามในสังคมชนเผ่าแตกต่างจากนักประวัติศาสตร์  จนกระทั่งในทศวรรษที่ 1930  การศึกษาทางชาติพันธุ์ในสังคมชาวนาก็เริ่มชัดเจนขึ้น เช่นในศึกษาของเรดฟีลด์ในเม็กซิโก  การศึกษาของอาเรนเบอร์กในไอร์แลนด์  และการศึกษาของเอ็มบรีในญี่ปุ่น   หลังสงครามโลกครั้งที่สอง การศึกษาสังคมชาวนาของนักมานุษยวิทยามีมากขึ้น  ประเด็นเรื่องชาวนาเริ่มมีแนวคิดทฤษฎีเป็นของตัวเอง</p>\n\n<p>       การศึกษาสังคมชาวนาด้วยแนวคิดหน้าที่นิยม เป็นการใช้ทฤษฎีแรกๆในการอธิบาย โดยเชื่อว่าสังคมชาวนาคือรูปแบบของชุมชนประเภทหนึ่ง ที่มีความกลมเกลียวแน่นแฟ้น มีขนาดเล็ก และอยู่ห่างไกล  นักมานุษยวิทยาอธิบายสังคมชาวนาด้วยแนวคิดเรื่องกลุ่มทางสังคม ซึ่งเป็นวิธีการศึกษาตามแบบที่เคยทำมาในสังคมชนเผ่า   อย่างไรก็ตาม การแยกตัวอย่างโดดเดี่ยวของสังคมชาวนามีลักษณะที่ต่างกันในแต่ละพื้นที่  สังคมชาวนาดำรงอยู่ในวงล้อมของอารยธรรมที่ใหญ่กว่า และถูกปกครองจากรัฐที่มีอำนาจเหนือกว่า ต่างไปจากสังคมชนเผ่า  อัลเฟร็ด โครเบอร์กล่าวว่าสังคมชาวนา เป็นส่วนประกอบของสังคมและวัฒนธรรมที่ใหญ่กว่า ไม่มีอิสระ ไม่มีอำนาจทางการเมืองของตัวเอง ยังชีพด้วยการเพาะปลูก หน่วยทางสังคมของท้องถิ่นยึดถือจารีตประเพณี และใช้การทำงานในภาคเกษตรเป็นบรรทัดฐาน </p>\n\n<p>      ประเด็นที่นักมานุษยวิทยาสนใจคือเรื่องการปกครองตัวเองของสังคมชาวนา  กล่าวคือชุมชนชาวนา เป็นชุมชนที่เผชิญหน้ากับการท้าทายระหว่างจารีตประเพณี และการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมที่มาจากภายนอก โดยเฉพาะสังคมเมือง     โรเบิร์ต เรดฟีลด์เรียกสังคมชาวนาว่าวัฒนธรรมพื้นบ้าน หรือ folk culture</p>\n\n<p>        สังคมชาวนาถูกนิยามว่ามีแบบแผนทางเศรษฐกิจของตัวเอง  เรมอนด์ เฟิร์ธอธิบายว่าสังคมชาวนาเปรียบเสมือนสังคมของผู้ที่เพาะปลูกเพื่อเลี้ยงชีพ เป็นกลุ่มการผลิตขนาดเล็ก อาศัยเครื่องมือและเทคโนโลยีง่ายๆ     แต่ คำอธิบายของเฟิร์ธมีข้อด้อยเนื่องจากเข้าใจผิดว่าชนเผ่ามีการทำมาหากินต่างจากชาวนาที่อยู่ในสังคมแบบรัฐ    ในสังคมประเภทกลุ่มเร่ร่อนและเผ่า ผลผลิตส่วนเกินจะถูกนำมาแลกเปลี่ยนระหว่างกลุ่ม และสมาชิกของกลุ่ม   ส่วนสังคมชาวนา ส่วนเกินจากการผลิตจะถูกส่งไปให้ชนชั้นปกครองที่มีอำนาจ  อาจกล่าวได้ว่าการทำมาหากินในสังคมชนเผ่า บุคคลจะเข้าถึงทรัพยากรได้โดยตรง ขณะที่สังคมชาวนาต้องแบ่งปันผลผลิตส่วนหนึ่งให้กับผู้ปกครอง เช่น การจ่ายค่าเช่าที่ดินทำกิน  ครัวเรือนของชาวนาจึงเกี่ยวข้องกับผู้ที่มีอำนาจเหนือกว่าและผู้ที่เป็นแรงงาน ภายใต้ระบบช่วงชั้นทางสังคมซึ่งเข้ามาจัดการทางเศรษฐกิจและสังคม เช่น ความสัมพันธ์แบบระบบอุปถัมภ์ </p>\n\n<p>      นักเศรษฐศาสตร์ชาวรัสเซีย  เอ วี เชยานอฟ กล่าวว่าระบบเศรษฐกิจและการผลิตของสังคมชาวนาต่างจากระบบทุนนิยมและสังคมนิยม   กล่าวคือในสังคมชาวนา หน่วยการผลิตและบริโภคคือครัวเรือน  ดังนั้นความอยู่รอดทางเศรษฐกิจจึงมิได้อยู่ที่ผลกำไรและเงินตรา แต่อยู่ที่การทำให้สมาชิกในครัวเรือนมีชีวิตรอด  ลักษณะดังกล่าวนี้เป็นสิ่งสำคัญต่อการพัฒนาและปรับเปลี่ยนสังคมชาวนา สังคมชาวนาอาจเป็นรูปแบบการดำรงชีพที่มีลักษณะที่ต่างกันไปในแต่ละวัฒนธรรม  ตัวอย่างสังคมชาวนาที่มีการใช้เงินตราภายใต้ระบบการตลาดและพรมแดนรัฐชาติ  จะมีประเด็นเกี่ยวกับการถือครองที่ดิน  การส่งบรรณาการให้กับผู้ปกครอง เช่น ภาษี ค่าเช่า แรงงาน และรูปแบบความสัมพันธ์ระหว่างชาวนารวยและชาวนายากจน ซึ่งไม่มีที่ดิน เป็นต้น</p>\n\n<p>       การนำแนวคิดเรื่องสังคมชาวนาไปใช้มีหลายลักษณะ   ตัวอย่างเช่นการศึกษาของอีริค วูลฟ์ได้แยกความแตกต่างระหว่างชุมชนชาวนาที่ต่างคนต่างอยู่ กับชุมชนที่มีการร่วมมือกันซึ่งเกิดขึ้นในเขตที่ราบสูงของลาตินอเมริกา   ชุมชนสองแบบนี้มีการถือครองที่ดิน และการปลูกพืชที่ต่างกัน    พอล ฟรีดริชวิเคราะห์การเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมและระบบการเมืองในชนเผ่ามิโชกัน ในเม็กซิโก การศึกษานี้เป็นการอธิบายบริบททางประวัติศาสตร์ในสังคมชาวนา    การศึกษาของเพ็กกี้ บาร์เล็ตต์เป็นการศึกษากลวิธีการปรับตัว และการตัดสินใจของสังคมชาวนาซึ่งได้นำทฤษฎีหลายอย่างมาใช้ เช่น นิเวศวัฒนธรรม การปรับตัว และการวิเคราะห์เศรษฐกิจระบบจุลภาค </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/101",""],
    [101,102,"-","Peripatetics","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        สังคมแบบ Peripatetics  หมายถึงสังคมที่ประกอบด้วยกลุ่มเครือญาติกลุ่มเล็กๆ ซึ่งยังชีพและทำมาหากินด้วยการเป็นแรงงาน ลูกจ้าง หรือผลิตสินค้าให้กับคนอื่นๆ  แต่การเป็นลูกจ้างของคนเหล่านี้จะไม่มีความยั่งยืน หรือเกิดขึ้นในเวลาสั้นๆ และอยู่ตามรอยต่อของพรมแดนรัฐชาติ  กลุ่มคนที่เป็นลูกจ้างชั่วคราวเหล่านี้ไม่มีที่อยู่อาศัยเป็นของตัวเอง และไม่มีที่ทำกิน ดังนั้นพวกเขาจึงขายแรงงานเป็นสำคัญ  แต่พวกเขาจะไม่ได้ทำงานตลอดเวลา เพราะจะมีงานมาเป็นช่วงๆ  ลูกจ้างชั่วคราวเหล่านี้อาจหารายได้จากเล่นดนตรี จำอวด แสดงมายากล เล่นเกมส์ ดูดวง ดูโชคชะตาราศี  ทำนายอนาคต เป็นหมอทำเสน่ห์  เป็นช่างตีเหล็ก ขายสัตว์เลี้ยง ทำงานฝีมือ เป็นขอทาน หรือ เป็นมิจฉาชีพ</p>\n\n<p>          ถึงแม้ว่า งานวิจัยเกี่ยวกับกลุ่มคนเร่ร่อนรับจ้างชั่วคราว โดยเฉพาะกลุ่มยิปซีในยุโรป จะเป็นการวิจัยที่ละเอียดและเป็นระบบ แต่ก็เป็นการศึกษาตั้งแต่ทศวรรษที่ 1970   เมื่อนำข้อมูลเกี่ยวกับยิปซีซึ่งถูกศึกษาจากนักวิชาการหลายคนมาเปรียบเทียบกัน จะพบว่ามีความเหมือนกันบางอย่าง จึงทำให้กลุ่มคนเร่ร่อนรับจ้างชั่วคราวมีเอกลักษณ์แตกต่างจากกลุ่มคนอื่นๆ    เบอร์แลนด์(1982) เรียกกลุ่มคนเหล่านี้ว่า  Peripatetics  ซาโล(1979) เรียกว่ากลุ่มคนที่มีอาชีพพิเศษ   เฮย์เด็น(1979) เรียกว่ากลุ่มคนเร่ร่อนรับจ้าง   ราโอ(1987) เรียกว่ากลุ่มคนเร่ร่อนที่ผลิตอาหารเองมิได้  นอกจากนั้น ยังมีคำเรียกอื่นๆที่อธิบายลักษณะของกลุ่มคนเหล่านี้ เช่น คนเร่ร่อนที่รวมกลุ่มช่วยเหลือกัน  คนเร่ร่อนเพื่อค้าขาย และ คนเร่ร่อนขายแรงงาน   นักวิจัยส่วนใหญ่จะอธิบายลักษณะของกลุ่มคนเหล่านี้ว่ายังชีพด้วยการเร่ร่อน แต่ไม่เหมือนกับชนเผ่าเร่ร่อนที่เลี้ยงสัตว์ในทุ่งหญ้าหรือเก็บของป่าล่าสัตว์  หากแต่เร่ร่อนด้วยการปรับตัวให้เข้ากับสภาพสังคมที่พบเจอ  เช่น ชาวเมอร์ซีในเขตตะวันตกเฉียงใต้ของเอธิโอเปียซึ่งยังชีพด้วยการรับจ้างพานักท่องเที่ยวไปเที่ยวในเขตต่างๆ</p>\n\n<p>          การอธิบายถึงคนเร่ร่อนรับจ้างในสมัยโบราณ เช่น จีน ญี่ปุ่น เกาหลี อินเดีย เอเชียกลาง และตะวันออกกลาง บอกให้ทราบว่าคนเร่ร่อนจะมีความใกล้ชิดกับเขตเมืองในยุคแรกๆ  ถึงแม้ว่าคนเร่ร่อนในปัจจุบันจะอยู่ในสังคมที่ซับซ้อนซึ่งมีการแบ่งแรงงานตามประเภทต่างๆ แต่คนเร่ร่อนก็ยังคงเกี่ยวข้องกับสังคมชนบทในเขตเอเชียและแอฟริกา  แต่ทำไมการยังชีพด้วยการเร่ร่อนรับจ้างจึงไม่มีใครรู้ที่มา    นักวิชาการบางคนอธิบายว่าสาเหตุของการเร่ร่อนรับจ้างมีหลายประการ  บางคนเป็นคนต่างด้าวที่ลี้ภัยสงคราม เช่น ยิปซี บางคนเป็นนักเดินทาง เช่น ชาวเยนิช และสวีดิชแทตแทร์  บางคนเป็นผู้หนีภัยธรรมชาติ หรือ ความอดยากแร้นแค้น  บางคนเป็นพวกสูญเสียที่ดินทำกิน เช่น ชาวไอริชเร่ร่อน  นอกจากนั้น บางคนอาจเคยเป็นพวกเลี้ยงสัตว์เร่ร่อนแต่หันมาค้าขาย เช่น ชาวสก็อต</p>\n\n<p>           ไม่ว่ากลุ่มคนเร่ร่อนรับจ้างจะเกิดขึ้นที่ใด พวกเขาก็จะทำงานรับจ้างอยู่เสมอ  ในขณะที่ชนเผ่าเร่ร่อนเลี้ยงสัตว์หรือกลุ่มชนที่หาของป่าล่าสัตว์ค่อยๆลดน้อยลงไปเรื่อยๆ แต่กลุ่มคนเร่ร่อนรับจ้างกลับเพิ่มมากขึ้นและคงทน  สาเหตุที่การปรับตัวของคนเร่ร่อนรับจ้างได้รับการสนใจศึกษา อาจเนื่องมาจากความสัมพันธ์ของคนกลุ่มนี้กับคนอื่นๆที่ตั้งหลักฐานมั่นคง  เนื่องจากสภาพของคนเร่ร่อนรับจ้างเกิดขึ้นมาตั้งแต่โบราณ และอยู่นอกเหนือการควบคุมและกฎระเบียบต่างๆ  หากกลุ่มคนที่มีลักษณะเร่ร่อนและไม่มีอาชีพที่แน่นอนซึ่งพบเห็นได้ในหลายวัฒนธรรม คนเหล่านี้อาจมีอะไรร่วมกันบางอย่าง  งานวิจัยที่ศึกษาคนกลุ่มนี้ต่างชี้ให้เห็นลักษณะเฉพาะของคนเร่ร่อนรับจ้าง  แต่ไม่เหมือนกับคนกลุ่มอื่นๆ  ความแตกต่างระหว่างกลุ่มคนเร่ร่อนรับจ้างกับคนกลุ่มอื่นๆ อาจเนื่องมาจากการศึกษาที่ยังไม่ครอบคลุมและผิวเผิน</p>\n\n<p>          กลุ่มคนเร่ร่อนรับจ้างในที่ต่างๆล้วนเป็นคนที่แทรกตัวอยู่ในคนกลุ่มใหญ่ของสังคม และมีวิถีชีวิตที่ต่างไปจากคนอื่นๆ ไม่ว่าจะเป็น ภาษา การแต่งกาย การทำมาหากิน ขนบธรรมเนียมประเพณี และรวมถึงลักษณะรูปร่างหน้าตา  คนเร่ร่อนรับจ้างมักจะถูกดูหมิ่นเหยียดหยามจากคนอื่น จึงกลายเป็นคนส่วนน้อยทางสังคม  คนเร่ร่อนรับจ้างมักจะแยกตัวจากคนอื่น แต่พวกเขามักจะมีกลวิธีในการอยู่รอดโดยการต่อรองกับผู้มีอำนาจและแสดงเอกลักษณ์ของตนเองอย่างโดดเด่น    เอ็ดเวิร์ด สไปเซอร์ เรียกการแยกตัวของคนเร่ร่อนรับจ้างว่า “กระบวนการของการอยู่ตรงข้าม”   ในกลุ่มชาวยิบซีเร่ร่อนจะมีการสร้างกฎของกลุ่มโดยการไม่ยุ่งเกี่ยวกับคนภายนอก ถ้ามีการยุ่งเกี่ยวจะถือว่าทำผิดกฎของกลุ่ม</p>\n\n<p>          อย่างไรก็ตาม สังคมยังคงต้องการกลุ่มคนเร่ร่อนรับจ้าง  คนเหล่านี้จึงมีความยืดหยุ่นและตั้งหลักแหล่งไม่ถาวร คนเร่ร่อนพร้อมจะย้ายถิ่นได้ตลอดเวลาเพื่อไปหางานทำในที่ใหม่  และการรวมกลุ่มก็มีลักษณะหลวมๆ คนแต่ละคนสามารถไปสร้างกลุ่มใหม่ได้เสมอ  สมาชิกในกลุ่มคนเร่ร่อนจะมีความคุ้นเคยใกล้ชิดกันมาก พวกเขาจะอพยพเดินทางและอาศัยอยู่ด้วยกัน และหางานทำในแบบเดียวกัน  ภายในกลุ่มของคนเร่ร่อนรับจ้างจะมีกฎระเบียบของตนเอง  มีการติดต่อกับเพื่อนฝูงและญาติพี่น้องที่อยู่ต่างแดนด้วยการโทรศัพท์ หรือเดินทางไปหาเป็นครั้งคราว  เครือข่ายความสัมพันธ์และขนบธรรมเนียมภายในกลุ่มคนเร่ร่อนจะมีการสืบทอดจากคนรุ่นหนึ่งไปยังอีกรุ่นหนึ่ง</p>\n\n<p>          คนเร่ร่อนรับจ้างส่วนใหญ่จะรวมตัวในลักษณะเป็นกลุ่มของญาติพี่น้อง ญาติๆจะมีการแต่งงานกันเอง มีการรักษาเอกลักษณ์ทางชาติพันธุ์เพื่อแสดงว่าตนเองต่างจากคนอื่นๆอย่างชัดเจน  กลุ่มคนเร่ร่อนแต่ละกลุ่มจะมีอิสระเสรีภาพ ไม่ว่าจะเป็นเรื่องการทำงาน การตั้งถิ่นฐาน หรือการควบคุมดูแลระเบียบของกลุ่ม  คนในกลุ่มจะจงรักภักดีและซื่อสัตย์ต่อกัน  คนเร่ร่อนจะไม่ไว้ใจคนแปลกหน้า นอกจากญาติพี่น้องซึ่งอยู่รวมกันแบบครอบครัวขยายและช่วยเหลือกันทั้งการทำมาหากินและสังคม  ครอบครัวของคนเร่ร่อนจะแยกบทบาทของสมาชิกด้วยเพศ อายุ และทักษะความสามารถ  ความแตกต่างของบุคคลเพียงอย่างเดียวคือเรื่องฐานะทางเศรษฐกิจ ส่วนใหญ่ผู้ที่มีฐานะร่ำรวยและมีอำนาจคือหัวหน้ากลุ่มซึ่งมีความสัมพันธ์กับคนภายนอก แต่หัวหน้ากลุ่มมิได้มีการสืบทอดอำนาจ ทำให้สังคมของคนเร่ร่อนมีความเท่าเทียมกัน</p>\n\n<p>          เมื่อนักวิชาการเน้นย้ำเรื่องความลื่นไหลของกลุ่มคนเร่ร่อนซึ่งถูกอธิบายว่าเป็นเอกลักษณ์ที่สำคัญของคนกลุ่มนี้  กลุ่มคนเร่ร่อนรับจ้างหลายกลุ่มอาจมีการตั้งถิ่นฐานในช่วงเวลาสั้นๆในบางพื้นที่ แต่บางกลุ่มก็เร่ร่อนอยู่ในเฉพาะพื้นที่บางแห่งเท่านั้น    การศึกษาของซาโล(1986) มีการเปรียบเทียบกลุ่มคนเร่ร่อน 4 กลุ่มในอเมริกาเหนือ พบว่าคนเร่ร่อนมักจะมีการย้ายถิ่นเสมอๆ ซึ่งถือเป็นการปรับตัวในการยังชีพ  การเดินทางไปยังที่ต่างๆอาจเกิดขึ้นเนื่องจากการแสวงหาแหล่งทำมาหากิน  สถานที่บางแห่งอาจเหมาะสมในการตั้งถิ่นฐานนานกว่าที่อื่นๆ เนื่องจากมีทรัพยากรที่เพียงพอ แต่คนเร่ร่อนก็จะไม่อยู่อย่างถาวร</p>\n\n<p>          ปัจจัยที่สำคัญที่มีผลต่อการย้ายถิ่นหรือตั้งหลักแหล่งของคนเร่ร่อน คือทรัพยากรและประโยชน์จากการทำมาหากิน  นักวิชาการส่วนใหญ่มักจะพูดถึงปัจจัยเหล่านี้และถือเป็นลักษณะเด่นของคนเร่ร่อนรับจ้างอีกอย่างหนึ่ง  ซาโลอธิบายว่าชีวิตของคนเร่ร่อนประกอบด้วยการควบคุมด้วยกฎระเบียบประเพณี และการใช้แรงงานของญาติพี่น้อง  สังคมของคนเร่ร่อนจะมีวิธีการอยู่รอดที่หลากหลายและมีการใช้แรงงานญาติพี่น้องบางคนที่มีความพร้อม  การทำมาหากินของคนเร่ร่อนจึงเปลี่ยนแปลงตลอดเวลา</p>\n\n<p>          นักวิชาการหลายคนอธิบายว่ากลุ่มคนเร่ร่อนทั้งหลายมีลักษณะคล้ายกัน คือ เป็นคนที่อาศัยอยู่ในสังคมของผู้อื่นโดยการรับจ้าง  การศึกษาของโจเซฟ  เบอร์แลนด์(1982) อธิบายว่าคนเร่ร่อนเป็นคนที่ขายแรงงานเพื่อยังชีพ  ในสังคมที่มีความซับซ้อนล้วนมีช่องว่างของการให้บริการ  ดังนั้นจึงอาจทำให้เกิดปัญหาทางสังคม เช่น การบริการขาดตกบกพร่อง หรือประชาชนไม่ได้รับบริการจากรัฐ  คนเร่ร่อนรับจ้างจึงอาศัยช่องว่างนี้เข้ามาแสวงหาประโยชน์  แรงงานของคนเร่ร่อนจึงเป็นแรงงานที่เข้ามาช่วยเหลือในด้านบริการของรัฐ  การดำรงชีพของคนเร่ร่อน มีลักษณะที่หลากหลายและยืดหยุ่นมาก ซึ่งสามารถพบเห็นในในทุกสังคม  สิ่งนี้สะท้อนให้เห็นว่าสังคมที่ซับซ้อนจะประกอบด้วยกลุ่มคนที่อยู่นอกโครงสร้างทางสังคม และคนเร่ร่อนก็ทำให้เห็นว่ามนุษย์มีการปรับตัวเพื่อที่จะมีชีวิตรอด</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/102",""],
    [102,103,"-","Personality","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>      คำว่าบุคลิกภาพ (personality) เป็นคำที่มีรากมาจากภาษาลาติน คำว่า persona หมายถึง หน้ากากที่นักแสดงสวมใส่ในบทบาทต่างๆ  โดยทั่วไปคำว่าบุคลิกภาพจะเกี่ยวข้องกับปัจเจกบุคคล ซึ่งเป็นคุณสมบัติ หรือคุณลักษณะของบุคคล ทำให้คนแต่ละคนแตกต่างกัน   คำว่าบุคลิกภาพเป็นคำที่ใช้ในทางจิตวิทยา   ส่วนการศึกษาทางมานุษยวิทยา บุคลิกภาพจะถูกใช้อธิบายในสาขามานุษยวิทยาจิตวิทยา ซึ่งเป็นการศึกษากระบวนการทางจิต ในวัฒนธรรมต่างๆ โดยอาศัยการศึกษาเก็บข้อมูลภาคสนาม  การศึกษาทางมานุษยวิทยาจะอธิบายบุคลิกภาพที่เกี่ยวข้องกับวัฒนธรรม</p>\n\n<p>       กอร์ดอน อัลพอร์ตอธิบายว่าบุคลิกภาพคือการจัดระเบียบของจิตที่ต่อเนื่องของบุคคล ซึ่งทำให้บุคคลรู้ว่าตนเป็นใครในสภาพแวดล้อมต่างๆ   แต่การศึกษาทางมานุษยวิทยาก็มีปัญหาในการใช้แนวคิดเรื่องบุคลิกภาพที่ถูกสร้างเป็นกรอบทฤษฎีทางจิตวิทยา  การใช้แนวคิดนี้เพื่อการศึกษาวิจัยมีหลากหลาย  โดยนำทฤษฎีของฟรอยด์มาประยุกต์ใช้ รวมทั้งทฤษฎีเกี่ยวกับพฤติกรรมศาสตร์ และจิตวิทยาแบบมนุษยนิยมด้วย</p>\n\n<p>       ประเด็นที่มีการถกเถียงในสาขามานุษยวิทยาจิตวิทยา เป็นเรื่องเกี่ยวกับแบบแผนของบุคลิกภาพเฉพาะเจาะจงที่มีในวัฒนธรรมใดวัฒนธรรมหนึ่ง หรือ อาจเรียกว่าบุคลิกประจำชาติ     ข้อถกเถียงนี้มีประวัติศาสตร์ที่ยาวนาน  ย้อนกลับไปในคริสต์ศตวรรษที่ 13 บาร์โธโลมิวส์ แองกลิคัสพยายามแยกประเภทคนที่เรียกว่าชาวแคนทาเบรียนแห่งสเปน โดยกล่าวว่าคนพวกนี้มีนิสัยขี้ขโมยและโลเล   ส่วนชาวเฟลนเดอร์เป็นพวกรักสงบ ซื่อสัตย์และสุภาพเรียบร้อย  ชาวเยอรมันเป็นพวกห้าวหาญ ดื้อรั้น และทะลึ่งตึงตัง    ต่อมาอีก 500 ปี นักประวัติศาสตร์ชาวเยอรมันชื่อ เจ จี วอน เฮอร์เดอร์ได้วิเคราะห์ในแนวเดียวกับแองกลิคัส โดยกล่าวว่าชาวทะเลที่เรียกว่าฟีเนเซียเป็นพวกละโมบและไว้ใจไม่ได้   ชาวอียิปต์เป็นพวกพูดน้อย และขยัน ศิลปะของชาวอียิปต์จะบ่งบอกถึงความซื่อสัตย์และถูกต้องตามของเดิม  ส่วนพวกโรมันเป็นคนที่กล้าหาญ และเข้มแข็ง</p>\n\n<p>       การศึกษาที่พยายามอธิบายความสัมพันธ์ระหว่างบุคลิกภาพกับวัฒนธรรม ได้แก่การศึกษาของนักมานุษยวิทยาอเมริกันในช่วงต้นคริสต์ศตวรรษที่ 20   มาร์กาเร็ต มี้ดเขียนหนังสือเรื่อง Coming of Age in Samoa .ในปี ค.ศ.1928   มี้ดกล่าวว่าวัฒนธรรมมีส่วนหล่อหลอมให้เกิดบุคลิกภาพ  บุคลิกภาพของวัยรุ่นในสังคมซามัวเกิดขึ้นจากบรรทัดฐานเกี่ยวกับเพศ ซึ่งมีอิสระในการมีสัมพันธ์ทางเพศ  ตรงข้ามกับวัยรุ่นในอเมริกาซึ่งถูกควบคุมทางเพศอย่างเคร่งครัด ทำให้วัยรุ่นอเมริกันมีปัญหา</p>\n\n<p>     ในทางทฤษฎี บุคลิกภาพถูกหยิบยกขึ้นมาพูดด้วยกรอบความคิดแบบโบแอสซึ่งอธิบายเกี่ยวกับตัวแบบทางวัฒนธรรมที่รับมาจากที่อื่น   เอ็ดเวิร์ด ซาเปียร์กล่าวว่าบุคลิกภาพคือหลักฐานของการมีวัฒนธรรม  เนื่องจากวัฒนธรรมมิใช่วัตถุสำเร็จรูปที่มีอยู่ได้ด้วยตัวเอง แต่มีส่วนประกอบของพฤติกรรมและความคิดร่วมอยู่ด้วย   ซาเปียร์อธิบายว่าถ้าเราต้องการทำความเข้าใจวัฒนธรรม เราก็ต้องศึกษาบุคลิกภาพให้มากขึ้น ไม่ว่าจะเป็นการพูดจา กิริยาท่าทาง การสืบเผ่าพันธุ์ และความเชื่อทางศาสนา สิ่งเหล่านี้อาจเป็นสัญลักษณ์ที่บ่งบอกความหมายเกี่ยวกับสถานะของบุคคล</p>\n\n<p>       การวิเคราะห์ตามแนวคิดของซาเปียร์ บางครั้งอาจเรียกว่าเป็นวิธีการศึกษาเค้าโครงของบุคลิกภาพ  ซึ่งรูธ เบเนดิกต์นำแนวคิดนี้ไปพัฒนาในการศึกษาเรื่อง Patterns of Culture   กล่าวคือวัฒนธรรมแต่ละอย่างมีลักษณะเฉพาะประจำตัว และเปรียบเทียบกันไม่ได้ เพราะวัฒนธรรมแต่ละชนิดถูกคัดสรร เปลี่ยนแปลง และตกผลึกมาจากพฤติกรรมที่ต่างกัน   เบเนดิกต์กล่าวว่าแบบแผนพฤติกรรมสัมพันธ์กับทางเลือกที่ไม่เฉพาะเจาะจงซึ่งค่อยๆพัฒนาขึ้นในวัฒนธรรม   เบเนดิกซ์เชื่อว่าวัฒนธรรมเกิดมาจากส่วนประกอบทางจิตวิทยาที่เฉพาะตัว   การศึกษาชนเผ่า Pueblo ในเขตตะวันตกเฉียงใต้ของอเมริกาของเบเนดิกซ์    อธิบายว่าชนเหล่านี้เปรียบเสมือนเทพอพอลโลซึ่งมีบุคลิกแบบสุขุมรอบคอบ และนิยมการเฉลิมฉลอง  ตรงข้ามกับชนเผ่า Kwakiutl ในเขตชายฝั่งตะวันตกเฉียงเหนือ ซึ่งนิยมการสะสมทรัพย์ และเคารพคนตามฐานะ ชนกลุ่มมนี้จะมีการแข่งขันเพื่อให้ได้มาซึ่งเกียรติยศศักดิ์ศรี โดยจัดพิธีกรรมทำลายวัตถุสมบัติ  การกระทำเช่นนี้ทำให้ชาว Kwakiutl เปรียบเสมือนคนที่บ้ายศอำนาจ</p>\n\n<p>      การศึกษาที่อธิบายบุคลิกภาพแตกต่างจากแนวคิดของซาเปียร์ เบเนดิกต์ และมี้ด คือการศึกษาที่ไม่เหมือนกับการเปรียบเทียบข้ามวัฒนธรรม และนำแนวทฤษฎีจิตวิทยามาอธิบายโดยตรง   ทฤษฎีของฟรอยด์มีสมมุติฐานว่ากระบวนการก่อร่างบุคลิกภาพเป็นสิ่งที่คงที่สม่ำเสมอ และนำไปสู่การแสดงงอกเชิงวัฒนธรรมได้   ฟรอยด์เชื่อว่าจุดกำเนิดของศาสนา ศีลธรรม สังคมและศิลปะ เป็นจุดกำเนิดเดียวกันคือปมโอดิปุส</p>\n\n<p>       อบรัม คาร์ดิเนอร์นำแนวคิดนี้ไปอธิบายวัฒนธรรมว่าเป็นร่องรอยนำไปสู่จิตวิทยาของมนุษย์  คาร์ดิเนอร์ได้พูดถึงเรื่องสถาบันปฐมภูมิ ซึ่งเป็นแบบแผนการจัดระเบียบและการดำรงชีพทางสังคมที่เริ่มต้นตั้งแต่วัยเด็ก     ประสบการณ์วัยเด็กจะสร้างโครงสร้างของบุคลิกภาพที่มีลักษณะเฉพาะตัว ต่อมาจะพัฒนาไปสู่สถาบันทุติยภูมิ เช่นการสร้างตำนานและศาสนา   ในสังคมของชนเผ่าอะโลรีส ในประเทศอินโดนีเซีย ทฤษฎีของคาร์ดิเนอร์อธิบายว่าผู้หญิงจะยุ่งอยู่กับการทำงานภาคเกษตร จนกระทั่งไม่มีเวลาเลี้ยงดูบุตร    บทบาทของพ่อแม่ในฐานะเป็นผู้เลี้ยงดูเอาใจใส่จึงขาดหายไป    ชาวอะโลรีสมีการสังสรรค์ทางสังคมที่เกิดขึ้นบนพื้นฐานของความไม่ไว้วางใจ  และความเชื่อเรื่องไสยศาสตร์    แต่โคร่า ดูบอยส์ไม่เห็นด้วยกับคำอธิบายของคาร์ดิเนอร์  โดยกล่าวว่าในสังคมหนึ่งอาจประกอบด้วยคนที่มีหลายแบบ หลายบุคลิกภาพ  บุคลิกภาพจึงไม่มีแบบเดียว  ดูบอยส์จึงพยายามมองหาจุดร่วมของบุคลิกภาพของคนในสังคมที่เหมือนกัน</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/103",""],
    [103,104,"-","Phenomenological Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        มานุษยวิทยาที่ศึกษาปรากฏการณ์ หรือ Phenomenological Anthropology หมายถึงวิธีการเขียนงานทางมานุษยวิทยาและการศึกษาทางชาติพันธุ์ที่เน้นประเด็นเกี่ยวกับความคิดและสำนึก  ในวิชาปรัชญา ปรากฏการณ์วิทยาหมายถึง วิธีวิทยาเพื่อศึกษาวิธีคิดที่เป็นบ่อเกิดของความรู้เกี่ยวกับการเข้าใจ และการหยั่งรู้ซึ่งเป็นพื้นฐานเบื้องต้น และในฐานะเป็นการสร้างความจริงเกี่ยวกับสำนึกในขั้นสุดท้าย การศึกษานี้เพื่อให้ทราบถึงโครงสร้างของจิตสำนึกเหล่านั้น   ในปัจจุบันนักปรากฏการณ์วิทยาส่วนใหญ่ได้ใช้วิธีศึกษาและแนวคิดตามแนวทางของนักคิดด้านปรากฏการณ์ที่สำคัญ คือ เอ็ดมันด์ เฮอร์เซิล การศึกษาของเฮอร์เซิลได้วางแนวทางศึกษาและแนวทฤษฎีเกี่ยวกับโครงสร้างสากลของประสบการณ์ของปัจเจกบุคคลที่มีจิตสำนึกเกี่ยวกับตนเองในบริบททางวัฒนธรรม</p>\n\n<p>          มานุษยวิทยาที่ศึกษาประสบการณ์ สนใจวิธีวิทยาของเฮอร์เซิล เนื่องจากอาจเป็นประโยชน์ต่อการวิจัยภาคสนาม และทำความเข้าใจวิธีคิดของคนพื้นเมือง และเพื่อให้เข้าใจว่าอะไรคือประสบการณ์ของคนเหล่านั้น  นอกจากนั้น การศึกษามานุษยวิทยาปรากฎการณ์ ยังทำให้รู้ว่าวัฒนธรรมอื่นที่มิใช้ยุโรปมีวิธีการผลิตปรากฏการณ์ของตัวเองอย่างไร  เช่นการฝึกวิปัสนาของชาวพุทธอาจหมายถึงปรากฏการณ์วิทยาในความหมายของตะวันตก  ปรากฏการณ์วิทยาของตะวันตกและการนั่งสมาธิของชาวพุทธต่างเป็นตัวแทนของการหยั่งรู้ทางปัญญา และเป็นวิธีการเข้าถึงการมีสติและสำนึกที่ดีที่สุด  ทั้งชาวพุทธและตะวันตกเชื่อมั่นในโครงสร้างของจิตสำนึกที่เป็นสากล</p>\n\n<p>          ผู้ที่มีอิทธิพลมากต่อการศึกษาปรากฏการณ์ในการวิจัยภาคสนาม คือพอล ริเคอร์ ลูกศิษย์ชาวฝรั่งเศสของเฮอร์เซิล   ริเคอร์ไม่ใช่นักมานุษยวิทยา แต่ศึกษาความหมายในคัมภีร์ทางศาสนา เขาโจมตีการศึกษาแนวโครงสร้างนิยมของเลวี่-สเตราส์    กล่าวคือเลวี่-สเตราส์อธิบายว่าคัมภีร์สามารถเข้าใจได้โดยสังเกตจากประสบการณ์ที่เกิดจริงของบุคคลที่เป็นผู้เขียนเรื่องเหล่านั้น แต่ริเคอร์โต้แย้งว่า การตีความเรื่องที่เขียนต้องอาศัยเข้าสังเกตประสบการณ์ของชาวบ้านที่ยังมีชีวิตซึ่งใช้เรื่องเหล่านั้นเป็นแนวทางปฏิบัติ  กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ   ความเป็นมนุษย์ที่แท้จริงดำรงอยู่ในเรื่องที่เขียนขึ้น ไม่ว่าจะเป็นตำนาน เทพนิยาย เรื่องเล่า บทหรือละคร ก็ตาม และยังอยู่ในประสบการณ์ในชีวิตที่ทำให้บุคคลเข้าไปมีส่วนในเรื่องเหล่านั้น  ความหมายของเรื่องแต่งจึงเกิดขึ้นจากการมีสำนึกของคนที่ยังมีชีวิตอยู่</p>\n\n<p>          การศึกษาทางชาติพันธุ์อาจใช้คัมภีร์ทางศาสนาเป็นเครื่องทดลอง คัมภีร์ที่เล่าเรื่องตำนาน หรือจารึกอื่นๆ อาจไม่ได้ให้ข้อมูลเหมือนที่ชาวพื้นเมืองอธิบายให้ฟัง  การวิเคราะห์จึงจำเป็นต้องศึกษาประสบการณ์ตรงของมนุษย์เพื่อที่จะเข้าใจความหมายหมายที่แท้จริงของคัมภีร์ ซึ่งดำรงอยู่และมีอิทธิพลต่อวัฒนธรรมนั้น   นักมานุษยวิทยาหลายท่านเริ่มตระหนักว่าประสบการณ์ที่สัมพันธ์กับเรื่องทางศาสนา และพิธีกรรมเป็นเรื่องที่เกิดขึ้นเฉพาะ และใช้วิธีการเก็บข้อมูลตามปกติไม่ได้  แนวคิดเรื่อง Transpersonalism หรือ ความเป็นปัจเจกที่เปลี่ยนผ่าน คือ การศึกษากระบวนการระลึกรู้ประสบการณ์แบบพิเศษเพื่อหาข้อมูลในเชิงวิทยาศาสตร์ สิ่งที่ก่อให้เกิดประสบการณ์พิเศษก็คือ การอยู่ในสภาวะที่ไร้สติสัมปชัญญะ  ประสบการณ์ความเป็นปัจเจกที่เปลี่ยนผ่าน ยังรวมถึงปรากฏการณ์ของการออกจากร่าง การมองเห็นอนาคต การถูกเข้าสิง ประสบการณ์ใกล้ตาย การนั่งทางใน การตกอยู่ในภวังค์ และประสบการณ์แบบลึกลับ</p>\n\n<p>          ตัวอย่างการศึกษาทางมานุษยวิทยาต่อประสบการณ์พิเศษ หรือปรากฏการณ์ปัจเจกที่เปลี่ยนผ่าน ได้แก่งานศึกษาของลีเดอร์แมน  ซึ่งอธิบายการรักษาโรคในวัฒนธรรมมาเลย์  คำว่า angin หรือแปลว่าลมภายใน หมายถึงประสบการณ์ที่เกิดขึ้นขณะที่มีพิธีกรรมการรักษาโรค    ลีเดอร์แมนกล่าวว่าชาวบ้านพยายามอธิบายความหมายของพิธีกรรมดังกล่าวให้เธอเข้าใจ แต่เธอต้องทำความเข้าใจพิธีดังกล่าวด้วยประสบการณ์ของเธอเอง  เมื่อเธอเข้าร่วมพิธีรักษาโรค   เธอรู้สึกปั่นป่วนอยู่ภายในอกเหมือนดั่งลมพายุที่รุนแรง  ลีเดอร์แมนได้อธิบายความหมายของพิธีกรรมจากประสบการณ์ของเธอ โดยเปรียบพิธีเหมือนสายลม ประสบการณ์ร่วมในพิธีรักษาโรคแบบ angin นั้นคือความเชื่อ และถูกเปรียบเปรยให้เห็นเป็นรูปธรรมที่เป็นจริง และเป็นประสบการณ์ที่ซับซ้อน</p>\n\n<p>          ในขณะที่นักมานุษยวิทยาหันมาสนใจประสบการณ์ของมนุษย์มากขึ้น การศึกษาที่มีชื่อเสียงในคริสต์ศตวรรษที่ 19 โดยนักจิตวิทยาชื่อ วิเลียม เจมส์ เป็นการศึกษาที่เกี่ยวข้องกับประสบการณ์โดยตรง  วิธีการศึกษาที่เป็นที่รู้จักของเจมส์คือการศึกษาแบบมีส่วนกระทำ  เขาได้พัฒนาวิธีการศึกษาความจริงเกี่ยวกับประสบการณ์โดยเรียกว่า radical empiricism หรือ วิธีประจักษ์นิยมแบบแก่นแท้  การหาแก่นแท้โดยการสังเกตมิใช่การนำตัวเองเข้าไปอยู่ในการสร้างองค์ประกอบที่ไม่ก่อให้เกิดประสบการณ์ตรง และมิใช่การแยกตัวออกจากองค์ประกอบของประสบการณ์ตรงเหล่านั้น  ในความสัมพันธ์ที่เชื่อมโยงถึงประสบการณ์ในเชิงปรัชญาแล้วต้องอาศัยการใช้ประสบการณ์ศึกษาสิ่งเหล่านั้นด้วย ความสัมพันธ์ต่างๆที่มีต่อประสบการณ์ต้องเป็นสิ่งที่เป็นจริง</p>\n\n<p>          อัลเฟร็ด ชูทซ์ ศึกษาสังคมจากสิ่งที่เขาเรียกว่า “phenomenology of intersubjectivity” หรือ ปรากฏการณ์ระหว่างบุคคล   คือการใช้ประสบการณ์ของคนหนึ่งสัมพันธ์กับคนอื่นๆ   การเข้าถึงคนอื่นต้องเป็นสิ่งที่แตกต่าง เพื่อที่จะทำให้ความสัมพันธ์ทางสังคมเป็นสิ่งที่อธิบายได้    การศึกษาปรากฏการณ์ระหว่างบุคคล ที่สัมพันธ์กับคนอื่น อาจทำให้มีข้อสงสัยต่อความเชื่อเกี่ยวกับ “ข้อสันนิษฐาน” ของประสบการณ์ทางสังคมและวัฒนธรรม  ทัศนคติทางสังคมขึ้นอยู่กับการเผชิญหน้ากันแบบตัวต่อตัวซึ่งต้องมีคนอยู่สองฝ่ายในพื้นที่เดียวกัน    และการมีสำนึกจะเกิดขึ้นพร้อมๆกัน   มนุษย์ต้องการการหยั่งรู้ถึงการมีคนอื่น เช่นเดียวกับต้องการรู้ว่ามีตัวเอง การมีคนอื่นอยู่จะถูกแสดงผ่านสัญลักษณ์ที่เข้าใจได้  ลักษณะเช่นนี้เกิดขึ้นมาเองในประสบการณ์ทางสังคมที่มีการกระทำต่างๆ</p>\n\n<p>          ลาจฮ์ลิน กล่าวว่าหนทางที่ดีที่สุดที่จะเปิดเผยโครงสร้างของจิตสำนึกก็คือการนำตัวเราเข้าไปอยู่ในเหตุการณ์ทางวัฒนธรรมหลายๆแบบซึ่งมีประสบการณ์ของมนุษย์ปรากฏอยู่  จากนั้นจึงสำรวจดูโครงสร้างที่เป็นสากลของประสบการณ์ ซึ่งมีการผสมรวมกันของปรากฏการณ์วิทยาและประสาทวิทยา  วิธีการนี้เรียกว่าการประยุกต์ใช้ประสาทวิทยาของปรากฏการณ์    หากกล่างเฉพาะเจาะจงลงไปก็คือ นักมานุษยวิทยาทำให้เราพบกับสำนึกที่เต็มไปด้วยประสบการณ์ของมนุษย์ และขณะเดียวกันก็ชี้แนะให้เห็นความคล้ายคลึงกันของประสบการณ์ที่เป็นสากล</p>\n\n<p>          อาจเป็นไปได้ว่าเหตุผลสำคัญส่วนใหญ่ในการศึกษาปรากฏการณ์วิทยาในช่วงปัจจุบันก็คือ ประเด็นเกี่ยวกับจิตสำนึก ซึ่งเป็นประเด็นที่ถูกเพิกเฉยมานานจากความรู้แบบวิทยาศาสตร์ ซึ่งถูกพิจารณาใหม่ในการศึกษาภาคสนาม และแนวคิดทฤษฎีทางชาติพันธุ์  วิธีศึกษาทางปรากฏการณ์วิทยาอาจมีความสำคัญยิ่งขึ้นเมื่อมานุษยวิทยาหันมาสนใจประเด็นเกี่ยวกับความหมายและประสบการณ์ในบริบททางสังคมและสภาวะปัจเจกที่เปลี่ยนแปลงไป</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/104",""],
    [104,105,"-","Plural Marriage","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        การแต่งงานแบบ plural marriage หรือ  polygamous marriage หมายถึงการแต่งงานที่ผู้ชายแต่งงานกับผู้หญิงหลายคนในเวลาเดียวกัน หรือ เรียกว่า polygyny  ส่วนผู้หญิงที่แต่งงานกับผู้ชายหลายคนในเวลาเดียวกันเรียกว่า polyandry  นอกจากนั้นยังมีการแต่งงานแบบหมู่ คือมีผู้ชายและผู้หญิงหลายคนที่แต่งงานพร้อมกัน   การแต่งงานแบบกลุ่มเป็นการแต่งงานที่พบเห็นได้มากกว่าการแต่งงานหญิงหนึ่งชายหนึ่ง หรือ monogamy   การแต่งงานแบบกลุ่มมีความสำคัญทั้งทางสังคมและชีววิทยา รูปแบบการแต่งงานลักษณะนี้จะมีความไม่สมมาตร จากการศึกษาของเมอร์ด็อกพบว่าสังคมประมาณ 80 เปอร์เซ็นต์มีการแต่งงานแบบกลุ่มซึ่งผู้ชายจะแต่งงานกับผู้หญิงหลายคน   การแต่งงานแบบกลุ่มมิใช่กฎเกณฑ์ทางสังคม  บางสังคมมีการแต่งงานแบบผัวเดียวเมียเดียว  และรูปแบบการแต่งงานที่พบได้ยากคือการแต่งงานที่ผู้หญิงมีสามีหลายคน  เมอร์ด็อกกล่าวว่า ครอบครัวแบบที่ผู้หญิงมีสามีหลายคนเป็นครอบครัวพิเศษที่ไม่ค่อยเกิดขึ้น จะเกิดขึ้นเฉพาะสังคมและสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติบางแห่งเท่านั้น</p>\n\n<p>          การแต่งงานที่ผู้ชายมีภรรยาได้หลายคน เป็นการแต่งงานที่พบเห็นได้ในหลายวัฒนธรรม โดนเฉพาะในเขตกึ่งทะเลทรายซาฮาร่าของแอฟริกา  ผู้หญิงที่เป็นภรรยาของผู้ชายซึ่งมีภรรยาหลายคนอาจเป็นผู้ที่มีทรัพยากรหรือมีสมบัติของตัวเอง และสามารถเป็นแรงงานและหาทรัพยากรมาสู่ครอบครัว  การแต่งงานแบบหลายภรรยาที่มีสามีคนเดียวกัน อาจทำให้ผู้ชายได้รับความสะดวกสบายในการดำรงชีพมากขึ้น  การแต่งงานแบบนี้อาจสัมพันธ์กับความขัดแย้งที่เกิดขึ้นในกลุ่มของภรรยา ซึ่งนำไปสู่การหย่าร้าง  ดังนั้นผู้หญิงจึงต้องมีการจัดตั้งเป็นกลุ่มเพื่อดูแลกันเอง และช่วยแก้ปัญหาความขัดแย้งที่เกิดจากความไม่ลงรอยของภรรยาที่มีสามีร่วมกัน  แต่ในสังคมที่ผู้หญิงไม่ต้องการรวมตัวกัน ภรรยาแต่ละคนจำเป็นต้องแยกไปอยู่อาศัยตามลำพัง  จากการศึกษาของไวท์(1988) พบว่ามีสังคมประมาณ 42 เปอร์เซ็นต์ที่จับตัวผู้หญิงมาเป็นเมียหรือนางบำเรอ  สังคมที่จับผู้หญิงอื่นมาเป็นเมียกับสังคมที่กลุ่มภรรยาแยกกันอยู่ตามลำพัง เป็นสังคมที่เกิดขึ้นเฉพาะบางพื้นที่เท่านั้น</p>\n\n<p>          หลายๆสังคม การเลือกคู่ครองมิใช่เรื่องง่ายนัก มิใช่เรื่องคนคนสองคน แต่ขึ้นอยู่กับการเจรจาต่อรองระหว่างสองครอบครัว ซึ่งส่วนใหญ่จะขึ้นอยู่กับครอบครัวของฝ่ายชาย  ในสังคมที่ผู้ชายสามารถมีภรรยาได้หลายคนจะมีรูปแบบการแต่งงานที่ชัดเจน  ผู้ชายหลายคนอาจซื้อผู้หญิงมาเป็นภรรยา ราคาค่าตัวของผู้หญิงจะเรียกว่า “ราคาเจ้าสาว” (bride-price)  ส่วนมากมักจะเป็นวัวควาย ม้า หรือสัตว์เลี้ยงอื่นๆ และอาจเป็นเงินทองและสมบัติอื่นๆก็ได้   ราคาเจ้าสาวที่แลกด้วยสัตว์เลี้ยงจะเป็นธรรมเนียมปฏิบัติในเขตที่แห้งแล้ง มีฝนน้อย และสัตว์เลี้ยงหายาก  ผู้ชายอาจใช้แรงงานของตัวเองเป็นราคาเจ้าสาว โดยเข้าไปทำงานให้ครอบครัวของผู้หญิงในช่วงเวลาหนึ่ง  ในสังคมที่ยังชีพด้วยการเก็บของป่าล่าสัตว์ ผู้หญิงมักจะถูกใช้เป็นสินค้าในการแลกเปลี่ยน  การแต่งงานระหว่างญาติพี่น้องต่างพ่อแม่อาจทำให้เกิดสมดุลในการแลกเปลี่ยนผู้หญิง  แต่บางสังคมผู้ชายจะแต่งงานกับผู้หญิงในครอบครัวของตัวเอง</p>\n\n<p>          รูปแบบการแต่งงานที่แตกต่างกัน อาจทำให้เกิดผลลัพธ์ที่ต่างกัน  การแต่งงานที่เจ้าสาวเป็นลูกสาวของพี่ชายพ่อ อาจทำให้ระบบการแลกเปลี่ยนทรัพยากรในหมู่ญาติพี่น้องชายฝ่ายพ่อมีความเข้มแข็ง การแต่งงานแบบนี้สัมพันธ์กับการตั้งถิ่นฐานอยู่กับญาติข้างพ่อ  ส่วนการแต่งงานที่เจ้าสาวเป็นลูกสาวของพี่ชายแม่ จะทำให้ความช่วยเหลือกันในหมู่ญาติผู้ชายข้างแม่มีความเข้มแข็ง ซึ่งสัมพันธ์กับการตั้งถิ่นฐานอยู่กับญาติฝ่ายแม่  การแต่งงานที่เจ้าสาวเป็นลูกสาวของพี่สาวพ่อ จะทำให้ผู้ชายมีโอกาสอยู่กับลูกชายของตัวเองหลังแต่งงาน  การแต่งงานที่เจ้าสาวเป็นลูกสาวของพี่สาวแม่จะทำให้ญาติพี่น้องฝ่ายหญิงมีความเข้มแข็ง  แต่การแต่งงานแบบนี้ไม่ค่อยพบเห็นมากนัก เนื่องจากผู้ชายไม่ค่อยมีอำนาจ</p>\n\n<p>          ในสังคมที่ผู้ชายมีภรรยาหลายคนส่วนใหญ่  ผู้ชายจะมีฐานะและอำนาจ   ในสังคมที่มีการแข่งช่วงชั้นทางสังคม ผู้ชายที่อยู่ในชนชั้นสูงจะมีอำนาจในการเลือกผู้หญิงมาเป็นภรรยาหลายคน  เช่น ผู้ที่เป็นหัวหน้าเผ่า หรือผู้นำกลุ่ม  ผู้ชายที่ร่ำรวย ผู้ชายที่สืบเชื้อสายมาจากกษัตริย์ ผู้ชายที่เป็นหมอรักษาโรค หรือมีอำนาจวิเศษ  ในสังคมที่มีความซับซ้อน เช่น สังคมบาบีโลเนียนและอาณาจักรโรมัน จะมีการปกครองที่เข้มงวด เนื่องจากผู้ชายที่มีฐานะสูง และมีอำนาจทางการเมืองมักจะมีภรรยาหลายคน</p>\n\n<p>          สังคมมนุษย์หลายแห่ง จะพบเห็นการแต่งงานที่ผู้หญิงมีสามีหลายคนได้ในบางแห่ง เช่น แอฟริกา  และอินเดีย  การแต่งงานแบบนี้ไม่เหมือนกับการที่ผู้ชายมีภรรยาหลายคน  เพราะผู้หญิงที่มีสามีหลายคนจะมีโอกาสมีลูกไม่มากนัก  สังคมที่อนุญาตให้ผู้หญิงมีสามีหลายคนส่วนใหญ่จะเป็นสังคมที่ผู้หญิงแต่งงานกับญาติพี่น้องฝ่ายชายของตัวเอง และเป็นสังคมที่ขาดแคลนทรัพยากรในการยังชีพ  เช่น ที่ดินมีจำกัดหรือขาดความอุดมสมบูรณ์</p>\n\n<p>          คำถามคือ ทำไมสังคมมนุษย์จึงนิยมให้ผู้ชายมีภรรยาได้หลายคน คำถามนี้เป็นปริศนาของนักมานุษยวิทยา  แต่ถ้ามองดูสังคมของสัตว์เลี้ยงลูกด้วยนมจะพบว่าตัวผู้มักจะมีตัวเมียหลายตัว  แต่สัตว์ปีกส่วนใหญ่ตัวเมียจะมีตัวผู้หลายตัว เพราะตัวเมียจะทำหน้าที่เลี้ยงลูกอ่อนได้ดีกว่า   ในสังคมที่ผู้ชายมีภรรยาหลายคนส่วนใหญ่ สัดส่วนรหว่างเพศชายและเพศหญิงจะไม่เท่ากัน  อย่างไรก็ตาม จากหลักฐานหลายแห่งพบว่าสังคมที่ผู้ชายมีภรรยาหลายคน จำนวนเพศชายจะมีน้อยกว่า หรืออัตราการรอดชีวิตของเพศชายขณะคลอดจะมีน้อยกว่า จึงทำให้เกิดสัดส่วนทางเพศที่ไม่เท่ากัน การคัดเลือกตามธรรมชาติเป็นปัจจัยสำคัญที่ทำให้สัดส่วนผู้ชายผู้หญิงไม่เท่ากัน ไม่ว่าจะเป็นสังคมมนุษย์หรือของสัตว์อื่นๆ  เมื่อเพศชายต้องแข่งขันเพื่อแย่งเพศหญิง จะทำให้เพศชายต้องเสี่ยงอันตราย ถ้าไม่แข่งขัน เพศชายก็จะไม่มีคู่</p>\n\n<p>          สังคมที่ผู้ชายมีภรรยาหลายคน ผู้ชายมักจะมีอำนาจและมีความร่ำรวย  ยิ่งมีฐานะดีเท่าไรผู้ชายก็ยิ่งมีภรรยามากขึ้นเท่านั้น  สังคมแบบนี้จะให้ความสำคัญกับผู้ชาย  ลูกชายจะมีบทบาทสำคัญกว่าลูกสาว  คำถามคือทำไมจึงไม่ค่อยเห็นผู้หญิงมีสามีหลายคน   คำตอบอาจประกอบด้วยหลายเหตุผล อย่างแรกอาจเนื่องจากผู้หญิงมีฐานะไม่ดีเท่าผู้ชาย และต้องมีภาระเลี้ยงดูลูกมากกว่า  ผู้หญิงแต่งงานกับผู้ชายด้วยเหตุผลที่ต้องการปรับปรุงชีวิตของตัวเองให้ดีขึ้น ต้องการให้ผู้ชายช่วยปกป้องดูแล และเป็นที่พึ่งทางเศรษฐกิจ    ผู้ชายที่ร่ำรวยจึงเป็นที่ต้องการของผู้หญิง ผู้ชายร่ำรวยจึงมีโอกาสมีภรรยาหลายคน</p>\n\n<p>          อย่างไรก็ตาม ทรัพยากรเป็นสิ่งสำคัญสำหรับผู้หญิง  ในสังคมพื้นเมืองหลายแห่ง ผู้หญิงมักจะมีเรื่องราวขัดแย้งเมื่อต้องแสวงหาทรัพยากรเพื่อมาเลี้ยงลูก  ผู้หญิงในสังคมที่ยังชีพด้วยการเร่ร่อนหาอาหารจะมีภาระเลี้ยงดูลูกมากกว่าผู้หญิงในสังคมอื่นๆ  ในช่วงที่สังคมยุโรปค่อยๆเปลี่ยนมาเป็นสมัยใหม่ ผู้หญิงต้องออกไปทำงานนอกบ้านตั้งแต่อายุยังน้อย หรือแต่งงานตั้งแต่เด็ก เนื่องจากผู้หญิงเริ่มสูญเสียการครอบครองทรัพยากร  เมื่อเปรียบเทียบอำนาจของผู้ชายที่มีภรรยาหลายคน กับอำนาจของผู้หญิงที่มีสามีหลายคนจะพบว่าผู้ชายจะมีอำนาจมากกว่า  เพราะผู้หญิงที่มีสามีหลายคนมักจะเป็นผู้หญิงที่อยู่ในสังคมที่ขาดแคลนทรัพยากร  และผู้หญิงที่อยู่ในครอบครัวร่ำรวย ซึ่งต้องการควบคุมมรดกและสมบัติให้อยู่ในกลุ่มลูกหลาน</p>\n\n<p>          พฤติกรรมของเพศผู้และเพศเมียในสังคมของสัตว์ทุกชนิด สามารถดูได้จากลักษณะของการเลี้ยงดูลูก และการจับคู่ผสมพันธุ์   เช่น การต่อสู้แย่งชิงเขตแดนจะพบได้ในพื้นที่ที่มีความอุดมสมบูรณ์  ในสังคมของมนุษย์ ปัจจัยที่มีผลต่อการอยู่รอดคือโรคภัยไข้เจ็บ   จากแนวคิดเรื่องประวัติชีวิต ทำให้ทราบว่ามนุษย์มีแนวโน้มที่จะสร้างครอบครัวที่ผู้ชายมีภรรยาได้หลายคน กล่าวคือ เมื่อมีความเสี่ยงที่จะเกิดโรคมากขึ้น  สังคมก็จะยอมให้ผู้ชายมีภรรยาได้มากขึ้น  นอกจากนั้น ผู้หญิงที่มีสามีคนเดียวกันก็จะแยกครัวเรือนเป็นของตัวเองโดยไม่ยอมมาอยู่ในบ้านเดียวกัน   ภาวะโรคภัยยังทำให้ผู้ชายนำผู้หญิงจากหมู่บ้านอื่นมาเป็นภรรยามากขึ้น</p>\n\n<p>          ความสัมพันธ์ระหว่างภาวะโรคภัยและการมีภรรยาหลายคนของผู้ชาย ดูได้จากสังคมมนุษย์ในเขตร้อน  จากการศึกษาของดักลาส อาร์ ไวท์ และ ไมเคิล แอล เบอร์ตัน(1988) พบว่ามนุษย์ที่อาศัยในเขตทุ่งหญ้าสวันนามักจะมีภรรยาหลายคน  การศึกษาของโลว์ (1990) พบว่าพื้นที่ที่แห้งแล้งมักจะไม่ค่อยมีโรคภัยไข้เจ็บ ซึ่งขัดแย้งกับการศึกษาของไวท์และเบอร์ตัน  เนื่องจากไวท์และเบอร์ตันไม่ได้แยกความแตกต่างระหว่างพื้นที่อาศัยแบบป่าเขตร้อนชื้น กับพื้นที่อื่นๆที่มีความชื้น  อาจกล่าวได้ว่า การแต่งงานแบบมีภรรยาหลายคน หรือสามีหลายคน มีเงื่อนไขของสภาพแวดล้อมทางนิเวศน์ และแบบแผนทางวัฒนธรรมเป็นสำคัญ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/105",""],
    [105,106,"-","Pluralism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       Pluralism หมายถึงลักษณะทางสังคมที่ประกอบด้วยกลุ่มคนและวัฒนธรรมย่อยๆที่ดำรงอยู่ร่วมกัน  คำว่า pluralism และ plural มิใช่คำที่ใช้อย่างโดดๆ  คำว่า pluralism จะใช้พร้อมกับคำอื่นๆ เช่น cultural pluralism หรือ พหุลักษณ์ทางวัฒนธรรม  คำว่า plural society หรือ สังคมพหุลักษณ์   ความหมายของ pluralism จึงใช้แตกต่างกันในสาขาวิชาต่างๆ  ในช่วงกลางทศวรรษที่ 1980  นักปรัชญานำคำว่า pluralism มาใช้เพื่ออธิบายข้อค้นพบครั้งสำคัญในวิชาปรัชญาของคริสต์ศตวรรษที่ 20  ในมุมมองของนักปรัชญาอธิบายว่า pluralism หมายถึงการแสวงหาความจริงที่หลากหลาย  ส่วนนักมานุษยวิทยาคิดต่างไปจากนักปรัชญา เพราะการวิจัยภาคสนามที่ต้องใช้การสังเกตการณ์อย่างมีส่วนร่วมเป็นบทเรียนสำคัญที่ทำให้นักมานุษยวิทยาคิดถึงความหลากหลายทางวัฒนธรรม</p>\n\n<p>        ทฤษฎีทางการเมืองของอังกฤษสนใจเรื่องการประนีประนอมทางการเมืองระหว่างคนกลุ่มต่างๆซึ่งนำไปสู่แนวคิดเรื่อง pluralism   แนวคิดแบบอังกฤษจะสนใจบทบาทขององค์กรที่เกี่ยวข้องกับสถาบันทางการเมืองและประชาชน  นักทฤษฎีทางการเมืองหลายคน เช่น เจ. นีวิลล์ ฟิกจิส และเฮโวลด์ เจ ลาสกี ต่างเชื่อเรื่องพหุลักษณ์ หรือความหลากหลายของรูปแบบรัฐซึ่งประชาชนต่างสร้างรัฐของตนเองขึ้นมาเพื่อจรรโลงเอกลักษณ์ทางชาติพันธุ์  และควบคุมสมาชิกในกลุ่มให้อยู่ในระเบียบกฎเกณฑ์ ในเวลาเดียวกันก็เหนี่ยวรั้งให้รัฐบาลทำในสิ่งที่ตนเองต้องการ  แต่แนวคิดนี้ไม่สนใจเรื่องอำนาจอธิปไตย</p>\n\n<p>        ส่วนแนวคิดแบบอเมริกัน เห็นได้จากนักคิด เช่น เอ เอฟ เบนต์ลีย์ และ โรเบิร์ต เอ ดาห์ล ทั้งสองคนนี้มีวิธีคิดต่างไปจากของอังกฤษ   แนวคิดแบบอเมริกันเชื่อว่ารัฐมิใช่สิ่งสำคัญ แต่การธำรงรักษาให้รัฐอยู่รอดได้สำคัญกว่า กล่าวคือ รัฐต้องมีวิธีการไกล่เกลี่ยกลุ่มคนต่างๆในรัฐมิให้ขัดแย้งกัน  นอกจากนั้น ยังเชื่อว่ากลุ่มคนต่างๆจะกระทำการใดๆเพื่อเปลี่ยนแปลงอำนาจของรัฐ และเพื่อแสดงตัวตนของปัจเจกออกมา  แนวคิดแบบอเมริกันให้ความสนใจพลังของแต่ละกลุ่มที่อยู่ภายในรัฐซึ่งก่อให้เกิดสังคมแบบประชาธิปไตย  ในขณะที่แนวคิดแบบอังกฤษเชื่อว่ารัฐบาลคือตัวกลางในการไกล่เกลี่ยคนกลุ่มต่างๆ   แนวคิดอเมริกันเชื่อว่าการดำรงอยู่ของรัฐเต็มไปด้วยการแข่งขันเชิงอำนาจกับกลุ่มคนที่หลากหลาย  เมื่ออำนาจของคนแต่ละกลุ่มมีผลต่อการตัดสินใจของรัฐ ก็จะทำให้กลุ่มผู้มีอำนาจหรือชนชั้นสูงฉกฉวยประโยชน์ให้ตนเองมากกว่าที่จะทำเพื่อประชาชนส่วนใหญ่</p>\n\n<p>       สำหรับความหลากหลายทางสังคม หรือพหุลักษณ์ทางสังคมจะให้ความสำคัญกับการวิจัยเชิงประจักษ์ โดยอาจนำแนวคิดทฤษฎีมาช่วยอธิบายให้พอเหมาะสมกับข้อมูลที่พบ  นักปรัชญาโต้แย้งว่ารัฐบาลมีหน้าที่ควบคุมความรุนแรงในสังคม  ซึ่งอาจเป็นความจริงบางส่วนเพราะความรุนแรงอาจเกิดขึ้นจากการติดต่อสื่อสารทางสังคม  อย่างไรก็ตาม แนวคิดทางการเมืองและสังคมวางอยู่บนความเชื่อเรื่องธรรมชาติที่มีอยู่จริงของรัฐ  พหุลักษณ์ทางการเมืองเชื่อว่ารัฐมีอยู่ได้ด้วยตัวเอง  คนแต่ละกลุ่มในรัฐซึ่งอาจยับยั้งหรือสนับสนุนอำนาจของรัฐก็ยังยอมรับว่ารัฐเป็นสิ่งที่ชอบธรรมที่จะเข้ามาไกล่เกลี่ยความขัดแย้งต่างๆ และการยุติความขัดแย้งก็ต้องใช้วิธีการเจรจาต่อรอง มิใช่การใช้อำนาจบังคับขู่เข็ญ  ส่วนแนวคิดเรื่องพหุลักษณ์ทางสังคมเชื่อว่าอำนาจทางการเมืองโดยเฉพาะในยุคอาณานิคม ได้มาจากพลังขับดันทางสังคม</p>\n\n<p>       การศึกษาของเฟอร์นิวัล ในปี ค.ศ.1939  เกี่ยวกับผลกระทบของการปกครองในยุคอาณานิคมในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้  รวมทั้งการศึกษาของนักวิชาการอีกหลายคนที่ศึกษาการปกครองในยุคอาณานิคมในเขตแอฟริกาและอเมริกา  ประวัติศาสตร์ของลัทธิอาณานิคมเกิดขึ้นมาโดยมองข้ามความหลากหลายทางการเมือง กล่าวคือ ลัทธิอาณานิคมไม่เห็นคุณค่าของความคิดความเชื่อของคนกลุ่มต่างๆที่อยู่ในรัฐ   การปกครองชนกลุ่มน้อยจึงเกิดขึ้นในลักษณะของการบีบบังคับควบคุม  กลุ่มคนต่างๆที่อยู่ในรัฐล้วนมีเอกภาพในตัวเอง ยกเว้นการติดต่อแลกเปลี่ยนเชิงการค้า  ความแตกต่างทางวัฒนธรรมของคนหลายกลุ่มภายในสังคมเดียวกันทำให้เกิดความคิดเรื่องสังคมพหุลักษณ์   ความคิดเรื่องพหุลักษณ์ในแนวนี้จึงชี้ให้เห็นการแยกกันอยู่ของหน่วยทางสังคมซึ่งแต่ละหน่วยมีอำนาจของตัวเอง หรือมีการปกครองที่แตกต่างกัน และไม่จำเป็นต้องเหมือนกับบรรทัดฐานของชาติที่รัฐเป็นผู้กำหนด</p>\n\n<p>       อย่างไรก็ตาม นักวิชาการที่เชื่อแนวคิดเรื่องพหุลักษณ์ทางสังคมยังมีความเห็นที่ต่างกัน รวมทั้งผู้ที่ไม่เห็นด้วยที่จะนำแบบอย่างสังคมบางแห่งมาเป็นตัวแทนสังคมพหุลักษณ์   ตัวอย่างเช่น  ปิแอร์ แวน เดน เบิร์ก(1973)  โต้แย้งว่าสังคมพหุลักษณ์อาจมีวัฒนธรรมร่วมกันก็ได้ เช่นในสังคมอเมริกา  ชาวเอมริกันผิวดำจะมีสังคมที่ต่างจากชาวอเมริกันผิวขาว แต่คนทั้งสองกลุ่มจะมีวัฒนธรรมร่วมกัน      อย่างไรก็ตาม อาจกล่าวได้ว่าความคิดเรื่องพหุลักษณ์ที่ใช้อธิบายลักษณะทางการเมืองและสังคมในอเมริกามีข้อสรุปที่ต่างกัน  ในแง่ของการเมืองมีความคิดว่าสังคมอเมริกันประกอบด้วยกลุ่มคนที่หลากหลายซึ่งนำไปสู่การปกครองแบบประชาธิปไตย  ส่วนในแง่สังคมเชื่อว่าความหลากหลายทางสังคมในอเมริกาอาจนำไปสู่ความหายนะ เพราะคนแต่ละกลุ่มจะมีความขัดแย้งและความต้องการที่ไม่เหมือนกัน</p>\n\n<p>       นอกจากจะมีข้อถกเถียงในเชิงการเมืองและสังคมแล้ว ยังมีคำอธิบายจากแง่มุมทางวัฒนธรรม  กล่าวคือ  ความคิดเรื่องความหลากหลายทางวัฒนธรรมเป็นสิ่งที่มีประโยชน์ในการอธิบายสังคมอเมริกา  คำอธิบายที่มาจากโฮเรซ แอ็ม คัลเลน ในปี ค.ศ.1915 ซึ่งพูดถึงพหุลักษณ์ทางวัฒนธรรม เป็นแนวคิดแรกที่ยกประเด็นเรื่องเบ้าหลอมโดยเปรียบเทียบกับสังคมอเมริกาที่มีการผสมผสานของกลุ่มคนต่างๆที่อพยพมาจากต่างแดนจนทำให้เกิดวัฒนธรรมแบบอเมริกา     ต่อมาเกลเซอร์และมอยนิฮัน(1963) และกอร์ดอน(1964) นำแนวคิดของคัลเลนมาวิเคราะห์เพื่อชี้ว่าการมองเห็นความหลากหลายทางการเมืองและสังคมของสังคมหนึ่ง เป็นเพียงกระบวนการที่มีการเปลี่ยนแปลง  ในสังคมอเมริกาที่ประกอบด้วยคนอพยพซึ่งมีการปรับตัวและอยู่ร่วมกับคนอื่น เป็นเพียงการเอาตัวรอด มิใช่การผสมผสานทางวัฒนธรรมแต่อย่างใด  นักวิชาการบางคนวิจารณ์ว่ากระบวนการเปลี่ยนแปลงนี้มิได้เกิดขึ้นเป็นขั้นตอน แต่เป็นการเปลี่ยนอย่างหลากหลายที่ขึ้นอยู่กับสำนึกทางชาติพันธุ์ ศาสนา และเชื้อชาติ</p>\n\n<p>        การเปรียบเปรยว่าสังคมเหมือนกับเบ้าหลอม เนื่องจากมีความเชื่อเรื่องการอยู่ร่วมกันของคนหลายกลุ่มโดยมีความเอนเอียงที่จะเชิดชูยกย่องคนบางกลุ่ม  นอกจากนั้น ยังนำไปสู่การอธิบายเรื่องการกลืนกินวัฒนธรรมของคนกลุ่มใหญ่ที่มีต่อคนกลุ่มน้อย  การกลืนกินวัฒนธรรมในแบบหลอมละลายวัฒนธรรมของคนอื่นเป็นการสร้างความหมายใหม่ เพราะแต่เดิมการกลืนกินเป็นการครอบงำของวัฒนธรรมที่ใหญ่กว่า   สำหรับนักวิชาการที่เชื่อว่าการกลืนกินวัฒนธรรมเป็นความเท่าเทียม อธิบายว่าการติดต่อทางวัฒนธรรมมาจากการผสมผสานทางวัฒนธรรมซึ่งก่อให้เกิดวัฒนธรรมที่ยิ่งใหญ่กว่าเดิม หรือมีค่ากว่าเดิม  ถึงแม้คำอธิบายนี้จะดูเป็นกลาง แต่การศึกษาเรื่องการกลืนกินหรือผสมผสานวัฒนธรรมล้วนเชื่อว่าวัฒนธรรมต้องมีการติดต่อแลกเปลี่ยนกัน  แนวคิดเรื่องพหุลักษณ์จึงมีปัญหาในการอธิบาย เพราะความแตกต่างทางวัฒนธรรมมิใช่ของที่ประดิษฐ์ขึ้นใหม่ หากแต่เป็นการสร้างคุณค่าทางชาติพันธุ์ของคนแต่กลุ่ม</p>\n\n<p>       คำว่า “multiculturalism”  ถูกใช้เพื่อสร้างความแตกต่างระหว่าง การกลืนกินวัฒนธรรม (acculturation ) และ  พหุลักษณ์ (pluralism)   ถึงแม้ว่า multiculturalism จะมีความหมายเดียวกับคำว่า cultural pluralism หรือความหลากหลายทางวัฒนธรรม  แต่ multiculturalism จะให้ความสนใจเรื่องพฤติกรรมของมนุษย์มากกว่า  นักปรัชญาการเมืองหลายคนมักสนใจความหลากหลายทางการเมือง แต่นักสังคมวิทยาและรักมานุษยวิทยาจะสนใจบริบททางวัฒนธรรมและสังคม  ในขณะที่นักคิดแนวพหุลักษณ์ทางสังคมจะสนใจสังคมในยุคอาณานิคม แต่นักคิดแนวพหุลักษณ์ทางวัฒนธรรมและการเมืองจะสนใจสังคมอเมริกาและอังกฤษ    ในทำนองเดียวกัน นักคิดแนวพหุลักษณ์ทางการเมือง และนักคิดแนวพหุลักษณ์ทางวัฒนธรรมต่างชื่นชมคุณค่าของความหลากหลายซึ่งช่วยสร้างสังคมประชาธิปไตยได้ ในขณะที่นักคิดแนวพหุลักษณ์ทางสังคมเชื่อว่าสังคมต้องแยกออกจากกัน เพราะคนแต่ละกลุ่มมีอำนาจในการปกครองตนเอง</p>\n\n<p>       การศึกษาทางมานุษยวิทยา มีแนวโน้มเปลี่ยนแปลงการศึกษาจากเดิมที่เคยสนใจสังคมที่ตัดขาดโลกภายนอก ไปสู่การศึกษาสังคมร่วมสมัยมากขึ้น  เนื่องจากสังคมทุกแห่งล้วนมีวัฒนธรรม ดังนั้นแนวคิดเรื่องพหุลักษณ์จะชี้ให้เห็นการเปลี่ยนแปลงในการศึกษาทางมานุษยวิทยา กล่าวคือ มานุษยวิทยาไม่จำเป็นต้องศึกษาสังคมโดดๆ หากแต่ควรศึกษาสังคมที่ติดต่อกับโลกภายนอกในปัจจุบัน  การเขียนงานทางชาติพันธุ์ของนักมานุษยวิทยาจะทำให้เห็นประวัติศาสตร์ของสังคมยุคทันสมัยที่พบในปัจจุบัน  กล่าวคือ นักมานุษยวิทยาสามารถอธิบายชีวิตของคนในยุคปัจจุบันได้ ซึ่งอาจทำให้วิธีการศึกษาของมานุษยวิทยาเปลี่ยนไป  การศึกษาสังคมที่ประกอบด้วยกลุ่มคนหลากหลายก่อให้เกิดคำถามว่าสังคมแบบไหนที่เป็นพหุลักษณ์ และแบบไหนมิใช่  การวิจัยมักจะพูดถึงความสัมพันธ์ระหว่างกลุ่มชาติพันธุ์ซึ่งอาจเกิดขึ้นนอกเหนือพรมแดนรัฐชาติ แต่มักจะอธิบายด้วยเงื่อนไขประวัติศาสตร์ของลัทธิอาณานิคม</p>\n\n<p>       ความสัมพันธ์ระหว่างกลุ่มชาติพันธุ์อาจทำให้สภาพของพหุลักษณ์ดำรงอยู่ได้ ซึ่งสิ่งนี้มีผลต่อการกระทำทั้งในระดับบุคคลและโครงสร้างของรัฐ  การศึกษาพฤติกรรมของกลุ่มทางสังคม เช่น ความสำนึกในการเป็นสมาชิกของกลุ่มซึ่งอาจได้มาจากการสืบสายตระกูล แต่สิ่งนี้อาจนำไปสู่การตีความที่ผิดๆเกี่ยวกับเรื่องความเป็นสมาชิกที่มีอยู่โดยธรรมชาติ  ในทางปฏิบัติ การมีสำนึกของการเป็นพวกเดียวกันเป็นเพียงอัตลักษณ์ในอุดมคติที่ถูกสร้างขึ้นจากสังคมนั้นๆ   จากการศึกษาพบว่าอัตลักษณ์ของกลุ่มมีการเปลี่ยนแปลงไปตามยุคสมัย โดยอาจมีการสร้างอัตลักษณ์ใหม่ หรือนำของเก่ามาใช้ใหม่เพื่อปรับตัวให้เข้ากับสถานการณ์ทางการเมืองและเศรษฐกิจ</p>\n\n<p>      ความไม่หยุดนิ่งของสมาชิกภายในกลุ่มและระหว่างกลุ่ม เป็นเรื่องทางวัฒนธรรม  กลุ่มทางสังคมมิใช่สิ่งคงที่ถาวรหรือมีเอกภาพ แต่มีความขัดแย้งและติดต่อกับคนกลุ่มอื่นๆ  จากแนวคิดนี้ทำให้ความหมายของพหุลักษณ์มีข้อบกพร่อง เพราะมองวัฒนธรรมเป็นเรื่องตายตัวและมองข้ามการเปลี่ยนแปลงเชิงประวัติศาสตร์  นอกจากนั้น แนวคิดพหุลักษณ์มีเป้าหมายที่จะธำรงรักษาความเป็นรัฐเอาไว้   ในมุมมองแบบพหุลักษณ์ทางสังคมจะเชื่อว่าเมื่ออำนาจในการผนึกรวมกลุ่มคนต่างๆมีพลังมากขึ้น ก็จะทำให้เกิดความกลมเกลียวทางสังคม  การล่มสลายของลัทธิอาณานิคมสะท้อนให้เห็นว่าอำนาจดังกล่าวมีข้อจำกัด  พรมแดนของรัฐในยุคหลังลัทธิอาณานิคมจึงยังคงมีความขัดแย้งตลอดเวลา และมีการถามว่ารัฐแบบพหุลักษณ์จะเกิดขึ้นได้อย่างไร</p>\n\n<p>      แนวคิดเรื่องพหุลักษณ์ทางการเมืองและวัฒนธรรม มีข้อสันนิษฐานว่ารัฐมีขอบเขตในการสร้างอำนาจในตัวเอง ซึ่งทำให้แนวคิดพหุลักษณ์มีปัญหาในการอธิบายความหมายของรัฐในปัจจุบัน  ยิ่งมีการเน้นย้ำเรื่องพหุลักษณ์มากเท่าใด ก็ยิ่งทำให้เกิดการแก่งแย่งแข่งขันระหว่างกลุ่มต่างๆในรัฐมากขึ้น ไม่ว่าจะเป็นกลุ่มศาสนา ชาติพันธุ์ หรือเผ่าพันธุ์ ซึ่งคนแต่กลุ่มจะออกมาเรียกร้องความเป็นชาติของตัวเอง  อย่างไรก็ตาม นักคิดที่ไม่เห็นด้วยกับเรื่องพหุลักษณ์ ออกมาคัดค้านและชี้ให้เห็นว่าสังคมที่ประกอบด้วยกลุ่มคนหลากหลายมิได้เป็นสังคมที่ปราศจากความขัดแย้ง แต่ ความขัดแย้งจะมาจากกลุ่มชาติพันธุ์ กลุ่มศาสนา หรือเชื้อชาติ ความแตกต่างเหล่านี้อาจทำให้สังคมแบบพหุลักษณ์เกิดขึ้นไม่ได้ตามทฤษฎีที่วางไว้</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/106",""],
    [106,107,"-","Policy Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        การวิจัยนโยบายและการวิเคราะห์นโยบายเป็นการศึกษาเพื่อที่จะศึกษาปัญหา และกระบวนการใช้นโยบายที่สะท้อนภาพข้อโต้แย้งทางสังคมที่กำลังซับซ้อนมากขึ้นเรื่อยๆ ในแวดวงสังคมศาสตร์ นักวิชาการต้องการทำความเข้าใจอย่างรอบด้านว่าสาเหตุอะไรที่ทำให้เกิดนโยบาย      ซีริล เบลชอว์ แสดงความคิดเห็นไว้ในหนังสือชื่อ The Sorcerer’s Apprentice: An Anthropology of Public Policy (1976) ชี้ให้เห็นความล่อแหลมและอันตรายที่เกิดขึ้นในวิชามานุษยวิทยา โดยเฉพาะเรื่องการสร้างนโยบายและการนำความรู้ไปประยุกต์ใช้  คำถามที่ตามมาคือ มานุษยวิทยาเป็นศาสตร์ที่เกี่ยวข้องกับการดำเนินชีวิตของมนุษย์ใช่หรือไม่   วิชามานุษยวิทยาทำหน้าที่วิเคราะห์และตรวจสอบลำดับขั้นวิวัฒนาของมนุษย์ หรือว่าวิชามานุษยวิทยามีบทบาทต่อการเสนอแนะแนวทางปฏิบัติในฐานะเป็น “นายหน้าทางวัฒนธรรม” หรือผู้ที่ต่อสู้ให้กับวิถีชีวิตในบางรูปแบบเท่านั้น</p>\n\n<p>          ถึงแม้ว่าตามจารีตของมานุษยวิทยาจะสนใจศึกษา และวิเคราะห์ชุมชนของมนุษย์ที่แปลกประหลาด เพื่อทำความเข้าใจวิวัฒนาการจากอดีตมาจนถึงปัจจุบัน แต่มีแนวโน้มที่จะสนใจศึกษาสังคมสมัยใหม่มากขึ้น  นักมานุษยวิทยาชื่อแจ็ค วีเธอร์ฟอร์ด เขียนหนังสือชื่อ Tribes on the Hill(1985) เป็นการศึกษาวิธีการทำงานในสภาของสหรัฐ ศึกษาระบบคุณค่าและบรรทัดฐานของเจ้าหน้าที่ที่มีส่วนสร้างนโยบาย ศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างเจ้าหน้าที่กับวิธีการรับรู้นโยบายของประชาชน   รอย เอ แร็บพาพอร์ท เขียนบทความเรื่อง Disorder of Our Own (1994) อธิบายว่ามานุษยวิทยาจำเป็นต้องทำความเข้าใจสังคมสมัยใหม่ และเข้าไปเกี่ยวข้องกับสาธารณะเพื่อขยายพรมแดนของมานุษยวิทยาเพื่อศึกษาเหตุการณ์ปัจจุบันและอนาคต </p>\n\n<p>          แนวคิดดังกล่าวนี้ ทำให้วิชามานุษยวิทยาต้องเข้าไปยุ่งเกี่ยวกับการสร้างนโยบายมากขึ้น ในขณะที่สังคมกำลังเผชิญหน้ากับปัญหาสีผิว การพัฒนาสิ่งแวดล้อม สุขภาพ การศึกษา และกระบวนการโลกาภิวัตน์  คุณค่าของนักมานุษยวิทยาที่มีส่วนเสนอนโยบายก็มีมากขึ้น  ในสภาพการณ์เช่นนี้ นักมานุษยวิทยาต้องศึกษาเปรียบเทียมวัฒนธรรมต่างๆเพื่อเสนอนโยบายที่สอดคล้องกับระบบวัฒนธรรมนั้นๆ  พี เจ พันเท็นนีย์ เขียนหนังสือเรื่อง Global Ecosystem: Creating Options Through Anthropological Perspectives (1995)  อธิบายว่ามานุษยวิทยามีศักยภาพที่จะตรวจสอบความสัมพันธ์ภายในองค์กรทางสังคมทั้งในระดับเล็กและใหญ่  ทั้งภายนอกและภายใน  ความซับซ้อนของความสัมพันธ์นี้จะเกี่ยวข้องกับผลกระทบที่มีต่อระบบสังคมทั้งหมด</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาชาวอเมริกันรุ่นแรกๆ ต่างเข้าไปมีส่วนในการทำงานภาคประชาชน โดยทำหน้าที่วิจัยแนวนโยบายต่างๆ  ในปี ค.ศ.1879 จอห์น เวสลีย์ พาวเวลล์ ก่อตั้งสถาบันชาติพันธ์วิทยาแห่งอเมริกา หรือ Bureau of American Ethnology (BAE) โดยมีเป้าหมายเพื่อขจัดความขัดแย้งระหว่างชนพื้นเมืองกับชาวยุโรปในช่วงเวลานั้น และต้องการสร้างนโยบายว่าอะไรคือกิจการภายในที่อเมริกาต้องเข้ามาดูแลเอง  สถาบันนี้ก่อตั้งขึ้นโดยรัฐสภา และเป็นหน่วยงานหนึ่งของสถาบันสมิธโซเนียน  สถาบันนี้เป็นสถาบันแรกที่มีนักมานุษยวิทยาทำงานวิจัยซึ่งรัฐบาลสหรัฐเป็นผู้สนับสนุนโดยตรง  ในขณะที่ความตั้งใจของพาวเวลล์ คือการนำนโยบายที่สร้างขึ้นมาเตรียมพร้อมสำหรับการตั้งมูลนิธิทางวิทยาศาสตร์   สถาบันก็ค่อยๆเผยแพร่ข้อมูลออกไป แต่มิได้นำความรู้มาประยุกต์ใช้ และไม่มีส่วนในการเสนอแนะการสร้างนโยบายแต่อย่างใด</p>\n\n<p>          จนถึงทศวรรษที่ 1930  นักมานุษยวิทยาหลายคนก็เริ่มตอบสนองต่อประเด็นทางสังคมที่เป็นปัญหา โดยอาศัยวิธีการเก็บรวบรวมข้อมูลและความรู้ต่างๆ โดยหวังว่าข้อมูลเหล่านี้จะมีอิทธิพลต่อการสร้างนโยบายแห่งชาติ และเปลี่ยนทัศนะของประชาชน ระหว่างทศวรรษที่ 1900-1910 วิชามานุษยวิทยามีบทบาทเป็นผู้นำทางปัญญาในการส่งเสริมชีวิตมนุษย์ให้ดีขึ้น แต่ต้องเผชิญหน้ากับแนวคิดและอุดมการณ์ที่แบ่งแยกวัฒนธรรมสูงกับต่ำ โดยยึดความเป็นเผ่าพันธุ์และสายเลือดเป็นเกณฑ์  บทความของอัลเฟร็ด โครเบอร์ เรื่อง The Superorganic (1971) กล่าวว่ามานุษยวิทยาเกี่ยวข้องกับแนวคิดเรื่องวัฒนธรรมในฐานะที่เป็นกระบวนการทางชีววิทยาที่เป็นอิสระ  แนวคิดนี้มีอิทธิพลต่อความเข้าใจของประชาชน และยังคงครอบงำความคิดของบุคคลที่ต้องสร้างนโยบาย</p>\n\n<p>          ก่อนเกิดสงครามโลกครั้งที่ 2 มีนักมานุษยวิทยาทั่วโลกไม่มากนัก  นักมานุษยวิทยาเหล่านี้มีน้อยคนที่จะสนใจเรื่องการสร้างนโยบายและการนำความรู้ไปประยุกต์ใช้ นักมานุษยวิทยาเหล่านี้สนใจการตีความหมายผลกระทบที่เกิดจากการกระทำของภาครัฐ ซึ่งทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรม  ในแวดวงสังคมศาสตร์ วิชามานุษยวิทยาเป็นวิชาเดียวที่ศึกษามนุษย์อย่างเป็นระบบโดยใช้การศึกษาเปรียบเทียบวัฒนธรรม</p>\n\n<p>          นโยบาย New Deal ของประธานาธิบดีแฟรงคลิ้น รูสเวลท์ ในช่วงทศวรรษที่ 1930  นักมานุษยวิทยาหลายคนและนักวิชาการสายสังคมศาสตร์อื่นๆถูกนำตัวมาที่รัฐบาลเพื่อเขียนนโยบาย   โจ อาร์ ฮาร์ดิ่ง และ เจ ไมเคิล ลีฟเซย์ เขียนบทความเรื่อง Anthropology and Public Policy (1984) เพื่อวิจารณ์ผลกระทบและการทำงานของนักมานุษยวิทยาที่มีต่อสังคมศาสตร์และการสร้างนโยบายของรัฐ  แต่บทบาทของนักมานุษยวิทยาในฐานะเป็นนักวิจัยและผู้ให้ความรู้  ทำให้นักมานุษยวิทยาเข้าไปมีส่วนในการสร้างนโยบายที่มีผลต่อสังคม  จากประสบการณ์เหล่านี้วิชามานุษยวิทยาเริ่มวิเคราะห์ปัญหาทางสังคมซึ่งเกิดขึ้นในสังคม ชุมชน โรงงาน โรงพยาบาล และโรงเรียน   นักมานุษยวิทยาหลายคนต่างเข้าไปมีส่วนในการร่าง ให้คำปรึกษา ทำวิจัย ให้ความรู้ ฝึกอบรม เพื่อช่วยการสร้างนโยบายให้รัฐบาล  แต่นักมานุษยวิทยาไม่เคยมีส่วนเป็นผู้ตัดสินใจต่อนโยบายเหล่านั้นเลย  วอลเตอร์ โกลด์ชมิดต์ เขียนหนังสือเรื่อง The Use of Anthropology (1979) อธิบายว่านักมานุษยวิทยาที่เข้ามายุ่งเกี่ยวกับการร่างนโยบายทางสังคมในช่วงทศวรรษที่ 1930-1950 มักจะพบปัญหามากมาย</p>\n\n<p>          สมัยสงครามโลกครั้งที่ 2  มีนักมานุษยวิทยาจำนวนมากเข้าไปเกี่ยวข้องกับการสร้างนโยบาย  หนังสือของรูธ เบเนดิกต์ เรื่อง The Chrysenthemum and the Sword (1946) เป็นหนังสือที่ได้รับการยกย่องว่ามีค่าและมีประโยชน์ต่อการศึกษาเอกลักษณ์แบบอเมริกัน หนังสือนี้ผลิตโดยกรมข้อมูลสงครามของสหรัฐ   นโยบายหลังสงครามที่ประสบความสำเร็จของญี่ปุ่น มีอิทธิพลต่อการศึกษาในประเด็นนี้เช่นกัน เมื่อสิ้นสงคราม นักมานุษยวิทยาหลายคนก็เข้าไปยุ่งเกี่ยวกับการสร้างนโยบายในประเด็นต่างๆ เช่น การจัดพื้นที่ทำกิน การแบ่งเขตแดนให้ชนพื้นเมือง ปัญหาสุขภาพ การประสบภัยธรรมชาติ และการพัฒนาแหล่งน้ำ  แต่ในช่วงทศวรรษที่ 1950 นักมานุษยวิทยาหลายคนกลับไปทำงานในมหาวิทยาลัย ทำให้มีนักมานุษยวิทยาไม่กี่คนที่ยังคงทำงานให้รัฐบาล</p>\n\n<p>          ในช่วงทศวรรษที่ 1950 และ 1960 การศึกษาระดับสูงขยายตัวอย่างรวดเร็ว เช่นเดียวกับงบประมาณการทำวิจัยที่เพิ่มขึ้น สิ่งเหล่านี้เปิดโอกาสให้สาขาวิชามานุษยวิทยาและการพัฒนาขยายตัวออกไป  นักมานุษยวิทยาหลายคนเริ่มไม่สบายใจกับวิธีการสร้างนโยบายของรัฐในช่วงต้นของสงครามโลกครั้งที่ 2 แต่เมื่อสิ้นสงคราม ในช่วงทศวรรษที่ 1960 นักมานุษยวิทยาหลายคนก็เข้าไปมีส่วนต่อต้านรัฐบาลสหรัฐที่เข้าไปทำสงครามในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ โดยเฉพาะประเทศไทย และเกิดข้อโต้แย้งทางจริยธรรมในโครงการคาเมล็อต ซึ่งได้รับงบประมาณสนับสนุนจากกระทรงกลาโหมของสหรัฐ</p>\n\n<p>          ในทศวรรษที่ 1950 มีกลุ่มนักวิชาการสายสังคมศาสตร์กลุ่มใหญ่ ซึ่งสนใจเกี่ยวกับการสร้างนโยบาย แนวคิดเกี่ยวกับการสร้างนโยบาย และแนวคิดเชิงวิทยาศาสตร์ถูกพัฒนาขึ้นโดยแฮโรลด์ ลาสเวลล์   แนวคิดของลาสเวลล์ในเรื่องศาสตร์ของการสร้างนโยบายต้องอาศัยความรู้จากหลายสาขา ไม่มีศาสตร์ใดศาสตร์เดียวที่จะศึกษาการสร้างนโยบายได้ถูกต้อง เพราะต้องทำความเข้าสิ่งที่เป็นปัญหา ความซับซ้อนของเรื่องราว และเกี่ยวข้องกับบริบททางสังคมมากมาย ในฐานะที่วิชามานุษยวิทยาเป็นส่วนหนึ่งของมนุษยศาสตร์ มานุษยวิทยาได้ให้มุมมองเกี่ยวกับการศึกษามนุษย์แบบองค์รวม หรือรอบด้าน ต้องเก็บข้อมูลในพื้นที่จริง และใช้ความคิดทางวัฒนธรรมที่ไม่แบ่งแยกว่าของใครดีกว่ากัน  แนวคิดนี้ทำให้ลาสเวลล์สร้างวิธีการศึกษานโยบายได้ชัดเจนขึ้น  อย่างไรก็ตาม ความตั้งใจของนักมานุษยวิทยาคือการพัฒนาความคิดทางวิชาการ   แต่ศาสตร์ของการสร้างนโยบายที่แยกตัวออกเป็นเอกเทศได้นำไปสู่การพัฒนาความคิดน้อยลงเรื่อยๆ   หลักสูตรที่เกิดขึ้นในศาสตร์การสร้างนโยบายเกิดขึ้นในมหาวิทยาลัยต่างๆ ภายใต้คณะรัฐศาสตร์ การวางแผน สังคมวิทยา นิติศาสตร์ เศรษฐศาสตร์ สังคมสงเคราะห์ และการบริหารจัดการ</p>\n\n<p>          แนวคิดเรื่องนโยบายในช่วงทศวรรษที่ 1950 และ 1960 เป็นแนวคิดที่มาจากผู้ที่ทำงานสังคมสงเคราะห์ซึ่งมีส่วนตัดสินใจต่อนโยบายต่างๆ  โดยเชื่อว่านโยบายต่อเป็นสิ่งที่ดีสำหรับประชาชน  ด้วยเหตุนี้จึงทำให้นิยามของนโยบายค่อยๆแคบลง โดยเป็นเรื่องที่สามารถนำไปใช้ได้จริง  การศึกษาทางด้านนิติศาสตร์เพื่อการแก้ปัญหาสังคม เป็นการศึกษาที่เข้าไปเกี่ยวกับการตัดสินใจเชิงนโยบายมากขึ้น  แต่สิ่งเหล่านี้มองข้ามประสิทธิภาพขอกฎหมายและผลที่ตามมา หรือมองไม่เห็นมิติของมนุษย์</p>\n\n<p>          การวิจัยที่เกี่ยวข้องการการสร้างนโยบาย ยังคงดำเนินต่อไปในแวดวงมานุษยวิทยา แต่ช่วงนี้ได้รับอิทธิพลจากงบประมาณมหาศาล และการให้ความสำคัญจากสถาบันวิชาการ  การวิจัยเหล่านี้ส่วนใหญ่ให้ข้อมูลที่เป็นประโยชน์ต่อการตัดสินใจสำหรับการแก้ปัญหาสังคม แต่ไม่ค่อยถูกนำไปเป็นนโยบาย  ตัวอย่างโครงการวิจัย 3 โครงการซึ่งมีอิทธิพล เช่น โครงการฟ็อกซ์ ของสถาบันโซลแท็ก แห่งมหาวิทยาลัยชิคาโก ซึ่งเริ่มในปี ค.ศ.1948 เป็นโครงการที่ใช้ความรู้ทางมานุษยวิทยาเพื่อที่จะช่วยเหลือชุมชนชาวพื้นเมืองในรัฐไอโอว่า  โครงการวิคอสของมหาวิทยาลัยคอร์แนลในปี ค.ศ.1952 พยายามที่จะเปลี่ยนแปลงรูปแบบเศรษฐกิจและการเมืองในชุมชนเปรูในพื้นที่ภูเขาสูง  และโครงการ Peace Corps ในปี ค.ศ.1961 ซึ่งใช้นักมานุษยวิทยาจำนวนมากทำวิจัยเพื่อศึกษาความยากจน</p>\n\n<p>          มานุษยวิทยาในทศวรรษที่ 1970 พัฒนาสาขาย่อยขึ้นหลายสาขา ซึ่งมิได้วางอยู่บนฐานคิดทฤษฎีที่เฉพาะเจาะจง แต่วางอยู่บนประเด็นปัญหาทางสังคม เช่น มานุษยวิทยาการแพทย์ การศึกษา เศรษฐกิจ คณิตศาสตร์ สัญลักษณ์และการรับรู้ การวิเคราะห์ระบบเครือข่าย กฎหมาย สงคราม ระบบนิเวศน์ หรือมานุษยวิทยานิเวศน์ มานุษยวิทยาการพัฒนา มานุษยวิทยากายภาพ การเมือง โภชนาการ และสาขาอื่นๆอีกมากมาย  ในเวลาเดียวกัน โอกาสของการทำงานเชิงวิชาการของนักมานุษยวิทยาเริ่มมีน้อยลง เพราะจำนวนนักมานุษยวิทยาเพิ่มขึ้นเรื่อยๆ  โรเบิร์ต วูลฟ์ และเชอร์รี เจ ฟิสต์ (1987) ได้นำวิชามานุษยวิทยาไปสู่การทำงานที่หลากหลายและเชื่อมโยงกับการประยุกต์ใช้ทฤษฎีทางสังคม และการปฏิบัติ </p>\n\n<p>         ในทศวรรษที่ 1990 นักมานุษยวิทยาหลายคนต่างเข้าไปมีบทบาทในเรื่องนโยบาย ซึ่งทำให้เกิดการเชื่อมโยงระหว่างชุมชนกับผู้ที่มีอำนาจตัดสินใจซึ่งเป็นผู้สร้างนโยบาย  ดังนั้นนักมานุษยวิทยาที่กลายเป็นผู้นำในการสร้างนโยบายจึงมีจำนวนเพิ่มขึ้น  ในทางกลับกัน  นักมานุษยวิทยาเหล่านี้ก็ทำให้เข้าใจว่าความสัมพันธ์ของมานุษยวิทยากับการสร้างนโยบายเป็นอย่างไร ทั้งในแง่ที่เป็นวิธีการทำงาน การศึกษา การขยายความรู้ และการพัฒนาแนวคิดทฤษฎีใหม่ๆเพื่อนำไปปฏิบัติ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/107",""],
    [107,108,"-","Political Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>            การศึกษาเรื่องการเมืองในทางมานุษยวิทยา มีจุดหมายเพื่อที่จะเข้าใจว่าในสังคมมนุษย์มีการใช้อำนาจและอิทธิพลต่อมนุษย์ด้วยกันอย่างไร และทำไมต้องเป็นเช่นนั้น การศึกษาเรื่องการเมืองครอบคลุมปรากฎการณ์ทางสังคมและวัฒนธรรมทุกรูปแบบทั้งในสังคมของมนุษย์ และสิ่งมีชีวิตประเภทลิง เพื่อที่จะนำเปรียบเทียบกับระบบการเมืองในสังคมมนุษย์ มานุษยวิทยาการเมืองเริ่มขึ้นในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 โดยลิวอิส มอร์แกน ซึ่งวิเคราะห์สังคมมนุษย์ด้วยทฤษฎีวิวัฒนาการ ส่วนงานศึกษาระบบการเมือง เริ่มต้นโดยเมเยอร์ ฟอร์เตส และอีแวน พริตชาร์ด (1940) ซึ่งวิเคราะห์ระบบการเมืองในสังคมชนเผ่าแอฟริกาในลักษณะของความสมดุลและมีเอกภาพ แต่สิ่งที่หายไปจากการวิเคราะห์คือบริบทของลัทธิอาณานิคมตะวันตกที่ชาวยุโปรเข้าไปรุกรานกลุ่มชนพื้นเมือง</p>\n\n<p>          การเมืองจะมีมิติของอำนาจ อำนาจหมายถึงความสามารถใดๆที่จะทำให้เกิดการสร้างอิทธิพล ผลกระทบ และการควบคุมที่มีต่อประชาชน วัตถุสิ่งของ และทรัพย์สินทางปัญญาทั้งหลาย  การใช้อำนาจเป็นการจัดแบ่งอำนาจเพื่อส่งไปยังบุคคลหรือกลุ่มบุคคลซึ่งต้องปฏิบัติตามแนวนโยบายที่ได้รับ  อำนาจนี้ได้มาจากหลายส่วน ไม่ว่าจะเป็นอายุ เพศสภาพ การสืบทายาท การเป็นสมาชิก หรือการแข่งขันเพื่อที่จะได้ตำแหน่ง  การใช้อำนาจมากหรือน้อยขึ้นอยู่กับบุคคล หรือกลุ่มบุคคลซึ่งต้องการควบคุมทรัพยากรที่มีค่า     ในบางสังคม ความเข็มแข็ง และระยะเวลาการครองอำนาจมีผลต่อการพัฒนาทิศทางและรูปแบบทางการเมือง   อำนาจและการใช้อำนาจประกอบด้วยระบบระเบียบ  การจัดระเบียบในแต่ละเรื่องจะมีเจ้าหน้าที่ดูแลและปฏิบัติการในตำแหน่งต่างๆ  เครือข่ายระบบการทำงานที่กว้างที่สุดคือ โครงสร้างอำนาจ  ระบบการเชื่อมโยงเจ้าหน้าที่หน่วยต่างๆเข้าด้วยกันภายใต้ระเบียบปฏิบัติเดียวกันเรียกว่านโยบาย  แต่กลุ่มทางสังคมทุกกลุ่มต่างใช้อำนาจเพื่อที่จะแย่งชิงสิ่งมีค่าที่มีน้อย กลุ่มแต่ละกลุ่มจึงมีการเมืองแฝงเร้นอยู่</p>\n\n<p>          นโยบายที่ปรับให้เข้ากับบริบททางสังคม โดยผ่านระบบขององค์กรและสถาบันต่างๆ ซึ่งมีวิธีการคัดเลือกและขัดเกลาสมาชิก มีการแข่งขันกับองค์กรอื่นๆ มีความเห็นขัดแย้งในเรื่องกฎระเบียบซึ่งถูกสร้างขึ้นโดยรัฐธรรมนูญ และมีการถ่ายทอดวัฒนธรรมของอำนาจซึ่งประกอบด้วย คุณค่า การแสดงออกเชิงสัญลักษณ์ และพิธีกรรมที่หล่อหลวมสมาชิกเข้าด้วยกัน    ในเวลาเดียวกัน นโยบายที่ปรากฏอยู่วางอยู่บนความสัมพันธ์ของการแข่งขัน การร่วมมือ และความขัดแย้งซึ่งนโยบายเหล่านี้จะต้องเห็นพ้องต้องกัน  เมื่อสังคมต้องติดต่อค้าขาย  แลกเปลี่ยนการแต่งงาน  หาพันธมิตรเพื่อกำจัดศัตรู และหาแหล่งทรัพยากร  สังคมนั้นก็ต้องมีวิธีสร้างความสัมพันธ์แบบสันติให้เกิดขึ้นกับกลุ่มคนต่างๆ หรือแม้แต่ระหว่างสังคมที่มีอำนาจอื่นๆ</p>\n\n<p>          การศึกษามานุษยวิทยาการเมืองมีหลายแนวทาง และมีจุดเน้นที่ต่างกัน  การศึกษาที่เก่าแก่แนวทางหนึ่ง คือการศึกษาพัฒนาการของการใช้อำนาจในสังคมมนุษย์ และสัตว์ประเภทลิง  โครงสร้างของการใช้อำนาจอาจดูได้ในเชิงประวัติศาสตร์และสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติ ซึ่งเป็นปัจจัยที่ทำให้เกิดการใช้อำนาจ  การศึกษาในแนวนี้จะสนใจโครงสร้างอำนาจที่หลากหลาย ไม่ว่าจะเป็นโครงสร้างสังคมมนุษย์ก่อนประวัติศาสตร์ ระดับเผ่า กลุ่ม  อาณาจักร และ รัฐ  นอกจากนั้นยังศึกษาการใช้อำนาจทางสังคมที่เกิดขึ้นจริงในปัจจุบัน  เป้าหมายของมานุษยวิทยาการเมือง คือการทำความเข้าใจสาเหตุและวิธีการใช้อำนาจซึ่งมีการเปลี่ยนแปลงมาเป็นลำดับขั้น และศึกษาผลกระทบต่อสังคมของการใช้อำนาจนั้น   สมมุติฐานของการศึกษาแนวนี้ เชื่อว่าโครงสร้างอำนาจคือสิ่งสำคัญที่จะทำให้เกิดรูปแบบการเมืองที่หลากหลาย</p>\n\n<p>          การศึกษาของแม็กซ์ กลั๊กแมน และคณะในช่วงทศวรรษที่ 1950 เป็นการศึกษาที่รู้จักในฉายา “ศึกษาเชิงกระบวนการ” หรือ “แบบมีส่วนร่วม”  ซึ่งมุ่งเน้นเรื่องพฤติกรรมกลุ่ม และปัจเจกในบริบททางการเมือง  กลั๊กแมนชี้ให้เห็นการแข่งขันที่มีฝ่ายหนึ่งชนะและพ่ายแพ้ในการเข้าถึงทรัพยากร  แนวคิดดังกล่าวนี้ โครงสร้างอำนาจเป็นสิ่งสำคัญต่อการสร้างกฎเกณฑ์และเป้าหมาย  แต่การศึกษาเปรียบเทียบระบบการเมืองยังต้องทำความเข้าใจเรื่องการปฏิบัติทางการเมืองด้วย</p>\n\n<p>          อาจกล่าวได้ว่ามานุษยวิทยาการเมือง คือการศึกษากฎเกณฑ์ของพฤติกรรมมนุษย์ที่เกิดจากแรงขับดันทางชีววิทยา  ดังนั้น มานุษยวิทยาการเมืองในแนวนี้จึงเป็นการศึกษาเชิงเปรียบเทียบเกี่ยวกับการกระทำของมนุษย์ที่ต้องการได้วัตถุสิ่งของให้มากที่สุด  ต้องการทำความเข้าใจว่ามนุษย์มีการแข่งขัน ตัดสินใจ วางแผน ลงมือปฏิบัติ ร่วมมือ จัดการ ตักตวงผลประโยชน์อย่างไร เพื่อชนะหรือแพ้คู่แข่ง เพื่อให้ได้อำนาจมาแต่ผู้เดียว   ในแง่วัฒนธรรมอธิบายว่าเป้าหมายของการกระทำจะถูกให้คุณค่า และมีการสร้างคำอธิบายเกี่ยวกับการชี้วัดและตัดสินการกระทำทางการเมือง อย่างไรก็ตาม ไม่ใช่เรื่องง่ายที่จะเข้าใจการเมือง  เหตุการณ์และสถานการณ์ต่างๆที่เกิดขึ้นเพื่อแข่งขันหรือขัดแย้ง ล้วนเกิดขึ้นได้ทั่วไป ซึ่งอาจพบเห็นพฤติกรรมการใช้อำนาจแฝงเร้นอยู่ด้วย  การศึกษาจึงจำเป็นต้องมีสมมุติฐาน ซึ่งเชื่อว่าการแสวงหาอำนาจและการแข่งขันเป็นเครื่องบ่งบอกการกระทำทางการเมืองที่สำคัญ และระบบการเมืองทุกระบบล้วนต้องการแสวงหาผลประโยชน์</p>\n\n<p>          การศึกษาอีกแนวหนึ่ง คือการศึกษามิติวัฒนธรรม การศึกษาแนวนี้สนใจวิธีการแสดงออกของการใช้อำาจซึ่งเกี่ยวข้องกับสัญลักษณ์ พิธีกรรม ภาษา และการทำงานศิลปะ  ความสัมพันธ์ทางสังคมซึ่งมีเรื่องของการใช้อำนาจที่ไม่เท่าเทียมกันจะถูกแสดงออกด้วยสัญลักษณ์บางอย่างเพื่อทำให้สมาชิกอยู่ในระเบียบ  การศึกษาแนวนี้ต้องอธิบายรายละเอียดเกี่ยวกับวิธีคิดหรือความคิดเกี่ยวกับอำนาจในท้องถิ่นและในวัฒนธรรมนั้น ซึ่งปรากฏอยู่ในระบบเครือญาติ ความสัมพันธ์ระหว่างชายหญิง กีฬา ศาสนา การทำธุรกิจ หรือกลุ่มทางการเมืองและการบริหาร  เป้าหมายของการศึกษา คือการทำความเข้าใจการเมืองในบริบททางสังคม โดยการตีความจากภาษาและระบบความหมายที่สมาชิกของกลุ่มใช้ร่วมกันในสถานการณ์ใดสถานการณ์หนึ่ง ซึ่งมีการใช้อำนาจที่ไม่เท่าเทียม   อาจสันนิษฐานได้ว่าความรู้เกี่ยวกับการเมืองทั้งหมดเป็นความรู้ที่มาจากปรากฏการณ์ การเมืองอาจมาจากการแสดงออกของสมาชิกในกลุ่ม หรือมาจากกฎระเบียบที่สร้างไว้   การศึกษาแนวนี้นำไปสู่เป้าหมายสุดท้ายคือ ความเข้าใจในวิธีคิดของมนุษย์ที่สร้างความหมายให้กับความสัมพันธ์เชิงอำนาจ</p>\n\n<p>          การสร้างทฤษฎีเกี่ยวกับการใช้อำนาจ เป็นการทำความเข้าใจกระบวนการที่สมาชิกในสังคมรับรู้ความหมายเพื่อที่จะตอบสนองกับโครงสร้างอำนาจ  วิธีการสร้างความหมายของอำนาจในแต่ละวัฒนธรรม อาจเป็นวิธีคิดของมนุษย์ การสร้างความหายของอำนาจอาจมิใช่การเมือง   วัฒนธรรมทางการเมืองบางอย่างอาจเป็น “ตัวแทน” ของวิธีคิดของมนุษย์ซึ่งถูกแสดงออกในรูปแบบทางการเมืองในแต่ละยุคสมัยที่ต่างกัน</p>\n\n<p>          การศึกษาอีก 2 แนวทาง คือการศึกษาในสังคมระดับเล็ก  ซึ่งโครงสร้างการใช้อำนาจของสังคมขนาดเล็กนี้อาจสะท้อนให้เห็นเครือข่ายอำนาจของสังคมที่มีขนาดใหญ่กว่าได้  ประเด็นศึกษานี้เป็นเรื่องใหม่สำหรับนักมานุษยวิทยา  ปัจจุบันนี้ แนวคิดที่มีอิทธิพลต่อการศึกษาการเมืองคือแนวทฤษฎีพึ่งพา ซึ่งเป็นแนวคิดที่แตกมาจากทฤษฎีจักรวรรดินิยมของวลาดิเมียร์ เลนิน    แนวคิดการพึ่งพาเชื่อว่าระบบโลก อาณานิคม การเมืองระหว่างประเทศ การค้าข้ามชาติ ศิลปะ การสื่อสาร การแพทย์ และแม้แต่ศาสนาล้วนมีอิทธิพลต่อการเมืองระดับเล็ก  นักวิชาการหลายคนพยายามชี้ว่าปัจจัยเหล่านี้มีผลต่อโครงสร้างการใช้อำนาจในท้องถิ่น   สมมุติฐานนี้เชื่อว่าโลกมีความสัมพันธ์ระหว่างผู้มีอำนาจกับผู้ที่ถูกกดขี่ซึ่งอยู่ใต้การเมืองที่มีพลัง  นักมานุษยวิทยาการเมืองหลายคนหันมาใช้แนวคิดที่หลากหลายมากขึ้นเพื่อที่จะอธิบายความเชื่อมโยงระหว่างความสัมพันธ์ของการใช้อำนาจในระดับท้องถิ่นจนถึงระดับโลก  แนวคิดที่นิยมใช้คือแนวคิดของอัลเบิร์ต โอ เฮิร์ชแมน เรื่องการจงรักภักดี กับแนวคิดเรื่องตัวแทน</p>\n\n<p>          การศึกษาแนวนี้เชื่อว่าอำนาจในท้องถิ่นจะดำรงอยู่ได้โดยการหลีกหนี ปฏิเสธ และต่อต้านอำนาจที่มาจากภายนอก  อำนาจท้องถิ่นต้องมีวิธีการเข้าถึงผลประโยชน์ที่ตนเองต้องการโดยการเข้าไปสัมพันธ์กับอำนาจที่มีขนาดใหญ่กว่า และต้องสร้างความกลมเกลียวกับสังคมอื่นๆโดยใช้ข้อมูดมัดทางสังคมชนิดต่างๆ ไม่ว่าจะเป็นความเป็นชาติพันธุ์ หรือระบบอุปถัมภ์  และต้องนำผลประโยชน์มาใช้ให้เต็มที่</p>\n\n<p>          ตั้งแต่กลางคริสต์ศตวรรษที่ 19 นักมานุษยวิทยาเคยศึกษาระบบผู้นำ ความซับซ้อน และขนาดขององค์กรทางสังคม เพื่อที่จะจัดแยกประเภทวัฒนธรรมต่างๆที่มีอยู่ในโลก  กล่าวคือ ประวัติศาสตร์ของมานุษยวิทยาการเมืองส่วนใหญ่จะเป็นเรื่องที่เกี่ยวข้องกับความเป็นมาของวิชามานุษยวิทยา ซึ่งเป็นเรื่องการเมืองและกฎหมาย  ความพยายามครั้งแรกได้จัดจำแนกโครงสร้างของอำนาจไว้ตามลำดับพัฒนาการทางประวัติศาสตร์ (ตั้งแต่สังคมระดับเผ่าไปจนถึงระดับที่ซับซ้อน)   มีข้อโต้เถียงว่าวิวัฒนาการทางการเมืองเป็นกระบวนการที่ก้าวหน้าขึ้นเรื่อยๆ  ผู้ที่เชื่อเช่นนี้ได้แก่ ลิวอิส เฮนรี มอร์แกน  แต่มีผู้ที่ไม่เห็นด้วยกับแนวคิดนี้ ได้แก่ คาร์ล มาร์กซ์ และฟรีดิช เองเกลส์   มีการอธิบายว่า การเปลี่ยนแปลงจากความซับซ้อนไปสู่ลำดับขั้นที่สูงขึ้นเป็นผลมาจากสงคราม ความขัดแย้ง การต่อสู้ปราบปรามเพื่อเอาชนะกัน</p>\n\n<p>          ครั้งหลังของคริสต์ศตวรรษที่ 19 เฮนรี เอส เมน(1861) ศึกษากฎหมายและที่มาของกฎหมาย โดยเปรียเทียบระหว่างสังคมชนเผ่ากับสังคมโรมันโบราณและสังคมตะวันตก  เมนสรุปว่าทุกสังคมกลายเป็นสังคมที่ซับซ้อนได้ ระบการเมืองและกฎหมายจะเปลี่ยนจากระบบเครือญาติไปเป็นระบบที่ต้องมีพันธสัญญา ซึ่งมีการเจรจา ลงนาม และตัดสิน   ต่อมาแนวคิดนี้ถูกโต้แย้งโดยโรเบิร์ต เอช โลวี่(1927) ซึ่งอธิบายว่ารูปแบบของกฎหมายและความสัมพันธ์ทางสังคมสามารถเกิดขึ้นได้ทุกสังคม  ข้อสังเกตนี้เป็นการศึกษาที่ต้องเก็บข้อมูลในพื้นที่และดูปัจจัยหลายอย่าง ซึ่งในช่วงทศวรรษที่ 1910 การเมืองถูกมองเป็นเรื่องเฉพาะที่ไม่เกี่ยวข้องกับบริบทอื่นๆ การศึกษาภาคสนามของนักมานุษยวิทยาจะมีบทหนึ่งที่อธิบายระบบการเมืองโดยเฉพาะ และมีบทสรุปที่อธิบายภาพรวมของวัฒนธรรม   นักมานุษยวิทยาสมัยนั้นจะอธิบายว่ารูปแบบความร่วมมือ ความขัดแย้ง และความก้าวร้าว จะเป็นตัวชี้วัดลักษณะทางการเมือง ไม่ว่าจะเป็นโครงสร้างหรือการจัดการ</p>\n\n<p>          ความสนใจต่อกิจกรรมทางการเมืองที่เฉพาะเจาะจงลงไป คือการศึกษาของนักมานุษยวิทยาชาวอังกฤษ ซึ่งเป็นการศึกษาระบบกฎหมายและการเมืองของคนพื้นเมืองในดินแดนอาณานิคม การศึกษาชิ้นแรกคือเรื่อง African Political System ในช่วงทศวรรษที่ 1940-1960 เป็นช่วงเริ่มต้นของการศึกษามานุษยวิทยาการเมือง ซึ่งมีหน่วยงานหลายแห่งสนับสนุน เช่น สถาบันมานุษยวิทยาแห่งราชอาณาจักร  สถาบันแอฟริกันนานาชาติ และรัฐบาลอังกฤษ  การศึกษาส่วนใหญ่เกิดขึ้นในแอฟริกา เอเชีย และหมู่เกาะในมหาสมุทรแปซิฟิก  การศึกษาเหล่านี้ได้รับการตีพิมพ์เป็นหนังสืออย่างรวดเร็ว ซึ่งส่วนใหญ่จะพูดถึงระบบการเมืองที่แปลกประหลาดที่ผูกโยงกับระบบเครือญาติ การตั้งถิ่นฐาน การปรับตัวให้เข้ากับธรรมชาติ และการสร้างความกลมเกลียวให้สมาชิก  โดยเฉพาะในสังคมชนเผ่าที่ไม่มีผู้ปกครอง  อาจกล่าวได้ว่า นักมานุษยวิทยาที่ศึกษาระบบการเมืองแบบมีผู้นำและรัฐที่มีการปกครองแบบรวมศูนย์อำนาจ เข้าไปเก็บข้อมูลภาคสนามในเวลาสั้นๆ และข้อมูลส่วนหนึ่งเป็นเอกสารประวัติศาสตร์ซึ่งมีอยู่มาก</p>\n\n<p>          การศึกษาสังคมที่ยังไม่ก้าวหน้าเป็นรัฐ ทำให้เห็นรูปแบบการเมืองที่ต่างไปและไม่ตรงกับทฤษฎีทางการเมือง ในสังคมขนาดเล็ก จะมีการเมืองที่ขึ้นอยู่กับขนาดของประชากร ความขัดแย้ง และการเข้าถึงทรัพยากร การเมืองในสังคมขนาดเล็กไม่จำเป็นต้องมีองค์กรรัฐบาล แต่การใช้อำนาจอาจเกิดขึ้นกับสถาบันทางศาสนา  การศึกษารุ่นแรกๆได้บันทึกเรื่องการเมืองในสังคมชนเผ่า โดยอธิบายว่าการเมืองมี “ระบบ” และสัมพันธ์กับการใช้อำนาจแบบอื่นๆ  นักวิชาการบางคนวิจารณ์ข้อสันนิษฐานนี้ และศึกษาพฤติกรรมทางการเมืองจากกลุ่มชาติพันธุ์หลายๆกลุ่ม จากเมืองขึ้นของตะวันตก และสังคมอุตสาหกรรม  จากการศึกษาพบว่าระบบการเมืองเดิมของสังคมค่อยๆหายไปเมื่อสังคมปรับตัวเข้ากับอำนาจใหม่ </p>\n\n<p>          การศึกษาในชุมชนทำเหมืองแร่  ในท้องถิ่นที่ถูกปกครองจากรัฐชาติ และในชุมชนเมืองที่มีประชากรเคลื่อนย้ายไปมาระหว่างสังคมที่มีการเมืองต่างกัน การศึกษาเหล่านี้คือตัวอย่างที่จะทำให้เกิดความเข้าใจพฤติกรรมทางการเมืองมากขึ้น  ประมาณปลายทศวรรษ 1960 เกิดสถานการณ์ความไม่เท่าเทียมทางเพศ ชนชั้น เชื้อชาติ และการเรียกร้องเสรีภาพของดินแดนอาณานิคม สิ่งเหล่านี้ทำให้เกิดการทำทฤษฎีมาร์กซิสต์มาวิเคราะห์ และตรงกับเรื่องราวที่เป็นจริงในสังคมและชนชั้นที่ถูกกดขี่</p>\n\n<p>          ในช่วงทศวรรษที่ 1970 การศึกษาสายวัฒนธรรมมีอิทธิพลอย่างมาก  นักมานุษยวิทยาการเมืองหลายคนจึงเปลี่ยนความสนใจมาศึกษาสิ่งที่เป็นวัตถุเชิงสัญลักษณ์และความคิด   คลิฟฟอร์ด เกียร์ต(1980) พยายามที่จะชี้ให้เห็นว่าการกระทำเชิงสัญลักษณ์ และการแสดงออกในเชิงสุนทรียะเป็นสาเหตุที่ทำให้เกิดรัฐ  นักมานุษยวิทยาหลายคนทำความคิดของเกียร์ตมาศึกษาเพื่อที่จะวิเคราะห์รูปแบบทางการเมือง  ทั้งนี้วางอยู่บนสมมุติฐานที่ว่าอำนาจในสังคมขึ้นอยู่กับความรู้   และ “ความรู้” ก็ถูกแสดงออกด้วยสัญลักษณ์  ประดิษฐกรรม และการกระทำซึ่งมีความหมายเกี่ยวกับการชี้นำ การจัดระเบียบ และการต่อต้าน   การศึกษาในแนวนี้ทำให้เข้าใจว่า “วัฒนธรรม” จะเต็มไปด้วยมิติทางการเมือง กล่าวคือ ตราบใดที่สมาชิกในสังคมมีสถานภาพที่แตกต่างกัน สมาชิกแต่ละคนก็ย่อมแสดงออกด้วยภาษาและสัญลักษณ์ที่ต่างกัน ซึ่งบ่งบอกว่าสมาชิกมีฐานะที่ไม่เท่ากัน</p>\n\n<p>          ในช่วงปลายทศวรรษ 1970 และ 1980 การศึกษาแนววัฒนธรรมเริ่มเป็นที่นิยมมากขึ้น สิ่งที่เกี่ยวข้องกับมานุษยวิทยาการเมืองก็คือประวัติศาสตร์วัฒนธรรม และวิชารัฐศาสตร์ ซึ่งมีการศึกษารากเหง้าและพัฒนาการของระบบการใช้อำนาจและการจัดระเบียบสังคมโดยรัฐ  งานวิจัยหลายเรื่องมีการใช้แนวคิดมาร์กซิสต์ ทฤษฎีวัตถุนิยมทางวัฒนธรรม แนวคิดเวเบอร์ และแนวทฤษฎีอื่นๆ  ซึ่งทำให้งานวิจัยเหล่านี้ให้ความสำคัญกับทฤษฎีและข้อมูลที่บ่งบอกจุดกำเนิดของรัฐ    การวิจัยเหล่านี้แสดงให้เห็นถึงข้อจำกัดของการเกิดเป็นรัฐ ไม่ว่าจะเป็นการรุกราน การต่อสู้ และการเพิ่มจำนวนประชากร ซึ่งทำให้เกิดความขัดแย้งในการแย่งชิงทรัพยากร  สิ่งนี้ส่งผลให้ผู้ปกครองต้องใช้อำนาจควบคุม จัดระเบียบ หรือทำสงคราม  </p>\n\n<p>การศึกษาในแนวนี้สนใจปฏิสัมพันธ์ในระดับเล็กๆ ทั้งที่สังคมยังมีปฏิสัมพันธ์แบบอื่นอีกมาก ไม่ว่าจะเป็นกระบวนการสร้างกฎหมาย สิทธิของหญิงชายและชนกลุ่มน้อย  การกดขี่ และการต่อต้านของคนในสังคม และความขัดแย้งทางชาติพันธุ์ สิ่งเหล่านี้คือตัวอย่างที่เน้นเรื่องความไม่เท่าเทียม ซึ่งเป็นประเด็นที่นักวิชาการนิยมศึกษาโดยวิเคราะห์จากผลผลิตและความรู้ในวัฒนธรรมเพื่ออธิบายอำนาจที่นำไปสู่ความไม่เท่าเทียม เป้าหมายของนักวิชาการที่ศึกษาในแนวนี้ ไม่ต้องการสร้างทฤษฎีเกี่ยวกับการปฏิบัติทางการเมือง  แต่ต้องการอธิบายเรื่องราวที่เกี่ยวข้องกับการใช้อำนาจ  คำอธิบายเหล่านี้ช่วยให้นักมานุษยวิทยาการเมืองมองเห็นวิธีการศึกษาตีความระบบความหมายที่สังเกตจากการกระทำทางการเมือง   กล่าวได้ว่าการชุมนุมทางศาสนาอาจเกี่ยวข้องกับการสร้างกฎเกณฑ์เพื่อที่จะบูชาสิ่งศักดิ์สิทธิ์ หรืออำนาจวิญญาณ ซึ่งเห็นได้จากการปฏิบัติตัวของผู้สอนศาสนา   แต่การสังเกตปรากฏการณ์อย่างเดียวกันอาจมองไม่เหมือนกัน  นักวิชาการบางคนอาจสนใจว่าอำนาจถูกแสดงออกได้อย่างไรเมื่อการชุมนุมทางศาสนาไม่ต่างจากการมีอำนาจในพิธีกรรม   จุดเน้นและการตีความอาจต่างกันขึ้นอยู่กับสิ่งที่นำมาวิเคราะห์ หรือสภาพทางสังคม  แต่ส่วนใหญ่ความต่างมักจะมาจากผู้ศึกษาเอง</p>\n\n<p>          การศึกษาเหล่านี้ล้วนมองข้าม หรือตั้งคำถามต่อสมมุติฐานของเวเบอร์และทฤษฎีวิวัฒนาการซึ่ง อธิบายว่าการปรับตัวทางการเมือง เศรษฐกิจ สังคมของมนุษย์วางอยู่บนการทำกิจกรรมที่ถูกควบคุมซึ่งเป็นบ่อเกิดของความไม่เท่าเทียม  ระหว่างผู้ปกครองกับผู้อยู่ใต้ปกครอง หรือคนรุ่นใหม่กับคนรุ่นเก่า    การศึกษาแนวนี้จะวิเคราะห์รูปแบบกิจกรรมทางการเมือง ( เช่น การแข่งขัน ความขัดแย้ง และการอนุญาต) ซึ่งเกิดจากความไม่เท่าเทียม ศึกษาวิธีการปฏิบัติ และความตึงเครียดในสถานการณ์ต่างๆเพื่อชี้ให้เห็นว่าสิ่งเหล่านี้มีสาเหตุมาจากปัจจัยทางธรรมชาติ    แต่การศึกษาในแบบตีความ ต้องการเข้าใจความหมายของการเมือง ไม่สนใจสาเหตุหรือผลกระทบ การวิเคราะห์ระบบความหมายของมานุษยวิทยาการเมืองจะช่วยให้นักวิจัยมองเห็นความหมายทางวัฒนธรรม ทำให้เห็นว่าสังคมมีการแสดง สนับสนุน ค้ำจุน และสร้างความไม่เท่าเทียมได้อย่างไร</p>\n\n<p>          การศึกษามานุษยวิทยาการเมืองในช่วงทศวรรษที่ 1990 จะพบปัญหาที่ต้องจัดการกับแนวคิดที่หลากหลายที่ใช้ศึกษาการเมืองทั้งในระดับเล็กและระดับใหญ่ ทั้งระยะเวลาสั้นและยาวในการเก็บข้อมูลในพื้นที่ และระเบียบวิธีวิจัยที่แตกต่างกัน </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/108",""],
    [108,109,"-","Political Succession","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        การสืบทอดอำนาจทางการเมือง หมายถึง เมื่อผู้มีอำนาจเดิมสละตำแหน่ง เสียชีวิตหรือถูกยกเลิกจากอำนาจ จะมีผู้สืบทอดอำนาจต่อไป ซึ่งอาจเป็นผู้ชายหรือผู้หญิงก็ได้ จะเป็นคนในสายตระกูลหรือเป็นคนอื่นก็ได้ อาจมีการสืบทอดอำนาจหลายคน หรือคนเดียวก็ได้   เมื่อเกิดอำนาจในสังคมแบบเผด็จการ ผู้ที่ครองอำนาจย่อมจะถ่ายทอดและส่งต่ออำนาจไปยังคนที่ใกล้ชิดเพียงคนเดียว  แต่ถ้าอำนาจมาจากหลายแหล่ง เช่นในสังคมประชาธิปไตย ผู้ที่ครองอำนาจจะมอบให้อำนาจให้กับคนหลายคน</p>\n\n<p>          ทฤษฎีของดาร์วินถูกนำไปอธิบายรูปแบบการสืบทอดอำนาจทั้งหลาย แนวคิดของดาร์วิน กลายเป็นรากฐานความเชื่อและสมมุติฐานต่างๆ   ในสังคมผู้ปกครอง หรือสังคมของสัตว์ที่มีการจัดช่วงชั้นทางสังคม ผู้ปกครองมักจะเกี่ยวข้องกับการสืบทอดเผ่าพันธุ์ ในหนังสือของเขาเรื่อง The Descent of Man and Selection in Relation to Sex อธิบายว่าคนที่ฉลาดและแข็งแรงที่สุดจะสามารถอยู่รอดและสืบเผ่าพันธุ์ต่อไปได้ ในขณะที่คนที่อ่อนแอกว่าจะค่อยๆล้มตายไป    สิ่งนี้ทำให้ดาร์วินเชื่อว่าหัวหน้าเผ่าในวัฒนธรรมต่างๆล้วนครอบครองภรรยาไว้หลายคน และมนุษย์เพศชายยังเป็นผู้ที่แข่งขันซึ่งกันและกันเพื่อที่จะแย่งเพศหญิงมาเป็นคู่</p>\n\n<p>          ข้อสังเกตของดาร์วิน ขัดแย้งกับความคิดของมอร์แกน นักมานุษยวิทยาที่มีชีวิตอยู่ในช่วงเดียวกับดาร์วิน  มอร์แกนเชื่อว่ามนุษย์เป็นสัตว์ที่ส่ำส่อนทางเพศ ความคิดนี้เห็นได้ชัดเจนในหนังสือของเอ็ดเวิร์ด เวสเตอร์มาร์ค เรื่อง History of Human Marriage(1891)  ความเชื่อนี้ถูกตอกย้ำซ้ำแล้วซ้ำเล่า โดยอ้างข้อมูลจากการศึกษาสังคมชนเผ่าหลายแห่ง เช่น ชนเผ่าเร่ร่อนโยมุทในอิหร่าน  ชนเผ่ายาโนมาโมในเวเนซุเอล่า ชนเผ่าคิปซิกิสในเคนย่า  ชนเผ่าอีฟาลูกีสในไมโครนีเซีย และชนเผ่าอื่นๆอีกหลายเผ่า  รวมทั้งข้อมูลจากการศึกษาเปรียบเทียบวัฒนธรรม และประวัติศาสตร์ในอินเดีย จีน เมโซโปเตเมีย เมโซอเมริกา อียิปต์ ยุโรปในยุคต่างๆ และในอาณาจักรโรมัน  การศึกษาเหล่านี้พบว่าผู้ชายที่มีอำนาจมีแนวโน้มที่จะมีภรรยาและบุตรหลายคนแ</p>\n\n<p>          โดยปกติ มนุษย์ในสังคมล่าสัตว์ที่ประสบความสำเร็จ หรือผู้นำในสังคมชนเผ่าจะมีอำนาจและสิทธิในการมีภรรยาหลายคน  ส่วนนักการเมืองในสังคมสมัยใหม่อาจจะแต่งงานกับผู้หญิงคนเดียวหรือหลายคนก็ได้  ในสังคมชนเผ่า และสังคมเกษตรกรรม อำนาจจะถูกรวมศูนย์ไว้ที่ผู้ปกครอง  ตัวอย่างเช่นจักรรพรรดิของอินคาจะมีที่พักส่วนตัว และนำหญิงสาวมาปรนนิบัติ    มอนเตซูม่า กษัตริย์ชาวเอสเต็กก็มีผู้หญิงในตำหนักมากกว่า 4000 คน   จักรพรรดิของจีนมี “นางใน” อยู่ในตำหนักหลายพันคน  เช่นเดียวกับกษัตริย์ของชาวอินเดียนที่มีผู้หญิงอยู่ในปกครองมากกว่า 16,000 คน</p>\n\n<p>          ตามทฤษฎีของดาร์วิน การสืบทอดอำนาจทางการเมืองขึ้นอยู่กับจำนวนสตรีในตำหนักของผู้นำ โดยเฉพาะในสังคมแบบเผด็จการ  ในขณะที่สังคมอุตสาหกรรมผู้นำจะไม่มีผู้หญิงอยู่ในปกครอง   ทฤษฎีของดาร์วิน 2 ทฤษฎีอธิบายถึงสาเหตุของการสืบทอดอำนาจไปยังบุคคลที่ใกล้ชิดกับผู้ปกครอง  ทฤษฎีแรกมาจากแฮมิลตัน(1964) เป็นการอธิบายการเลือกญาติพี่น้อง   แฮมิลตันกล่าวว่าพฤติกรรมทางสังคมจะพัฒนาขึ้นเนื่องจากบุคคลเห็นว่าคู่แข่งมีความสมบูรณ์มากกว่า  ถ้าคนแต่ละคนมีความเข้มแข็งพอๆกัน คนที่จะถูกเลือกให้สืบทายาทต่อไปได้คือญาติที่ใกล้ชิดที่สุด   เมื่อผู้มีอำนาจมีจำนวนสตรีอยู่ในการปกครองที่เหมาะสม ผู้ที่จะครองอำนาจต่อไปจะเป็นลูกหลานของผู้ปกครอง  ในรัฐที่มีการปกครองแบบกษัตริย์ เช่น อาณาจักรเมโสโปเตเมีย อียิปต์ อินเดีย จีน เอสเต็กในเม็กซิโก และอินคาในเปรู อาณาจักรเหล่านี้จะมีกฎการปกครอง โดยกษัตริย์จะส่งมอบให้อำนาจให้กับผู้เป็นลูกชาย</p>\n\n<p>          ในประเทศอียิปต์ มีกฎว่าลูกสาวคนโตที่แต่งงานกับพี่ชายหรือน้องชายจะได้รับการแต่งตั้งเป็นราชินี  แวน เดน เบิร์ก และมีเชอร์(1980) อธิบายว่าการมีเพศสัมพันธ์ระหว่างพี่น้องในครอบครัวกษัตริย์ สามีภรรยาจะเป็นญาติกัน ดังนั้นลูกที่เกิดมาจึงมีสายเลือดคงเดิม  กูดี้(1983) อธิบายว่าการแต่งงานร่วมสายเลือดจะยิ่งทำให้ครอบครัวมีทรัยพ์สมบัติมากขึ้นเรื่อยๆ  อาจกล่าวได้ว่าการแต่งงานระหว่างญาติพี่น้องเป็นการทำให้อำนาจยังคงอยู่ต่อไป เช่นในสังคมเผด็จการ</p>\n\n<p>          แต่ทำไมคนที่ขึ้นไปสู่อำนาจสูงสุดต้องเป็นเพศชาย   ทริเวอร์และวิลลาร์ด(1973) สร้างทฤษฎีขึ้นมาเพื่ออธิบายการคัดเลือกตามธรรมชาติที่พ่อแม่จะเลือกลูกตามเพศ   ทฤษฎีนี้สันนิษฐานว่าในสังคมที่ลูกชายจะเป็นผู้ที่สืบเผ่าพันธุ์ พ่อแม่ก็จะให้ความสำคัญกับลูกชายมาก  แต่ในสังคมที่คาดหวังให้ลูกสาวสืบพันธุ์ ลูกสาวก็จะมีค่ามาก    การศึกษาของคิกเคมานน์(1979, 1981) ชี้ให้เห็นว่าทฤษฎีดังกล่าวจะอธิบายรูปแบบการฆ่าทารกหญิงและการที่ลูกสาวไม่มีค่า  การศึกษาของฮาร์ตุง(1982) ตอกย้ำว่าการมีภรรยาหลายคนจะสอดคล้องกับการสืบทอดทรัยพ์สมบัติให้กับลูกชาย  สังคมของมนุษย์ส่วนใหญ่เป็นสังคมที่ผู้ชายมีภรรยาหลายคน  ลูกชายจึงได้รับอำนาจต่อจากพ่อในฐานะเป็นผู้สืบเผ่าพันธุ์ ดังนั้นผู้ชายจึงเป็นผู้ที่สืบทอดอำนาจทางการเมือง</p>\n\n<p>          แต่ถ้าสังคมนั้นขาดแคลนผู้ชาย หรือลูกชาย ผู้หญิงก็จะขึ้นมาปกครอง เช่น ราชินีเอลิซาเบ็ธที่ 2 แห่งอังกฤษ ขึ้นครองราชย์ต่อจากบิดา หรือพระเจ้าจอร์จที่ 6 เนื่องจากพระองค์มีพระธิดาเพียง 2 องค์ และไม่มีพระโอรส  ในบางสังคม การขึ้นครองอำนาจต้องผ่านความเห็นชอบจากสตรีก่อน     สังคมที่สืบทายาททางฝ่ายแม่ ผู้ที่จะขึ้นมาเป็นผู้นำส่วนใหญ่จะเป็นผู้ชาย เพราะลูกชายที่เกิดจากญาติข้างแม่จะเป็นผู้สืบทอดอำนาจ  การสืบอำนาจทางฝ่ายแม่ทำให้ทฤษฎีของแฮมิลตันมีน้ำหนักน้อยลงไป   บทความของอเล็กซานเดอร์ในปี ค.ศ.1974 เรื่อง The Evolution of Social Behavior อธิบายว่าการสืบทอดอำนาจทางฝ่ายหญิงสัมพันธ์กับพฤติกรรมทางเพศของผู้หญิงที่ชอบเปลี่ยนคู่นอน  </p>\n\n<p>        อเล็กซานเดอร์โต้แย้งว่า ในบางวัฒนธรรมที่ผู้ชายไร้อำนาจ หรือมีอำนาจน้อยกว่าผู้หญิง ผู้ชายมักจะสนิทสนมใกล้ชิดกับหลานของพี่สาวมากกว่าลูกชายของตัวเอง  สังคมแบบนี้จะมีการสืบทายาทข้างแม่และลูกชายของพี่สาวหรือน้องสาวจะได้รับการสืบทอดอำนาจ   อย่างไรก็ตามการเปลี่ยนคู่นอนของผู้หญิง จะทำให้สายเลือดของลูกชายหรือพี่สาว น้องสาวของสามีเกิดมลทิน  ชไนเดอร์และก็อค (1961) อธิบายว่าในสังคมที่ผู้ชายต้องแต่งงานไปอยู่กับครอบครัวของฝ่ายหญิง การสืบทอดอำนาจมักจะเกิดขึ้นกับผู้หญิง  ดังนั้นลูกชายในครอบครัวจึงไม่อยู่กับครอบครัวตลอดไปเพราะต้องแต่งงานไปอยู่กับผู้หญิง  ลูกสาวจึงมีค่าเพราะจะได้สืบทอดอำนาจและครอบครองสมบัติต่อไป</p>\n\n<p>        พัฒนาการของครอบครัวของมนุษย์จึงมีแนวโน้มที่จะเป็นแบบผัวเดียวเมียเดียว ให้ความสำคัญกับญาติพี่น้องของพ่อและแม่เท่ากัน รวมทั้งลูกชายและลูกสาวจะมีฐานะเท่ากัน  เบตซิก(1991) กล่าวว่าสังคมแบบยึดถือผู้ชายเป็นใหญ่ ซึ่งผู้ชายมีภรรยาหลายคนจะค่อยๆหมดไปจากโลก เพราะสถาบันทางอำนาจจะไม่เกี่ยวข้องกับการสืบเผ่าพันธุ์ แต่ปัญหาอื่นยังไม่หมดไป  ถ้าการสืบอำนาจมีคนเข้ามาแย่งชิงมากขึ้น ใครจะเป็นผู้ได้รับเลือก  ปัญหาอีกอย่างหนึ่งคือ เมื่ออำนาจตกไปอยู่ในมือของคนหลายคน ใครจะเป็นผู้ตัดสิน  ระบบอำนาจแบบเผด็จการ หรือยกย่องผู้นำเพียงหนึ่งเดียวอาจไม่ใช่ทางเลือก  การรับมรดกที่ดินจะเป็นสิทธิของทายาท  แต่ถ้าที่ดินเป็นของหายาก คนที่จะได้รับสิทธิจะต้องเป็นทายาทเพียงคนเดียว</p>\n\n<p>         อย่างไรก็ตาม อำนาจเป็นสิ่งที่แบ่งได้ แต่เมื่ออำนาจมีการแบ่ง ปัญหาความขัดแย้งจะเกิดตามมา ในสังคมที่มีการแบ่งช่วงชั้น เช่นสังคมของแมลง นก หรือสัตว์เลี้ยงลูกด้วยนมหลายชนิด  จะมีจ่าฝูงหรือหัวหน้าเพียงหนึ่งเดียวเท่านั้น   กูดี้(1973) อธิบายว่าปัญหาการมีผู้สืบทอดอำนาจหลายคน หรือขาดแคลนผู้สืบทอดอำนาจเป็นสิ่งที่เกี่ยวพันกัน  ถ้าการสืบทอดอำนาจอยู่ในเครือญาติ กระบวนการคัดเลือกผู้สืบอำนาจจะเกี่ยวข้องกับการระบุว่าใครคือทายาท หรือใครมีสิทธิ เพื่อป้องกันการแย่งชิงอำนาจ หรือการไร้ผู้สืบอำนาจ    กระบวนการลดจำนวนผู้ที่จะเข้ามาสืบทอดอำนาจ อาจทำได้โดยการคุมกำเนิด การทำแท้ง การฆ่าทารก หรือ นำเด็กไปทิ้ง  แต่ในสังคมที่มีการสืบทอดอำนาจไปยังคนหลายคน สังคมนั้นก็จะมีมาตรการแบ่งสรรอำนาจให้กับทายาทที่เหมาะสม  บางครั้งมาตรการนี้อาจใช้ได้ดี แต่บางครั้งก็ใช้ไม่ได้ ดังนั้นสังคมจึงต้องมีมาตรการใหม่ๆเข้ามาแก้ไข</p>\n\n<p>        กูดี้อธิบายว่า ถ้าในกรณีที่ภรรยามีลูกชายคนเดียว หรือไม่มีลูก  สังคมนั้นก็จะอนุญาตให้สามีมีภรรยามากกว่าหนึ่งคนเพื่อสร้างทายาท  ลูกๆที่เกิดมาก็จะมีสิทธิสืบทอดอำนาจ  มาตรการแบบนี้จะใช้ได้ดีในสังคมขนาดเล็กที่ไม่ซับซ้อน เช่น สังคมชนเผ่าเร่ร่อน ล่าสัตว์  สังคมแบบนี้จะยอมให้ผู้ชายมีภรรยาหลายคนเพื่อที่จะสร้างสมาชิกในครัวเรือน ผู้ชายสามารถแต่งงานได้หลายครั้ง   ถ้าหากภรรยายังไม่มีลูก ทางออกประการหนึ่งคือการหาผู้หญิงอื่นมาเป็นผู้ตั้งครรภ์ ผู้หญิงที่ทำหน้าที่นี้อาจมิใช่ภรรยาแต่มีลักษณะคล้าย “นางบำเรอ”  แต่ลูกที่เกิดจากนางบำเรออาจได้รับสิทธิเป็นผู้สืบทอดอำนาจ  นางบำเรอนี้มักจะมีฐานะที่ต่ำกว่าภรรยา</p>\n\n<p>        สังคมที่มักจะมีนางบำเรอ คือสังคมเกษตรกรรม หรือสังคมเผด็จการ  เวสเตอร์มาร์คอธิบายว่าลูกของภรรยาคนแรกจะมีสิทธิมากกว่าลูกๆของภรรยาคนที่สอง หรือนางบำเรอ ดังนั้นผู้ที่มีสิทธิสืบทอดอำนาจจึงมักจะเป็นลูกคนแรกของภรรยาคนที่หนึ่ง  ตัวอย่างพระเจ้าเฮนรีที่ 8 มีมเหสีถึง 6 คน แต่ผู้ที่มีสิทธิสืบทอดอำนาจคือพระโอรสองค์แรก   กูดี้อธิบายว่าถ้าภรรยาไม่มีลูก  มาตรการอื่นจะถูกนำมาใช้คือการรับเด็กมาเป็นลูกบุตรธรรม  กูดี้กล่าวว่าทางเลือกในกรณีที่ไม่มีลูกชาย คือให้ลูกสาวหรือลูกบุตรธรรมเป็นผู้สืบอำนาจ  เด็กที่ถูกเลือกมาเป็นบุตรส่วนใหญ่มักจะเป็นญาติๆ เช่น ในสมัยโรมัน จักรพรรดิออกัสตัสใช้ลูกบุตรธรรมชื่อทิเบเรียสเป็นผู้สืบอำนาจ  ทิเบเรียสเป็นบุตรชายคนแรกของภรรยาคนที่สามของออกัสตัส</p>\n\n<p>        หากรูปแบบการสืบทอดอำนาจที่กล่าวมานี้เกี่ยวข้องกับสิทธิของผู้ชายที่มีภรรยาหลายคน  อาจมีคำถามว่าอะไรที่ทำให้ระบบผู้ชายเป็นใหญ่ล่มสลายหรือเจริญงอกงาม   ระบบที่ให้อำนาจและสิทธิผู้ชายมีภรรยาได้หลายคน หรือระบบเผด็จการโดยคนๆเดียว คือระบบที่ทำให้คนจำนวนมากถูกกดขี่และพ่ายแพ้  ในสังคมที่มีการแบ่งชนชั้น เช่นสังคมมนุษย์ ผู้ที่มีอำนาจจะเป็นผู้ที่ชี้ชะตาการอยู่รอดของสังคม</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/109",""],
    [109,110,"-","Popular Culture","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        การศึกษาเพื่อค้นหาความหมายของการแสดงออกทางวัฒนธรรม มีเป้าหมายเพื่อวิเคราะห์สิ่งที่เกิดขึ้นในชีวิตประจำวันผ่านสัญลักษณ์ต่างๆ หรือความหมายที่อยู่ในความคิด โลกทัศน์ และการปฏิบัติ  วิเคราะห์กระบวนการเปลี่ยนแปลงของรูปแบบที่หลากหลายของวิธีการแสดงออก เช่น การแข่งขันกีฬาโอลิมปิค การตีไก่ของชาวบาหลี  ขบวนพาเหรด งานคาร์นิวัล การแสดงมหรสพ  การแสดงดนตรี คอนเสิร์ต ละครสัตว์ มวยปล้ำ  การเล่นเกมส์ งานเฉลิมฉลอง การแสดง เทศกาล งานออกร้าน สวนสนุก พิพิธภัณฑ์  เทศกาลทางศาสนา การแสวงบุญ  การท่องเที่ยว และละครเวที</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาที่สนใจวัฒนธรรมที่ผ่านการแสดง จะสนใจระเบียบทางสังคมที่ซ่อนเร้นอยู่ ซึ่งอาจถูกแสดงออกในกิจกรรมทางวัฒนธรรม มากกว่าจะถามถึงผลผลิต อำนาจ หรือการต่อต้าน    ดังนั้น นักมานุษยวิทยาจึงมุ่งความสนใจไปที่เรื่องราวเชิงสัญลักษณ์ ซึ่งสังคมต้องการสื่อสารออกมาผ่านกิจกรรมต่างๆ  สัญลักษณ์เหล่านี้สะท้อนโลกทัศน์ ความเชื่อ ระบบคุณค่า และความคิดที่มีต่อโลกซึ่งสังคมนั้นปฏิบัติมา  กิจกรรมเหล่านี้ นักมานุษยวิทยาจะเรียกว่าพิธีกรรม หรือการแสดง ซึ่งเป็นรูปแบบของวัฒนธรรมที่สื่อสารออกมาให้คนอื่นเห็น</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาที่ศึกษาเรื่องเหล่านี้จึงสนใจวิเคราะสัญลักษณ์ที่เกิดขึ้นในการแสดงและพิธีกรรม  นักมานุษยวิทยาที่ศึกษาแนวนี้ ได้แก่ วิคเตอร์ เทอร์เนอร์, คลิฟฟอร์ด เกิร์ต และเออร์วิ่ง กอฟฟ์แมน    เกิร์ต(1973) เชื่อว่าวัฒนธรรมเปรียบเสมือน “เรื่องที่ถูกแต่งขึ้น” โดยนำไปวิเคราะห์การตีไก่ของชาวบาหลีว่าเป็นการแสดงที่ถูกแต่งขึ้นเพื่อเล่าเรื่องราววัฒนธรรมของชาวบาหลี เรื่องราวนี้เป็นเรื่องที่ชาวบาหลีกำลังบอกตัวเอง  การตีไก่จึงเป็นการแสดงที่สะท้อนและวิพากษ์วิจารณ์สังคมของชาวบาหลีไปพร้อมๆกัน   ส่วนเทอร์เนอร์คิดว่าการแสดงสมัยใหม่เปรียบเสมือนพิธีกรรมทางศาสนาของชนเผ่า ซึ่งผู้คนจะมาสะท้อนความคิด ความเชื่อ และบทบาทของตัวเองในชีวิตประจำวัน   ถึงแม้ว่าพิธีกรรมในสังคมประเพณีจะเพิกเฉยต่อโครงสร้างทางสังคมในชีวิตประจำวันชั่วคราว และเปลี่ยนสิ่งนี้เป็นช่วงเวลาพิเศษที่ทำให้สมาชิกมีฐานะเท่าเทียมกัน หรือ communitas  ช่วงเวลานี้ทำให้เกิดการสลับขั้วของสิ่งต่างๆ ซึ่งเทอร์เนอร์อธิบายว่าจะทำให้โครงสร้างสังคมมีความชัดเจนขึ้น</p>\n\n<p>          แต่การแสดงสมัยใหม่จะไม่เหมือนกับพิธีกรรมของชนเผ่า  เทอร์เนอร์คิดว่าสิ่งที่มีความสำคัญมากในการแสดงหรือพิธีกรรมคือ การนำไปสู่การเปลี่ยนแปลงทางสังคม และการสร้างสรรค์สิ่งใหม่ๆ เช่น การแสดงออกทางสังคม(การปฏิวัติ) มีพลังที่จะเปลี่ยนระบบทางสังคม   เสนอทางเลือกใหม่สำหรับการเมือง  และนำไปสู่การจัดระเบียบสังคมในรูปแบบใหม่ที่มั่นคงขึ้น   การศึกษาของเทอร์เนอร์ และเกิร์ต บอกให้ทราบว่ารูปแบบการแสดงออกทางสังคม เป็นทั้งแบบแผนทางวัฒนธรรม และการวิพากษ์วิจารณ์วัฒนธรรมในเวลาเดียวกัน  วิธีคิดแบบโมเดิร์นนิสต์จะสนใจวัฒนธรรมที่ผ่านการแสดงออก ซึ่งเป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยาศึกษาและเน้นย้ำให้เห็นศักยภาพของการแสดงออกในรูปแบบต่างๆ    รูปแบบเหล่านี้มิได้ทำลายหรือเข้ามาแทนที่ผลผลิตทางวัฒนธรรมของมวลชน หากแต่เข้ามาทำให้ผลผลิตเหล่านั้นชัดเจนขึ้น กล่าวคือ การแสดงออกในรูปแบบต่างๆจะทำให้ผลผลิต หรือสิ่งประดิษฐ์ทางวัฒนธรรมเข้าไปแทรกตัวอยู่ในเรื่องราวทางสังคมได้กว้างขึ้นกว่าเดิม</p>\n\n<p>          ตั้งแต่กลางทศวรรษที่ 1980 เป็นต้นมา การศึกษาแบบสหสาขาวิชาเกิดขึ้นมาอย่างมีพลังและมีรูปแบบที่ชัดเจนเพื่อศึกษาวัฒนธรรมป๊อป  การศึกษาแนวนี้รู้จักในนาม cultural studies ซึ่งก่อตัวเป็นระบบอยู่ในสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์  การศึกษาเชิงวัฒนธรรมนี้สนใจวิเคราะห์สินค้าเชิงวัฒนธรรม ผลผลิต สิ่งประดิษฐ์เพื่อการค้าในระบบอุตสหกรรม เช่น ดนตรี เพลง ดีสนีย์แลนด์ ภาพยนตร์ ละครทีวี หนังสือการ์ตูน รายการโทรทัศน์ โฆษณา และนิยายประโลมโลกทั้งหลาย    กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ การศึกษาแนวนี้สนใจสิ่งที่จับต้องได้ซึ่งเป็นสินค้าที่แพร่หลายในมวลชน  สินค้าต่างๆที่กล่าวมานั้นถูกมองว่าเป็นวัฒนธรรมป๊อป เพราะว่าสินค้าเหล่านั้นเป็นพื้นที่ของความหมายซึ่งมีการแข่งขันต่อสู้ และเป็นสนามรบของการเปลี่ยนแปลงอำนาจ และความหมายในบริบทของการเปลี่ยนแปลง และความเคลื่อนไหวของความรู้และทุน</p>\n\n<p>          สิ่งที่ทำให้การศึกษาเชิงวัฒนธรรมมีพลังและทำให้การศึกษาวัฒนธรรมป๊อปได้รับความนิยม ก็คือ เป็นการศึกษาที่มุ่งเน้นการวิเคราะห์ใน 3 แนวทาง   แนวทางแรก วิเคราะห์ผลผลิตและสินค้าทางวัฒนธรรมที่ถูกสร้างมาจากระบบอุตสาหกรรม เช่น อธิบายว่าสินค้าเป็นทรัพย์สมบัติของผู้ผลิตที่เป็นชนชั้นนำทางสังคม ได้แก่ นายทุน พ่อค้า สื่อมวลชน (ทฤษฎีมาร์กซิสต์จากสกุลแฟรงเฟิร์ต  และทฤษฎีภาพยนตร์จากสกุลลาคอง)  แนวทางที่สอง วิเคราะห์วิธีการที่กลุ่มคนบริโภค หรือรับรู้สินค้า (ทฤษฎีการรับสาร และการศึกษาแนว semiotics) แนวทางที่สาม วิเคราะห์การไหลเวียนของข้อมูลข่าวสารระหว่างผู้ผลิตและผู้บริโภค (การศึกษาในสกุลเบอร์มิงแฮม ในประเทศอังกฤษ ซึ่งได้รับความนิยมมากในช่วงปี ค.ศ.1964-1979 นักคิดสำคัญได้แก่ สจ๊วต ฮอลล์ และลูกศิษย์อีกหลายคน)</p>\n\n<p>          การศึกษาในแนวที่สามทำให้การศึกษาเชิงวัฒนธรรมมีข้อวิจารณ์ที่ท้าทาย  นักวิชาการที่ศึกษาในแนวนี้เชื่อว่าความนิยมของมวลชนไม่ได้มาจากการผลิตสินค้า หรือจากการรับรู้ บริโภค จับจ่ายสินค้าของประชาชน  กล่าวคือ การบริโภคสินค้ามิใช่การควบคุม หรือมิใช่ช่องทางการแสดงออกของคนที่ต้องการต่อต้านสังคม   แต่ ความนิยมเป็นพฤติกรรม เป็นแบบแผนทางวัฒนธรรม  สินค้าชนิดต่างๆต้องการที่จะแข่งขันเพื่อจะสร้างความหมายให้กับชีวิตมนุษย์  การบริโภคสินค้าจึงเป็นจินตนาการของผู้บริโภคซึ่งมีเหตุผลส่วนตัว คนแต่ละคนจะมีความสนใจต่อสินค้าไม่เหมือนกัน</p>\n\n<p>          เมื่อนักมานุษยวิทยาหันมาศึกษาวัฒนธรรมป๊อปในเขตเมือง นักมานุษยวิทยาก็กลับมาทบทวนสิ่งที่ตนเองเคยศึกษามาแล้ว นั่นคือ คลื่นของฝูงชนและความรู้ที่ไหลบ่าข้ามพรมแดนรัฐชาติ  กลับมาทบทวนรูปแบบการแสดงออกทางวัฒนธรรม และการใช้เทคโนโลยีสมัยใหม่   นักมานุษวิทยาเริ่มมองเห็นว่าวิธีการศึกษาแบบเดิมยังไม่สามารถอธิบายวัฒนธรรมได้ถูกต้องนัก  ด้วยเหตุนี้จึงทำให้นักมานุษยวิทยาหลายคนมองวัฒนธรรมที่ผ่านการแสดงออกว่าเป็นความสัมพันธ์เชิงอำนาจระหว่างท้องถิ่นกับระบบโลกที่ขับเคลื่อนด้วยทุนนิยม  การศึกษาแนวใหม่นี้อธิบายว่าวัฒนธรรมเป็นสิ่งที่ถูกสร้างขึ้น เป็นสิ่งที่แลกเปลี่ยนได้ และไม่ใช่สิ่งตายตัว</p>\n\n<p>          การเปลี่ยนวิธีคิดนี้มีสาเหตุหลายประการ  แต่เหตุผลหลักมี 2 ประการ คือ ประการแรก การเปลี่ยนวิธีคิดมาจากการเปลี่ยนวิธีเขียนงานทางมานุษยวิทยาในช่วงทศวรรษที่ 1980 และทำให้วิชามานุษยวิทยากลายเป็นการวิจารณ์ทางวัฒนธรรม   การเปลี่ยนแปลงนี้ยังรวมถึงการมองว่ามานุษยวิทยาเป็นศษสตร์ที่มีประวัติศาสตร์ซึ่งมาพร้อมกับยุคอาณานิคมของตะวันตก และการเกิดขึ้นของลัทธิจักรวรรดินิยม ซึ่งมีการรวมอำนาจเศรษฐกิจ การแพร่หลายของวัฒนธรรมป๊อป  การอพยพย้ายถิ่น  ลัทธิชาตินิยม และการแบ่งแยกทางศาสนาและเผ่าพันธุ์   ประการที่สอง คือ รูปแบบของวัฒนธรรมป๊อปที่อธิบายมาจากการศึกษาเชิงวัฒนธรรมส่งผลให้มานุษยวิทยาต้องเปลี่ยนความคิดใหม่</p>\n\n<p>          เมื่อไม่นานมานี้ นักมานุษยวิทยาหลายคนเริ่มใช้วิธีการศึกษาเชิงวัฒนธรรม เพื่อเป็นเครื่องมือในการศึกษาวัฒนธรรมที่ผ่านการแสดงออก ด้วยเหตุนี้จึงทำให้วิธีการเก็บขอมูลเปลี่ยนไปจากเดิม โดยนักมานุษยวิทยาจะสนใจวัตถุที่จับต้องได้ โดยมองว่าสิ่งนั้นมิใช่ของตายตัว หรือมีเอกภาพในตัวเอง    คำที่นักมานุษยวิทยาเคยใช้มาในอดีต เช่น คำว่า “ความแท้จริง” “จิตสำนึกที่เป็นหนึ่งเดียว” “ประเพณี” และ “วัฒนธรรม”  กำลังจะกลายเป็นคำพูดทั่วไปเหมือนกับคำที่ชาวบ้านใช้อธิบาย   อาจกล่าวได้ว่า ความเปลี่ยนแปลงที่เกิดจากการเขียนงานทางมานุษยวิทยาแนวใหม่นี้ ทำให้นักมานุษยวิทยาหลุดพ้นจากทฤษฎีและคำอธิบายเกี่ยวกับวัฒนธรรม ซึ่งเป็นตรรกะแบบตะวันตก  และนักมานุษยวิทยาเริ่มมองเห็นตัวตนของตัวเองมากขึ้นเรื่อยๆ  การทำความเข้าใจคำอธิบายเกี่ยวกับวัฒนธรรมจำเป็นต้องวิเคราะห์ว่ากลุ่มคนที่เป็นเจ้าของวัฒนธรรมนั้นสร้างประวัติศาสตรืและวัฒนธรรมขึ้นมาอย่างไร</p>\n\n<p>          การศึกษาในเชิงวัฒนธรรม เป็นการศึกษาที่ต้องขัดขวางคำพูดหรือสำนวนของนักมานุษยวิทยา (โดยเฉพาะคำพูดเกี่ยวกับวัฒนธรรม)   และต้องไม่นำคำอธิบายแบบนั้นมาใช้ในงานเขียน  ริชาร์ด แฮนด์เลอร์ และจอร์จ มาร์คัส กล่าวว่าการที่วัฒนธรรมศึกษาสนใจต่อเนื้อความหรือเรื่องเล่า ทำให้เป็นผู้เขียนมีอำนาจเพื่อที่จะสร้างทฤษฎีโดยใช้งานของผู้อื่นเป็นฐาน และพยายามทำให้สิ่งที่ตนเองเขียนแยกจากสิ่งที่เกิดขึ้นในชีวิตประจำวัน    ดังนั้น การศึกษาเชิงวัฒนธรรมจึงเป็นวัฒนธรรมแบบชนชั้นนำ ถึงแม้ว่านักวิชาการในแนวนี้จะยืนยันว่าเป็นการศึกษามวลชนและเพื่อวิพากษ์วิจาร์ณก็ตาม</p>\n\n<p>          อยางไรก็ตาม ปัจจุบันนี้มีการศึกษาเชิงวัฒนธรรมที่ดีที่นักมานุษยวิทยาใช้วิธีการเก็บข้อมูลภาคสนามเพื่อศึกษาวัฒนธรรมป๊อป  เช่น เอลิซาเบ็ธ จี ทรูบ(1992)  ศึกษาเรื่องการแสดงความเป็นชายและหญิงของบุคคลซึ่งแฝงอยู่ในภาพยนตร์ฮอลลีวู้ดในทศวรรษที่ 1980    ทรูบอธิบายตำนานเกี่ยวกับแดนตะวันตกของอเมริกา และเรื่องของชัยชนะต่างๆที่เกิดขึ้นในอเมริกา  ทรูบกล่าวว่าภาพยนตร์ฮอลลีวู้ดจะพูดในแนวเดียวกันโดยเกี่ยวข้องกับการเมืองและความคิดสมัยเรแกน ซึ่งต้องการวิพากษ์วิจารณ์สังคมที่ยุค 1960   ทรูบชี้ให้เห็นว่ายุคของเรแกนเป็นยุคของอนุรักษ์นิยมใหม่ ซึ่งความคิดเหล่านี้ซ่อนอยู่ในภาพยนตร์ในช่วงทศวรรษที่ 1980   กล่าวคือ ฮอลลีวู้ดทำให้ผู้หญิงกลายเป็นปีศาจร้าย และสร้างจินตนาการว่าผู้หญิงเป็นบ่อเกิดของปัญหาสังคม   ความคิดดังกล่าวนี้สะท้อนการเปลี่ยนแปลงของความเป็นหญิงที่มองจากมาตรฐานของผู้ชาย </p>\n\n<p>          การตีความวัฒนธรรมป๊อปในมุมมองทางมานุษยวิทยายังเป็นเรื่องใหม่   มานุษยวิทยายังต้องการขยายพรมแดนการศึกษาด้วยคำอธิบายที่แปลกใหม่เพื่อที่จะตีความสังคมและวัฒนธรรม  การศึกษาในแนวนี้ยังคงเปิดประตูให้กับความคิดใหม่ที่มาจากสาขาวิชาต่างๆ  บริบทเชิงประวัติศาสตร์  และการวิพากษ์วิจารณ์การทำงานของนักมานุษยวิทยา</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/110",""],
    [110,111,"-","Possession","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        คำว่าการถูกผีสิง เป็นคำที่ใช้ในกลุ่มของผู้อพยพย้ายถิ่นมาจากแอฟริกา เอเชีย ตะวันออกกลาง หมู่เกาะในมหาสมุทรแปซิฟิก ซึ่งใช้เรียกอาการที่มนุษย์ถูกวิญญาณบางอย่างเข้าครอบครอง หรือเข้าสิงร่าง เมื่อมนุษย์ถูกวิญญาณเข้าครอบงำ มนุษย์จะตกอยู่ใต้อำนาจของวิญญาณ และแสดงพฤติกรรมต่างๆตามที่วิญญาณสั่ง เจ้าของร่างจะไม่รู้สึกตัว หรือจำสิ่งต่างๆไม่ได้ วิญญาณที่เข้าสิงอาจจะเป็นผีบรรพบุรุษ เทวดา ปีศาจ และวิญญาณของสิ่งศักดิ์สิทธิ์ชนิดต่างๆ  คนที่ถูกผีสิงจะมีอาการเปลี่ยนไป กลายเป็นคนละคน</p>\n\n<p>          ปรากฏการณ์ดังกล่าว  เป็นเรื่องที่พบเห็นได้ในหลายวัฒนธรรม      ในเขตตะวันออกเฉียงเหนือของแอฟริกา เรียกอาการผีเข้านี้ว่า ซาร์ (Zar) ในประเทศเฮติ เรียกว่าวูดู (Voodoo) ในบราซิลเรียกว่า อัมบันดา (Umbanda) เป็นต้น  นักมานุายวิทยาบางคนพยายามแยกความหมายของ การถูกผีสิง ออกจาก การเข้าทรง (Shamanism) หรือการติดต่อกับวิญญาณโดยหมอผี หรือพระ แต่ความหมายของทั้งสองก็ยังก่ำกึงกัน  การไล่ผีและการติดต่อกับผีนั้นยังมีมิติอื่นๆนอกเหนือไปจากการที่บุคคลเปลี่ยนแปลงสภาพไปจากเดิมเพราะอำนาจสิ่งศักดิ์สิทธิ์  การติดต่อกับวิญญาณยังเกี่ยวข้องกับลัทธิความเชื่อทางศาสนา และยังมีมิติทางการเมือง สังคม และเศรษฐกิจเข้ามาเกี่ยวข้องด้วย</p>\n\n<p>          การถูกผีสิงเป็นประเด็นที่นักมานุษยวิทยาสนใจศึกษามายาวนาน  เนื่องจากลักษณะของการถูกผีสิงเป็นเรื่องของไสยศาสตร์ ซึ่งอยู่นอกกฎเกณฑ์ของเหตุผลแบบวิทยาศาสตร์  เมื่อสิ่งนี้ไม่สามารถอธิบายได้ด้วยเหตุผลจึงทำให้นักมานุษยวิทยาพยายามสร้างคำอธิบาย ถึงแม้ว่าวิธีการศึกษาของนักมานุษยวิทยาจะเป็นศาสตร์ที่มีระเบียบกฏเกณฑ์ ซึ่งอาจดูคัดแย้งกับการอธิบายเรื่องการถูกผีสิง แต่นักมานุษยวิทยาก็พยายามที่จะเข้าใจว่าการถูกผีสิงเป็นเรื่องของวัฒนธรรมที่มนุษย์แสดงออกว่ามีอะไรเกิดขึ้นกับชีวิต เช่น การเจ็บไข้ได้ป่วย การทำนายฝัน การถูกขับไล่ออกจากกลุ่ม การมีข้อห้ามตามประเพณี  สิ่งเหล่านี้ถูกกระทำด้วยอำนาจของวิญญาณที่จะแสดงตัวออกมาด้วยคำพูด การแต่งกาย การกินอาหาร การแสดงอาการต่างๆที่ต่างไปจากร่างเดิมของมนุษย์คนนั้น</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาพยายามแยกประเด็นศึกษาเรื่องนี้เป็น 2 กรณี กรณีแรก การถูกผีสิงเป็นเรื่องที่สังคมสร้างระเบียบขึ้นมาควบคุมบุคคลโดยการกล่าวอ้างตำนาน ความเชื่อ หรือข้อห้าม  พร้อมๆกับมีการปฏิบัติ หรือการตอบโต้กับวิญญาณที่เข้ามาสิงร่าง เช่น การเข้าทรง การขับไล่ผี การเยียวยารักษา และพิธีกรรมต่างๆ   ประสบการณ์การถูกผีสิงจึงเป็นเรื่องของการนำบุคคลไปพบกับตำนานความเชื่อในอดีต  กรณีที่สอง การถูกผีสิงเปิดโอกาสให้มีการตีความว่าอย่างไรคือเรื่องส่วนตัว และอย่างไรคือส่วนรวม  ความหมายและคุณค่าของส่วนรวมจะถูกอธิบายให้กับบุคคล และบุคคลก็จะแสดงตัวเองออกมาผ่านอำนาจของวิญญาณ  พิธีกรรมที่เกี่ยวข้องกับการถูกผีเข้าเป็นสิ่งที่คาดเดาไม่ได้ แตกต่างจากพิธีกรรมอื่นๆ ซึ่งเป็นเรื่องที่ท้าทายการศึกษาทางมานุษยวิทยา</p>\n\n<p>          การเข้าสิงของวิญญาณโดยผ่านร่างทรง หน้าที่ของวิญญาณคือนำเรื่องราวในอดีตและปัจจุบันมาบรรจบกัน เพราะวิญญาณบรรพบุรุษจะกลับมาหาลูกหลานในปัจจุบัน เช่น ในประเทศซิมบับเว ทหารที่ผ่านสงครามจะมีความสัมพันธ์กับร่างทรง เพราะในกองทัพ ร่างทรงจะมีบทบาทสำคัญ  ชนเผ่านาดีบีลีและโชน่าในซิมบับเวเชื่อว่าในยามสงคราม วิญญาณบรรพบุรุษที่สิงร่างทรงจะให้คำแนะนำเพื่อการทำสงครามต่อสู้กับชาวตะวันตกในยุคอาณานิคม ร่างทรงจึงเปรียบเสมือนแม่ทัพที่จะชี้ชะตากรรมให้กับทหารที่รบในสงคราม รวมทั้งมีหน้าที่ออกคำสั่งให้ทหารและชาวบ้านทำในสิ่งต่างๆ  ชาวตะวันตกจึงพุ่งเป้าหมายไปที่ร่างทรงเพื่อจับตัวมาประหาร วอล์ชและคอฟแมน(1999) วิเคราะห์ว่าการสิงของวิญญาณในร่างทรงในซิมบับเว เป็นเรื่องทางการเมือง ศีลธรรมและสังคม</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/111",""],
    [111,112,"-","Postcolonialism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        ความหมายของ postcolonial นำไปใช้อธิบายสถานะของการลี้ภัยทางการเมืองและผู้อพยพย้ายถิ่นเพื่อประกอบอาชีพ ซึ่งมีลักษณะการข้ามพรมแดนชาติที่ซับซ้อน เช่นเดียวกับการศึกษาระบบทุนนิยมในโลกที่สาม และการแตกแยก หรือความขัดแย้งของกลุ่มชาติพันธุ์ที่ส่งผลต่อการแยกตัวเพื่อก่อตั้งประเทศใหม่  ทฤษฎีนี้มีกำเนิดมาจากสายวรรณกรรม การศึกษาแบบสหวิทยากร และการศึกษาสายวัฒนธรรม  </p>\n\n<p>        ตามทัศนะของนักมานุษยวิทยา อธิบายว่าหลังยุคอาณานิยมเกิดขึ้นในช่วงครึ่งหลังคริสต์ศตวรรษที่ 20 หรือใช้ช่วงหลังสงครามโลกครั้งที่สองเป็นตัวแบ่ง  หลังสิ้นสงครามโลกนำไปสู่การแบ่งโลกออกเป็น 3 ส่วน คือ โลกที่หนึ่ง สอง และสาม  ถ้ายุคหลังสงครามคือยุคของอำนาจอเมริกาและยุโรป หรือเป็นยุคสงครามเย็นระหว่างอเมริกาและสหภาพโซเวียต  ดังนั้นคำว่า postcolonial จึงเป็นคำที่ใช้อธิบายโลกที่สาม ซึ่งประกอบด้วยคนและชาติที่อยู่ใต้อำนาจอาณานิคมของตะวันตก  ระหว่างปี ค.ศ.1945 ถึง 1968  ประเทศต่างๆ 66 ประเทศออกมาเรียกร้องอิสรภาพทางการเมืองจากเจ้าอาณานิคม  กระบวนการเรียกร้องเอกราชยังดำเนินต่อไปในปี ค.ศ.1975 เมื่อประเทศโมแซมบิคประกาศเอกราชจากโปรตุเกส และปี ค.ศ.1980 ประเทศซิมบับเว ประเกาศเอกราชจากอังกฤษ     คลิฟฟอร์ด เกียร์ต(1973) คือนักมานุษยวิทยาคนแรกที่นำคำว่าโพสต์โคโลเนียลไปอธิบายเพื่อชี้ให้เห็นว่าการประกาศเอกราชของประเทศต่างๆเป็นช่วงการเปลี่ยนผ่าน มิใช่เป็นจุดสุดท้ายของชัยชนะ</p>\n\n<p>       การศึกษาของจอร์จส  บาแลนเดียร์(1951) เรื่อง The Colonial Situation A Theoretical Approach ชี้ว่าสังคมสมัยอาณานิคมแบ่งแยกเชื้อชาติเผ่าพันธุ์ และทำให้อำนาจของอาณานิคมแผ่ขยายออกไป ซึ่งเป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยาเข้าไปวิพากษ์วิจารณ์    งานเขียนของนักวิชาการแนวชาตินิยมในช่วงหลังสงครามโลกครั้งที่สองเป็นผู้บุกเบิกทฤษฎีเกี่ยวกับวาทกรรมยุคอาณานิคม นักวิชาการเหล่านี้โจมตีอุดมการณ์ในลัทธิอาณานิคมซึ่งฝังแน่อยู่ในความคิดของเจ้าอาณานิคมและผู้อยู่ใต้อาณานิคม  และยังสนใจประเด็นเกี่ยวกับการกีดกันคนที่ถูกกดขี่ทั้งทางการเมืองและการดำเนินชีวิต</p>\n\n<p>       การศึกษาของเอ็ดเวิร์ด ซาอีด(1978) ในหนังสือเรื่อง Orientalism  หนังสือเรื่องนี้มีการวิจารณ์ความรู้แบบตะวันตกที่สะท้อนออกมาในวิธีคิดแบบ essentialist ซึ่งสร้างภาพความเป็นอื่นหรือความแปลกพิศดารให้กับคนพื้นเมือง   หนังสือเรื่องนี้อาศัยแนวคิดของฟูโก้ จากเรื่องความสัมพันธ์ระหว่างอำนาจและความรู้ ซึ่งอธิบายว่าความพยายามที่จะค้นหาหรือล่วงล้ำเข้าไปในดินแดนต่างๆของชาวตะวันตกวางอยู่บนการสร้างความรู้เกี่ยวกับดินแดนเหล่านั้น  ผลที่ตามมาก็คือตะวันตกใช้อำนาจควบคุมกดขี่คนพื้นเมืองที่อยู่ใต้ปกครอง</p>\n\n<p>      แนวคิด Orientalism อธิบายให้เห็นทั้งด้านที่เป็นอุดมการณ์ และการกระทำที่ฝั่งรากลึกซึ่งก่อให้เกิดการความแตกต่างหลากหลาย และความซับซ้อนของเรื่องราวต่างๆภายใต้ตัวแบบที่ตายตัวแบบเดียว  ถ้าหนังสือเรื่องนี้เปรียบเป็นอุดมการณ์แบบอาณานิคมหรือจักรวรรดินิยม ดังนั้นลัทธิอาณานิคมที่ต่างกันก็จะทำให้เกิดรูปแบบ Orientalism ที่ต่างกันด้วย เช่นการศึกษาของโรนัลด์ อินเด็น(1990) และลิซ่า โลว์(1992)   การศึกษาของนิโคลาส เดิร์กส์(1992) และนิโคลาส โธมัส(1994) ชี้ให้เห็นว่าลัทธิอาณานิคมมิใช่เรื่องราวทางเศรษฐกิจอย่างเดียว แต่รวมถึงการควบคุมทางวัฒนธรรมด้วย  อาจกล่าวได้ว่าถ้าลัทธิอาณานิคมเปรียบเป็นการก่อร่างสร้างตัวของวัฒนธรรมรูปแบบหนึ่ง ดังนั้นวัฒนธรรมก็อาจเกิดขึ้นจากลัทธิอาณานิคมด้วยเช่นกัน</p>\n\n<p>       หนังสือของซาอีดเรื่อง Culture and Imperialism(1993)  พัฒนาแนวคิดดังกล่าวโดยมีสมมุติฐานว่าแนวคิดเรื่องวัฒนธรรมถูกสร้าง อธิบาย ตอกย้ำ วิจารณ์ หรือปฏิเสธโดยความคิดของจักรวรรดินิยม  การวิเคราะห์วาทกรรมแบบอาณานิคมและทฤษฎีโพสต์โคโลเนียลจึงเปรียบเสมือนเครื่องมือในการคิดทบทวนตรวจสอบรูปแบบความรู้และอัตลักษณ์ทางสังคมที่ถูกจัดการโดยอำนาจอาณานิคม เช่นเดียวกับเป็นการมองเห็นความต่อเนื่องและความไม่ลงรอยกันทางสังคมการเมืองระหว่างยุคอาณานิคมและหลังอาณานิคม</p>\n\n<p>         ข้อวิจารณ์ของเจมส์ คลิฟฟอร์ด แตกต่างไปจากการศึกษายุคแรกๆของซาอีด   คลิฟฟอร์ดพยายามลบล้างหรือกำจัดคำอธิบายที่บิดเบือนโดยวิธีการทางมานุษยวิทยาและสัมพัทธ์นิยมทางวัฒนธรรม  และยังใช้วิธคิดแบบนิตเช่ส์ที่อธิบายเรื่องการเสนอภาพตัวแทน  ความคิดของซาอีดในเรื่องความเกลียดชังต่อการศึกษาโพสต์โคโลเนียลอาจมีอยู่บ้างแต่นักมานุษยวิทยานำความคิดในยุคแรกๆของเขามาศึกษา ในขณะที่งานของซาอีดในยุคหลังเป็นงานที่นักมานุษยวิทยานำมาใช้ในฐานะเป็นตัวอย่างการวิจารณ์   ในช่วงปลายทศวรรษที่ 1960  มานุษยวิทยาได้ประกาศตัวเองเป็นวิชาที่เผชิญจุดวิกฤต และกลับมาทบทวนบทบาทของตัวเองที่มีต่อลัทธิจักรวรรดินิยม</p>\n\n<p>       ความพยายามที่จะปลดแอกตนเองออกจากลัทธิอาณานิคม ทำให้มานุษยวิทยาหันมาสนใจผลกระทบทางประวัติศาสตร์ที่เกิดจากลัทธิอาณานิคมในโลกที่สาม ซึ่งแต่เดิมมานุษยวิทยาไม่เคยมองว่าวิธีการศึกษาของตัวเองเป็นวิธีการแสวงหาความรู้แบบหนึ่ง  คาโรลแบ็คเคนริจ และปีเตอร์ แวน เดอร์ เวียร์ (1993)อธิบายว่าการวิจารณ์ลัทธิอาณานิคมมิได้นำไปสู่การมองเห็นวิวัฒนาการของความรู้ซึ่งนำเรามาถึงยุคหลังอาณานิคม อย่างไรก็ตาม นับตั้งแต่มานุษยวิทยา โดยเฉพาะในอาณาจักรของอังกฤษและฝรั่งเศส เริ่มก่อตัวเป็นเทคนิคเพื่อการปกครองอาณานิคม นับแต่นั้นโครงสร้างการแสวงหาความรู้ของมานุษยวิทยาก็ถูกวิจารณ์จากนักคิดแนวมาร์กซิสต์</p>\n\n<p>       การศึกษาของชัตเตอร์จี(1986) อธิบายถึงอุดมการณ์ชาตินิยมทั้งในส่วนที่สะท้อนวาทกรรมแนวตะวันออกนิยมและวาทกรรมแยกต่างหากจากแนวคิดตะวันออกนิยม  การศึกษาของชัตเตอร์จีและรานาจิต กูฮา (ผู้ก่อตั้งการศึกษาแนว subaltern)  ช่วยปูทางการศึกษาที่ชี้ว่าแนวคิดของมาร์กซิสต์  ชาตินิยม นีโอโคโลเนียล และประวัติศาสตร์นิพนธ์เป็นการศึกษาที่ลบล้างตัวตนของชาวบ้านที่ถูกกดขี่  แต่กลับตอกย้ำบทบาทของผู้นำระดับชาติ</p>\n\n<p>        การศึกษาแนว subaltern คือการศึกษาประวัติศาสตร์ของประเทศอินเดีย ซึ่งนักวิชาการหลายคนมองว่าการศึกษาแนวนี้อาศัยพื้นที่ที่หลากหลายแบบข้ามชาติ ซึ่งช่วยให้เกิดข้อวิจารณ์แบบลัทธิชาตินิยม และนักมานุษยวิทยาก็นำมาศึกษาวัฒนธรรมและการเมืองแบบข้ามพรแมดน เช่นการศึกษาของอรุณ อัพพาดูรัย   นักสตรีนิยมที่มีความเชื่อเหมือนและไม่เหมือนแนว subaltern เช่นกายาตรี สปีแว็ค และลาตา มานี ต่างแสดงความคิดคล้ายๆกันว่าวาทกรรมของอาณานิคมและชาตินิยมทำหน้าที่คล้ายกัน คือการลบตัวตนของผู้หญิงออกไปจากประวัติศาสตร์  จากคำอธิบายนี้ ทฤษฎีโพสต์โคโลเนียลอาจเป็นการวิจารณ์ทฤษฎีกระแสหลักซึ่งเกี่ยวพันอยู่ในประวัติศาสตร์ของลัทธิอาณานิคม</p>\n\n<p>         อาจกล่าวได้ว่า พัฒนาการในวิชามานุษยวิทยาในช่วงที่ผ่านมามีความสอดคล้องกับแนวคิดโพสต์โคโลเนียล  กล่าวคือ มานุษยวิทยาหันมาสนใจความสัมพันธ์ระหว่างอุดมการณ์ชาตินิยมและสำนึกทางชาติพันธุ์ นักมานุษยวิทยาตระหนักว่าวัฒนธรรมไม่อาจมองจากสภาพภูมิศาสตร์แบบหยุดนิ่งได้อีกต่อไป หากแต่ต้องมองการเคลื่อนย้ายของผู้คน มองการอพยพ การอาศัยอยู่ในดินแดนต่างๆของมนุษย์ซึ่งพ้นไปจากดินแดนรัฐ รวมถึงการเคลื่อนย้ายของทุนข้ามพรมแดน  โดยเฉพาะอย่างยิ่งความคิดเรื่อง hybridity หรือ การผสมรวม เป็นแนวคิดของโฮมี บาบา ซึ่งอธิบายว่าการผสมรวมคือพื้นที่ของ “กึ่งกลาง” พื้นที่นี้ไม่มีพรมแดนรัฐที่ชัดเจน เช่นเดียวกับยุคอาณานิคมซึ่งมีสังคมที่หลากหลาย</p>\n\n<p>          อย่างไรก็ตาม ถ้านักมานุษยวิทยาบางคนตั้งตัวเป็นนักคิดแนวโฑสต์โคโลเนียล  คำถามที่ตามมาจะเกี่ยวข้องกับลัทธิอาณานิคมที่ทำลายความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่ไม่เท่าเทียมที่เกิดขึ้นใต้การปกครองแบบอาณานิคม  ความสัมพันธ์นี้จะยังเหมือนเดิมในยุคต่อมาหรือไม่  พื้นที่ภูมิศาสตร์ของโพสต์โคโลเนียลเป็นสิ่งที่ไม่ชัดเจน ดิแดนอาณานิคมของคนผิวขาวหลายแห่ง เช่น แอฟริกาใต้ ออสเตรเลีย นิวซีแลนด์ และอเมริกา แตกต่างไปจากดินแดนในโลกที่สามอื่นๆ  ดังนั้นแนวคิด postcolonialism จึงลบความแตกต่างของดินแดนทุกส่วนไม่ว่าจะเป็นภายในอาณานิคมหรือระหว่างอาณานิคม  </p>\n\n<p>       ทฤษฎีโพสต์โคโลเนียลอาศัยตัวอย่างลัทธิอาณานิคมของยุโรปมาศึกษา  ข้อวิจารณ์ที่มีต่อแนวคิด postcolonialism  ตั้งข้อสังเกตว่า คำว่า post ที่ใช้กับ postcolonialism นั้นคือมาตรฐานที่ใช้ตัดสินหรือไม่  เมื่อฮ่องกงแยกตัวออกเป็นอิสระจากการปกครองของอังกฤษในปี ค.ศ.1997  และไอร์แลนด์เหนือยังคงเป็นดินแดนในการปกครองของอังกฤษอยู่จนถึงปัจจุบัน สิ่งนี้ทำให้ลัทธิอาณานิคมมีความคลุมเคลือและบอกถึงจุดสิ้นสุดมิได้  ข้อวิจารณ์ของเอลล่า โชฮัต (1992) และแอนน์ แม็คคลินท็อค(1992) ชี้ให้เห็นรูปแบบของลัทธิอาณานิคมใหม่และลัทธิอาณานิคมภายในรัฐ โดยเฉพาะคนพื้นเมืองซึ่งประกอบด้วยคนจากโลกที่สี่ภายในดินแดนรัฐชาติของโลกที่หนึ่ง สอง และสาม  อาจกล่าวได้ว่าแนวคิดโพสต์โคโลเนียลอาจทำให้ไขว่เขว่ต่อการพูดถึงการครอบครองดินแดนติมอร์ตะวันออกของชาวอินโดนีเซีย  ดินแดนไซปรัสโดยชาวตุรกี และเขตเวสต์แบงค์หรือปาเลสไตน์โดยชาวอิสราเอล</p>\n\n<p>        ซาอีดโต้แย้งว่าถึงแม้จะมีลัทธิอาณานิคม ซึ่งหมายถึงการก่อตั้งเขตปกครองในดินแดนที่ห่างไกล แต่ลัทธินี้ก็จบลงไปแล้ว  ส่วนลัทธิจักรวรรดินิยม หมายถึงการที่รัฐๆหนึ่งควบคุมปกครอง และมีอำนาจเหนือรัฐอื่นๆทั้งในด้านการเมือง วัฒนธรรม และเศรษฐกิจ  ถึงแม้ลัทธิดังกล่าวนี้จะจบไปแล้ว แต่ผู้มีอำนาจชี้นำโลกก็ยังคงดำรงอยู่ในรูปแบบอื่นๆ แม้จะมิใช่การปกครองแบบอาณานิคมก็ตาม</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/112",""],
    [112,113,"-","Postmodernism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         คำว่า postmodernity  หมายถึงสภาพ หรือลักษณะของวิถีชีวิตในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 20  สภาพการณ์เช่นนี้ประกอบไปด้วย การเคลื่อนย้ายถ่ายเทของประชากรโดยอาศัยการคมนาคม ระบบข้อมูลข่าวสารผ่านเทคโนโลยีและคอมพิวเตอร์  ภาพลักษณ์และความคิดที่ผ่านสื่อซึ่งไม่เคยเกิดขึ้นมาก่อน  สถานการณ์เหล่านี้ทำให้เกิดการเคลื่อนย้าย ติดต่อสัมพันธ์ข้ามพรมแดนอย่างรวดเร็วและกลายเป็นเรื่องธรรมดา ดังนั้น  ผู้คนจึงมีวิธีคิดต่อเวลาและสถานที่ต่างไปจากเดิม โดยเฉพาะความสัมพันธ์ระหว่างความรู้ท้องถิ่นกับความรู้จากโลกาภิวัตน์  สภาพการณ์แบบ postmodernity  จึงเป็นสภาวะตึงเครียดระหว่างความต่างกับความเหมือน ซึ่งเป็นผลมาจากกระบวนการโลกาภิวัตน์</p>\n\n<p>          Postmodernism ชี้ให้เห็นมิติทางประวัติศาสตร์ของ modernism  และ modernity พร้อมๆกับวิพากษ์วิจารณ์ช่วงเวลาและความเปลี่ยนแปลงต่างๆในยุค modernity  ซึ่งความคิดแบบ Enlightenment ได้สถาปนาตัวเองขึ้นมา   ความคิดแบบ Modernism มีความแนบแน่นกับยุค Enlightenment  และในเวลาเดียวกันก็ตั้งคำถามต่อการเกิดขึ้นของสถาบันต่างๆ ไม่ว่าจะเป็นวิธีคิดและการก้าวหน้า หรือสิ่งใหม่ๆที่ยังนำคุณค่าแบบเก่ามาใช้</p>\n\n<p>          Modernism มีเป้าหมายเพื่อแสวงหาชัยชนะต่ออดีต และนำมนุษยชาติไปสู่อิสระแบบอุดมคติ เป็นอิสระจากความงมงาย ความโง่เขลา และความไร้เหตุผล  เป้าหมายนี้จะประสบผลสำเร็จได้โดยการอ้างถึงระบบเหตุผลและตรรกะที่มนุษย์ทุกคนต้องมี เพื่อใช้เป็นเครื่องมือสำหรับสร้างความรู้ที่จะนำไปสู่การก้าวกระโดดของการไปถึงจุดหมายสุดท้าย  มานุษยวิทยาที่ศึกษาภายใต้ระบบ Modernism ได้สถาปนาศาสตร์ที่ใช้ศึกษา “มนุษย์” ซึ่งได้อธิบายให้เห็นถึงวัฒนธรรมของ “คนป่า” หรือ primitive พร้อมๆกับชี้ว่าคนเหล่านั้นมีธรรมชาติเป็นอย่างไร (เมื่อเกิดคำว่า postmodernism ทำให้คำว่า “มนุษย์” “ป่าเถื่อน” และ “ธรรมชาติ” กลายเป็นคำที่มีลักษณะเฉพาะ เนื่องจากการมีคู่ตรงข้ามที่ฝ่ายหนึ่งทำหน้าที่เป็นความหมาย และอีกฝ่ายหนึ่งเป็นส่วนต่อเติมความหมาย  ในฝ่ายหลังจะเป็นเรื่องของทฤษฎีที่หยิบยืมคำมาจากภาษากรีกโรมัน)  มานุษยวิทยาดำเนินรอยตามความคิดนี้ด้วยความพยายามที่จะสร้างทฤษฎีวิวัฒนาการของมนุษยชาติ โดยการอธิบายตรรกะและความจริงของประวัติศาสตร์</p>\n\n<p>          นักคิด Postmodernists ต่างสงสัยเกี่ยวกับความรู้สึกปรารถนาในแบบโมเดิร์น และสงสัยผู้ที่อ้างว่าจะเดินไปสู่ความปรารถนานั้น   นักคิดโพสต์มอเดิร์นเชื่อว่าคำอ้างที่บอกว่าเป็นตัวแทนของคนทั้งโลก ได้กีดกันคนบางกลุ่มออกไป โดยเฉพาะคนที่ด้อยโอกาสและอยู่ชายขอบ  ความสามารถที่จะสร้างทฤษฎีเกี่ยวกับมนุษยชาติเกิดขึ้นบนฐานอำนาจซึ่งอาจเป็น หรือไม่เป็นสิ่งสากล และมาจากข้อสงสัยที่เกิดจากสภาพโมเดิร์น ซึ่งนักคิดแนวโพสต์มอเดิร์นพยายามค้นหาสิ่งที่ขาดหายไปจากโมเดิร์น พร้อมๆกับตั้งคำถามต่อสมมุติฐานที่โมเดิร์นใช้เป็นฐาน  นักปรัชญาชาวฝรั่งเศส ฌอง ฟรังซัวส์ เลียวทาร์ด(1984) เคยกล่าวว่า postmodernism หมายถึงการไม่เชื่อในวาทกรรมกระแสหลัก หรือ metanarrative   คำว่า metanarrative หมายถึงทฤษฎีที่ถูกสร้างไว้อย่างยิ่งใหญ่และละเอียดอ่อนเพื่อสร้างความรู้  ทฤษฎีแต่ละทฤษฎีต่างอ้างความสำคัญของตัวเองเพื่อที่จะสร้างความรู้และปลดปล่อยมนุษยชาติจากอดีต และอ้างว่าตัวเองเป็นทฤษฎีสากลสำหรับการค้นหาความจริงและการนำไปปฏิบัติ</p>\n\n<p>          ตัวอย่างของวาทกรรมกระแสหลัก เห็นได้จากทฤษฎีของชาร์ลส์ ดาร์วิน, คาร์ล มาร์กซ์ ,ซิกมันด์ ฟรอยด์ และอัลเบิร์ต ไอน์สไตน์  ทฤษฎีเหล่านี้ล้วนอธิบายเกี่ยวกับสิ่งมีชีวิต ประวัติศาสตร์ เศรษฐกิจ จิตวิญญาณ และความเป็นสากลของทุกสิ่งทุกอย่าง  วาทกรรมแต่ละเรื่องล้วนสร้างทฤษฎีและวิธีการเพื่อจะตรวจสอบสิ่งต่างๆ ด้วยท่าทีที่เชื่อว่ามนุษย์ต้องทำตามทฤษฎีนี้เพื่อจะได้พบกับความจริงและความรู้ ซึ่งเป็นที่ยอมรับในระดับสากล  ตัวอย่างความคิดของนักคิดแนวโมเดิร์นที่ปรากฎในวิชามานุษยวิทยา เห็นได้จากการศึกษาของเซอร์เจมส์ เฟรเซอร์,   ลิวอิส เฮนรี มอร์แกน,  เอ อาร์ เรดคลิฟฟ์-บราวน์, โบรนิสโลว์ มาลีนอฟสกี้, คล้อด เลวี่-สเตราสส์ และนักมานุษยวิทยาที่สนใจศึกษาระบบเครือญาติ  หน้าที่นิยม และโครงสร้างนิยม</p>\n\n<p>          นักคิด Postmodernists ท้าทายและตั้งคำถามต่อทฤษฎีที่อ้างว่าได้สร้างความรู้ที่เป็นธรรมชาติ มีอยู่จริงและเป็นสากล สิ่งที่ Postmodernism ทำคือชี้ให้เห็นโครงสร้างของวิธีคิดของการแสวงหาความจริง หรือการเข้าถึงความจริงต่างๆ สิ่งที่ตามมาคือ ทฤษฎีเหล่านี้มิได้ถูกทำลายแต่มันจะถูกลดอำนาจและคุณค่า ถูกรื้อความมั่นใจต่อการสร้างความรู้ต่างๆ ในขณะเดียวกันก็ทำให้เห็นข้อจำกัดและอคติของการใช้ทฤษฎีต่างๆ  โพสต์มอเดิร์น นำวิธีการรื้อทำลายและท้าทายดังกล่าวมาจากความคิดของ นักปรัชญาเยอรมัน เช่น โจฮันน์ ก็อตต์ไฟรด์ ฟอน เฮอร์เดอร์, อาร์เธอร์ โชเพนฮาวเออร์ และวิลเฮล์ม ดิวธี เพื่อที่จะตั้งคำถามเกี่ยวกับระบบเหตุผล  ทัศนะเกี่ยวกับวัฒนธรรมในฐานะเป็นกระบวนการ และวิธีการทำความเข้าใจโลกในฐานะเป็นการสร้างตัวตนมนุษย์</p>\n\n<p>          ความแตกต่างระหว่าง modernism และ postmodernism อาจดูได้จากความสัมพันธ์ที่แนวคิดเหล่านี้มีต่อ “ความจริง”  สำหรับพวกโมเดิร์นเชื่อว่าความจริงมีอยู่หนึ่งเดียว เป็นสากล และไม่มีสิ่งใดมาทำลายได้ นักวิชาการที่เชื่อในแนวคิดนี้จะต้องแสวงหาวิธีการที่จะได้ความจริงมาให้ได้ เมื่อได้ความจริงมาแล้วก็ต้องแสดงให้คนอื่นเห็น  ส่วนโพสต์มอเดิร์น เชื่อว่าความจริงเกิดขึ้นมาพร้อมกับการสร้างคำอธิบายต่างๆ ความจริงเป็นเรื่องของการตีความของแต่ละคน  ซึ่งคนแต่ละคนจะมีทัศนะที่ต่างกันตามบริบททางวัฒนธรรมและประวัติศาสตร์  ความจริงแบบโมเดิร์นที่มีลักษณะเป็นเอกภาพและไม่ขึ้นอยู่กับกาลเวลาถูกเปลี่ยนใหม่โดยโพสต์มอเดิร์น ทำให้ความจริงมีหลาบแบบ</p>\n\n<p>          วรรณกรรมและความคิดปรัชญาแนวโพสต์โมเดิร์น มีส่วนเกี่ยวข้องกันในเรื่องการสะท้อนตัวตนและการรื้อโครงสร้างของความรู้และเรื่องแต่ง  การสะท้อนตัวตนนำไปสู่จิตสำนึกของกระบวนการสร้างความรู้ เช่นเดียวกับนำไปสู่จิตสำนึกของการมีจิตสำนึกดังกล่าว  การตระหนักถึงสิ่งนี้ทำให้เกิดความรู้ที่ว่าตัวตนที่มีอยู่ในการสะท้อนตัวตนคือวาทกรรมที่มีหลากหลาย ตัวตนจึงไม่มีเอกภาพและไม่เป็นแก่นแท้  การตรวจสอบตัวตนทำให้เกิดคำถามในเชิงทฤษฎีและการปฏิบัติ  อิทธิพลของการตรวจสอบตัวตนทำให้เกิดการทบทวนการทำงานภาคสนาม เป็นการเปลี่ยนทัศนะและวิธีการทำงานของนักมานุษยวิทยา  ดังนั้น คำถามของนักคิดโพสต์โมเดิร์นต่อข้อสงสัยเรื่องความจริงสากล ก็เพื่อจะบอกว่าความจริงเหล่านั้นมีปัญหาและไม่ใช่สิ่งที่มีอยู่ในธรรมชาติ</p>\n\n<p>          สำหรับนักมานุษยวิทยาวัฒนธรรม ข้อคิดของโพสต์โมเดิร์นถูกนำไปใช้เพื่อแก้ไขวิธีการเก็บข้อมูล ซึ่งจะช่วยให้เข้าใจว่าข้อมูลถูกตีความอย่างไร และข้อเขียนถูกสร้างมาจากข้อมูลได้อย่างไร การล่วงรู้ถึงข้อจำกัดในระบบ แนวคิดทฤษฎี การปฏิบัติ และการนำเสนอ เกิดมาจากโครงสร้างของสิ่งเหล่านั้น ซึ่งทำให้รู้ว่าในทางกลับกันประโยชน์ของสิ่งเหล่านั้นก็เกิดมาจากโครงสร้างเดียวกัน สิ่งที่ถูกสร้างจึงเป็นทั้งสิ่งเกื้อกูลและกีดขวางในเวลาเดียวกัน  การล่วงรู้อย่างทะลุทะลวงเช่นนี้ ทำให้ต้องกลับไปทำความเข้าใจเรื่องการสร้างและการได้ความรู้มาซึ่งเริ่มจะกลายเป็นสิ่งที่เป็นไปไม่ได้</p>\n\n<p>          ก่อนที่จะมี postmodernity นักมานุษยวิทยาเข้าใจว่าเทคนิคการวิจัยต้องปราศจากอคติ ถึงแม้ว่ากระบวนการทำงานวิจัยจะหนีไม่พ้นความคิดส่วนบุคคลก็ตาม  แต่เมื่อเกิดโพสมอเดิร์น ทั้งเทคนิคและประเด็นการวิจัยจะถูกมองว่าเต็มไปด้วยอคติทั้งสิ้น  ผลผลิตจากการวิจัย เช่น ข้อเขียน หรืองานเขียนทางชาติพันธุ์ คือรูปแบบหนึ่งของการเขียน มิใช่การเสนอความจริงในตัวมันเอง  งานเขียนจึงเป็นผลผลิตจากความรู้ภายใต้สถาบัน ซึ่งล้วนแล้วแต่เกี่ยวข้องกับทัศนคติ ความคิด การเมืองและวัฒนธรรม  นอกจากนั้นสถานการณ์ต่างๆที่ผันแปรไปก็ส่งผลให้ข้อเขียนผันแปรตาม กล่าวคือข้อเขียนมีข้อจำกัดในการนำเสนอความจริงเกี่ยวกับปรากฎการณ์ที่ถูกเขียนขึ้น</p>\n\n<p>          ในวงการมานุษยวิทยาวัฒนธรรม โพสต์มอเดิร์นถูกนำมาใช้ในฐานะเป็นวิธีการตรวจสอบการทำงานของนักมานุษยวิทยา ในเวลาเดียวกันก็เป็นการขยายพื้นที่ของการแสวงหาความจริงให้กว้างขึ้น  นักคิดโพสต์มอเดิร์นตั้งข้อสันนิษฐานต่อประวัติศาสตร์มานุษยวิทยา ซึ่งทำให้เห็นการแสวงหาความจริงในทางมานุษยวิทยาในคริสต์ศตวรรษที่ 19 ซึ่งนักมานุษยวิทยายังคงใช้ข้อมูลจากเอกสาร จนถึงคริสต์ศตวรรษที่ 20 ที่เริ่มทำงานภาคสนาม  นักคิดโพสต์มอเดิร์นพบว่านักมานุษยวิทยาเขียนงานจากห้องสมุด ในเต้นท์ ในพื้นที่ ในที่พักอาศัยของมิชชันนารีและเจ้าอาณานิคม ในพิพิธภัณฑ์ และในภาควิชามานุษยวิทยา ซึ่งการทำงานของนักมานุษยวิทยาในที่ต่างๆไม่มีใครดีกว่ากัน  การวิจารณ์ตัวตนแบบโพสต์มอเดิร์นได้รับการตอบรับจากมหาวิทยาลัยเพื่อที่จะทบทวนประวัติศาสตร์ที่อยู่ใต้การควบคุมของตะวันตก นักวิชาการหลายคนคิดว่าการวิจารณ์แบบนี้เป็นการบ่อนทำลาย และสั่นคลอนเสถียรภาพของสถาบันวิชาการในมหาวิทยาลัย ในขณะที่นักวิชาการอีกกลุ่มหนึ่งคิดว่าการวิจารณ์จะช่วยให้วิชาการเข้มแข็งขึ้น และสอดคล้องกับสถานการณ์โลกที่เปลี่ยนแปลงไปอย่างรวดเร็ว</p>\n\n<p>          การศึกษาแบบโพสต์มอเดิร์น มองว่าภาษาศาสตร์มีข้อจำกัดในการอธิบายวัฒนธรรม เนื่องจากมีสมมุติฐานเกี่ยวกับภาษาและการจัดประเภทภาษาสำหรับการอธิบายโลก ซึ่งหนีไม่พ้นที่จะมีความลำเอียงและอคติ    โพสต์มอเดิร์นมองว่าภาษาเป็นเครื่องมือที่จะใช้ศึกษาวัฒนธรรม และในเวลาเดียวกันภาษาก็เป็นสิ่งที่ถูกศึกษาด้วย   ปัญหาดังกล่าวนี้เกิดขึ้นได้กับทุกศาสตร์ ในฐานะเป็น “วิกฤตของภาษา” ซึ่งกำลังสำแดงตัวด้วยกระแสการวิจารณ์ตัวเอง   ปัญหาที่เกิดจากภาษา การใช้สำนวน และการอธิบายล้วนเกี่ยวข้องกับการสร้างความรู้ซึ่งเป็นสาระสำคัญที่โพสต์มอเดิร์นสนใจ</p>\n\n<p>          มานุษยวิทยาเชิงตีความ ได้รับความนิยมมากในช่วงทศวรรษที่ 1960-1970  ทำให้วัฒนธรรมของชนเผ่าต่างๆกลายเป็นของเหมือนกัน การศึกษามานุษยวิทยาเชิงตีความจะมุ่งตีความเนื้อหาในข้อเขียนโดยอาศัยแนวคิดแบบเลวี่สเตราสส์เป็นแนวทาง  วิธีการศึกษาแบบนี้ได้รับอิทธิพลมาจากแนวคิด hermeneutics แต่มีกลิ่นอายแบบวรรณกรรมวิเคราะห์ การศึกษาแนวนี้มีสมมุติฐานว่าความหมายในเรื่องแต่งจะซ่อนอยู่ในเรื่องนั้น  การวิเคราะห์แบบวรรณกรรมถูกนำมาใช้เพื่อค้นหาความหมายนี้  แต่ปัญหาอคติของผู้ตีความยังคงมีอยู่เนื่องจากใช้ความคิดแบบโมเดิร์น ปัญหานี้ทำให้มานุษยวิทยาหันเหตัวเองมาสู่มนุษยศาสตร์เพื่อที่จะค้นหากระบวนทัศน์ในการศึกษาวัฒนธรรม</p>\n\n<p>          ความคิดแบบวรรณกรรมและปรัชญาบีบบังคับให้นักมานุษยวิทยาต้องค้นหาตัวเองใหม่ภายใต้กรอบความคิดที่กว้างขึ้น และเพื่อที่จะแลกเปลี่ยนกับศาสตร์อื่นๆที่สนใจภาษา วาทกรรม และสิ่งที่เรียกว่า “วิกฤตของการสร้างคำอธิบาย”  การค้นหาตัวเองของมานุษยวิทยาเกิดขึ้นเมื่อทฤษฎีสตรีนิยมเริ่มมีบทบาทในการทบทวนงานวิชาการในมหาวิทยาลัยต่างๆ  มานุษยวิทยาพบประโยชน์จากสตรีนิยมซึ่งนำแนวคิดวรรณกรรมมาวิเคราะห์ รวมทั้งแนวคิดเรื่องการรื้อสร้าง หลังโครงสร้าง และการตอบสนองจากผู้รับสาร  นอกจากนั้นมานุษยวิทยายังสนใจการใช้คำสำนวนในงานเขียนทางประวัติศาสตร์ และประวัติศาสตร์แนวใหม่ที่ท้าทายจารีตนิยมทางมานุษยวิทยา    ในแวดวงมานุษยวิทยาวัฒนธรรม  วิกฤตของการอธิบายกลายเป็นสิ่งที่เห็นได้ในการเขียนงานทางมานุษยวิทยา  สิ่งที่เคยเป็นวิธีการสื่อสารประสบการณ์วัฒนธรรมค่อยๆกลายเป็นของล้าสมัยและมีข้อจำกัดในการอธิบายเนื่องจากวิธีการเก่าๆไม่มีการตรวจสอบตัวเอง  เมื่อการตระหนักถึงความสัมพันธ์ระหว่างการใช้สำนวนภาษาหรือรูปแบบการเขียน กับเนื้อหาของเรื่องมีความสำคัญมากขึ้น ก็จะนำไปสู่การทดลองเพื่อเขียนงานทางมานุษยวิทยาด้วยวิธีใหม่ๆ </p>\n\n<p>          จากจุดยืนของโพสต์มอเดิร์น ทำให้รู้ว่างานเขียนมานุษยวิทยาในยุคหลังมีความระมัดระวังในการใช้ภาษา มีการตรวจสอบตัวเองทั้งในด้านการเขียนงานวิจัยและกระบวนการทำงาน มีการทบทวนเนื้อหา บริบทที่แวดล้อมสถานการณ์ต่างๆเพื่อที่จะอธิบายเรื่องราวของมนุษย์ได้ดีขึ้นกว่าเดิม  นักมานุษยวิทยาที่ใช้โพสต์มอเดิร์น ได้แก่ เจมส์ คลิฟฟอร์ด, วินเซนต์ คราแพนซาโน, ไมเคิล ฟิสเชอร์, จอร์จ มาร์คัส, พอล ราบินาว, แมรี หลุยส์ แพร็ตต์, มารีลีนส์ สแตรทเทิร์น, ไมเคิล ทุสซิก, และ สตีเฟ่น ไทเลอร์  โพสต์มอเดิร์นเปิดประตูให้มานุษยวิทยาได้พบกับข้อถกเถียงเกี่ยวกับการสอบสวนทางปัญญาในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 20 และยังทำให้มานุษยวิทยามีเครื่องมือใหม่ๆในการทำงาน </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/113",""],
    [113,114,"-","Potlatching","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        Potlatch หมายถึงพิธีเลี้ยงฉลองเพื่อนำของมีค่ามาให้คนอื่น  เป็นพิธีที่เกิดขึ้นในสังคมชนเผ่าในเขตชายฝั่งมหาสมุทรแปซิฟิกด้านตะวันตกเฉียงเหนือของอเมริกา เช่น เผ่าซิมเชียน ในอลาสก้า เผ่าซาลิช และเผ่าควาคีอูลท์ในรัฐวอชิงตัน และบริติชโคลัมเบีย พิธีดังกล่าวนี้ยังคงปฏิบัติอยู่ในเผ่าบางเผ่า  ส่วนบางเผ่าอาจจัดพิธีเพื่อลำรึกถึงผู้ที่ล่วงลับไปแล้ว  เมื่อมีการประกอบพิธีเลี้ยงฉลอง สมาชิกของเผ่าจะมารวมตัวกัน  โดยมีคนบางคนจะอุทิศทรัพย์สินสิ่งของบางอย่าง เช่น ผ้าห่ม อาหาร ทองแดง และวัตถุมีค่าอื่นๆ  ผู้อุทิศสิ่งของเหล่านี้จะได้รับเกียรติยศบารมีเป็นสิ่งตอบแทน  สิ่งของเหล่านี้ถูกเรียกว่า “พ็อตแลตช์”  ยิ่งมอบพ็อตแลตช์มากเท่าใด ผู้มอบก็จะยิ่งเพิ่มบารมีชื่อเสียงมากเท่านั้น</p>\n\n<p>          ชนเผ่าที่มีพิธีเลี้ยงฉลองเพื่ออุทิศของมีค่าเป็นกลุ่มคนที่ยังชีพด้วยการเก็บของป่าเร่ร่อนหาอาหาร  ภายในกลุ่มจะมีหัวหน้าปกครองและตั้งถิ่นฐานเป็นหลักแหล่ง  คนเหล่านี้จะเข้าถึงทรัพยากรธรรมชาติที่หลากหลายทั้งบนแผ่นดินและมหาสมุทร  อาหารหลักได้แก่ ปลาซัลมอนด์ ปลาแฮร์ริง เนื้อแพะภูเขา เนื้อแมวน้ำ ลูกเบอร์รี และปลาทะเล   นักเศรษฐศาสตร์อาจอธิบายว่ามนุษย์เป็นผู้แสวงหาประโยชน์สูงสุดจากธรรมชาติ แต่ในกรณีที่ชนเผ่านำของมีค่ามาให้ผู้อื่นจะหมายความว่าอะไร  นักวิชาการบางคนอธิบายว่ากรณีของพ็อตแลตช์ เป็นการทำลายสมบัติและเป็นการสูญเสียทางเศรษฐกิจที่เลวร้าย เพราะการนำสิ่งของมีค่ามาให้คนอื่นเช่นนี้เพื่อแลกกับเกียรติยศชื่อเสียงเป็นพฤติกรรมที่ไร้เหตุผล  แต่การกระทำของชนเผ่าเหล่านี้สะท้อนให้เห็นว่ายังมีมนุษย์บางกลุ่มที่ยอมเสียของมีค่าเพื่อแลกกับศักดิ์ศรีและเกียรติยศ</p>\n\n<p>          การศึกษาทางมานุษยวิทยานิเวศน์ หรือนิเวศน์วัฒนธรรม  พยายามทำความเข้าใจพิธีพ็อตแลตช์ของชนพื้นเมืองในเขตชายฝั่งแปซิฟิกของอเมริกาว่าเป็นพิธีกรรมที่ช่วยให้มนุษย์ปรับตัวเข้ากับธรรมชาติ  นักมานุษยวิทยาชื่อ เวย์น ซัตเติลส์ (1960) และแอนดรูว์ เวย์ดา (1961/1968) อธิบายว่าการนำของมีค่ามาให้ผู้อื่นมิใช่พฤติกรรมที่เสื่อมเสีย หรือทำให้เศรษฐกิจถดถอย  แต่เป็นวิธีการปรับตัวของมนุษย์ในสภาพแวดล้อม  คำอธิบายนี้ช่วยให้เราเข้าใจว่าทำไมมนุษย์จึงมีพิธีเลี้ยงฉลองอย่างสิ้นเปลือง  อาจกล่าวได้ว่าพิธีพ็อตแลตช์ หรือการนำทรัพย์สมบัติส่วนตัวมาให้ผู้อื่นเป็นการปรับตัวมนุษย์เพื่อให้มีชีวิตอยู่รอดในช่วงเวลาที่ขาดแคลนอาหาร</p>\n\n<p>          เนื่องจากสภาพแวดล้อมในเขตชายฝั่งแปซิฟิกตอนเหนือค่อนข้างแปรปรวน บางปีอาจมีอาหารมาก แต่บางปีมีอาหารน้อย  ชนพื้นเมืองในหมู่บ้านหนึ่งอาจมีอาหารเหลือกินเหลือใช้ แต่อีกหมู่บ้านหนึ่งอาจไม่มีอาหารพอเพียง ดังนั้นชนพื้นเมืองที่มีอาหารและสมบัติมั่งคั่งก็จะอุทิศสิ่งเหล่านี้ให้กับเพื่อนบ้าน    ในปีที่มีอาหารอุดมสมบูรณ์ คนในหมู่บ้านก็จะมีความสุขและมีโอกาสที่จะเก็บสะสมสมบัติไว้เพื่ออุทิศให้กับคนอื่น เช่น ผ้าห่ม เรือแคนู และชิ้นส่วนของทองแดง  สมบัติเหล่านี้จะเป็นสิ่งที่ใช้แลกกับเกียรติยศศักดิ์ศรี ชาวบ้านที่ร่ำรวยจะเชิญเพื่อนบ้านที่ยากจนมารับสมับติเหล่านี้ในพิธีพ็อตแลตช์ พิธีนี้จึงทำให้เกิดมิตรภาพระหว่างเพื่อนบ้าน ทำให้เกิดสายสัมพันธ์ที่แนบแน่น  พิธีพ็อตแลตช์จึงเปรียบเสมือนระบบการแลกเปลี่ยนระหว่างคนรวยกับคนยากจน สมบัติของคนรวยจากถ่ายเทและเคลื่อนไปสู่คนยากจน ในขณะที่คนรวยก็จะได้รับเกียรติยศศักดิ์ศรีกลับคืนมา</p>\n\n<p>          พิธพ็อตแลตช์จะเกิดขึ้นก็ต่อเมื่อมีการสะสมสมบัติและอาหารมากพอที่จะอุทิศให้คนอื่นได้  พิธีพ็อตแลตช์ทำให้ผู้ที่ได้รับอุทิศสมบัติกลายเป็นมิตรกับเจ้าของสมบัตินั้น   ถ้าเข้าของสมบัติถึงยามขัดสน พวกเขาก็จะมีมิตรคอยช่วยเหลือ เช่น อาจได้รับสมบัติและอาหารเป็นการตอบแทน  พิธีอุทิศสมับติส่วนตัวทำให้เราเห็นว่าความรวยความจนเป็นสิ่งที่ไม่แน่นอน  คนที่รวยอาจยากจนลงได้ และคนที่เคยจนก็อาจมั่งคั่งได้ ทั้งนี้ขึ้นอยู่กับการสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติ  ชนพื้นเมืองในเขตชายฝั่งมหาสมุทรแปซิฟิกตอนเหนือของอเมริกาจึงมีเรือข่ายของมิตรกระจายอยู่ทั่วไป  เพราะชนเผ่าแต่ละกลุ่มจะมีพิธีพ็อตแลตช์ หรือการอุทิศสมบัติและอาหารให้กับเพื่อนบ้าน ซึ่งเป็นการแข่งขันเพื่อสร้างศักดิ์ศรีให้กับตนเอง  อย่างไรก็ตามพิธีดังกล่าวนี้จะพบได้น้อยในเขตที่แห้งแล้งกันดารหรือขาดแคลนอาหาร ชนพื้นเมืองในพ้นที่แห้งแล้งจึงไม่มีการแข่งขันเพื่อศักดิ์ศรีหรืออุทิศสมับติส่วนตัว แต่จะช่วยเหลือกันหาอาหาร</p>\n\n<p>          ในคริสต์ศตวรรษที่ 19 เมื่อสังคมแบบทุนนิยมเริ่มขยายตัวไปยังที่ต่างๆทั่วโลก ชนพื้นเมืองก็เริ่มติดต่อกับชาวตะวันตก เช่น ชนเผ่าควาคิอูลท์เริ่มนำผ้าห่มขนสัตว์มาขายให้กับชาวตะวันตก ซึ่งทำให้พวกเขามีเงินเพิ่มมากขึ้น แต่ในเวลาเดียวกัน  ชาวควาคิอูลท์ก็ต้องล้มตายจำนวนมากเพราะได้รับเชื้อโรคที่ติดมาจากคนผิวขาว    เมื่อคนที่มีฐานะบางคนตายเพราะเป็นโรค ทำให้คนที่จะอุทิศสมบัติส่วนตัวก็มีน้อยลง คนที่เหลืออยู่จึงต้องเร่งสะสมสมบัติให้มากขึ้นเพื่อที่จะแข่งขันการสร้างเกียรติยศศักดิ์ศรี   วิธีการที่ชาวควาคิอูลท์ใช้คือการนำสมบัติมาทำลายทิ้ง เช่น นำผ้าห่มมาเผาไฟ เผาบ้าน หรือนำทองแดงไปทิ้งทะเล  การกระทำดังกล่าวนี้สะท้อนให้เห็นว่าพิธีพ็อตแลตช์ได้เปลี่ยนไปจากเดิม   เนื่องจากคนพื้นเมืองลดจำนวนลงเพราะตายจากโรคร้าย ทำให้ผู้ที่จะมารับสมบัติมีน้อยตามไปด้วย ในขณะที่ชนพื้นเมืองมีสมบัติมากขึ้นจากการขายสินค้าให้ชาวผิวขาว เมื่อสมบัติมากเกินไปจึงต้องนำไปทิ้งหรือทำลาย  อาจกล่าวได้ว่า การค้ากับคนผิวขาวและโรคร้ายทำให้พิธีพ็อตแลตช์สูญเสียคุณค่าแบบเดิม</p>\n\n<p>          แต่เดิมพิธีพ็อตแลตช์ ทำให้สังคมของชนพื้นเมืองไม่มีการแบ่งชนชั้นวรรณะ คนทุกคนมีฐานะเท่าๆกัน  ชนพื้นเมืองมองว่าการอุทิศสมบัติและทรัพย์สินเงินทองเป็นการได้มาซึ่งเกียรติยศชื่อเสียง    แต่ระบบทุนนิยมมองต่างออกไปโดยมุ่งเน้นให้มนุษย์สะสมทรัยพย์สินส่วนตัวให้มากที่สุด ยิ่งมีเงินทองมากยิ่งมีเกียรติมาก  อาจกล่าวได้ว่าพิธีพ็อตแลตช์สอนให้มนุษย์รู้จักการละทิ้งสมบัติส่วนตัว เพื่อที่จะอยู่เคียงข้างผู้อื่นอย่างเท่าเทียมและเป็นมิตร</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/114",""],
    [114,115,"-","Poverty","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       คำอธิบายเกี่ยวกับความยากจนมีสองด้าน   ด้านหนึ่งมาจากนักวิชาการที่เชื่อว่าความยากจนมีจริง มีการอธิบายว่าความยากจนคือสภาพเชิงโครงสร้างซึ่งคนจนมิใช่ผู้ที่สร้างขึ้นเอง ดังนั้นคนจนจึงไม่ควรถูกตำหนิ   อีกฝ่ายหนึ่งเชื่อว่าความยากจนเกิดขึ้นมาจากคนจนเอง เพราะคนจนมีพฤติกรรมแปลกแยก หรือมีความบกพร่อง  ข้อโต้แย้งของแต่ละฝ่ายมีส่วนเกี่ยวข้องกับการนำไปสร้างนโยบายสาธารณะ กล่าวคือ พวกที่เชื่อว่าความจนเป็นปัญหาเชิงโครงสร้างจะส่งเสริมให้มีนโยบายการพัฒนาที่ช่วยคนจน ส่วนพวกที่เชื่อว่าความจนมาจากคนจน จะกล่าวโทษคนจน  </p>\n\n<p>          การศึกษาทางมานุษยวิทยาเกี่ยวกับมนุษย์ที่เป็น “คนอื่น” ทำให้นักมานุษยวิทยามองข้ามเรื่องความยากจน  ทฤษฎีวิวัฒนาการเป็นทฤษฎีที่มีปัญหาเนื่องจากมีความลำเอียงและแบ่งแยกคนเป็นช่วงชั้น  ในช่งต้นคริสต์ศตวรรษที่ 20 นักมานุษยวิทยาชั้นแนวหน้าหลายคนจึงหยิบเรื่องวัฒนธรรมขึ้นมาอธิบาย  แนวคิดแต่ละเรื่องจะเน้นให้เห็นว่ามนุษย์ในแต่ละวัฒนธรรมมีค่าในตัวเอง เช่น แนวคิดที่เชื่อว่ามนุษย์คือผู้ที่สร้างสัญลักษณ์ และมนุษย์ในแต่ละวัฒนธรรมย่อมจะเข้าใจความหมายดีกว่าคนอื่น คนอื่นจึงไม่สามารถตัดสินวัฒนธรรมได้  แนวคิดดังกล่าวนี้ทำให้นักมานุษยวิทยาหลุดออกจากโซ่ตรวนเกี่ยวกับข้อถกเถียงเรื่องความยากจนและทฤษฎีวิวัฒนาการ  ในความเป็นจริง นักมานุษยวิทยาให้ความเคารพมนุษย์ในสังคมอื่นๆและมีวิธีศึกษาในแบบของตัวเอง นักมานุษยวิทยาจึงโต้แย้งกับทฤษฎีวิวัฒนาการและเศรษฐศาสตร์การเมือง</p>\n\n<p>          สิ่งที่เป็นฉนวนที่ทำให้เกิดความยากจน ได้แก่ลัทธิจักรวรรดินิยม ลัทธิอาณานิคม  การแบ่งชนชั้น และอำนาจ นอกจากนั้นยังความจนยังเกิดจากการเอารัดเอาเปรียบ การครอบงำทางวัฒนธรรม และการฆ่าล้างเผ่าพันธุ์   ปรากฏการณ์เหล่านี้ถูกอธิบายด้วยแนวคิดของโบแอส ซึ่งอาลัยอาวรณ์กับการสิ้นสลายของวิถีชีวิตพื้นบ้าน ในสายมานุษยวิทยาอังกฤษ นักมานุษยวิทยามักจะเป็นเจ้าหน้าที่ของรัฐบาลที่ถูกส่งไปยังดินแดนอาณานิคมต่างๆ จึงทำให้ไม่มีการถามถึงปัญหาของอาณานิคม ผลร้ายก็คือ วัฒนธรรมพื้นบ้านจะสูญหายไปโดยไม่มีการศึกษาเรื่องความสัมพันธ์เชิงอำนาจ</p>\n\n<p>          ถึงแม้ว่าจะมีนักมานุษยวิทยาบางคนจะเก็บข้อมูลในกลุ่มคนจนที่อยู่ในเมืองใหญ่ในช่วงทศวรรษที่ 1930-1950 การศึกษาเหล่านี้มุ่งที่จะอธิบายลักษณะทางชาติพันธุ์ของคนจน   เนื่องจากกลุ่มคนที่อ่านหนังสือไม่ออกค่อยๆมีน้อยลง นักมานุษยวิทยาจึงหันมาศึกษาสังคมชาวนาในประเทศกำลังพัฒนา เพราะชาวนาจะเป็นกลุ่มชาติพันธุ์ที่มีเอกลักษณ์ต่างไปจากการเป็นพลเมืองของรัฐ  การศึกษาแนวนี้จึงมุ่งไปที่สังคมชนพื้นเมืองในเขตที่สูงของลาตินอเมริกา  มีการอธิบายว่าชาวนาเหล่านี้สืบเชื้อสายมาจากชาวอินคา ชาวมายา และชาวแอซเท็ก  หลังจากที่ชนพื้นเมืองต้องอยู่ใต้อำนาจของชาวสเปน ชนพื้นเมืองเหล่านี้คือคนจนในประเทศเม็กซิโก กัวเตมาลา เปรู เอกวาดอร์ และโบลิเวีย  งานวิจัยทางมานุษยวิทยาที่สนใจการอนุรักษ์ชีวิตชาวบ้าน มักจะไม่ค่อยสนใจเรื่องความยากจน ยกเว้นนักพัฒนา</p>\n\n<p>          ในวิชามานุษยวิทยา ความยากจนกลายเป็นประเด็นวิจัยในช่วงทศวรรษที่ 1950 ซึ่งเป็นช่วงสงครามเย็น และมีการพูดถึงความยากจนในประเทศโลกที่สาม  ส่วนประกอบสำคัญของการต่อสู้ในช่วงสงครามเย็นก็คือลัทธิทุนนิยมซึ่งเชื่อว่าสามารถช่วยเหลือและแก้ไขความจนของประชาชนในโลกที่สามได้  นโยบายต่างประเทศของตะวันตกไม่อาจนำเรื่องความจนมาอ้างได้เมื่อหลายๆประเทศกลายเป็นคอมมิวนิสต์หรือปกครองแบบสังคมนิยม  ประเทศสังคมนิยมแสดงให้เห็นถึงปัญหาของคนจนที่ถูกมองว่าเป็นปัญหาและเป็นอุปสรรคต่อการพัฒนาไปสู่ความทันสมัย ดังนั้น ประเทศโลกที่สามจึงเร่งพัฒนาตัวเองภายใต้การครอบงำของสหรัฐ นโยบายต่างประเทศของสหรัฐ จึงให้ทุนทางด้านการแพทย์และสังคมศาสตร์เพื่อทำวิจัยเกี่ยวกับความยาจนของโลกที่สาม</p>\n\n<p>          สถานการร์ดังกล่าวสร้างโอกาสการวิจัยให้กับนักมานุษยวิทยาในประเทศกำลังพัฒนา โดยเฉพาะในกลุ่มประเทศลาตินอเมริกาซึ่งพบกับปัญหาการเสื่อมถอยทางเศรษฐกิจภาคเกษตรกรรม เพราะชาวนาอพยพเข้าไปทำงานในเมือง   เมืองใหญ่ๆในลาตินอเมริกาต่างขยายตัวและเติบโตอย่างรวดเร็วเมื่อสิ้นสุดสงครามโลกครั้งที่สอง และยังคงขยายตัวต่อมา  คนที่อาศัยในเมืองจึงเป็นคนที่มีพื้นฐานทางวัฒนธรรมและชาติพันธุ์ที่หลากหลาย เช่น คนผิวดำจะพบในเมืองใหญ่ๆของบราซิล ส่วนเมืองที่อยู่ในที่สูงของเม็กซโก หรือเทือกเขาแอนดีส จะเป็นคนที่มีเชื้อสายพื้นเมืองอินเดียน เช่นเมืองเม็กซิโกซิตี้   ประชากรในเตเมืองกลุ่มใหม่นี้เป็นกลุ่มคนที่นักมานุษยวิทยาสนใจที่จะศึกษา  อย่างไรก็ตาม การศึกษาดังกล่าวเกิดขึ้นภายใต้นโยบายต่างประเทศที่ล่อแหลมต่อนักมานุษยวิทยา    ทฤษฎีความทันสมัยทำให้ความเป็น “คนอื่น” ของชาวบ้านลดน้อยลง ชาวบ้านจะถูกมองเป็นแค่ปัญหาเชิงเศรษฐกิจและมีพฤติกรรมเบี่ยงเบน ซึ่งเป็นศัตรูต่อแนวคิด cultural relativism  ที่เห็นคุณค่าวัฒนธรรมในบุคคล  ปัญหาที่ถูกยกมา คือ อะไรคือหน้าที่ของวัฒนธรรม และเกี่ยวข้องกับอำนาจการพัฒนาระดับโลกอย่างไร เพราะอำนาจนั้นทำให้คนทั้งหมดกลายเป็นคนจนเหมือนกัน</p>\n\n<p>          การศึกษาแบ่งออกเป็นสองแนวทาง แนวทางแรกคือการศึกษาเชิงชาติพันธุ์และมุ่งที่จะเปิดเผยใหเเห็นสภาพชีวิตมนุษย์ที่อาศัยในเขตเมือง การศึกษาแนวนี้ต้องการโต้แย้งกับอุดมการณ์ในช่วงสงครามเย็น เช่นการศึกษาของแอนดรูว์ เพียร์ซ(1958) ซึ่งชี้ให้เห็นชีวิตคนเมืองชาวลาตินที่มาอาศัยในอเมริกา ซึ่งมักจะตกงานและถูกปฏิเสธจากการบริการของรัฐ คนเหล่านี้จะเกี่ยวข้องกับระบบอุปถัมภ์ และเศรษฐกิจนอกระบบ ใช้ความเป็นญาติพี่น้องช่วยเหลือกัน เมื่อเปรียบเทียบกับคนที่อยู่ในสลัมแล้ว คนลาตินจะไม่มีปัญหาอาชญากรรม และไม่ต้องการเป็นคอมมิวนิสต์  การศึกษาแนวที่สอง เช่นการศึกษาของออสการ์ ลิวอิส(1966) เป็นผู้นำแนวคิดเรื่องระบบกลไกมาอธิบาย แนวคิดนี้เกิดจากงานวิจัยส่วนตัวของลิวอิสซึ่งต้องการขยายความเข้าใจเรื่องความยากจน  ลิวอิสเชื่อว่าความยากจนเป็นสิ่งสากลซึ่งเกี่ยวข้องกับพฤติกรรมต่อต้านสังคมทุกชนิด พฤติกรรมเหล่านี้สามารถขจัดหมดไปได้โดยการที่รัฐเข้าไปส่งเสริมให้คนจนมีอำนาจ การศึกษาสองแนวนี้ได้รับความนิยมในช่วงทศวรรษที่ 1970</p>\n\n<p>          การศึกษามานุษยวิทยาร่วมสมัยเป็นการศึกษาที่ชี้ให้เห็นความแตกต่างของคนจนที่อยู่ในโลก ซึ่งกำลังตกอยู่ใต้ระบบเศรษฐกิจแบบเดียวกัน การศึกษาแบบเดิมที่อธิบายความสันโดษของชาวบ้านในที่ห่างไกลกำลังหมดไป ความสนใจของมานุษยวิทยาต่อ “คนอื่น” จึงถูกท้าทายด้วยพลังทางเศรษฐกิจและวัฒนธรรมในระบบโลก  ผลกระทบจากระบบนี้ทำให้คนทั่วโลกตกอยู่ในสภาวะเดียวกัน คือการทำให้คนกลายเป็นคนจน  สำหรับมานุษยวิทยาในอนาคต สิ่งที่ท้าทายคือการทำวิจัยที่ซับซ้อนขึ้น โดยเฉพาะแนวคิดเรื่องวัฒนธรรมที่เป็นหัวใจหลักของมานุษยวิทยา  การทำให้โลกเหมือนกันยังก่อให้เกิดการเดินทางของผู้คนซึ่งตัดขาดจากรากเหง้าทางวัฒนธรรม และยิ่งทำให้เกิดความแตกต่างระหว่างพวกเราและพวกเขา</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/115",""],
    [115,116,"-","Power","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        แม็กซ์ เวเบอร์ อธิบายว่าอำนาจหมายถึงแนวโน้มของบุคคลที่ต้องการต่อต้านขัดขืนในสิ่งที่เกี่ยวข้องสัมพันธ์กับคนอื่นๆในสังคม  เวเบอร์เชื่อว่าการใช้อำนาจครอบงำคือรูปแบบปกติของความสัมพันธ์เชิงอำนาจซึ่งจะถูกเปลี่ยนเป็นความสัมพันธ์ที่ขึ้นอยู่กับคำสั่งและความแตกต่าง  ความสัมพันธ์นี้เป็นปัญหาหลักของการวิเคราะห์สังคม แหล่งที่มาของอำนาจอาจเป็นทั้งผลผลิต และวิธีการจัดการ เช่น รูปแบบการปกครองต่างๆ  ส่วน คาร์ล มาร์กซ์สนใจอำนาจในมิติเรื่องการกดขี่ข่มเหงและการฉกฉวยประโยชน์ของผู้ปกครองกับผู้อยู่ใต้ปกครอง  มาร์กซ์อธิบายให้เห็นถึงวิถีการผลิตของสังคมและวิธีการที่มีการควบคุมและใช้ประโยชน์จากผลผลิตนั้นซึ่งจะทำให้เห็นการกดขี่  การควบคุมการผลิตจะกลายเป็นรูปแบบการปกครองทรัพย์สิน และความสัมพันธ์ทางสังคมจากการผลิต ซึ่งเป็นแหล่งที่มาของอำนาจและวัตถุสิ่งของซึ่งนำไปสู่การแย่งชิงอำนาจ</p>\n\n<p>          อีมิล เดอร์ไคม์เชื่อว่าสังคมและสถาบันทางสังคมเป็นหน่วยที่จรรโลงบุคคลให้ดำรงอยู่ได้  สิ่งที่เดอร์ไคม์สนใจคือการค้นหาความสัมพันธ์เชิงหน้าที่ระหว่างสถาบันต่างๆ  ดังนั้น ถึงแม้ว่าทัศนะของเดอร์ไคม์จะไม่ปิดกั้นเรื่องอำนาจและการแข่งขันระหว่างปัจเจก แต่เดอร์ไคม์ก็ไม่ได้อธิบายให้เห็นการสนทนาเชิงอำนาจของปัจเจกที่ทำให้สถาบันทางสังคมดำรงอยู่ เนื่องจากเดอร์ไคม์สนใจมิติอำนาจด้านเดียวที่เป็นเรื่องของการนิยามตัวเองของสถาบันทางสังคม ส่วนแนวคิดเรื่องอำนาจในทัศนะของเดอร์ไคม์จะหมายถึง “อำนาจทางสังคม” มิใช่การต่อสู้แข่งขันระหว่างปัจเจกที่มีผลประโยชน์ขัดแย้งกัน</p>\n\n<p>          อำนาจก่อให้เกิดการจัดประเภทของการส่งต่อข้อมูล เช่น การส่งเชิงเศรษฐศาสตร์ การเมือง หรือศาสนา  นอกจากนั้นยังทำให้เกิดระบบของสังคม หรือพัฒนาการทางประวัติศาสตร์ของความสัมพันธ์ต่างๆ  อำนาจจึงทำให้เกิดพันธสัญญาของการวิเคราะห์แบบองค์รวมซึ่งเป็นหัวใจสำคัญของมานุษยวิทยา ถึงแม้ว่าอำนาจจะใช้เน้นเรื่องความขัดแย้งและการไม่ลงรอยทางสังคม  แนวคิดเรื่องอำนาจช่วยให้เกิดความเข้าใจเรื่องความสัมพันธ์ระหว่างสถาบันทางสังคม</p>\n\n<p>          อำนาจประกอบด้วยการบังคับควบคุมเพื่อให้บรรลุเป้าหมาย การวิเคราะห์อำนาจแบ่งออกได้เป็น 3 ลักษณะ คือ หนึ่ง การควบคุมทรัพยากรที่จะนำมาใช้เพื่อบรรลุเป้าหมาย  สอง ยุทธวิธีของการใช้อำนาจจากตัวแทนต่างๆ และ สามผลที่ตามมาหรือวิธีการตอบโต้จากกลุ่มคนที่ถูกกดขี่ข่มเหง   อำนาจในสามลักษณะนี้ได้รับความสนใจมาก แต่การวิเคราะห์ในแต่ละส่วนเป็นการวิเคราะห์แบบกว้างๆ เช่น วิเคราะห์ด้วยทฤษฎีโครงสร้างหน้าที่ ซึ่งสนใจที่จะวิเคราะห์ระบบการเมืองในช่วงที่มีความสงบ เนื่องจากสถาบันต่างๆทำงานสอดประสานกัน แต่แนวทฤษฎีนี้จะไม่สนใจยุทธวิธีของการปฏิสัมพันธ์ นอกจากศึกษาการเปลี่ยนแปลงทางประวัติศาสตร์  นอกจากนั้น นักมานุษยวิทยาที่สนใจศึกษาเรื่องตัวแทน ที่มาจากสถาบันหรือบุคคล ตั้งคำถามที่เป็นประโยชน์ต่อการวิเคราะห์รูปแบบอำนาจ 3 แบบนี้ เพื่ออธิบายว่าความสัมพันธ์เชิงอำนาจจะถูกพัฒนาขึ้นภายใต้การควบคุมกดขี่ของผู้ปกครอง ซึ่งจะเกิดขึ้นในทางปฏิบัติของตัวแทนต่างๆ  อาจกล่าวได้ว่าการวิเคราะห์อำนาจค่อยๆเปลี่ยนจากการศึกษาเรื่องการใช้ทรัพยากรไปสู่เรื่องยุทธวิธีที่ส่งผลกระทบในส่วนต่างๆ แนวโน้มการศึกษาอำนาจจึงซับซ้อนขึ้น โดยเฉพาะเมื่อพิจารณาว่าอำนาจเกี่ยวข้องกับการกดขี่บีบบังคับ</p>\n\n<p>          ทรัพยากรเคยถูกแบ่งเป็นสองลักษณะ คือ ทรัพยากรที่เป็นวัตถุ และที่เป็นสัญลักษณ์  อย่างไรก็ตามการอธิบายถึงทรัพยากรทั้งสองแบบนี้มิได้อธิบายด้วยแนวคิดที่ต่างกัน แต่มักจะเป็นการชี้ให้เห็นภาพของอำนาจที่ปรากฏอยู่  ที่ดินทางเกษตรกรรมคือทรัพยากรที่มักจะถูกหยิบยกขึ้นมาวิเคราะห์ แต่ที่ดินก็ยังเป็นสัญลักษณ์ที่บ่งบอกถึงอำนาจและผู้ที่อยู่ใต้อำนาจด้วย   เช่นเดียวกัน การขับไล่ออกจากศาสนาก็เป็นการใช้ทรัพยากรเชิงสัญลักษณ์ แต่การกระทำดังกล่าวยังมีนัยยะทางเศรษฐกิจด้วย  ความสำคัญของทรัพยากรที่เป็นสัญลักษณ์ซึ่งมีส่วนสร้างความสัมพันธ์เชิงอำนาจชี้ให้เห็นว่าอำนาจทุกรูปแบบมีผลกระทบต่ออุดมการณ์ความคิดและการกระทำต่างๆ  อำนาจจะถูกใช้เพื่อทำลายสถาบันและความคิด ตัวแทนของอำนาจมักก็จะเกิดความขุ่นเคืองโดยการกระทำของพวกอนุรักษ์นิยม  อำนาจจึงผูกติดอยู่กับทรัพยากรที่จับต้องได้และทรัพยากรเชิงสัญลักษณ์ ซึ่งทั้งสองสิ่งนี้อาจไม่ถูกควบคุมทางสังคมเสมอไป</p>\n\n<p>          ทรัพยากรวัตถุและสัญลักษณ์ บางครั้งอาจถูกมองเป็นส่วนสำคัญในการสร้างอำนาจ 3 ประเภท คือ อำนาจเศรษฐกิจ อำนาจความคิด และอำนาจที่ใช้บังคับ   ส่วนที่เป็นอำนาจที่ใช้บังคับมักจะเป็นอำนาจเชิงสัญลักษณ์ที่เป็นอิสระ ส่วนอำนาจเชิงความคิดและเศรษฐกิจจะเกิดขึ้นเมื่อมีการแลกเปลี่ยนแบบต่างตอบแทน ในขณะที่อำนาจที่ใช้บังคับไม่จำเป็นต้องมีการแลกเปลี่ยน  ตัวอย่างเช่น แรงงานทำงานเพื่อแลกกับค่าแรง หรือลูกน้องแสดงความจงรักภักดีต่อเจ้านายเพื่อหวังให้เจ้านายคุ้มครองดูแล  รูปแบบการบังคับดังกล่าวนี้วางอยู่บนพื้นฐานการแลกเปลี่ยน ถ้าบุคคลเข้าใจกฎกติกาดังกล่าว บุคคลก็จะได้รับการเชิดชูโดยการมีคนอยู่ใต้อำนาจ  อำนาจที่ใช้บังคับจึงไม่ต้องอาศัยการแลกเปลี่ยน แต่อำนาจเชิงบังคับจะถูกแสดงออกเมื่อมีการฝ่าฝืน  อำนาจเชิงบังคับเป็นรูปแบบหนึ่งของอำนาจที่เป็นสัญลักษณ์ที่ไม่ต้องอ้างอิงสิ่งใด อำนาจแบบนี้จะเห็นจากการใช้ความรุนแรงเมื่อคนในวัฒนธรรมนั้นไม่เคารพเชื่อฟังหรือปฏิบัติตาม</p>\n\n<p>          นอกจากนั้นยุทธวิธีของการใช้อำนาจบังคับ มักจะเกี่ยวข้องกับการแสดงออกที่เห็นชัดเจน ซึ่งเต็มไปด้วยความหวาดกลัวต่อความรุนแรงท่ามกลางหมู่ประชาชนที่ถูกควบคุม  อาจกล่าวได้ว่า อำนาจเชิงบังคับนี้อาจเป็นที่รับรู้ในหมู่ประชาชนหรือไม่ก็ได้ แต่ยุทธการหรือวิธีการของการใช้อำนาจบังคับมักจะเป็นที่รับรู้กันทั่วไป   นักสังคมวิทยาชื่อทัลค็อตต์ พาร์สัน ได้แบ่งประเภทผลกระทบของอำนาจเป็น  3 แบบ คืออำนาจความคิดจะทำให้เกิดผลกระทบต่อการปฏิบัติสั่งการ  อำนาจเศรษฐกิจก่อให้เกิดผลกระทบเรื่องความแตกต่างของฐานะ  และอำนาจเชิงบังคับก่อให้เกิดผลกระทบเรื่องความแปลกแยก  แต่การจัดประเภทแบบนี้ นักมานุษยวิทยามิได้นำมาใช้ เพราะความสัมพันธ์ระหว่างผลกระทบกับอำนาจทั้งสามแบบนี้มีปัญหา  ตัวอย่างเช่น เมื่อมีการสั่งการจะทำให้เกิดการปะทะสังสรรค์ของบุคคลที่แตกต่างกัน ซึ่งในและวัฒนธรรมจะเกิดแตกต่างกัน</p>\n\n<p>          เวเบอร์แยกรูปแบบอำนาจเป็น 3 แบบ คือ อำนาจจารีตประเพณี อำนาจผู้นำ และอำนาจแบบเหตุผล  อำนาจแต่ละแบบจะมีวิธีคิดที่แตกต่างกัน กล่าวคือ อำนาจแบบจารีตประเพณีเชื่อว่าทุกสิ่งทุกอย่างเป็นเรื่องของธรรมชาติ  อำนาจผู้นำจะเป็นอำนาจของคนๆเดียวที่ออกคำสั่ง  ส่วนอำนาจแบบเหตุผลคืออำนาจที่มีการบริหารจัดการ  แต่ละอำนาจจะขึ้นอยู่กับทรัพยากรเชิงสัญลักษณ์ ซึ่งเชื่อมโยงถึงรูปแบบการจัดการทางสังคม เช่นระบบราชการ การปกครองที่มีผู้ชายเป็นใหญ่ หรือองค์กรทางศาสนา   อำนาจตามความคิดของเวเบอร์ถูกนำไปใช้โดยนักมานุษยวิทยาในทศวรรษที่ 1950 โดยเฉพาะการศึกษาของเอ็ดมันด์ ลีช, เฟรเดริค บาร์ท และวิคเตอร์ เทอร์เนอร์  นักมานุษยวิทยาเหล่านี้อธิบายให้เห็นว่าการเมืองเป็นเรื่องซับซ้อนและมีความเชื่อมโยงของหลายสถาบันทางสังคม  นักมานุษยวิทยาการเมืองในช่วงปลายทศวรรษที่ 1950 และ1960 จึงหันเหออกจากแนวคิดของเรดคลิฟฟ์-บราวน์ ซึ่งเคยอธิบายว่าองค์กรทางการเมืองเป็นองค์กรที่จัดระเบียบสังคม หรือทำให้ระเบียบดำรงอยู่ได้โดยการใช้อำนาจบังคับ หรือใช้กำลังควบคุม นักมานุษยวิทยาสมัยหลังเชื่อว่าการต่อสู้ทางการเมืองเกี่ยวข้องกับองค์กรทางสังคมที่มีความหลากหลายและผันแปร และชี้ให้เห็นว่าองค์กรเหล่านี้เป็นแหล่งของทรัพยากรเชิงอำนาจ</p>\n\n<p>          การศึกษายุทธวิธีของการใช้อำนาจอาจแยกได้ 2 ลักษณะ คือ หนึ่งศึกษาจากการแสดงเชิงนามธรรมในเกมส์อำนาจ   และสองศึกษาจากการกระทำของบุคคลกลุ่มต่างๆในมิติประวัติศาสตร์และวัฒนธรรม  ทฤษฎีเกี่ยวกับเกมส์อำนาจจะเป็นการศึกษาเรื่องพันธมิตร คู่ต่อสู้ และเวลา   “เกมส์อำนาจ”หมายถึงการแสวงหาอำนาจ  การธำรงรักษาอำนาจ และการขยายอำนาจออกไปให้มากที่สุดโดยใช้ทรัพยากรให้น้อยที่สุด เกมส์อำนาจเป็นนามธรรมและต้องคิดคำนวณ  ถึงแม้ว่านักมานุษยวิทยาหลายคนจะลังเลที่จะใช้แนวคิดนี้ แต่พวกเขาก็ใช้แนวคิดนี้แบบหลวมๆโดยการใช้เพื่อสำรวจสถานการณ์และรบบการเมืองที่หลากหลาย  เช่น การศึกษาของอีแวนส์-พริทชาร์ด(1940) เป็นการศึกษาคู่ต่อสู้ในสังคมที่นับญาติข้างพ่อ  การศึกษาของเทอร์เนอร์(1957) ศึกษายุทธวิธีทางการเมืองของการสืบทายาทข้างแม่และการตั้งถิ่นฐานอยู่กับฝ่ายผู้ชาย  การศึกษาของลีช(1954) ศึกษาระบบเครือญาติและการแต่งงานซึ่งทำให้เกิดการจัดลำดับช่วงชั้นทางสังคม หรือทำให้บุคคลมีความเท่าเทียมกัน </p>\n\n<p>          การศึกษายุทธวิธีโต้ตอบของผู้ที่ถูกกดขี่ข่มเหงหรืออยู่ใต้อำนาจ เพิ่งได้รับความสนใจเมื่อไม่นานนี้ การศึกษาในประเด็นดังกล่าวเป็นส่วหนึ่งของการเห็นความสำคํยของกระบวนการต่อต้านขัดขืนของประชาชนที่เพิ่มมากขึ้นเรื่อยๆ  การศึกษาของเจมส์ ซี สก็อตต์(1985)ชี้ให้เห็นว่าผู้ที่ถูกกดขี่เป็นผู้ที่มีส่วนสำคัญต่อการเปลี่ยนแปลงทางสังคม ผู้ที่ถูกกดขี่เหล่านี้ก็มีวิธีการของตนเองที่จะสร้างอำนาจขึ้นมาต่อสู้กับผู้ปกครอง   การศึกษาของลีช(1954) อธิบายว่าบุคคลต้องเผชิญหน้ากับทางเลือกของการกระทำ และนำการกระทำนั้นมาเป็นเครื่องมือให้ได้อำนาจ  แนวคิดนี้ทำให้ลีชอธิบายสังคมของชาวคะฉินซึ่งมีความไม่มั่นคงและความเคลื่อนไหวจากชาวบ้าน แนวคิดนี้ทำให้นักมานุษยวิทยาศึกษาอำนาจในบริบททางวัฒนธรรมที่ขึ้นอยู่กับรูปแบบของอำนาจในพื้นที่   อย่างไรก็ตาม  แนวคิดที่มีอิทธิพลของลีช คือความเชื่อเกี่ยวกับการกดขี่ครอบงำ และความต้องการที่จะปลดปล่อยตัวเองจากการครอบงำ</p>\n\n<p>          การศึกษาทางชาติพันธุ์ให้ข้อมูลเกี่ยวกับชีวิตของกลุ่มคนต่างๆซึ่งดิ้นรนต่อสู้เพื่อที่จะปลดปล่อยตัวเองให้เป็นอิสระ และมีอำนาจในตัวเอง  การศึกษาของลีชอาจยกคำว่า “อำนาจ” ขึ้นมาซึ่งชวนให้สับสนได้  ถ้าอำนาจในที่นี้มีไม่มีขอบเขตแค่การกดขี่ข่มเหง   อำนาจอาจหมายถึงอิสระ หรือความรู้ซึ่งพบอยู่ในการศึกษาทางมานุษยวิทยา แต่อำนาจไม่ควรเทียบเท่ากับความรู้ แต่อำนาจคือผลลัพธ์จากความรู้และสภาพทั่วไปก่อนที่จะมีความรู้  อำนาจมิใช่อิสระ เป็นอำนาจคือบริบทที่ช่วยสร้างความหมายให้กับความเป็นอิสระ</p>\n\n<p>          แนวคิดของแอนโทนิโอ  แกรมชี เกี่ยวกับเรื่อง hegemony และแนวคิดของมิเชล ฟูโกต์เรื่องวาทกรรม  คำว่า hegemony เป็นการอธิบายให้เห็นรูปแบบการควบคุมที่มิได้มาจากอำนาจรัฐ แต่การควบคุมนี้ทำให้เกิดอำนาจที่ไม่เท่าเทียมกันของฐานะบุคคล  ส่วนวาทกรรมเป็นเรื่องเกี่ยวกับความสัมพันธ์ที่เกี่ยวโยงกันระหว่างระบบความรู้ การสร้างคำอธิบายและอำนาจ  รูปแบบอำนาจที่หลากหลายนี้มีส่วนควบคุมและกำหนด “ความจริง”  แนวคิดทั้งสองนี้ค่อนข้างยากต่อการทำความเข้าใจ หากกล่าวว่าอำนาจมีส่วนสร้างความจริง  ผู้วิเคราะห์ก็ต้องแยกให้เห็นว่าอำนาจที่เป็นรูปธรรมต่างจากอำนาจเชิงนามธรรมอย่างไร</p>\n\n<p>          ถ้าการวิเคราะห์สนใจแค่เรื่องอำนาจ ซึ่งถูกใช้โดยบุคคลหรือกลุ่มคนผ่านการใช้ทรัพยากรเพื่อตอบสนองความต้องการของตัวเอง  ดังนั้นจำเป็นต้องทำความเข้าใจว่าอำนาจมิใช่เรื่องราวทั้งหมดในชีวิตมนุษย์  แต่การวิเคราะห์อำนาจต้องคำนึงถึงพลังทางสังคมซึ่งอาจทำให้อำนาจเปลี่ยนไป  ประสบการณ์ของการกดขี่ข่มเหงไม่เพียงแต่เป็นการสั่งให้เกิดอำนาจเท่านั้น แต่ยังเป็นสิ่งที่ทำให้มีอำนาจหลายแบบ หรือการไม่มีอำนาจก็ได้  อำนาจที่หลากหลายเป็นส่วนหนึ่งในความเป็นมนุษย์ ดังนั้นการมีอำนาจเบ็ดเสร็จโดยคนๆเดียวจึงเป็นเรื่องยากและไม่สมบูรณ์ การควบคุมทางสังคมแบบเบ็ดเสร็จจึงเป็นเกิดขึ้นจริงได้ยาก  เหตุผลของสิ่งนี้ก็คือความสัมพันธ์ของการยอมอยู่ใต้อำนาจและเหนืออำนาจเป็นการเสริมความมั่นคงของกันและกัน ซึ่งสำคัญยิ่งกว่าการถูกสั่งการโดยตรงจากผู้มีอำนาจ</p>\n\n<p>          นอกจากนั้น ความสัมพันธ์เชิงอำนาจยังพัฒนาขึ้นภายใต้เงื่อนไขที่การใช้อำนาจบีบบังคับพร้อมจะทำงานได้  กล่าวคือ การใช้อำนาจบังคับได้แทรกตัวอยู่ในส่วนต่างๆของสังคมแล้ว เหตุผลนี้ทำให้ฟูโก้อธิบายว่าการศึกษาอำนาจจำเป็นต้องศึกษาจากบริบทประวัติศาสตร์ ซึ่งฟูโกต์ได้สำรวจวิธีการที่อำนาจหยั่งรากลึก   ปัจจัยที่ต่างกันสองด้าน ด้านหนึ่งเชื่อว่าสังคมมีอยู่จริง อีกด้านหนึ่งเชื่อว่าอำนาจถูกสร้างขึ้นตามช่วงเวลาต่างๆ ปัจจัยเหล่านี้นำไปสู่การเปลี่ยนควาหมายของอำนาจที่ขึ้นอยู่กับข้อมูลภาคสนาม  นักวิจัยมักจะเขียนคำว่าอำนาจในภาษาอังกฤษว่า Power เพราะมีความเข้าใจว่าการยอมอยู่ใต้อำนาจ เสมือนกับการใช้อำนาจกดขี่ข่มเหง  อย่างไรก็ตาม นักวิจัยมักจะคิดเช่นนี้ก็ต่อเมื่อเจอความเสี่ยง เพราะอำนาจเกี่ยวข้องกับสิ่งที่จะทำให้เกิดอำนาจ อำนาจเป็นเรื่องของมนุษย์และความเป็นไปได้ต่างๆของความตั้งใจที่มนุษย์ก่อขึ้น  ซึ่งเรื่องต่างๆเหล่านี้จะพบเห็นการใช้อำนาจทั้งที่ตั้งใจและมิได้ตั้งใจ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/116",""],
    [116,117,"-","Practicing Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        การศึกษามานุษยวิทยาแนวปฏิบัติมีส่วนคล้ายและต่างกับมานุษยวิทยาประยุกต์ กล่าวคือ มานุษยวิทยาประยุกต์จะให้ความสนใจกับการสร้างความรู้เพื่อที่จะนำไปใช้  ส่วนมานุษยวิทยาแนวปฏิบัติจะเกี่ยวข้องโดยตรงกับการสร้างความรู้ ความชำนาญ และการใช้มุมมองทางมานุษยวิทยาในการทำงาน  อาจกล่าวได้ว่ามานุษยวิทยาแนวปฏิบัติมีแนวทางของตัวเองต่างไปจากมานุษยวิทยาทั่วไป ทั้งในแง่บทบาทและแนวคิดทฤษฎีซึ่งเกิดจากประสบการณ์ของผู้ที่ทำงานจริง</p>\n\n<p>          องค์ประกอบสองอย่างที่ทำให้เกิดการเติบโตของมานุษยวิทยาแนวปฏิบัติเกิดขึ้นในช่วงทศวรรษที่ 1970  องค์ประกอบแรกคือ การตระหนักว่านักมานุษยวิทยาสามารถทำงานด้านต่างๆได้ดี มากกว่าจะเป็นเพียงผู้ให้คำแนะนำ การนำความรู้ทางมานุษยวิทยามาใช้ปฏิบัติเป็นสิ่งที่สอดคล้องกับนักมานุษยวิทยาแนวปฏิบัติ ซึ่งอาจทำหน้าที่เป็นผู้ถ่ายทอดความรู้ไปยังคนอื่นๆ และช่วยแก้ปัญหาต่างๆได้  จอห์น บุชแนลล์(1976) อธิบายว่าการทำงานของนักมานุษยวิทยาอาจเหมือนกับนักจิตวิทยาหรือแพทย์ที่ทำงานด้านสาธารณสุข  บุชเนลล์ร่วมมือกับโคแครนในการชี้แนวทางใหม่ในการฝึกฝนนักมานุษยวิทยาให้เป็นผู้ทำงานได้ ซึ่งอาจจะดีกว่าการเรียนแบบเดิมๆ</p>\n\n<p>          องค์ประกอบที่สอง คือการไม่มีงานทำของนักมานุษยวิทยา  ในช่วงต้นทศวรรษที่ 1970 มีปรากฎการณ์ที่บ่งชี้ว่ามานุษยวิทยาผลิตนักษึกษาปริญญาเอกมากกว่าตำแหน่งงานวิชาการจะรองรับได้  เบล่า ซี มาเดย์(1975) ชี้ว่ามีความจำเป็นต้องเปลี่ยนแนวทางมานุษยวิทยา เพราะนักมานุษยวิทยาส่วนใหญ่ประมาณ 95 เปอร์เซ็นต์จะทำงานวิชาการหรือในพิพิธภัณฑ์ ถึงเวลาต้องเปลี่ยนไปเป็นการทำงานนอกสายวิชาการ  ถึงแม้ว่านักมานุษยวิทยาบางคนคิดว่าสถานการณ์นี้อาจไม่ใช่ปัญหา การฝึกนักมานุษยวิทยาให้ทำงานนอกสายวิชาการอาจเป็นเรื่องเฉพาะ และการไม่มีงานทำของนักมานุษยวิทยาอาจมีสาเหตุอื่นๆ เช่น เอิร์ฟ แชมเบอร์(1987) กล่าวว่าการเปลี่ยนแปลงอาชีพของนักมานุษยวิทยาในช่วงทศวรรษที่ 1970 นั้นไม่เกี่ยวข้องกับตำแหน่งงานในสถาบันการศึกษา แต่เกี่ยวข้องกับการเพิ่มจำนวนของนักศึกษาที่ต้องการเรียนวิชามานุษยวิทยามากขึ้น เพราะเห็นว่าวิชานี้มีความเป็นวิชาการและมีความเป็นกลาง</p>\n\n<p>          คำว่า “นักมานุษยวิทยาแนวปฏิบัติ” เกิดขึ้นในช่วงปลายทศวรรษที่ 1970 พร้อมๆกับการเกิดขึ้นของหนังสือชื่อ Practicing Anthropology ของสมาคมมานุษยวิทยาประยุกต์   เมื่อเริ่มต้นใหม่ๆ คำว่ามานุษยวิทยาแนวปฏิบัติจะใช้เรียกบุคคลที่ทำงานนอกสายวิชาการ ซึ่งเดิมเคยเรียกว่า “นักมานุษยวิทยาที่มิใช่วิชาการ” (nonacademic anthropologist)  ถึงแม้ว่าคำนี้ยังมีผู้ใช้ทั่วไป แต่ก็มีความไม่ลงรอยกับแนวคิดใหม่ๆเกี่ยวกับการปฏิบัติงานของนักมานุษยวิทยาในฐานะเป็นสาขาย่อย   สาขามานุษยวิทยาแนวปฏิบัติ เกิดขึ้นมาจากประสบการณ์ของนักมานุษยวิทยารุ่นใหม่ทั้งหลายที่พยายามสร้างวิชาชีพของตัวเองขึ้นมาซึ่งมิใช่อาชีพเชิงวิชาการ  แต่ผู้ที่สนับสนุนการเกิดขึ้นของมานุษยวิทยาแนวปฏิบัติส่วนใหญ่จะมาจากนักมานุษยวิทยาในสถาบันการศึกษา โดยเฉพาะสาขาที่เกี่ยวข้องกับการพัฒนา ซึ่งต้องการให้นักศึกษามานุษยวิทยาทำงานในวิชาชีพอื่นๆ</p>\n\n<p>          โรเบิร์ต เอช ฮินชอว์(1980) อธิบายว่ามานุษยวิทยาแนวปฏิบัติเป็นเรื่องการการทำงานร่วมกับคนอื่นๆ  ฮินชอว์ชี้ให้เห็นว่าลักษณะการทำงานร่วมกับคนอื่นๆของนักมานุษยวิทยาทำให้หน่วยงานที่ใช้นักมานุษยวิทยาทำงานมีลักษณะพิเศษ แต่ก็มีบางเรื่องที่หน่วยงานต่างๆยังเข้าไม่ถึง เช่นการเห็นคุณค่าทางวัฒนธรรม  เชอร์ลีย์ ฟิสก์(1992) อธิบายว่ามานุษยวิทยาแนวปฏิบัติพยายามทำให้ทฤษฎีและการปฏิบัติมีความสำคัญเท่าเทียมกัน  สิ่งที่เป็นประโยชน์จากมานุษยวิทยาแนวปฏิบัติก็คือ ทำให้นักมานุษยวิทยาทดสอบทฤษฎีที่ตนเองคิดขึ้นมา แต่นิยามของฟิสก์มิได้แยกความแตกต่างระหว่างมานุษยวิทยาประยุกต์กับมานุษยวิทยาแนวปฏิบัติ</p>\n\n<p>          แชมเบอร์(1985) อธิบายว่ามานุษยวิทยาแนวปฏิบัติเปรียบเสมือนส่วนย่อยๆของมานุษยวิทยาประยุกต์ซึ่งเป็นส่วนที่ทำให้มานุษยวิทยาเกิดประโยชน์ในการทำงาน  ในขณะที่มานุษยวิทยาประยุกต์จะวางอยู่บนงานวิจัยเพื่อที่จะนำไปใช้งาน แต่มานุษยวิทยาแนวปฏิบัติจะวางอยู่บนพื้นฐานการลงมือทำจริง  แชมเบอร์กล่าวว่ามานุษยวิทยาแนวปฏิบัติมี 3 รูปแบบ คือ หนึ่งการทำงานร่วมกับคนอื่นๆ   สอง การนำความรู้ไปใช้งาน และ สามการตัดสินใจ  แชมเบอร์อธิบายว่าทั้งมานุษยวิทยาประยุกต์และปฏิบัติต้องการแนวคิดทฤษฎี เพื่อที่จะทำให้เกิดการนำความรู้ไปใช้ได้จริง</p>\n\n<p>          ในปี ค.ศ.1941 สมาคมมานุษยวิทยาประยุกต์พยายามที่จะอธิบายความหมายของมานุษยวิทยาแนวปฏิบัติ มีหลายประเด็นที่ถูกยกขึ้นมาในบทความต่างๆ อย่างไรก็ตามในช่วงปลายทศวรรษที่ 1950 สมาคมมานุษยวิทยาประยุกต์ก็เริ่มสนใจในประเด็นเฉพาะที่เกี่ยวข้องกับการวิจัย ส่วนมานุษยวิทยาแนวปฏิบัติจะเป็นการทำงานนอกสายวิชาการอย่างชัดเจนในปี ค.ศ.1968 โดยเกิดขึ้นในองค์กรท้องถิ่นทั้งหลาย  ในปี ค.ศ.1984  สมาคมมานุษยวิทยาอเมริกันเริ่มหันมาสนใจการปฏิบัติมากขึ้น ในขณะเดียวกันสมาคมนักมานุษยวิทยาแนวปฏบิบัติก็เริ่มสร้างความสัมพันธ์และเชื่อมต่อประเด็นที่สนใจระหว่างนักมานุษยวิทยาแนวปฏิบัติกับนักมานุษยวิทยาสายหลัก</p>\n\n<p>          มานุษยวิทยาปฏิบัติจะให้ความสนใจกับการกระทำหรือการใช้ความรู้ทางมานุษยวิทยา ซึ่งอาจต้องการกลวิธีต่างๆในการปฏิบัติ   มานุษยวิทยาแนวปฏิบัติมีลักษณะเฉพาะดังต่อไปนี้</p>\n\n<p>         1 มานุษยวิทยาแนวปฏิบัติไม่จำเป็นต้องนำความรู้ที่เกิดจากงานวิจัยมาใช้งาน ความรู้อาจจะมาจากอะไรก็ได้แต่ส่งผลให้เกิดประโยชน์ในการทำงาน เช่นความรู้จากคนยากจน  ในขณะที่ความรู้จากนักวิชาการอาจจะไม่ช่วยให้เกิดประโยชน์หรือการปฏิบัติ การกระทำต่างๆของมนุษย์จึงมีทั้งด้านที่เป็นอารมณ์และเหตุผลซึ่งทำให้เกิดความรู้ที่หลากลหาย การปฏิบัติที่เป็นไปได้จะเกิดจากความเข้าใจที่หลากหลาย<br />\n        2 การให้ความสำคัญในเรื่องที่ต่างกันอาจทำให้เกิดความขัดแย้ง เช่นมุมมองของนักวิชาการกับมุมมองของนักพัฒนา การปฏิบัติที่เป็นไปได้จะเกิดจากการให้ความสำคัญในเรื่องที่สอดคล้องกับการทำงาน<br />\n       3 มานุษยวิทยาแนวปฏิบัติต้องการฝึกให้นักมานุษยวิทยาทำงานด้านบริหารและตัดสินใจ  มานุษยวิทยาในฐานะเป็นเครื่องมือสำหรับการตัดสินใจจำเป็นต้องผ่านการฝึกฝนเพื่อที่จะนำความรู้ไปใช้ปฏิบัติได้ แต่บทบาทดังกล่าวนี้ยังคลุมเคลือ เพราะหน่วยงานต่างๆยังคงใช้นักมานุษยวิทยาสายวิชาการอย่างเต็มตัว และนักมานุษยวิทยาเหล่านั้นก็เป็นนักบริหาร เช่นนักโบราณคดีที่ทำงานอนุรักษ์แหล่งโบราณสถานต่างๆ  ส่วนนักมานุษยวิทยาสายวัฒนธรรมยังมีความคลุมเคลือในบทบาท นอกเหนือจากเป็นผู้เก็บข้อมูลทางชาติพันธุ์<br />\n         4 การปฏิบัติจะเกิดผลก็ต่อเมื่อมีการลงมือทำ  ในอดีต นักมานุษยวิทยาต่างทำงานร่วมกับนักวิชาชีพอื่นๆหรือร่วมมือกับชาวบ้าน   สำหรับนักมานุษยวิทยาแนวปฏิบัติต้องทำงานร่วมกับคนอื่นด้วยวิธีการที่มีเอกลักษณ์และน่าเชื่อถือมากขึ้น  การทำงานแบบใหม่ของนักมานุษยวิทยาแนวปฏิบัติอาจทำให้เนื้อหาทางมานุษยวิทยาต่างไปจากเดิม เช่น วิธีการพูดเพื่อให้คนอื่นเข้าใจโดยไม่ใช้ภาษาวิชาการ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/117",""],
    [117,118,"-","Pregnancy","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>      การตั้งครรภ์ ประกอบด้วยมิติต่างๆ ทั้งสังคมวัฒนธรรม จิตวิทยา สรีระ และจิตวิญญาณ  เนื่องจากสังคมคาดหวังว่าผู้หญิงที่ตั้งครรภ์คือผู้สืบทอดอนาคต  การตั้งครรภ์จึงมีความสำคัญทางสังคมมาก  ทุกๆวัฒนธรรมต่างมีการควบคุมและดูแลผู้หญิงที่ตั้งครรภ์  ถึงแม้ว่าการตั้งครรภ์จะมิใช่เรื่องแปลก แต่ทุกสังคมก็มีวิธีจัดการเฉพาะอย่างแตกต่างกัน   ตัวอย่างเช่น ในวัฒนธรรมโพลิเนเซียน เมื่อคนในครอบครัวตั้งครรภ์ ทุกๆคนจะรู้สึกปราบปลื้ม  สตรีที่ตั้งครรภ์จะได้รับการดูแลเอาใจใส่จนกว่าจะถึงเวลาคลอด และมีอิสระที่จะทำอะไรก็ได้   ทุกๆคนจะให้เกียรติหญิงมีครรภ์  ผู้หญิงวัยกลางคนจะเข้ามาดูแลและนวดให้พวกเธอ   ตรงข้ามกับวัฒนธรรมวิคตอเรียในอังกฤษและอเมริกา ซึ่งสตรีชั้นสูงจะถูกควบคุมตัวให้อยู่แต่ในบ้านตลอดระยะเวลาที่เธอตั้งครรภ์  เนื่องจากสังคมวิคตอเรียเชื่อว่าการตั้งครรภ์เป็นเรื่องน่าอาย เพราะเป็นสัญลักษณ์ของการมีกิจกรรมทางเพศ  ดังนั้นสตรีมีครรภ์จึงต้องหลบซ่อนอยู่ในพื้นที่เฉพาะ ไม่อาจออกมาสู่สังคมได้</p>\n\n<p>          ความแตกต่างทางวัฒนธรรมที่มีต่อความเชื่อเรื่องการตั้งครรภ์ พิจารณาได้จากแนวคิดเรื่องสาเหตุของการตั้งครรภ์ ซึ่งนำไปสู่การแสดงออกเชิงความหมายและคุณค่าทางสังคม    ตัวอย่างเช่น ในเขต Basque ในประเทศฝรั่งเศส  คนเลี้ยงแกะเชื่อว่าน้ำเชื้อของผู้ชายทำให้เลือดของผู้หญิงก่อตัวเป็นเด็กทารก คล้ายกับนมแช่แข็ง การตั้งครรภ์จึงเปรียบเสมือนการทำเนยแข็ง    ชาวเผ่าฮัวในนิวกินี เชื่อว่าการตั้งครรภ์เกิดจากการผสมน้ำเชื้อของผู้ชายกับประจำเดือนของผู้หญิง  ผู้หญิงที่ตั้งครรภ์ได้จึงต้องมีเพศสัมพันธ์กับผู้ชาย   ชาวเกาะทรอเบียนในนิวกินี เชื่อว่าเมื่อวิญยาณของคนตายเข้าไปอยู่ในครรภ์ของผู้หญิงและผสมกับประจำเดือน ผู้หญิงคนนั้นก็จะตั้งครรภ์  ในสังคมทรอเบียนเป็นสังคมที่นับถือญาติข้างแม่  การสืบตระกูลจะเกิดขึ้นจากแม่ไปถึงลูกสาว</p>\n\n<p>          ในหลายๆสังคม  บทบาทของผู้หญิงอาจไม่สำคัญ  ในสังคมมาเลย์เชื่อว่าเด็กทารกเกิดมาจากสมองของผู้ชายที่เป็นพ่อ โดยสมองจะร่วงลงสู่อก ทำให้มีอารมณ์ความรู้สึก และจะเคลื่อนเข้าสู่ครรภ์ผู้หญิง และเติบโตเหมือนเมล็ดพืชอยู่ในครรภ์   ผู้ชายจึงมีบทบาทในการตั้งครรภ์  ผู้ชายเปรียบเสมือนผู้สร้างเมล็ด ผู้หญิงเหมือนดินที่ทำให้เมล็ดงอกงาม เป็นความเชื่อที่พบในสังคมที่นับถือพระเจ้าองค์เดียว และผุ้ใหญ่จะเป็นใหญ่ตามคติของอับบราฮัม  แนวคิดนี้เป็นความเชื่อดั้งเดิมในสังคมตะวันตก และบางส่วนในสังคมตะวันออก  สังคมที่นับญาติข้างพ่อบางแห่งจะยกย่องผู้ชายมาก เช่น สังคมอิสลาม เมื่อภรรยาตั้งครรภ์ ผู้หญิงถูกควบคุมทางเพศ ผู้หญิงจะต้องสวมผ้าคลุมหน้าและแยกตัวอยู่ในพื้นที่เฉพาะ เพราะเชื่อว่าต้องดูแลทายาทที่จะเกิดมาให้ปลอดภัย</p>\n\n<p>          เมื่อมีการพัฒนาเทคโนโลยีสำหรับการตั้งครรภ์ เช่น การทดสอบการตั้งครรภ์  ทำให้การตั้งครรภ์เป็นเรื่องที่ผู้หญิงควบคุมได้ด้วยตัวเอง และรู้ว่ามีอะไรเกิดขึ้นในครรภ์ของเธอบ้าง  เมื่อมีการทำให้รู้สึกว่าทารกกำลังดิ้นอยู่ในครรภ์ ผู้หญิงอาจล้มเลิกความเชื่อที่ว่าประจำเดือนคือสาเหตุของการตั้งครรภ์   ในวัฒนธรรมที่เรื่องสุขภาพถูกอธิบายว่าเป็นเรื่องของของเหลวในร่างกายที่ไหลเวียนอย่างอิสระ เช่นในสังคมโคลัมเบีย จาไมก้า และเขตชนบทของกรีซ  เมื่อสุขภาพทรุดโทรม จึงมีสาเหตุจากการที่ของเหลวไม่อาจไหลเวียนได้ตามปกติ ผู้หญิงจึงต้องใช้สมุนไพร หรือตัวยาอื่นๆ เพื่อให้ประจำเดือนไหลตามปกติ และเพื่อบำรุงสุขภาพด้วย เช่นในจาไมก้ามีการใช้ตัวยาที่เรียกว่า ยาล้างท้อง (washout) ความเชื่อและการปฏิบัติดังกล่าวทำให้ผู้หญิงควบคุมการตั้งครรภ์ และทำให้การเจริญพันธุ์มีคุณค่าสูงในสังคม</p>\n\n<p>          ในหลายวัฒนธรรม มีพิธีกรรมเกี่ยวกับการบริโภคอาหารบางอย่างในช่วงตั้งครรภ์  ในสังคมมาเลย์ ช่วงตั้งครรภ์คือช่วงเวลาพิเศษ  อาหารที่จะนำมาให้หญิงมีครรภ์ต้องทำให้ร้อน และห้ามกินผลไม้บางอย่าง  ในสังคมของชาวอิว ทางตะวันตกของแอฟริกา ผู้หญิงที่ตั้งครรภ์จะกินดินเพราะเชื่อว่ามีสารอาหารที่เป็นประโยชน์ เช่นเดียวกับอาหารที่นิยมบริโภคในสังคมอุตสาหกรรม  ในเขตชนบทของกรีซ  ไม่มีการควบคุมอาหารสำหรับหญิงมีครรภ์  ถ้าเธออยากกินผลโอลิฟ เธอก็จะได้ตามต้องการ หรือได้กินผลไม้ที่คล้ายๆโอลิฟ   ผู้หญิงชาวทานาล่า ในมาลากาซี มีข้อห้ามว่า ห้ามแตะต้องถั่วที่มีจุด เพราะจะทำให้เด็กที่เกิดมาตาบอด</p>\n\n<p>          ในสังคมยุโรปและอเมริกา มีความเชื่อว่าอารมณ์ของแม่จะแปรปรวนช่วงที่มีการตั้งครรภ์ และอาจส่งผลต่อลูกในครรภ์ได้  ข้อห้ามต่างๆเกี่ยวกับการตั้งครรภ์สะท้อนความหลากหลายของความเข้าใจเกี่ยวกับการตั้งครรภ์ ซึ่งความสัมพันธ์ระหว่างแม่กับลูก และการให้กำเนิดทารกจะมีความหมายเชิงสัญลักษณ์ในสังคมนั้นๆ   แต่กฎระเบียบทางวัฒนธรรมมิใช่สิ่งที่ถาวร  ผู้หญิงในสังคมต่างๆอาจมีทางเลือกตามปัจจัยที่จะเอื้ออำนวยให้   ในสหรัฐอเมริกา ข้อห้ามสำหรับการตั้งครรภ์ล้วนมาจากการแพทย์ในคริสต์ศตวรรษที่ 20 ซึ่งสร้างความรู้เกี่ยวกับการตั้งครรภ์และการให้กำเนิดไว้มาก  ความรู้ดังกล่าวนี้นำมาพร้อมกับการผดุงครรภ์และการดูแลหลังคลอด  มีการใช้เทคโนโลยีทางการแพทย์เข้ามาช่วย  โดยเฉพาะเรื่องการดูแลแม่ก่อนคลอด</p>\n\n<p>          การผดุงครรภ์ ก่อนการคลอดได้แพร่กระจายไปทั่วโลก  การดูแลแม่ต้องอยู่ในสายตาของแพทย์  เช่นในอเมริกา ผู้หญิงที่ยากจนไม่อาจเข้าถึงบริการทางการแพทย์ได้ และเป็นเหตุผลทำให้คนจนประสบปัญหาการตั้งครรภ์สูงกว่าคนกลุ่มอื่น   ในหลายวัฒนธรรมความสำเร็จของการตั้งครรภ์ขึ้นอยู่กับการทำพิธีกรรมของสามี  คำว่า couvade หมายถึงการกกไข่ ใช้อธิบายการผดุงครรภ์ก่อนและหลังคลอด ซึ่งผู้เป็นสามีจะทำหน้าที่นี้  พ่อชาวมาเลย์จะต้องเปิดระตูบ้าน และห้ามฆ่าสัตว์  ในเขตชนบทของกรีซ ผู้ชายจะต้องปลดเข็มขัดให้หลอมๆตอลดเวลาที่ภรรยาตั้งครรภ์ เพื่อทำให้เด็กคลอดง่าย  ในวัฒนธรรมอเมริกาใต้บางแห่ง ผู้ชายต้องงดกินอาหารเช่นเดียวกับภรรยาตอลดที่มีการตั้งครรภ์ และเมื่อภรรยาถึงเวลาคลอด สามีต้องแยกตัวไปอยู่กระท่อมส่วนตัวร่วมกับผู้ชายคนอื่นๆ และต้องแสดงอาการเจ็บปวดแทนภรรยาขณะคลอด </p>\n\n<p>       ชาวยุโรปและชาวอเมริกัน ผู้เป็นพ่อจะต้องเข้าไปร่วมเรียนรู้การดูแลครรภ์และเด็กพร้อมกับภรรยา และต้องเข้าไปเฝ้าภรรยาขณะทำการคลอด  บางครั้งอาจต้องเข้าไปดูแลภรรยาในระยะต่างๆ ตั้งแต่การแพ้ท้อง การอาเจียน และการเจ็บปวดหลังคลอด   ในสังคมตะวันตก บทบาทของผู้ชายในช่วงเจริญพันธุ์ขยายขอบเขตมากกว่าไปกว่าการดูแลภรรยา โดยมีผู้เชี่ยวชาญทางเทคโนโลยีเข้ามาช่วยเหลือตลอดระยะเวลาตั้งครรภ์จนถึงคลอด  ชาวตะวันตกเชื่อว่าการตั้งครรภ์เกิดจากสเปิร์มของผู้ชาย และไข่ของผู้หญิง ตามทฤษฎีของคาร์ทเซียน ซึ่งเป็นแนวคิดวิทยาศาสตร์          ทฤษฎีนี้มีผลต่อการเกิดเทคโนโลยีสมัยใหม่เพื่อตอบสนองการเจริญพันธุ์ เช่น การใช้เสปิร์มฝังลงไปในมดลูกของผู้หญิง การย้ายไข่และตัวอ่อน   เทคโนโลยีการเจริญพันธุ์ได้แยกเรื่องความคิดของการตั้งครรภ์ออกจากการกระทำที่เกิดขึ้น เมื่อหญิงที่หมดประจำเดือนสามารถตั้งครรภ์ได้และเด็กอาจมีพ่อแม่ได้หลายคน  เทคโนโลยีสมัยใหม่ เช่นการทำอุตราซาวน์ และการตรวจตัวอ่อน ทำให้สามารถป้องกันรักษาโรคทางพันธุกรรมของเด็กได้ก่อนที่จะคลอดออกมา  เทคโนโลยียังทำให้เกิดนิยามใหม่ของครอบครัว ความสัมพันธ์และสิทธิของพ่อแม่ สิทธิของผู้หญิงในการควบคุมดูแลร่างกายของตนเอง และ การสร้างกฎหมายเกี่ยวกับการตั้งครรภ์ในหลายประเทศ  ตัวอย่างเช่น ในประเทศอินเดียการตรวจทารกและการทำแท้งจะทำให้เกิดความแน่ใจว่าเด็กที่เกิดจะเป็นเพศชาย ซึ่งมีผลให้อัตราประชากรชายหญิงเปลี่ยนไป  นักมานุษยวิทยาหลายคนเริ่มตระหนักถึงประเด็นเหล่านี้เพิ่มขึ้น โดยวิจัยเรื่องการตั้งครรภ์และการคลอดบุตร ซึ่งเริ่มมาตั้งแต่กลางทศวรรษที่ 1980 และรู้จักกันในเวลาต่อมาว่าเป็นการวิจัยเพื่อศึกษาการเจริญพันธุ์</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/118",""],
    [118,119,"-","Primitivism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        คำว่า primitivism หมายถึงลักษณะที่ตรงข้ามกับอารยธรรม ซึ่งเกิดขึ้นในสังคมเรียบง่าย  คำว่าพรีมีทีพอาจอยู่ตรงข้ามกับสิ่งที่ก้าวหน้า เป็นคำที่ชาวตะวันตกเรียกสังคมในอดีต เช่น สังคมมายา เอซเต็ก อินเดีย และ จีน   รากศัพท์ของคำว่า primitivism ย้อนกลับไปถึงสมัยกรีก  นักเขียนกรีกได้อธิบายถึงลักษณะเรียบง่าย 2 อย่างคือ chronological primitivism กับ cultural primitivism   ความเรียบง่ายแบบแรก chronological primitivism หมายถึงยุคสมัย  เริ่มจากยุคทอง ตามด้วย ยุคเงิน ทองแดง และโลหะ ซึ่งเป็นพัฒนาการถอยหลังของความเจริญ   สมัยอินเดียโบราณเชื่อว่ามนุษย์มีช่วงชีวิต 4 ช่วง เริ่มจากช่วง krta yuga เป็นช่วงวัยบริสุทธิ์  ช่วงต่อมาคือ treta, dyapara, และ kali  ในช่วงสุดท้ายความบริสุทธิ์จะหายไป  ตามคัมภีร์ไบเบิลมีความเชื่อเรื่องสวนแห่งอีเดน สถานที่อดัมและอีฟอาศัยอยู่ด้วยความบริสุทธิ์   ความเชื่อเรื่องยุคทองวางอยู่บนพื้นฐานที่ว่าสังคมมียุครุ่งเรืองและล่มจม  เช่นในสังคมกรีกและอินเดีย ซึ่งมียุคทองและยุคเสื่อม ในสังคมอินเดีย ความคิดเรื่องยุคเสื่อมเป็นเรื่องของวัฏจักรหมุนเวียนไป  ศาสนาพุทธมีความเชื่อเรื่องความก้าวหน้า และการเวียนว่ายตายเกิด เมื่อถึงจุดเสื่อม ก็จะมีจุดเริ่มต้นใหม่</p>\n\n<p>          ความเรียบง่ายแบบที่สอง คือ cultural primitivism หมายถึงความเรียบง่ายของวิถีชีวิต แต่คุณค่าทางศีลธรรมสูงส่ง  ความเรียบง่ายมีค่าเทียบเคียงกับธรรมชาติ  ชาวตะวันตกเชื่อว่าธรรมชาติเป็นมาตรฐานทางศีลธรรม   ลักษณะความเรียบง่าย หรือความเป็นธรรมชาติเป็นสิ่งที่ดีงาม คล้ายกับสภาวะดั้งเดิม ซึ่งมนุษย์ยังไม่มีสมบัติเป็นของส่วนตัว และอาศัยอยู่รวมกันเป็นหมู่ กินพืชผักเป็นอาหาร   ความเรียบง่ายทางวัฒนธรรมอาจแบ่งได้เป็น2 แบบ คือ แบบที่มีความสงบสุข และ แบบที่โหดร้าย  ในแบบที่มีความสงบสุขคือวัฒนธรรมที่เข้าสู่ยุคทอง    ตามตำนานของชาวเกาะHyperboreans เชื่อว่าจะมีชีวิตอยู่เป็นหนุ่มสาวอมตะในดินแดนเขตร้อนที่อยู่ห่างไกล</p>\n\n<p>          ส่วนวัฒนธรรมเรียบง่ายที่มีความโหดร้าย หมายถึงสังคมที่มีการกดขี่ข่มเหง ต่อสู้ ขัดแย้งระหว่างคนกลุ่มต่างๆ เช่น ชาวCynics ซึ่งปกครองอย่างโหดเหี้ยม มีอำนาจ และต้องการปฏิวัติสังคมให้เจริญก้าวหน้า  ในสมัยกลางของยุโรป ความเป็นพรีมีทีพปรากฏอยู่ในศาสนาจักร ศาสนาคริสต์เชื่อว่าพระเจ้าสร้างคำพูดให้กับมนุษย์   แต่ชนเผ่าที่ไม่ได้นับถือศาสนาคริสต์เป็นผู้รับถ่ายทอดภาษามาจากพระเจ้าโดยตรง และเชื่อว่าสวรรค์มีอยู่บนโลกมนุษย์    มีความเชื่อว่าคนป่าบางกลุ่ม เช่นในเอธิโอเปียเป็นพวกที่มีวัฒนธรรมสูงส่ง</p>\n\n<p>          คนป่าในสมัยกลางคือคนที่อยู่ในที่ห่างไกลความเจริญ เมื่อเกิดการล่าอาณานิคม ยุโรปคือศูนย์กลาง คนป่าจะถูกผลักให้เป็นคนอื่นที่ด้อยกว่า  ชาวยุโรปคิดว่าตนเองเหนือกว่าคนอื่น คนป่าที่ห่างไกลที่ยังไม่มีใครค้นพบจะกลายเป็นพวกที่ “สาบสูญ” และเป็นเป้าหมายของการตามหา  แนวคิดเรื่องคนป่าที่สูงส่งยังคงมีความคลุมเคลือ เพราะชาวยุโรปทำให้คนเหล่านั้นกลายเป็นวัตถุเครื่องราง  เป็นสัตว์ประหลาด หรือเป็นผู้ที่มีอำนาจวิเศษ  ความเชื่อเรื่องของขลังในเชิงจิตวิทยา คือความต้องการที่จะได้สิ่งที่แปลกหายาก โดยที่เราต้องแสวงหาสิ่งของของที่มีอยู่ในธรรมชาติ </p>\n\n<p>          โคลัมบัสและชาวสเปนได้ค้นพบดินแดนใหม่ ชนพื้นเมืองจะถูกจินตนาการว่าเป็นคนยุคดั้งเดิมที่ไร้เดียงสา มีคุณธรรม สวยงาม และเรียบง่าย (ชาวอินเดียนพื้นเมืองยังคงถูกมองในลักษณะนี้ในภาพยนตร์ฮอลลีวู้ด)  บาทหลวง Bartolome de Las Casas นำความคิดเรื่องคนป่าที่สูงส่งมาโต้แย้งเพื่อที่จะช่วยเหลือคนพื้นเมืองให้รอดจากการเป็นทาส แต่เขาปฏิเสธที่จะช่วยเหลือทาสชาวแอฟริกัน คำถามก็คือทำไมชาวแอฟริกาจึงไม่ถูกมองว่าเป็นคนป่าที่สูงส่ง</p>\n\n<p>          Michel Montaigne เป็นผู้นำทางความคิดเรื่องคนป่าที่สูงส่งในคริสต์ศตวรรษที่ 16 เชื่อว่ามนุษย์เกี่ยวข้องกับธรรมชาติ  นักปรัชญาชาวอังกฤษใน คริสต์ศตวรรษที่ 17 โทมัส ฮ็อบส์ เชื่อว่าธรรมชาติป่าเถื่อน   นักเขียนชาวอังกฤษ แดเนียล เดโฟ เขียนนิยายเรื่อง Robinson Crusoe (1750) เขียนเรื่องราวเสียดสีเปรียบเปรยเกี่ยวกับคนป่าที่น่ายกย่อง  ในศตวรรษที่ 18 เมื่อมีการสำรวจดินแดนต่างๆ ทำให้ชาวตะวันตกพบกับคนพื้นเมือง  นักเดินเรือชาวฝรั่งเศสชื่อ Louis Antonio de Bougainville ได้เดินทางไปยังหมู่เกาะแปซิฟิกตอนใต้ ทำให้มีผลต่อความคิดของชาวตะวันตกซึ่งสะท้อนผ่านงานปรัชญาของรุสโซ งานวรรณกรรมวิลเลียม วอร์ดส์ ซึ่งเน้นความโรแมนติก และธรรมชาตินิยม</p>\n\n<p>          รุสโซเขียนเรื่อง Discourse on Inequality ในปี ค.ศ.1755 และมองคนป่าในแง่ลบ เขากล่าวว่าคนป่าเฉื่อยชาและไร้ความเจริญ  ความคิดเกี่ยวกับคนป่าตกทอดมาถึงสมัยใหม่แต่ด้วยความอธิบายต่างไป  นักมานุษยวิทยาพยายามอธิบายความหมายของพรีมีทีพจากความหลากหลายทางวัฒนธรรม ซึ่งมีทั้งเมืองและชนบท แต่ความสัมพันธ์ระหว่างมานุษยวิทยากับ primitivism ก็ยังไม่ชัดเจนนัก  นักมานุษยวิทยาอย่างมาลีนอว์สกี้ และมาร์กาเร็ต มีด สนใจในวิถีชีวิตแบบพรีมีทีพขณะที่พวกเขาทำวิจัยภาคสนาม  Lucien Levy-Bruhl เชื่อว่าความหมายของพรีมีทีพตรงข้ามกับระบบเหตุผลของตะวันตก    เขาเชื่อว่าพรีมีทีพเป็นความบริสุทธิ์</p>\n\n<p>          ฟรอยด์อธิบายว่าจิตวิทยาแบบดั้งเดิมจะปรากฏในช่วงแรกๆของชีวิต   ความเรียบง่ายจึงเป็นพื้นฐานของคนป่า และเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นในศิลปะสมัยใหม่ เช่นงานของปิกัสโซ่ สร้างงานศิลปะแบบ primitive art เพราะเชื่อว่าทำให้มนุษย์เป็นอิสระ  ศิลปะของปิกัสโซ่เน้นความบริสุทธิ์ เพื่อหลุดพ้นจากกรอบเดิมๆ  ศิลปินชาวเยอรมันชื่อ อีมิล โนลเด้ และศิลปินแนวเอ็กเพรสชั่นนิสต์คนอื่นๆ นิยมชมชอบพลังของพรีมีทีพที่ดิบเถื่อนง่ายๆ ไม่ซับซ้อน ศิลปะแนวนี้จึงปลดปล่อยชีวิตแบบคนพื้นเมืองให้โลดแล่น    แต่สิ่งนี้ก็คือความเชื่อ เพราะสิ่งที่เรียกว่าศิลปะ หรือสังคมแบบเรียบง่ายนั้น ยังมีโครงสร้างและกฏระเบียบมากมาย</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/119",""],
    [119,120,"-","Prison","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>          การศึกษาเรื่องวัฒนธรรมการจองจำ และคุมขังในทางมานุษยวิทยา โดย เอิอร์วิ่ง กอฟฟ์แมน ซึ่งอธิบายว่าคุก คือที่อยู่ที่แยกคนออกจากกัน มันเป็นบ้านสำหรับการเปลี่ยนแปลง เพื่อคนที่เปลี่ยนแปลง  กระบวนการจองจำ หรือคุมขังด้วยอำนาจ เป็นการบุกรุกมนุษย์ในเรื่องพื้นที่ เวลาและความเป็นส่วนตัว  คุกจึงสะท้อนวัฒนธรรมของการโหยหาอิสรภาพ และความเป็นปัจเจกนิยมโดยใช้การควบคุม และกฏระเบียบเป็นเครื่องมือ   แต่การวิจัยในเรื่องนี้ยังคงมีคำอธิบายอื่นๆที่ยังคงรอการตีความ และยังมีคำถามอื่นที่ต้องพิจารณา เช่น เจ้าหน้าที่คุมขัง กับผู้ถูกคุมขังหรือนักโทษ มีวัฒนธรรมอย่างไร และลักษณะของการคุมขัง กักขัง หน่วงเหนี่ยวมีความหมายอย่างไร  และในแต่ละวัฒนธรรม ความหมายของการคุมขังต่างกันอย่างไร</p>\n\n<p>          อย่างไรก็ตามการศึกษาทางมานุษยวิทยาในเรื่องนี้ยังมีไม่มากนัก เนื่องจากธรรมชาติของการคุมขังไม่เอื้อำนวยให้มีการวิจัยเท่าใดนัก  นักมานุษยวิทยาที่เก็บข้อมูลนักโทษต้องระมัดระวังตัวหลายอย่าง และอยู่ในสภาวะเสี่ยงในความปลอดภัย  นักมานุษยวิทยาบางคนเชื่อว่าคุกคือการจองจำ เช่นการศึกษาของ Cardozo-Freeman (1984) อธิบายว่าการจองจำนักโทษก็เหมือนการกดขี่เพศหญิง  การศึกษาของ Theodore R. Davidson (1983) ศึกษาคุกในชิคาโน่ และพบว่านักโทษมีชีวิตอยู่รอดได้ด้วยเครือข่ายเศรษฐกิจแบบลับๆ </p>\n\n<p>          การศึกษาอื่นๆยังอธิบายเรื่องความสัมพันธ์ของนักโทษในคุกที่มาจากต่างเผ่าพันธุ์เชื้อชาติ แต่อาศัยอยู่ร่วมกันช่วยเหลือกันเพื่อที่จะหนีไปจากการจองจำ  นักโทษบางกลุ่มมีพื้นที่ส่วนตัว เพื่อแสดงออกความเป็นตัวเอง เพื่อแยกว่าตนต่างกับคนอื่นอย่างไร  การศึกษาในเรื่องบทบาทางเพศของ Coggeshall (1991)อธิบายว่าคุกที่เป็นพื้นที่ทางสังคมที่นักโทษพยายามจำลองความแตกต่างทางเพศระหว่างชายหญิง โดยเฉพาะคุกที่คุมขังนักโทษหญิงอย่างเดียว   การศึกษาคุกของนักโทษหญิงยังทำให้มีการตรวจสอบสมมุติฐานต่างๆเกี่ยวกับบทบาททางเพศ พฤติกรรมทางเพศ และความรุนแรงทางเพศ   นอกจากนั้นนักโทษหญิงมักจะมีความสัมพันธ์กับเครือญาติของตนขณะที่อยู่ในคุก</p>\n\n<p>          ส่วนคุกของนักโทษชาย  นักโทษชายจะมีการต่อสู้แข่งขันกันรุนแรง  การศึกษาของ Mark Fleisher(1989) อธิบายว่าวัฒนธรรมคุก เป็นเรื่องของผู้คุมอำนาจ ผู้คุมในเรือนจำจะมีบทบาทสูงในการจัดการกับนักโทษและวางกฏระเบียบต่างๆ ผู้คุมจึงอยู่ในสภาวะที่ตึงเครียดมาก  คุกจึงเป็นแบบจำลองของระบบการปกครองของสังคมที่ต้องการควบคุมมนุษย์ และระงับความรุนแรงต่างๆ แต่คุกขึ้นอยู่กับตัวบุคคลเป็นสำคัญ  นักโทษจะถูกควบคุมทั้งร่างกายและจิตใจในสภาพแวดล้อมของระเบียบที่เคร่งครัด   ในแง่นี้ การศึกษาคุกจึงเป็นการตรวจสอบระบบศีลธรรมที่เปราะบาง  นักมานุษยวิทยาที่เข้าไปศึกษาคุกต้องสัมภาษณ์นักโทษและเจ้าหน้าที่เรือนจำ แต่ข้อมูลที่ได้มาอาจไม่ตรงกับความจริง เพราะนักโทษและเจ้าหน้าที่อาจปกปิด</p>\n\n<p>          การศึกษาวิจัยในคุกจึงมีจำกัดหลายประการ นักมานุษยวิทยาวางตัวลำบาก  การศึกษาคุกในวัฒนธรรมต่างๆอาจทำให้เห็นความแตกต่างของความหมายของคุก หรือเปรียบเทียบคุกกับสถานที่บางแห่งที่มีกลุ่มคนอาศัยอยู่และต้องมีกฏเกณฑ์ร่วมกัน เช่น ค่ายทหาร สำนักสงฆ์ โรงพยาบาล สถานดูแลพักฟื้น เป็นต้น  การวิจัยเรื่องคุกอาจทำให้เข้าใจเรื่องบทบาททางเพศ สถานะทางสังคมของชายและหญิง  อาจทำให้เข้าใจระบบคุณค่า และการแสวงหาอัตลักษณ์ของบุคคล  และอาจทำให้ค้นพบหนทางใหม่ๆในเชิงนโยบายสำหรับการลงโทษและคุมขังนักโทษ</p>\n\n<p>          คุกจึงเป็นพื้นที่ที่ท้าทายในการศึกษา และการทำความเข้าใจข้อจำกัดของมนุษย์ในมิติเวลา สถานที่ คุณค่าทางศีลธรรม การปฏิบัติทางสังคม และกฏระเบียบต่างๆ  คุกจึงเป็นหลักฐานที่สำคัญทางวัฒนธรรมที่จะทำให้เข้าใจสภาพแวดล้อมที่มนุษย์ที่กดขี่ข่มเหง</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/120",""],
    [120,121,"-","Psychic Unity","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        Psychic Unity หมายถึงสภาพหรือความสามารถที่มนุษย์มีร่วมกัน ไม่ว่ามนุษย์จะเกิดในวัฒนธรรมใดก็ตาม  ประเด็นนี้คือประเด็นที่ถกเถียงกันในทางมานุษยวิทยา เช่นเดียวกับข้อถกเถียงทางปรัชญา   แนวคิดเรื่อง Psychic Unity หรือ  สภาวะจิตร่วมกัน มีหลายลักษณะ บางครั้งอาจเป็นเรื่องบุคลิกภาพของมนุษย์  หรือเป็นหลักการอธิบายของมนุษย์ในวัฒนธรรมต่างๆ  หรือเป็นแบบแผนวิวัฒนาการเดียวกันของมนุษย์</p>\n\n<p>          แนวคิดเรื่องสภาวะจิตร่วมเกิดขึ้นในวิชาปรัชญา  สโตอิค(Stoic) กล่าวถึงเรื่อง consensus gentium หรือความคิดเกี่ยวกับชาติ  เป้าหมาทางจริยธรรมของสโตอิค คือการเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันระหว่างพระเจ้ากับธรรมชาติ  ธรรมชาติจึงเป็นเรื่องสากล  ธรรมชาติของมนุษย์แสดงออกโดยพฤติกรรมและความคิดซึ่งมีหนึ่งเดียว และเป็นของตายตัวต่างจากขนบธรรมเนียมประเพณีของท้องถิ่นซึ่งหลากหลายในแต่ละที่</p>\n\n<p>          นักปรัชญาในสมัย Enlightenment ได้รับอิทธิพลความคิดมาจากสโตอิค และอธิบายในทำนองเดียวกัน  นักปรัชญาพยายามค้นหาปูมที่มาของศาสนา การเมือง และจริยธรรมซึ่งมีอยู่เป็นสากลของมนุษย์  นักปรัชญาสมัย Enlightenment เชื่อว่ามนุษย์มีธรรมชาติเดียวกัน    โวลแตร์อธิบายว่าสิ่งที่เรียกว่าธรรมชาติของมนุษย์ คือสิ่งที่เป็นอิสระจากขนบธรรมเนียมที่หลากหลาย และเป็นเหมือนกลของจักรวาล  ความแตกต่างในขนบธรรมเนียมเกิดจากการเรียนรู้ทางวัฒนธรรม มิได้มาจากสายเลือด   นักปรัชญาชาวอังกฤษ เบอร์นาร์ด เดอ แมนเดวิลล์กล่าวว่า จิตใจของคนป่าไม่แตกต่างจากจิตใจของมนุษย์ที่มีอารยะ  แนวคิดนี้ได้รับการสืบทอดมาและกลายเป็นสิ่งที่เป็นประโยชน์  สก๊อต วิลเลียม โรเบิร์ตสัน ยืนยันอย่างหนักแน่นว่ามนุษย์มีสภาวะจิตร่วมกัน  โดยอธิบายว่าจิตใจของมนุษย์มีธรรมชาติเดียวกัน  ไม่ว่ามนุษย์จะเป็นใคร หรืออยู่ที่ไหน ต่างก็มีความรู้สึกเดียวกันต่อผลกระทบในสิ่งต่างๆที่เกิดขึ้น</p>\n\n<p>          ในช่วงต้นคริสต์ศตวรรษที่ 19  มีการเก็บรวบรวมข้อมูลทางด้านชาติพันธุ์ ข้อมูลก่อนประวัติศาสตร์ มานุษยวิทยากายภาพ และภาษาศาสตร์ เพื่อนำไปใช้อธิบายความหลากหลายและพัฒนาการทางประวัติศาสตร์ของกลุ่มคนและขนบธรรมเนียม  ในประเทศอังกฤษ มีการสร้างทฤษฎีเกี่ยวกับสภาวะจิตร่วมโดยใช้แนวคิดการแพร่กระจายมาเป็นตัวอธิบาย   การศึกษาของเจมส์ พริชาร์ดชี้ให้เห็นว่าต้นกำเนิดของสภาวะจิตร่วมของมนุษย์ สามารถสังเกตได้จากการแพร่กระจายทางวัฒนธรรม และการอพยพของมนุษย์ซึ่งมีบรรพบุรุษร่วมกัน ความคิดนี้สอดคล้องกับพระคัมภีร์ไบเบิล</p>\n\n<p>          อย่างไรก็ตาม ในช่วงทศวรรษที่ 1870 การศึกษาทางชาติพันธุ์วิทยามีข้อสมมุติฐานจากทฤษฎีวิวัฒนาการ   นักมานุษยวิทยาสมัยต่อมาไม่สนใจต่อปัญหาต้นกำเนิด แต่สนใจกระบวนการพัฒนาการ การและแสดงออก    เอ็ดเวิร์ด ไทเลอร์กล่าวว่าแบบแผนเดียวกันของขั้นตอนพัฒนาการในศิลปะและวิทยาศาสตร์เกิดขึ้นในคนกลุ่มต่างๆ    แนวคิดเกี่ยวกับสภาวะจิตร่วมมิได้เป็นข้อพิสูจน์ตามทฤษฎี แต่เป็นการตั้งสมมุติฐานที่ใช้ในการศึกษา  ถ้าไม่มีข้อสมมุติฐานเรื่องนี้  วิธีการศึกษาเปรียบเทียบของนักคิดแนววิวัฒนาการก็ไม่มีความหมาย   ถ้าเราเชื่อว่าสภาวะจิตร่วมของมนุษย์ก่อให้เกิดแบบแผนวิวัฒนาการทางวัฒนธรรม ดังนั้นข้อมูลที่ได้จากวัฒนธรรมต่างๆ คือตัวอย่างที่ชี้ว่าพัฒนาการทางสังคมของมนุษย์มีไม่เท่ากัน</p>\n\n<p>          การศึกษาชาติพันธุ์วิทยาสกุลเยอรมัน  อดอล์ฟ บาสเตียน(Adolf Bastain) สำรวจปัญหาเกี่ยวกับสภาวะจิตร่วมโดยใช้แนวคิดปรัชญา Idealism เช่นเดียวกับการอธิบายความแตกต่างระหว่าง ระบบความคิดแบบพื้นบ้าน กับความคิดพื้นฐาน   บาสเตียนเชื่อว่ากฎเกณฑ์เบื้องต้นทางจิตของมนุษย์ ถูกแสดงออกโดยความคิดพื้นบ้านหลายแบบ เช่น ความคิดเกี่ยวกับเพทเจ้ามีหลายลักษณะ พบได้ทั้งยุคกรีกโบราณ ในโพลิเนเซีย และเอเชียใต้</p>\n\n<p>          คำสนับสนุนของนักคิดแนววิวัฒนาการในเรื่องสภาวะจิตร่วมดำรงอยู่ร่วมกับแนวคิดที่เชื่อในความไม่เท่าเทียมทางวัฒนธรรมระหว่างสังคมชนเผ่ากับสังคมอารยะ  ความไม่เท่ากันนี้ถูกตอกย้ำด้วยความต่างของเผ่าพันธุ์   ทฤษฎีมานุษยวิทยาในคริสต์ศตวรรษที่ 20  พยายามทบทวนแนวคิดจากข้อสมมุติฐานเดิมของทฤษฎีวิวัฒนาการ ซึ่งย้ำในเรื่องความไม่เท่าเทียมของเผ่าพันธุ์และการมีสภาวะจิตร่วมกันของมนุษย์  การศึกษามานุษยวิทยาอเมริกันของฟรานซ์ โบแอส และอัลเฟรด โครเบอร์ ปฏิเสธคำอธิบายวัฒนธรรมในเชิงชีววิทยา และย้ำว่าต้องมีการศึกษารายละเอียดของวัฒนธรรมต่างๆ   แนวทฤษฎีหน้าที่นยมสกุลอังกฤษ โบรนิสโลว์ มาลีนอฟสกี้ อธิบายว่าสภาวะจิตร่วมของมนุษย์ดูได้จากระบบเหตุผลที่ซ่อนอยู่ในพิธีกรรมและความเชื่อในสังคมชนเผ่า  แนวทฤษฎีโครงสร้างนิยมสกุลฝรั่งเศส ได้แก่การศึกษาของเลวี่เสตราส์ อธิบายว่าโครงสร้างสังคมและตำนานที่ต่างกันในวัฒนธรรมต่างๆ มีระเบียบแบบแผนเดียวกัน ที่เกิดจากจิตใจของมนุษย์ไม่ว่าจะอยู่ในสังคมใดก็ตาม</p>\n\n<p>          ถึงแม้ว่าจะมีแนวคิดเหล่านี้ แต่ปัญหาของสภาวะจิตร่วมก็ยังคงมีอยู่ในการศึกษาทางมานุษยวิทยาในปัจจุบัน  การศึกษาทางมานุษยวิทยาที่ถูกต้องจำเป็นต้องอธิบายความหลากหลายทางวัฒนธรรมที่มีอยู่ในมนุษย์ ขณะเดียวกันก็ต้องหลีกเลี่ยงการไม่เน้นความแตกต่างมากจนลืมลักษณะร่วมบางอย่าง  หรืออธิบายความเป็นสากลของวัฒนธรรมโดยอ้างเหตุผลเชิงชีววิทยาเพียงอย่างเดียว</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/121",""],
    [121,122,"-","Psychological Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         มานุษยวิทยาจิตวิทยา เป็นคำเรียกการศึกษาที่ใช้แนวคิดทฤษฎีทางจิตวิทยามาทำความเข้าใจวัฒนธรรม ทฤษฎีทางจิตวิทยาที่นักมานุษยวิทยาใช้มีหลากหลาย ตั้งแต่ทฤษฎีสากลที่อธิบายธรรมชาติมนุษย์ และความมีเอกภาพ ไปจนถึงลักษณะเฉพาะทางเผ่าพันธุ์และเชื้อชาติ   การศึกษาทางชาติพันธุ์ระยะแรกๆเกี่ยวข้องกับความคิดของชาวตะวันตกในยุคอาณานิคมและจักรวรรดินิยม  ถึงแม้ว่านักชาติพันธุ์ส่วนใหญ่จะเก็บบันทึกเรื่องราวของมนุษย์ในแนวประนีประนอม แต่พวกเขาก็ใช้วิธีคิดแบบชาวตะวันตกที่พยายามแบ่งแยกว่าใครคือผู้เจริญ ใครคือผู้ล้าหลัง ใครมีเหตุผล ใครไร้เหตุผล และใครอ่านออกเขียนได้ ใครอ่านไม่ออกเขียนไม่ได้    ความคิดเกี่ยวกับความป่าเถื่อน หรือล้าหลัง นำไปสู่การอธิบายเรื่องความแตกต่างทางวัฒนธรรม ซึ่งเมื่อนำไปรวมกับความคิดเรื่องเชื้อชาติแล้วจะทำให้เกิดกล่าวหาว่าใครคือผู้ที่ต่ำต้อย  แนวคิดดังกล่าวทำให้ลัทธิอาณานิคมมีอำนาจเหนือชนเผ่า ตักตวงทรัพยากรของชนเผ่าและนำชนเผ่าไปเป็นแรงงาน  ในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 นักมานุษยวิทยาส่วนใหญ่นำทฤษฎีจิตวิทยามาใช้เพื่อที่จะทดสอบมนุษย์</p>\n\n<p>          สิ่งท้าทายที่สำคัญต่อแนวคิดข้างต้นมาจากทฤษฎีของฟรอยด์และลูกศิษย์  ถึงแม้ว่าการวิเคราะห์ทางจิตวิทยาจะยอมรับความเชื่อเรื่องความล้าหลัง แต่การวิเคราะห์แนวนี้ก็ยังเชื่อว่ามนุษย์ทุกเผ่าพันธุ์มีความคิดแบบไร้เหตุผลเหมือนกัน   ฟรอยด์ได้นำความรู้ทางวัฒนธรรมมาอธิบายทฤษฎีทางจิตวิทยา เช่น แนวคิดเรื่องเครื่องราง totemism  ฟรอยด์อธิบายว่าเด็กจะมีความรู้สึกผิดต่อพ่อแม่จึงแสดงออกด้วยสัญลักษณ์รูปสัตว์ต่างๆ  ในสหรัฐอเมริกา การศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างบุคลิกภาพและวัฒนธรรม ได้อาศัยแนวคิดจิตวิทยาของเกสทัลท์มาอธิบาย ซึ่งเชื่อว่ากระบวนการรับรู้ของบุคคลทำให้เกิดรูปแบบพฤติกรรมต่างๆ  ในการศึกษาของรูธ เบเนดิกส์, เอ็ดเวิร์ด ซาเปียร์ และมาร์กาเร็ต มี้ด อธิบายว่าแบบแผนทางวัฒนธรรมสำคัญกว่ารายละเอียด  ทฤษฎีวัฒนธรรมกับบุคลิกภาพจะเอ่ยถึง “บุคคลในอุดมคติ” ด้วยแนวคิดที่ต่างกัน เพราะบุคคลในอุดมคติจะเป็นตัวแปรสำคัญที่ทำให้เกิดความพึงพอใจหรือความทุกข์ใจ</p>\n\n<p>          อาบราม คาร์ดิเนอร์พัฒนาแนวคิดเรื่องบุคลิกภาพรวมหมู่ที่เกิดจากสถาบันทางสังคม เช่น การเลี้ยงลูก การสร้างบ้าน และการยังชีพ ซึ่งจะนำไปสู่สถาบันขั้นที่สองคือ ศาสนา ศิลปะและ คติความเชื่อ  วัฒนธรรมแต่ละอย่างจะถูกวิเคราะห์ว่ามาจากกระบวนการทางจิตที่ต่างกัน   แนวคิดนี้ถูกนำไปประยุกต์ใช้อธิบายเรื่องบุคลิกภาพแห่งชาติและส่วนบุคคล ผู้ที่ใช้แนวคิดนี้ เช่น แอนโทนี วอลเลซ(1970)อธิบายเรื่องความแตกต่างของบุคลิกภาพภายใต้วัฒนธรรมแบบเดียวกัน  แนวคิดเรื่องบุคลิกภาพถูกนำไปใช้ในสงครามโลกครั้งที่สองโดยรัฐบาลสหรัฐ เพื่อที่จะทำความเข้าใจจิตวิทยาของศัตรู เพื่อนำไปสู่ชัยชนะต่อศัตรู  นักมานุษยวิทยา เช่น เบเนดิกส์, มี้ด, จอฟฟรีย์ โกเรอร์ และ ไคลด์ คลั๊กโคน ล้วนนำแนวคิดบุคลิกภาพไปใช้และพัฒนาวิธีการศึกษาวัฒนธรรมในดินแดนที่ห่างไกล</p>\n\n<p>          ความนิยมที่เพิ่มขึ้นต่อทฤษฎีพฤติกรรมในแวดวงจิตวิทยาอเมริกาส่งผลต่อการศึกษาทางมานุษยวิทยาในหลายประการ  ในช่วงทศวรรษที่ 1930 ที่หมาวิทยาลัยเยล นักวิจัยกลุ่มหนึ่งพยายามที่จะนำทฤษฎีพฤติกรรมไปใช้กับข้อมูลทางชาติพันธุ์ โดยการอธิบายว่าวัฒนธรรมเป็นพฤติกรรมที่ผ่านการเรียนรู้มาแล้ว ซึ่งทำให้พฤติกรรมเป็นกฎการเรียนรู้สากล ผู้นำในการใช้ทฤษฎีนี้คือ จอห์น ดับบลิว เอ็ม ไวท์ทิง ซึ่งนำทฤษฎีการเรียนรู้ของคล้าก ฮุลล์ ไปผนวกกับการวิจัยทางวัฒนธรรมของจอร์จ พี เมอร์ด็อก ซึ่งนำไปสู่การพิสูจน์สมมุติฐานเกี่ยวกับวัฒนธรรมและบุคลิกภาพ  ข้อสมมุติฐานหลายอย่างจากทฤษฎีนี้ล้วนมาจากการศึกษาของฟรอยด์ ตัวอย่างเช่น พฤติกรรมของเด็กบ่งบอกถึงความกังวลใจเรื่องโรคภัยไข้เจ็บของผู้ใหญ่  การศึกษาของไวท์ทิงและเออร์วิน แอล ไชลด์(1953) ศึกษาสังคม 36 แห่ง และพบว่าวัยเด็กเป็นวัยที่สับสน และทำตามใจตัวเอง ซึ่งเกี่ยวข้องกับความเชื่อเรื่องสาเหตุของการเกิดโรค</p>\n\n<p>          การศึกษานี้ใช้ข้อมูลจาก Human Relation Area Files แต่ต่อมานักชาติพันธุ์ก็ลงไปเก็บข้อมูลจริงในพื้นที่ และนำข้อมูลจากพื้นที่ 6 แห่งมาเปรียบเทียบ โดยเน้นเรื่องการเลี้ยงเด็ก  การศึกษาหลายประเด็นนำวิธีการศึกษานี้มาใช้ เช่น จิตวิทยาที่เกี่ยวข้องกับพิธีกรรม  การทำเสน่ห์ และข้อห้ามต่างๆ แต่ที่ได้รับความสนใจมากที่สุดจะเป็นเรื่องประสบการณ์ในวัยเด็กที่เชื่อมโยงกับเรื่องอื่นๆ เช่น  โครงสร้างสังคม และแบบแผนการยังชีพ  แนวการศึกษาเชื่อว่า หน้าที่การเลี้ยงเด็กก่อให้เกิดบุคลิกภาพบางอย่าง ซึ่งทำให้ระบบทางสังคมและวัฒนธรรมดำรงอยู่ได้ หรือบุคลิกภาพนี้จะยังคงถูกแสดงในคนรุ่นต่อไป</p>\n\n<p>          แนวคิดอีกเรื่องหนึ่งคือ โครงสร้างสังคมและบุคลิกภาพ แนวคิดนี้จะใช้อธิบายบุคลิกภาพของชาวนาหรือพวกขุนนาง ซึ่งชี้ให้เห็นว่าชาวนามีบุคลิกภาพคล้ายกันเพราะอยู่ในสังคมที่เหมือนกัน แนวคิดนี้ถูกนำไปใช้อธิบายระบบชนชั้น ชนกลุ่มน้อย อาชีพ และกลุ่มคนต่างๆที่มีวัฒนธรรมของตัวเอง  นอกจากนั้นการศึกษาแนวนี้ยังสนใจเรื่องอำนาจที่เกิดขึ้นจากการมีปฏิสัมพันธ์ ตัวอย่างเช่น  การศึกษาของนักสังคมวิทยาชื่อเออร์วิ่ง กอฟฟ์แมน อธิบายว่าการปฏิสัมพันธ์กันทำให้เกิดกฎเกณฑ์ของพฤติกรรม  การศึกษาเรื่องต่อมา กอฟฟ์แมนสนใจภาษาในฐานะเป็นหลักฐานการเปลี่ยนแปลงวิธีการมีปฏิสัมพันธ์ของบุคคล ซึ่งต้องการที่จะหาวิธีควบคุมข้อมูลและคนอื่นๆ</p>\n\n<p>          แนวการศึกษาอื่นๆของมานุษยวิทยาจิตวิทยา มาจากแนวคิดทฤษฎีทางภาษาศาสตร์ และทำให้เกิดมานุษยวิทยาเชิงความคิด  ในตอนต้นทศวรรษที่ 1950 นักมานุษยวิทยาบางคนสนใจระบบความหมายเพื่อนำไปศึกษาชาติพันธุ์ เป้าหมายของการศึกษานี้เพื่อทำความเข้าใจประเภทของความคิดและกระบวนการที่ “ชาวบ้าน” ใช้จำแนกแยกแยะประสบการณ์ และตัดสินใจเกี่ยวกับกากระทำต่างๆ ซึ่งนำไปสู่การสร้างนิยามทางวัฒนธรรมในฐานะเป็นประเภทของการเรียนรู้และแบบแผนที่มีผลต่อพฤติกรรม  ตัวอย่างเช่น ความรู้เกี่ยวกับพืชและสัตว์ของชาวบ้านสามารถตรวจสอบได้จากแบบสอบถาม  วิธีการนี้ยังใช้ศึกษาวิธีการแยกชนิดของสี ซึ่งดูได้จากคำเรียกสี</p>\n\n<p>          ในช่วงทศวรรษที่ 1960 นักมานุษยวิทยาจิตวิทยาหันมาสนใจเรื่องสภาวะไร้จิตสำนึกและการเข้าทรง นักศึกษาที่สนใจประเด็นนี้ได้อ่านประสบการณ์เกี่ยวกับสัมผัสพิเศษซึ่งถูกกระตุ้นโดยการกินสมุนไพร หรือเห็ดบางชนิด โดยมีหมอผีหรือผู้วิเศษเป็นผู้ให้คำแนะนำ การศึกษาแนวนี้ได้แก่ การศึกษาของคาร์ลอส คาสตาเนดา และไมเคิล ฮาร์เนอร์  การศึกษาในเรื่องนี้ยังต้องการคำตอบ และทำให้เกิดสมาคมมานุษยวิทยาจิตศาสตร์ ข้อถกเถียงเกี่ยวกับผู้วิเศษยังคงดำเนินต่อไป  จากประเด็นนี้ทำให้เกิดการศึกษาเฉพาะด้านที่สนใจการรักษาทางจิตโดยความรู้ชาวบ้าน ซึ่งมีการนำความรู้ทางการแพทย์และชาติพันธุ์มาอธิบาย</p>\n\n<p>          ความสนใจเรื่องชีววิทยาสังคมในทางมานุษยวิทยา นำไปสู่การศึกษาที่เรียกว่ามานุษยวิทยาจิตวิทยาเชิงวิวัฒนาการ ซึ่งมีการถามว่าประวัติศาสตร์ของมนุษย์ที่ปรับตัวเข้ากับธรรมชาติและสังคมนั้นส่งผลกระทบต่อความสามารถของมนุษย์อย่างไร   แนวการศึกษานี้ทำให้มีการอธิบายพฤติกรรมการเลี้ยงลูก ความก้าวร้าว และการหาคู่  มีการศึกษาเปรียบเทียบพฤติกรรมของแมลงและสัตว์บางชนิด  การศึกษาของ ลี ครองค์(1991) ชี้ให้เห็นว่ามานุษยวิทยาจิตวิทยาแนววิวัฒนาการต้องการอธิบายพฤติกรรมของมนุษย์ที่ผ่านการปรับตัวพร้อมทั้งเข้าใจวิธีการปรับตัวที่อยู่เบื้องหลังพฤติกรรมนั้นๆ  การศึกษาแนวนี้จะช่วยให้เข้าใจความคิด การเรียนรู้ และอารมณ์ของมนุษย์</p>\n\n<p>          มานุษยวิทยาจิตวิทยายังสนใจแนวคิดเรื่องตัวตนและอารมณ์  ตัวอย่างเช่น  นักมานุษยวิทยาหลายคนจะถกเถียงเรื่องอารมณ์โดยใช้ทฤษฎีภาษา และความสัมพันธ์ระหว่างวัฒนธรรมและแบบแผนของอารมณ์ เช่นการศึกษาของโรเบิร์ต เลวี, มิเชลล์ โรซัลโด, จอฟฟรีย์ ไวท์ และ แคทเธอรีน ลัตซ์ ซึ่งเก็บข้อมูลภาคสนามเกี่ยวกับอารมณ์ในหมู่เกาะแปซิฟิก การศึกษาเหล่านี้ให้ความสนใจเรื่องตัวตนที่ถูกสร้างมาจากสังคม และมีความแตกต่างกันในแต่ละวัฒนธรรม </p>\n\n<p>          ปัจจุบันเมื่อมีแนวคิดโพสต์มอเดิร์น ทำให้การศึกษามานุษยวิทยาจิตวิทยาเปลี่ยนไป ประเด็นที่สำคัญคือเรื่อง การรื้อทำลายตัวตนซึ่งท้าทายนักวิจัยที่เชื่อว่าตัวตนมีจริง เมื่อตัวตนเป็นสิ่งลวงตา ดังนั้นการศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างบุคลิกภาพและวัฒนธรรมจึงเป็นเรื่องเพ้อเจ้อ  การศึกษามานุษยวิทยาจิตวิทยาจึงหันมาใช้แนวคิดใหม่ๆ อาจกล่าวได้ว่าเป็นเวลากว่า 100 ปีที่มานุษยวิทยาจิตวิทยาปรับตัวเข้ากับสภาพแวดล้อมทางการเมืองและวงวิชาการ เมื่อความมีตัวตนของมนุษย์ถูกทำลาย การศึกษามานุษยวิทยาจิตวิทยาจึงพบกับการท้าทายใหม่</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/122",""],
    [122,123,"-","Purity and Pollution","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       ในหลายวัฒนธรรมจะแยกความแตกต่างระหว่างสิ่งสะอาดและสิ่งสกปรก   สิ่งที่บริสุทธิ์กับสิ่งที่มีมลทิน  ไม่ว่าจะเป็นคนสัตว์หรือสิ่งของก็ตาม บางครั้งการแบ่งแยกนี้เกิดขึ้นโดยความเชื่อทางศาสนา ซึ่งความบริสุทธิ์จะถูกมองว่าเป็นสภาวะจิตใจที่สูงสุด แต่บางครั้งความบริสุทธิ์อาจเป็นเรื่องชีวิตประจำวัน เช่น เรื่องสุขภาพดีและรสนิยมดี เป็นต้น  อย่างไรก็ตามธรรมชาติไม่มีกฎที่จะแยกความแตกต่างแบบนี้  ความแตกต่างเป็นเรื่องของวัฒนธรรมซึ่งจะมองต่างกัน  ความต่างอาจมีโครงสร้างที่คล้ายกัน คำถามคืออะไรเป็นตัวกำหนดให้แยกความแตกต่างระหว่างความสะอาดและความสกปรก  ความแตกต่างนี้ส่งผลกระทบต่อโครงสร้างสังคมและวัฒนธรรมอย่างไร</p>\n\n<p>          การแบ่งแยกความสะอาดและสกปรกส่วนใหญ่จะพบในกฎข้อห้ามเรื่องอาหาร  ความสะอาดและความสกปรกเป็นเรื่องทางวัฒนธรรมซึ่งแต่ละสังคมจะมองต่างกัน  ตัวอย่างเช่น หลายวัฒนธรรมมองว่าประจำเดือนของผู้หญิงเป็นสิ่งสกปรก  เมื่อผู้หญิงมีประจำเดือนจะถูกห้ามมิให้ทำงานบางอย่าง และห้ามติดต่อกับผู้ชาย ในบางสังคม เชื่อว่าเด็กทารกแรกเกิดเป็นผู้ที่มีภาวะอันตรายและสกปรก เด็กจะถูกนำตัวไปเข้าพิธีชำระล้างเพื่อให้เป็นเด็กที่บริสุทธิ์   ในสังคมที่มีระบบวรรณะ ทุกคนจะถูกจัดลำดับขั้นของความสะอาด ผู้ที่มีฐานะสูงกว่าจะไม่เกี่ยวข้องสัมพันธ์กับคนที่ต่ำกว่า เพราะคนชั้นล่างมีสภาวะสกปรก  นอกจากนั้นในบางวัฒนธรรม ผู้ที่มีอาชีพเป็นเพชรฆาตจะถือว่าเป็นคนที่ไม่บริสุทธิ์</p>\n\n<p>          กฎของความสะอาดและความสกปรกมักจะอธิบายด้วยเรื่องสุขภาพอนามัย  ความสกปรกจะถูกมองว่าน่าเกลียด น่าขยะแขยง และเป็นตัวนำโรค เช่น ความเชื่อเรื่องการเจ็บป่วยเนื่องจากไปสัมผัสกับสิ่งสกปรก  ในสังคมชนเผ่าเอ็นกาในปาปัวนิวกินี มองว่าการมีเพศสัมพันธ์กับสตรีที่มีประจำเดือนจะทำให้ผู้ชายคนนั้นคลื่นเหียนอาเจียน ทำให้เลือดเปลี่ยนเป็นสีดำ  ทำให้หมดแรงเซื่องซึม ทำให้สติปัญญาโง่เขลา  และอาจเสียชีวิต  กฎเกี่ยวกับความสะอาดและสกปรกเป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยาสนใจ เนื่องจากเรื่องเหล่านี้เชื่อมโยงถึงปรากฏการณ์ทางวัฒนธรรมด้านอื่นๆ เช่น การแบ่งช่วงชั้นทางสังคม การแบ่งแยกบทบาทหน้าที่ทางเพศ การเจ็บป่วย และพิธีกรรมเกี่ยวกับชีวิต  เกี่ยวข้องกับเรื่องระบบนิเวศน์ กำกับความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับธรรมชาติและทรัพยากร </p>\n\n<p>          ในหลายสังคมเชื่อว่าสิ่งของศักดิ์สิทธิ์เกี่ยวข้องกับอันตราย หากแตะต้องของศักดิ์สิทธิ์อาจทำให้เกิดเจ็บป่วยหรือถึงแก่ความตาย   เจมส์ เฟรเซอร์เขียนหนังสือเรื่อง The Golden Bough(1890) ซึ่งอธิบายว่าในแต่ละวัฒนธรรมมีกฎเกี่ยวกับความสะอาดและสกปรกอย่างไร เช่น หัวหน้าเผ่าในเกาะแปซิฟิกใต้จะมีข้อห้ามต่างๆเพื่อมิให้เกี่ยวข้องกับโลกสามัญชน  กล่าวคือมีกฎว่าหัวหน้าเผ่าเมารีจะต้องไม่สัมผัสภาชนะขณะดื่มน้ำ ถ้าสัมผัสจะต้องนำภาชนะนั้นไปทำลาย  </p>\n\n<p>          อีมิล เดอร์ไคม์ (1915) อธิบายว่าสิ่งของศักดิ์สิทธิ์ สร้างขึ้นจากวัฒนธรรม ซึ่งต่างจากสิ่งของธรรมดาสามัญ  ของศักดิ์สิทธิ์จะมีกฎข้อห้ามต่างๆและเชื่อมโยงถึงเรื่องความสะอาดและสกปรก  อาร์โนลด์ แวน เก็นเน็ป(1960) อธิบายว่าพิธีกรรมเพื่อสร้างความบริสุทธิ์มักจะเกิดขึ้นในช่วงเปลี่ยนผ่านจากสถานะหนึ่งไปสู่อีกสถานะหนึ่ง เช่นพิธีแบ็บติสต์ถือเป็นพิธีที่ศักดิ์สิทธิ์   แมรี  ดักลาส เขียนเรื่อง Purity and Danger(1966) เป็นการศึกษาที่มีพลังเชิงทฤษฎีซึ่งอธิบายเกี่ยวกับสภาวะสกปรก   ดักลาสอธิบายว่าหน้าที่ของสัญลักษณ์คือการแบ่งโลกออกเป็นประเภทต่างๆ ทำให้วัตถุในธรรมชาติมีความต่างกัน แต่วัตถุบางอย่างก็ไม่อาจจัดประเภทได้ หรือเป็นพวกที่คลุมเคลือ สิ่งของประเภทนี้มีความสำคัญต่อความหมายของการจัดประเภท และเป็นสิ่งที่มีอำนาจและเป็นอันตราย  วัตถุที่มีสภาวะสกปรกตลอดเวลาจะไม่มีที่อยู่ที่ชัดเจน หรือจัดประเภทไม่ได้  วัตถุที่สกปรกจะมีสภาวะอันตรายและเป็นของพิเศษ</p>\n\n<p>          ความสะอาด ความสกปรก และความคลุมเคลือมีความหมายแบบธรรมดา กล่าวคือ เป็นความหมายในเชิงพิธีกรรม ที่เกี่ยวข้องกับสุขภาพอนามัย  คำถามคือแนวคิดเรื่องความสะอาดและสกปรกนี้จะเป็นเครื่องมือที่ใช้ควบคุมโรคภัยไข้เจ็บใช่หรือไม่  แนวคิดนี้จะดูได้จากการปฏิบัติได้หรือไม่  คำถามนี้เกิดขึ้นมาตั้งแต่คริสต์ศตวรรษที่ 12 นักปราชญ์ชาวยิวชื่อไมมอไนด์ อธิบายว่าข้อห้ามทางศาสนาเกี่ยวกับลีวิติคัสเป็นข้อห้ามทางสุขภาพ  ตัวอย่างเช่น บุคลิกลักษณะของหมูส่อไปในทางสกปรก เพราะหมู่อยู่ในที่ๆไม่สะอาด เนื้อหมูจึงไม่สะอาด  ความรู้เรื่องเชื้อโรคในคริสต์ศตวรรษที่ 19 ทำให้เรื่องความสกปรกแพร่หลาย วงการแพทย์จึงเข้ามาส่งเสริมให้ประชาชนทำความสะอาดร่างกายเพื่อป้องกันโรค เช่น ล้างมือก่อนทำอาหาร   นักมานุษยวิทยาเช่น เอ็ดเวิร์ด บี ไทเลอร์(1958) อธิบายว่าความคิดเรื่องความสกปรกเกิดขึ้นมาจากวิธีการตรวจวัดสุขภาพ ซึ่งนำไปสู่การสร้างธรรมเนียมการล้างมือ อาบน้ำให้ทารก แยกคนป่วยออกมาต่างหาก การใช้ผ้าพันแผล และเก็บศพอย่างมิดชิด</p>\n\n<p>          การศึกษาในเวลาต่อมา ยืนยันว่าความเชื่อเรื่องสิ่งสกปรกในสังคมตะวันตกมีหน้าที่อย่างเดียวกับมาตรการดูแลสุขภาพของชนเผ่า   มาร์วิน แฮร์รริส(1985)ศึกษาผลกระทบจากกฎเรื่องความสกปรกที่มีผลต่อการบริโภค  แฮร์ริสอธิบายว่าข้อห้ามต่างๆทำให้มนุษย์อยู่ห่างไกลจากอาหารที่สกปรก เช่นชาวอิสราเอลไม่กินเนื้อหมู เพราะเชื่อว่าหมูเป็นของสกปรก  อย่างไรก็ตามการศึกษาจากการปฏิบัติ ยังไม่อาจทำให้เข้าเรื่องความสกปรกได้ เพราะการศึกษาเฉพาะกรณีไม่อาจอธิบายในเชิงทฤษฎีที่นำไปศึกษาทุกสังคม  ประเด็นต่อมาคือความสัมพันธ์ระหว่างโครงสร้างสังคมกับความเชื่อเรื่องสิ่งสกปรก  เนื่องจากความเชื่อเรื่องสิ่งสกปรกจะเกิดขึ้นกับบุคคลโดยผ่านสถานะทางสังคม หรือในช่วงชีวิตต่างๆ  สิ่งสกปรกจึงเกี่ยวข้องกับระเบียบสังคม</p>\n\n<p>          ในยุคที่ทฤษฎีหน้าที่ยังได้รับความนิยม นักวิชาการทั้งหลายสนใจที่จะศึกษาความเชื่อเรื่องสิ่งสกปรก ซึ่งมีหน้าที่รักษาระเบียบสังคม การศึกษาของเรดคลิฟฟ์-บราวน์(1952) ที่หมู่เกาะอันดามัน อธิบายว่าข้อห้ามต่างๆทำให้สังคมดำรงอยู่อย่างสมดุล   ชาวเกาะอันดามันจะมีข้อห้ามเรื่องอาหาร เด็กๆจะกินอาหารได้บางอย่างเท่านั้น    เชอร์ลีย์ ลินเดนบูม(1972) ทำการวิจัยที่ปาปัวนิวกินี  อธิบายว่าแนวคิดเรื่องความสกปรกเกี่ยวข้องกับกิจกรรมในระบบนิเวศน์ ในสังคมที่มีความกดดันในการควบคุมประชากร มักจะมีแนวโน้มที่จะควบคุมผู้หญิงโดยผ่านเรื่องเพศ เพื่อมิให้มีการสืบพันธุ์มากเกินไป </p>\n\n<p>          อย่างไรก็ตาม สังคมอาจจะไม่มีความกลมเกลียวกับสิ่งแวดล้อม  นักมานุษยวิทยาในคริสต์ศตวรรษที่ 20 หันมาสนใจเรื่องความแตกต่าง การต่อสู้ดิ้นรนในทางวัฒนธรรม โดยมองว่าความคิดเรื่องสกปรกและสะอาดนำไปสู่การสร้างโครงสร้างสังคม ทำให้เกิดฐานะของคนที่ไม่เท่ากัน  การศึกษาหลายชิ้นสนใจศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างชายหญิง และความสัมพันธ์ที่เกิดจากแนวคิดเรื่องสิ่งสกปรกจากเพศสัมพันธ์  ในหลายวัฒนธรรมเพศของผู้หญิงจะถูกมองว่าสกปรก  เช่นผู้หญิงเดนมาร์กในคริสต์ศตวรรษที่ 19 จะต้องไปให้พระสวดให้พรก่อนที่จะคลอดบุตร เพราะการคลอดเป็นของสกปรก และผู้หญิงที่คลอดลูกจะทำให้ศาสนามีมลทิน  ในสังคมหมู่เกาะปาปัวนิวกินี มีความเชื่อว่าเลือดจากประจำเดือนสตรีเป็นพิษ  ผู้ชายจะไม่เข้าไปใกล้ประจำเดือนของสตรี การออกห่างจากเลือดประจำเดือนนี้สะท้อนให้เห็นโครงสร้างการเมืองระหว่างผู้ชายและผู้หญิง</p>\n\n<p>          ในสังคมที่มีวรรณะ ความสกปรกจะเป็นตัวแบ่งชนชั้นและฐานะของบุคคล ผู้ที่มีฐานะสูงกว่าจะมีความสะอาดกว่า ถ้าคนที่มีฐานะสูงกว่าแตะตัวคนที่ฐานะต่ำกว่าจะทำให้เกิดมลทิน  ระบบชนชั้นวรรณะทำให้เกิดความไม่เท่าเทียมทางสังคม และการเปลี่ยนวรรณะก็ทำได้ยากมาก</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/123",""],
    [123,124,"-","Queer Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         Queer Anthropology หมายถึง มานุษยวิทยาที่สนใจวัฒนธรรมทางเพศที่หลากหลาย ที่แตกต่างไปจากจารีตและบรรทัดฐานทางสังคม  ในช่วงทศวรรษที่ 1920  นักมานุษยวิทยาเช่น โบรนิสโลว์ มาลีนอฟสกี้ และมาร์กาเร็ต มี้ด ค้นพบรูปแบบพฤติกรรมของคนรักเพศเดียวกันหลายแบบ ซึ่งแปลกไปจากการรับรู้ของชาวตะวันตก  เช่นพฤติกรรมของคนแต่งตัวผิดเพศในชนเผ่าอเมริกาเหนือ ซึ่งได้รับฉายาว่า เบอร์ดาเช่   หรือคนเพศที่สาม และพฤติกรรมชายรักชายในชนเผ่าเมลานีเซีย  โดยปกติการวิเคราะห์ความสัมพันธ์ของคนรักเพศเดียวกันมักจะอธิบายด้วยมิติทางวัฒนธรรม  เช่น   แวน บาล(1966) ทำงานวิจัยในชนเผ่ามารินด์-เอมิน ในช่วงทศวรรษที่ 1930 ซึ่งเขาอธิบายพฤติกรรมชายรักชายในมิติของศาสนา  </p>\n\n<p>          การวิจัยของฟอร์ด และบีช(1951) สำรวจเรื่องเพศในวัฒนธรรมต่างๆทั่วโลก  การสำรวจครั้งนี้ได้ข้อสรุปว่าพฤติกรรมโฮโมเซ็กช่วลเป็นพฤติกรรมเบี่ยงเบนทางเพศที่มีสาเหตุมาจากร่างกาย  และมักจะเกิดขึ้นกับเพศชายมากกว่าเพศหญิง  จากการสำรวจวัฒนธรรม 76 แห่ง มีอยู่ 28 แห่งที่ไม่พบพฤติกรรมโฮโมเซ็กช่วล  และมี 17 แห่งที่พบโฮโมเซ็กช่วลในเพศหญิง  นอกจากนั้น ยังพบว่าพฤติกรรมโฮโมเซ็กช่วลพบมากในวัยรุ่นมากกว่าผู้ใหญ่  เมื่อเปรียบเทียบกับตะวันตก พบว่าวัฒนธรรมต่างๆในโลกไม่ค่อยรังเกียจโฮโมเซ็กช่วล   การศึกษาของฟอร์ดและบีช เป็นการศึกษาจากข้อมูลชั้นสองซึ่งยังมีคำถามน่าสงสัยเกี่ยวกับความน่าเชื่อถือ และเรื่องที่น่ากังวลก็คือไม่มีการวิจัยเกี่ยวกับโฮโมเซ็กช่วลในเพศหญิงนำมาอ้างถึงเลย</p>\n\n<p>          ในช่วงทศวรรษที่ 1970   วิชามานุษยวิทยาและรัฐศาสตร์เป็นวิชาที่สนใจศึกษาเรื่องเกย์   นักมานุษยวิทยาเช่น นิวตัน(1972) ซึ่งศึกษาวัฒนธรรมย่อยของชาวเกย์และเลสเบี้ยนในตะวันตก และเบอร์ดาเช่ในวัฒนธรรมพื้นเมืองอเมริกา  นักมานุษยวิทยาหลายคน นำวิธีการศึกษาทางมานุษยวิทยาไปใช้กับการศึกษาเกย์ในวัฒนธรรมตะวันตก   อย่างไรก็ตามนักสังคมวิทยาบางคนก็นำวิธีการทางมานุษยวิทยาไปใช้เหมือนกัน  นักมานุษยวิทยาเช่น เกเยิล รูบิ้น เคยอธิบายเกี่ยวกับการศึกษาเรื่องเพศในมิติทางการเมืองและวัฒนธรรมที่น่าสนใจ    รูบิ้นสนใจศึกษาวัฒนธรรมเกย์ชุดหนังในซานฟรานซิสโก   นักมานุษยวิทยาคนแรกที่ศึกษาเรื่องเพศในสังคมนอกตะวันตกคือเฮิร์ด   เฮิร์ดศึกษาพิธีกรรมย่างเข้าวัยหนุ่มและ พิธีรับน้ำอสุจิของเด็กชายในนิวกินี การศึกษาของเฮิร์ดเป็นการศึกษาแรกที่พูดถึงพฤติกรรมโฮโมเซ็กช่วลในวัฒนธรรมมีลานีเซียน   การทำงานภาคสนามเริ่มมีความซับซ้อนมากขึ้น เฮิร์ดวิเคราะห์พิธีกรรมย่างเข้าสู่วัยหนุ่มในฐานะเป็นพิธีกรรมของโฮโมเซ็กช่วล ซึ่งเชื่อมโยงกับแนวคิดเรื่องคนรักเพศเดียวกันในตะวันตก ส่วนพิธีรับน้ำอสุจิของเด็กชายในการศึกษาในระยะต่อมา ทำให้เห็นว่าพฤติกรรมชายรักชายเกี่ยวข้องกับวัฒนธรรมในแต่ละแห่ง</p>\n\n<p>          สิ่งสำคัญจากการศึกษาทางมานุษยวิทยา คือการยืนยันว่าอารมณ์ พฤติกรรม และการเกี้ยวพาราสีแบบคนรักเพศเดียวกันมีความหลากหลาย  อย่างไรก็ตามถึงแม้จะมีความหลากหลาย แต่รูปแบบที่สำคัญของพฤติกรรมรักเพศเดียวกันมีด้วยกัน 3 ลักษณะ คือ ความรักเพศเดียวกันที่มาจากโครงสร้างอายุ  มาจากโครงสร้างเพศสภาพ และ รูปแบบที่มีความเท่าเทียมกันทางเพศ</p>\n\n<p>1 ความรักที่มาจากโครงสร้างของเพศสภาพ</p>\n\n<p>          พฤติกรรมและอารมณ์แบบรักเพศเดียวกันที่มีโครงสร้างมาจากเพศสภาพ หมายถึง ฝ่ายหนึ่งจะแสดงบทบาททางเพศของอีกฝ่ายหนึ่ง  รูปแบบความสัมพันธ์นี้จะมีลักษณะเป็นคู่ตรงข้ามชายหญิง ซึ่งแต่ละฝ่ายจะมีการแสดงบทบาททางเพศอื่นๆเพิ่มเติม เช่น ฮีจาราในอินเดีย และเบอร์ดาเช่ในอเมริกาเหนือ  คนประเภทนี้จะเกิดมาเป็นชายตามธรรมชาติ แต่จะแสดงบทบาทเป็นผู้หญิงและมีเพศสัมพันธ์กับชายอื่น  ในบางกรณี ฮีจาราอาจมีการตัดอวัยวะเพศทิ้ง  ส่วนผู้หญิงที่แสดงบทบาทเป็นชายจะพบไม่มากนัก อาจพบได้ในเขตอเมริกาและกึ่งทะเลทรายซาฮารา  ในกรณีที่หญิงแต่งตัวเป็นชายยังไม่มีความชัดเจนว่าจะเกี่ยวข้องกับเรื่องเพศ   ส่วนกรณีฮีจารา มีความชัดเจนว่ามีพฤติกรรรมทางเพศแบบโสเภณี  แต่เบอร์ดาเช่ และการแต่งงานระหว่างหญิงกับหญิงอาจไม่เกี่ยวกับเรื่องเพศ เพราะยังไม่มีการวิจัยที่แน่ชัด  เพศและเพศสภาพจึงมิใช่สิ่งถาวร แต่มีลักษณะที่เปลี่ยนไปตามสภาพ</p>\n\n<p>          การสลับบทบาททางเพศอาจมาจากหลายสาเหตุ  เช่น ผู้ที่เป็นพระหรือหมอผี อาจแสดงบทบาทเป็นเพศตรงข้ามเพื่อทำหน้าที่ในพิธีกรรม ศาสนาและรักษาโรค หรือมีความเชี่ยวชาญในงานหัตถกรรม  ในสังคมที่นับญาติข้างพ่อ  การแต่งงานของผู้หญิงจะช่วยให้ครอบครัวมีทายาทสืบต่อไป  แต่การแสดงความรักกับคนเพศเดียวกันโดยการแสดงบทบาททางเพศตรงข้ามยังไม่มีการศึกษาที่ชัดเจน  อย่างไรก็ตาม ในหลายกรณี การแสดงบทบาทเพศที่สามอาจเป็นการให้ความสุขทางเพศแก่ผู้อื่น แต่จะไม่มีเพศสัมพันธ์กับคนที่เป็นเพศที่สามเหมือนกัน</p>\n\n<p>          เพศสภาพที่ต่างกันสองด้านจะถูกทำลายลงเมื่อเกิดเพศสภาพที่คลุมเคลือ  แม้แต่การผ่าตัดแปลงเพศจากชายเป็นหญิงก็ทำให้บุคคลนั้นมิใช่ผู้หญิงที่เกิดตามธรรมชาติ เพราะไม่สามารถตั้งครรภ์ได้  ส่วนผู้ที่ผ่าตัดแปลงเพศจากหญิงเป็นชาย จะทำให้ผู้นั้นมีฐานะเป็นชาย เพศสภาพแบบคลุมเคลืออาจเห็นได้จาก พวกขันธี ซึ่งอาจถูกจัดเป็นเพศที่สาม  เฮิร์ดใช้การจัดประเภทเพศที่สามเพื่อเป็นตัวบ่งชี้ความหลากหลายของเพศสภาพ  การมีอยู่ของเพศที่สามบอกให้รู้ถึงสภาวะเปลี่ยนแปลงไม่แน่นอนของเพศ ซึ่งเป็นวิธีคิดที่ต่างไปจากแม็กนัส เฮิร์ชเฟลด์ที่มองเพศเป็นแก่แท้แน่นอน ตายตัว และธรรมชาติสร้างมา  เพศสภาพมิใช่สิ่งที่เกิดขึ้นเองตามธรรมชาติ แต่มาจากบริบททางวัฒนธรรม</p>\n\n<p> </p>\n\n<p>2 ความรักที่มาจากโครงสร้างอายุ</p>\n\n<p>          อารมณ์และพฤติกรรมของคนรักเพศเดียวกันที่มีโครงสร้างจากอายุ คือความสัมพันธ์ระหว่างบุคคลเพศเดียวกันที่มีอายุต่างกัน  ตัวอย่างเช่นความสัมพันธ์ของเด็กหนุ่มและผู้ใหญ่ในสมัยกรีก หรือ pederasty และพิธีกรรมรับน้ำอสุจิในสังคมมีลานีเซียน  แต่ความสัมพันธ์แบบนี้อาจพบเห็นได้ในที่อื่นๆ เช่น ออสเตรเลีย อินโดนีเซีย ญี่ปุ่น แอฟริกา และอาหรับ  การศึกษาที่น่าสนใจมาจาก กลอเรีย เว็คเกอร์(1994) ซึ่งศึกษาชาวพารามาไรโบ ในประเทศซูรินัม  เว็คเกอร์พบว่าผู้หญิงครีโอที่เป็นชนชั้นล่างจะมีความสัมพันธ์แบบมาตี หรือความสัมพันธ์ของหญิงมีอายุกับหญิงสาว ซึ่งหญิงที่มีอายุจะแต่งงานแล้วและมีลูกแล้ว  ในกรณีของผู้ชาย ความสัมพันธ์ของชายสูงวัยกับเด็กหนุ่มจะเป็นความสัมพันธ์ทางเพศและพิธีกรรมย่างเข้าวัยหนุ่ม  แต่คู่รักต่างวัยนี้อาจมีหลายแบบ  ในการศึกษาของเฮิร์ดในสังคมชนเผ่าแซมเบีย พบว่าเด็กหนุ่มอาจมีอายุระหว่าง 6-12 ปี ซึ่งอาจเป็นคู่กับเด็กที่มีอายุมากกว่าที่จะเป็นฝ่ายหลั่งน้ำอสุจิให้  การหลั่งน้ำอสุจิของเด็กชาวชาวแซมเบียถือเป็นสิ่งสำคัญสำหรับการเปลี่ยนฐานะเป็นชาย  ชาวแซมเบียเชื่อเด็กชายที่กินน้ำอสุจิจะสามารถผลิตน้ำอสุจิได้ นอกจากนั้นยังพบพฤติกรรมทางเพศอื่นๆ เช่น การสอดใส่ทางทวารหนักและการอมองคชาต หรือการนำน้ำอสุจิมาถูกไถที่ผิวหนังจะทำให้ผู้นั้นเป็นชายเต็มตัว  </p>\n\n<p>         </p>\n\n<p>3 ความรักแบบผู้มีฐานะเท่ากัน</p>\n\n<p>          ตัวอย่างของความสัมพันธ์แบบเท่าเทียม โดยปราศจากความแตกต่างของเพศสภาพและอายุ สามารถเห็นได้จากชาวเกย์ในปัจจุบัน ในสังคมเกย์ไม่มีการแบ่งแยกเพศสภาพและอายุ  เกย์จะแสดงบทบาททางเพศสลับไปสลับมา (ฝ่ายรุก ฝ่ายรับ)  ซึ่งต่างไปจากความสัมพันธ์ที่วางอยู่บนโครงสร้างอายุหรือเพศสภาพ  คู่รักเกย์หลายคู่จะไม่มีการแบ่งความเป็นชายหญิงที่ชัดเจน ยกเว้นไสต์การแต่งตัว  แต่ก่อนปี ค.ศ.1900 ความสัมพันธ์แบบนี้ไม่ค่อยมีให้เห็นเท่าใดนัก ยกเว้นความรักแบบเพื่อนซึ่งอาจไม่มีเรื่องเซ็ก   ในปัจจุบัน ความสัมพันธ์ทางเพศแบบเท่าเทียมกันกลายเป็นกฎเกณฑ์ทั่วไป  แต่ก่อนหน้านั้นในหลายวัฒนธรรมจะมีความสัมพันธ์ที่หลากหลาย และมีความแตกต่างกันขึ้นอยู่กับเพศสภาพ ชนชั้น อายุ และชาติพันธุ์  การศึกษาของบอสเวลล์พบว่าความรักของคนเพศเดียวกันที่มีฐานะเท่ากันในศาสนาคริสต์ยุคแรกๆ มีไม่มากนัก แต่จริงๆแล้วมีมากกว่าที่คิดเพราะคนรักเพศเดียวกันไม่เปิดเผยตัว</p>\n\n<p>          กรีนเบิร์ก(1988) ได้เพิ่มรูปแบบความสัมพันธ์ของคนรักเพศเดียวกันอีก 1 แบบ คือความสัมพันธ์ที่เกิดจากความไม่เทียมทางสังคม หรือความสัมพันธ์ที่มีโครงสร้างทางชนชั้น  อย่างไรก็ตาม ความสัมพันธ์แบบนี้ก็ยังไม่ชัดเจน  ในสังคมที่มีทาส ซึ่งผู้เป็นทาสจะต้องยอมปฏิบัติตามเจ้านาย  ในขณะที่ระบบชนชั้นในยุโรป เจ้านายจะต้องมีเซ็กกับคนใช้ อย่างไรก็ตาม ในสังคมที่มีทาสส่วนใหญ่ เจ้านายที่เป็นชายจะไม่แสดงบทบาทเป็นฝ่ายรับ  แต่ในยุโรป เจ้านายอาจแสดงบทบาทเป็นฝ่ายรับได้</p>\n\n<p>          ในแต่ละวัฒนธรรม ไม่มีอิสระทางเพศ เพราะเรื่องเพศเป็นเรื่องของสังคมและมีขอบเขตที่ชัดเจน   สิ่งที่ควบคุมเรื่องเพศ ได้แก่ อายุ เพศสภาพ ฐานะ ชนชั้น และเงื่อนไขอื่นๆ  พฤติกรรมทางเพศโดยส่วนมากฝ่ายชายเป็นผ่ายรุก และฝ่ายหญิงเป็นฝ่ายรับ   ในวัฒนธรรมตะวันตกอาจถูกมองว่ามีอิสระทางเพศสูง เนื่องจากการแสดงออกทางเพศมีความหลากหลาย  ความสัมพันธ์ที่มาจากโครงสร้างอายุเป็นความสัมพันธ์แบบพิเศษที่พบในหลายวัฒนธรรม แต่นักคิดทางสังคมเชื่อว่าพฤติกรรมรักเพศเดียวกันเป็นพฤติกรรมสากลที่พบในมนุษย์ทุกแห่ง แต่แนวคิดเรื่องเพศ อัตลักษณ์ทางเพศ การปลดปล่อยทางเพศ การจับคู่ทางเพศ หรืออารมณ์ทางเพศของตะวันตกจะเป็นสิ่งเดียวกับพฤติกรรมรักเพศเดียวกันในที่อื่น  ปัจจุบัน อัตลักษณ์ของเกย์อาจมีอยู่ทั่วไป บางคนเชื่อว่าเป็นเพราะโลกาภิวัตน์ แต่บางคนคิดว่ามาจากความรู้สึกของท้องถิ่นที่มีพัฒนาการต่างไปจากเดิม</p>\n\n<p>          สิ่งสำคัญที่การศึกษาทางมานุษยวิทยาได้มอบให้ในการศึกษาโฮโมเซ็กช่วลในปัจจุบัน คือการชี้ให้เห็นบริบททางสังคมและการนำเสนอภาพของโฮโมเซ็กช่วล  นิยามเกี่ยวกับความรักของคนเพศเดียวกันขึ้นอยู่กับความรู้ท้องถิ่นเป็นสำคัญ   พฤติกรรมที่คล้ายๆกันอาจมีความหมายต่างกันในบริบทที่ต่างกัน ตัวอย่างในวัฒนธรรมตะวันตก ผู้ชายสองคนจูบกันในเขตเมือง อาจเป็นเกย์  แต่ผู้ชายสองคนกอดกันจูบกันในสนามกีฬาเพราะดีใจที่แข่งขันชนะ อาจเป็นการกระทำของเกย์หรือไม่ก็ได้  การตีความขึ้นอยู่กับความหมาย  หน้าที่ของนักมานุษยวิทยาคือการอธิบายสิ่งที่เกิดขึ้นโดยพิจารณาถึงความหมายและบริบทของสิ่งนั้น  นิยามของโฮโมเซ็กช่วลอาจจะขึ้นอยู่กับสถานการณ์ ความรู้ท้องถิ่น หรือคำถามจากการวิจัย</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/124",""],
    [124,125,"-","Race","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       Race หมายถึง เผ่าพันธุ์ในทางกายภาพ ซึ่งชาวตะวันตกใช้มาตั้งแต่คริสต์ศตวรรษที่ 17 โดยอาศัยความรู้วิทยาศาสตร์มาอธิบายการกำเนิดและวิวัฒนาการของเผ่าพันธุ์มนุษย์ หรือ    Homo sapiens  สายพันธุ์ของมนุษย์มีรูปร่างหน้าตาแตกต่างกัน ไม่ว่าจะเป็นสีผิว รูปศรีษะ หรืออวัยวะทางร่างกายต่างๆ  ฟรังซัว เบอร์เนียร์ แยกประเภทเผ่าพันธุ์เป็น 4 เผ่า ได้แก่  เผ่ายุโรป  แอฟริกา  เอเชีย และแลปส์   ในปี ค.ศ.1781 โจฮัน ฟรีดริช บลูเมนแบ็ค  เป็นผู้บัญญัติคำเรียกเผ่า “คอเคเซียน” (Caucasian)  เพื่ออธิบายประเภทของเผ่าพันธุ์ 5 เผ่า ซึ่งนอกจากคอเคเซียนแล้ว ยังมีมองโกเลียน เอธิโอเปียน (ได้แก่มนุษย์ในเขตซาฮาร่า แห่งแอฟริกา) อเมริกัน และมาลายัน  </p>\n\n<p>          คำอธิบายนี้มีอิทธิพลและก่อให้เกิดความเข้าใจว่ามนุษย์แบ่งเป็นสีผิวต่างๆ เช่น ผิวขาว ผิวเหลือง ผิวดำ และผิวแดง ซึ่งเป็นความคิดแบบตะวันตก  นอกจากนั้นยังเชื่อว่าเผ่ามาลายันคือชนในเขตเอเชียตะวันออกเฉียงใต้และหมู่เกาะในมหาสมุทรแปซิฟิก    ในปัจจุบัน มีการแบ่งเผ่าพันธุ์เป็น 7 เผ่า ได้แก่ คอเคซอยด์ , มองโกลอยด์, ออสเตรลอยด์ปกติ ,ออสเตรลอยด์แคระ(นิกริตอส), คองกอยด์ปกติ, คองกอยด์แคระ(ปิกมี่ส์) และคาร์ปอยด์(บุชแมน)</p>\n\n<p>          ทฤษฎีเผ่าพันธุ์มีการโต้แย้งระหว่างกลุ่มที่เชื่อความไม่เท่าเทียมทางเผ่าพันธุ์ กับกลุ่มที่เชื่อความเท่าเทียม แต่ละกลุ่มต่างถกเถียงกันด้วยทฤษฎีที่ต่างกันระหว่างทฤษฎีชีววิทยาที่สนับสนุนความไม่เท่าเทียม กับทฤษฎีสังคมวัฒนธรรมที่เชื่อเรื่องศักยภาพของมนุษย์ที่เท่ากัน  ในการศึกษาทางมานุษยวิทยากายภาพที่อาศัยความรู้ชีววิทยา จะสนใจศึกษาร่างกายของมนุษย์ที่ต่างกัน เช่น ขนาดร่างกาย กะโหลก กระดูก ความจุสมอง ฯลฯ ในขณะที่นักมานุษยวิทยาวัฒนธรรมสนใจศึกษาบริบทสังคมและวัฒนธรรมที่มนุษย์แสดงออก</p>\n\n<p>ในช่วงทศวรรษ 1940 ประเด็นการศึกษาเผ่าพันธุ์มนุษย์หันมาสนใจเรื่องการถ่ายทอดทางพันธุกรรม เพื่อทำความเข้าใจความหลากหลายของประชากรมนุษย์ในพื้นที่ต่างๆ  ธีโอโดซิอุส โดบชันสกี อธิบายว่าเผ่าพันธุ์หมายถึงประชากรที่มีความแตกต่างกันโดยยีนส์ ซึ่งมนุษย์จากที่ต่างๆจะผสมพันธุ์ข้ามกันได้ แนวคิดเรื่องยีนส์ล้มล้างทฤษฎีเผ่าพันธุ์ที่บริสุทธิ์</p>\n\n<p>          อย่างไรก็ตาม แนวคิดที่แบ่งแยกความเจริญออกจากความล้าหลังในยุคล่าอาณานิคมของตะวันตกนำไปสู่การรังเกียจชนเผ่าที่ล้าหลัง ซึ่งถือเป็นอคติทางสังคมและวัฒนธรรม   สตีเฟ่น กูลด์ กล่าวว่า  ความลำเอียงทางเผ่าพันธุ์เกิดขึ้นมานาน แต่การชี้ขาดทางชีววิทยาได้ตอกย้ำความต่ำต้อยของกลุ่มคนที่ถูกเหยียดหยามให้สาหัสขึ้นไปอีก ข้อสังเกตนี้ นำไปสู่ข้อการตั้งคำถามเชิงการเมือง เช่น ปัญหาการค้าทาส  ลัทธิอาณานิคม ชาตินิยม  และความรู้วิทยาศาสตร์ตะวันตก</p>\n\n<p>          การวิจัยทางมานุษยวิทยาตั้งแต่ทศวรรษ 1960 เป็นต้นมา กลับไปตั้งคำถามเกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่างวัฒนธรรมและชีววิทยา สนใจเรื่องการปรับตัวทางวัฒนธรรมเชิงชีวภาพ ศึกษาบทบาทของยีนส์ที่หลากหลายในการปรับตัวตามสภาพแวดล้อม และการดำรงชีพของประชากร</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/125",""],
    [125,126,"-","Reciprocity","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         การแลกเปลี่ยนสิ่งของ หรือ Reciprocity  หมายถึง ผู้ให้และผู้รับจะมีการแลกเปลี่ยนสิ่งของกันในแบบเท่าเทียม แต่เงื่อนไขของการแลกเปลี่ยนสิ่งของยังขึ้นอยู่กับฐานะทางสังคมของบุคคล โอกาส ช่วงเวลา และความสัมพันธ์เชิงอำนาจ  นักมานุษยวิทยาได้ชี้ให้เห็นว่าการแลกเปลี่ยนสิ่งของ ก่อให้เกิดความสัมพันธ์ทางสังคม สร้างมิตรภาพ และรักษาระเบียบทางสังคม   ซึ่งในสังคมชนเผ่า การแลกเปลี่ยนสิ่งของอาจมิใช่เงื่อนไขทางเศรษฐกิจ แต่อาจเป็นเงื่อนไขทางศีลธรรมและวัฒนธรรม  ในสังคมตะวันตก แนวคิดเรื่องการแลกเปลี่ยนสิ่งของ ถูกใช้เพื่อประโยชน์ทางเศรษฐกิจแบบทุนนิยม ซึ่งดำเนินไปตามกลไกของการค้าขาย ระบบตลาดและการแสวงหากำไร  แต่ระบบทุนนิยมตะวันตกก็ถูกวิจารณ์ว่านำไปสู่ความไม่เท่าเทียม ทำให้เกิดการผูกขาด นายทุนได้กำไร แรงงานยากจนได้ค่าแรงต่ำ และถูกเอารัดเอาเปรียบ</p>\n\n<p>          อีมิล เดอร์ไคม์ (1893) อธิบายว่าการแลกเปลี่ยนสิ่งของคือพฤติกรรมที่ควบคุมให้บุคคลมีระเบียบโดยการแลกสิ่งของและบริการ การแลกเปลี่ยนจึงเป็นการปฏิบัติทางสังคม มนุษย์จะมีสังคมได้ก็ต่อเมื่อมีการแลกเปลี่ยนสิ่งของกับผู้อื่น  เดอร์ไคม์ใช้รูปแบบการแลกเปลี่ยนสิ่งของเพื่อเป็นเกณฑ์ในการแบ่งแยกสังคมชนเผ่าออกจากสังคมอุตสาหกรรม  กล่าวคือ สังคมชนเผ่า คนแต่ละคนจะมีการผลิตของตัวเอง และมีการแลกเปลี่ยนสิ่งของแบบเท่าเทียมกัน  ในสังคมทุนนิยมจะมีการสร้างความชำนาญในการผลิต ดังนั้นคนแต่ละคนจะไม่สามารถผลิตสิ่งของได้เอง จึงต้องซื้อสิ่งของจากคนอื่น ความสัมพันธ์ทางสังคมในระบบทุนนิยมจึงความแตกต่างทางฐานะ ซึ่งทำให้คนบางคนเกิดความแปลกแยก  สังคมทุนนิยมจึงเป็นสังคมที่สร้างความสัมพันธ์ผ่านการทำสัญญา มิใช่การเป็นเครือญาติ   เดอร์ไคม์ (1912) อธิบายว่าการแลกเปลี่ยนสิ่งของในสังคมชนเผ่าเป็นการกระทำที่ศักดิ์สิทธิ์   ของกำนัลที่ใช้แลกเปลี่ยนเป็นวัตถุที่มีความศักดิ์สิทธิ์ในฐานะเป็นสิ่งที่สร้างความเท่าเทียมให้กับสมาชิก</p>\n\n<p>          บรอนิสโลว์ มาลีนอฟสกี้ ศึกษาสังคมบนเกาะทรอเบี้ยน ในมหาสมุทรแปซิฟิก  อธิบายถึงระบบการแลกเปลี่ยนของกำนัลที่เรียกว่า “กูลา” ซึ่งเป็นระบบการติดต่อแลกเปลี่ยนสิ่งของกับคนต่างวัฒนธรรม  ผู้ที่เข้ารวมพิธีแลกเปลี่ยนของกำนัลหรือพิธีกูลาจะต้องเดินทางเป็นเดือนเพื่อไปพบกับเพื่อนบ้านที่อยู่เกาะอื่น ของกำนัลที่นำไปแลก ได้แก่ เครื่องประดับที่ทำจากเปลือกหอย ของกำนัลนี้จะส่งต่อไปยังคนแต่ละคนเพื่อให้ทุกคนมีสิทธิครอบครองของกำนัลเท่าเทียมกัน</p>\n\n<p>          ปัจจุบัน มีนักมานุษยวิทยาหลายคนศึกษาพิธีกูลาเพิ่มเติม และพบความซับซ้อนเกี่ยวกับการแลกเปลี่ยน  เพราะการแลกเปลี่ยนบ่งบอกถึงอำนาจ ฐานะ และชนชั้น คำอธิบายของมาลีนอฟสกี้ที่บอกว่าการแลกเปลี่ยนในพิธีกูลาคือความเท่าเทียมจึงไม่จริง เพราะพิธีกูลาสร้างความแตกต่างทางฐานะและไม่เท่าเทียม      มาร์เซล มอสส์ โต้แย้งความคิดของมาลีนอฟสกี้ โดยเขียนหนังสือเรื่อง The Gift (1925) อธิบายว่าพิธีกูลาของชาวทรอเบี้ยนสะท้อนระบบการเมืองและสัญลักษณ์</p>\n\n<p>การศึกษาของฟรานซ์ โบแอส อธิบายว่าพิธีพ็อตแลตช์เป็นการแลกเปลี่ยนอาหาร สิ่งของเครื่องใช้ในบ้าน และของมีค่า เช่น ถัง สิ่งทอ เสื้อคลุม และจานที่ทำจากโลหะ  พิธีพ็อตแลตช์จะเกิดขึ้นในงานแต่งงาน พิธีศพ และการเข้ารับตำแหน่งของหัวหน้าเผ่า  การแลกเปลี่ยนสิ่งของจะเกิดขึ้นด้วยความโอบอ้อมอารีย์และการแข่งขัน  เสื้อคลุมและถังจะเป็นวัตถุที่มีความสำคัญเพราะเป็นของบรรพบุรุษ เมื่อนำของเหล่านี้ไปให้ผู้อื่น จะทำให้ผู้นั้นสูญเสียมรดก  มอสส์แยกความแตกต่างของการแลกเปลี่ยนของกำนัลเป็นสองประเภท คือ การแลกเปลี่ยนของเชิงพิธีกรรม และการแลกเปลี่ยนของเพื่อประโยชน์ใช้สอย  ของที่ศักดิ์สิทธิ์บางอย่างจะตกทอดจากรุ่นหนึ่งไปสู่อีกรุ่นหนึ่ง เช่น เสื้อคลุม หรือถัง  ของเหล่านี้จะได้รับการดูแลอย่างดี </p>\n\n<p>มอสส์เชื่อว่าของมีค่าเหล่านี้มี “พลัง” จะช่วยให้เกิดความกลมเกลียวและสัมพันธภาพระหว่างบรรพบุรุษ หัวหน้าปัจจุบัน และหัวหน้าเผ่าในอนาคต    “พลัง” ในความคิดของมอสส์จะพบได้ในวัฒนธรรมเมารี  ชาวเมารีจะมีความเชื่อเกี่ยวกับ “ฮาอู” หรือวิญญาณ ซึ่งจะมีอยู่ในวัตถุสิ่งของต่างๆ   ชาวเมารีเชื่อว่าของกำนัลจะมีวิญญาณของผู้ให้สิงอยู่  “ฮาอู” จะสิงอยู่ในของกำนัล  มอสส์อธิบายว่าวิวัฒนาการสังคมเริ่มจากระดับสังคมเร่ร่อนเก็บของป่าล่าสัตว์ ต่อมาพัฒนาเป็นสังคมที่มีการแลกเปลี่ยนของกำนัล ต่อมาจะเป็นขั้นเศรษฐกิจแบบตลาดและสินค้า  การแลกเปลี่ยนของกำนัล ผู้ให้ของยังคงมีความผูกพันกับของที่ให้   มอสส์เชื่อว่าการแลกเปลี่ยนของกำนัลเป็นการกระทำเชิงศีลธรรม  </p>\n\n<p>          ในปี ค.ศ.1949 เลวี่-สเตราสส์ได้อธิบายเรื่องการสร้างพรรคพวก และชี้ให้เห็นว่าผู้หญิงคือของกำนัลที่ใช้แลกเปลี่ยนระหว่างกลุ่ม    เลวี่-สเตราสส์อธิบายว่าการแต่งงานระหว่างกลุ่มมีการแลกของกำนัลเกิดขึ้น  การแลกของกำนัลในที่นี่จะเป็นการสร้างพรรคพวกระหว่างพี่น้องชายของผู้หญิงกับฝ่ายสามี ผู้หญิงจะเป็นตัวกลางในการแลกเปลี่ยนและเป็นสัญลักษณ์ของสิ่งมีค่า   เลวี่-สเตราสส์พยายามสร้างกฎและโครงสร้างสากลของการแต่งงาน และโต้แย้งความคิดของมอสส์โดยกล่าวว่าการแต่งงานมีโครงสร้างที่ชัดเจน  การแลกเปลี่ยนระหว่างกลุ่มสองกลุ่ม เป็นการที่ผู้ชายมอบน้องสาวหรือพี่สาวของตนให้กับผู้ชายที่มาจากกลุ่มอื่นเพื่อไปเป็นภรรยา การแลกเปลี่ยนแบบนี้เรียกว่า “การแลกแบบมีขอบเขต”  กลุ่มสองกลุ่มจะยึดประเพณีการแลกเปลี่ยนนี้ไปตลอด   ส่วนการแลกเปลี่ยนแบบเปิด เป็นการแลกเปลี่ยนกับคนหลายกลุ่ม เช่นการแลกของกำนัลในพิธีกูลาส่วนการแต่งงานแบบเปิด จะเป็นการแลกผู้หญิงระหว่างกลุ่มหลายกลุ่ม ไม่มีการชี้ชัดว่ากลุ่มใดควรแลกผู้หญิงกับกลุ่มใด การแลกเปลี่ยนแบบเปิดกว้างจะทำให้เกิดการแตกต่างทางฐานะระหว่างผู้ให้กับผู้รับ</p>\n\n<p>          เลวี่-สเตราสส์ กล่าวว่าการแลกเปลี่ยนมีระบบที่ชัดเจน การแลกเปลี่ยนเกิดมาจากความต้องการวัตถุสิ่งของของมนุษย์  ความต้องการในการแต่งงานคือ ความอยากมีเพศสัมพันธ์กับผู้หญิง  เลวี่-สเตราสส์คิดว่าการแลกเปลี่ยนผู้หญิงคือที่มาของวิวัฒนาการของการแลกเปลี่ยน ความคิดของเลวี่-สเตราสส์ เชื่อว่าระบบเครือญาติและสังคมชนเผ่าเกิดขึ้นจากโครงสร้างของการแลกเปลี่ยนผู้หญิง ซึ่งเป็นวิธีคิดที่มองผู้หญิงเป็นวัตถุทางเพศและมีประโยชน์เพื่อการสืบพันธุ์เพียงอย่างเดียว   เฟมินิสต์จึงออกมาโต้แย้งเลวี่-สเตราสส์</p>\n\n<p>          คาร์ล โพลันยีอธิบายว่าในสังคมชนเผ่า ชีวิตทางสังคมมิได้เป็นเรื่องทางเศรษฐกิจทั้งหมด โพลันยีเชื่อว่าการแลกเปลี่ยนวัตถุเกิดขึ้นตั้งแต่ระดับเครือญาติ  กลุ่มเพื่อน  และพันธมิตรทางการเมือง  โพลันยีกล่าวว่าทุกสังคมจะมีระบบเศรษฐกิจแบบเก็บผลผลิตและแจกจ่าย รูปแบบการเก็บภาษีและการค้า ล้วนมีพื้นฐานมาจากการเก็บผลผลิตและแจกจ่าย  ในสังคมขนาดเล็ก หัวหน้าเผ่าจะมีฐานะร่ำรวยโดยการได้รับของบรรณาการจากชาวบ้าน  อาหารและวัตถุสิ่งของที่อยู่ในการครอบครองของหัวหน้าจะถูกแจกจ่ายไปยังเครือญาติและคนอื่นๆโดยผ่านพิธีกรรม งานเลี้ยง หรือการชุมนุมทางสังคม  การแลกเปลี่ยนและแจกจ่ายผลผลิตคือระบบเศรษฐกิจที่สำคัญของสังคมชนเผ่า</p>\n\n<p>          ซาลินส์(1958)  ศึกษาชนเผ่าในหมู่เกาะโพลินีเซียน อธิบายว่าการแลกเปลี่ยนวัตถุมีสามลักษณะ คือแลกเปลี่ยนแบบทั่วไป แลกเปลี่ยนแบบสมดุล และแบบเสียเปรียบ ซึ่งสัมพันธ์กับระบบเครือญาติ   ซาลินส์อธิบายว่าการแลกเปลี่ยนแบบสมดุลจะเกิดขึ้นก็ต่อเมื่อผู้ที่จะแลกเปลี่ยนด้วยต้องไม่อยู่ไกลเกินไป ส่วนการแลกเปลี่ยนแบบเสียเปรียบจะเกิดขึ้นในระบบการค้า  ซาลินศ์กล่าวว่าสังคมชนเผ่าต่างจากสังคมสมัยใหม่ เพราะสังคมชนเผ่ามีระบบการผลิตแบบครัวเรือน การผลิตและการแลกเปลี่ยนสิ่งของจะเกิดขึ้นตามอายุและวัยของเครือญาติ  ซาลินส์ชี้ให้เห็นว่าเศรษฐกิจของชนเผ่าเป็นเรื่องทางวัฒนธรรมต่างจากสังคมตะวันตกที่ขึ้นอยู่กับการแสวงหาผลประโยชน์</p>\n\n<p>          พอล โบฮันเน็น(1955) อธิบายระบบเศรษฐกิจของชาวทีฟในเขตไนจีเรีย ซึ่งประกอบด้วยการแลกเปลี่ยนสิ่งของและการแจกจ่ายผลผลิต วัตถุสิ่งของต่างๆสมารถเปลี่ยนค่าได้จากของยังชีพไปเป็นของมีค่า  เช่น วัว ผ้า จะกลายเป็นของมีค่าที่ใช้เป็นสินสอดให้เจ้าสาว เมื่อยามสงคราม ของมีค่าก็อาจนำไปแลกหรือขายต่อเพื่อซื้ออาหาร  ในบางสถานการณ์ เงินอาจเข้ามาแทนที่ทรัพย์สมบัติ วัตถุทางวัฒนธรรมอาจกลายเป็นสินค้าที่มีราคาแพง   ในชนเผ่าหลายเผ่า เช่น มาไซ, ฟูลานี และกูโร่  สมบัติที่มีค่าที่สุดคือวัว ซึ่งสามารถนำมาขายได้    </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/126",""],
    [126,127,"-","Reincarnation","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       ความเชื่อเรื่องการกลับชาติมาเกิด สามารถพบได้ในหลายวัฒนธรรม และพบมากในความเชื่อทางศาสนาในประเทศอินเดียและอิหร่าน  ในศาสนาพุทธเชื่อเรื่องการเกิดใหม่ของชีวิต และเรื่องกฎแห่งกรรม มนุษย์ทำอะไรไว้ในชาตินี้ก็จะส่งผลต่อการเกิดเป็นคนหรือสัตว์ในชาติหน้า การกลับมาเกิดใหม่จึงเป็นเรื่องของศีลธรรม ในศาสนาเชนเชื่อว่าวิญญาณเป็นสิ่งที่ไม่มีวันดับสูญและจะไม่ถูกทำลายแต่สามารถแปรสภาพไปอยู่ในรูปแบบต่างๆของวัตถุสสาร ซึ่งทำให้วิญญาณของมนุษย์สามารถกลับไปเกิดในร่างใหม่ ดังนั้น คนที่ตายไปแล้ว วิญญาณก็ยังคงวนเวียนอยู่ในโลกและรอที่จะไปเกิดใหม่ ทั้งนี้การเกิดใหม่เป็นสิ่งมีชีวิตประเภทใดก็ขึ้นอยู่กับผลกรรมแห่งการทำดีและชั่ว </p>\n\n<p>          ในวัฒนธรรมกรีกโบราณ มีลัทธิความเชื่อเกี่ยวกับการเกิดใหม่ของวิญญาณ ผู้นำลัทธิคือออร์ฟีอุส ในศาสนายิวก็มีความเชื่อเรื่องการเกิดใหม่ กลุ่มชาติพันธุ์ดรูซในเขตตะวันออกกลางเชื่อว่าวิญญาณของคนตายจะกลับไปเกิดเป็นมนุษย์ แต่ต้องเกิดในเพศสรีระเดิมเท่านั้น วิญญาณของเพศชายจะกลับไปเกิดใหม่ในร่างเพศชาย วิญญาณของเพศหญิงจะเกิดใหม่ในร่างเพศหญิง ชาวดรูซเชื่อว่าตนเองสามารถระลึกชาติในอดีตได้ ผู้ที่มีความสามารถในการระลึกชาติจะถูกขนานนามว่า “นาเท็ค”ชนเผ่าอินูอิตในอเมริกาเหนือ มีความเชื่อเรื่องการเกิดใหม่อย่างชัดเจน  ชนเผ่ายารูบาในแอฟริกาเชื่อว่าคนในครอบครัวที่ตายแล้วจะกลับมาเกิดใหม่</p>\n\n<p>       ในสังคมที่เชื่อไสยศาสตร์ เชื่อเรื่องการเข้าสิงของวิญญาณและสิ่งศักดิ์สิทธิ์  เช่น วิญญาณของปู่ย่าตายายกลับมาเกิดใหม่ในร่างของลูกหลาน  การกลับมาเกิดใหม่กับการเข้าสิงจึงมีนัยยะที่ต่างกันคนที่เกิดใหม่ภายใต้ชื่อของคนที่ตายไปแล้ว จะถูกคาดหมายว่าจะได้มรดกสืบต่อไป และมีตำแหน่งทางสังคม สังคมที่เชื่อเรื่องการเกิดใหม่ส่วนใหญ่ เชื่อว่าการเกิดใหม่เกิดขึ้นได้กับทุกสิ่งทุกอย่าง  อย่างไรก็ตามในบางสังคม จะมีคนบางประเภทเท่านั้นที่จะถูกเข้าสิงจากร่างที่เกิดใหม่ เช่นคนที่เป็นหมอผี หรือนักสู้ที่กล้าหาญ  คนเหล่านี้อาจเสียชีวิตตั้งแต่ยังเด็กหรือเมื่อมีอายุมากแล้วก็ได้ แต่ส่วนใหญ่ผู้เกิดใหม่มักจะเป็นผู้ที่เสียชีวิตตอนวัยเยาว์  การเกิดใหม่มักจะเป็นเพศเดิม ผู้ชายเกิดใหม่ในร่างผู้ชาย ผู้หญิงเกิดใหม่ในร่างผู้หญิง แต่อาจมีข้อยกเว้นในบางกรณี</p>\n\n<p>     กาย สวอนสัน กล่าวว่า การเกิดใหม่สัมพันธ์กับเรื่องการตัดสินใจทางสังคมในหลายเรื่อง  เอ็ดเวิร์ด ไทเลอร์ เชื่อว่าการเกิดใหม่ก็เหมือนกับความเชื่ออื่นๆที่เกี่ยวข้องกับวิญญาณ เขาอธิบายว่าคนจำนวนมากเกี่ยวข้องกับการเกิดใหม่โดยผ่านเครื่องบ่งชี้หรือสัญลักษณ์ เช่น การเขียนลายบนตัวเพื่อให้รำลึกถึงบรรพบุรุษ หรือการฝันถึงสตรีตั้งครรภ์ซึ่งคนตายจะกลับมาเกิดใหม่ </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/127",""],
    [127,128,"-","Relativism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        สัมพัทธนิยม (Relativism) หมายถึงแนวคิดที่เชื่อว่าไม่มีความจริงแบบตายตัว ความจริงสามารถเปลี่ยนแปลงไปตามกาลเวลาและสถานที่ ทั้งนี้ขึ้นอยู่กับระบบความคิดความเชื่อ และโลกทัศน์ของคนแต่ละกลุ่ม ในทางมานุษยวิทยาอธิบายว่าสัมพัทธนิยมคือระเบียบวิธีที่นักมานุษยวิทยาใช้พิจารณาเพื่อทำงานภาคสนามในชุนชนของมนุษย์ที่มีวัฒนธรรมต่างไปจากตะวันตก ซึ่งนักมานุษยวิทยาจะต้องไม่นำเอาความคิดแบบตะวันตกไปตัดสินคุณค่าทางวัฒนธรรมของคนอื่น และต้องศึกษาความคิดของคนอื่นในฐานะที่เป็นเงื่อนไขทางสังคมที่มีลักษณะเฉพาะ</p>\n\n<p>          ในช่วงปี ค.ศ.1880-1920 มีการเปลี่ยนแปลงการวิจัยทางมานุษยวิทยา จากเดิมที่เป็นการศึกษาเปรียบเทียบแบบแผนทางวัฒนธรรมต่างๆ ไปเป็นการศึกษาวัฒนธรรมแบบเจาะลึกในรายละเอียดเพื่อดูความต่างกัน  การเปลี่ยนแปลงนี้เป็นแรงกระตุ้นให้เกิดการตีความระบบความเชื่อและขนบธรรมเนียมต่างๆในมิติความคิดและความหมายของชาวบ้าน  วิธีการนี้คือการศึกษาแบบ relativism หรือ การค้นหาลักษณะเฉพาะของวัฒนธรรม โดยมีหลักคิดว่าพฤติกรรมของมนุษย์เกี่ยวข้องกับบริบททางวัฒนธรรม </p>\n\n<p>          อีมิล เดอร์ไคม์ ชี้ให้เห็นแบบแผนของความคิดที่แตกต่างหลากหลาย  เพราะวัฒนธรรมแต่ละแห่งมีชุดความคิดของตัวเอง  ความคิดของสังคมสะท้อนโครงสร้างเฉพาะในสังคมนั้น ความคิดของเดอร์ไคม์จึงเป็นการใช้ทฤษฎี relativism มาอธิบาย  ฟรานซ์ โบแอสกล่าวว่าประสบการณ์ทางวัฒนธรรมส่วนบุคคลมีความสำคัญมากกว่าการจัดประเภทเชิงนามธรรมด้วยทฤษฎีวิวัฒนาการ โบแอสเชื่อว่าแบบแผนทางวัฒนธรรมอย่างใดอย่างหนึ่งเกี่ยวข้องกับบริบททางวัฒนธรรมส่วนอื่นๆ  ซึ่งมีประวัติศาสตร์ความเป็นมาในแบบของตัวเอง</p>\n\n<p>          รูธ เบเนดิกต์ เขียนเรื่อง Patterns of Culture ในปี ค.ศ.1934 เป็นการศึกษาที่มีอิทธิพลต่อการนำความคิดเรื่องวัฒนธรรมเฉพาะไปใช้อย่างแพร่หลาย เบเนดิกต์อธิบายว่าวัฒนธรรมของชนเผ่า Dobuans, Pueblo  และ Kwakiutl มีลักษณะเฉพาะของตัวเอง    วัฒนธรรมเหล่านี้มีประวัติศาสตร์และพัฒนาการที่ต่างกัน  แต่ละวัฒนธรรมมีลักษณะเฉพาะที่ไม่อาจตัดสินได้ว่าดีหรือเลวกว่าวัฒนธรรมอื่น  เพราะเปรียบเทียบกันไม่ได้ </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/128",""],
    [128,129,"-","Religion","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        นักมานุษยวิทยาอธิบายว่าศาสนาคือกฎระเบียบที่ใช้สั่งสอน   ศาสนาเปรียบเสมือนเป็นสถาบันทางสังคมที่ถ่ายทอดระบบความคิดและความเชื่อทางศีลธรรม อีมิล เดอร์ไคม์ กล่าวว่า ศาสนาคือระบบความเชื่อและการปฏิบัติที่เป็นเอกภาพซึ่งเกิดขึ้นต่อสิ่งศักสิทธิ์ทั้งหลาย นักศาสนวิทยาพยายามศึกษาความหมายและสัญลักษณ์ต่างๆเกี่ยวกับกฎระเบียบข้อบังคับ การปฏิบัติตน และสร้างเหตุผลให้กับสิ่งที่คาดเดาไม่ได้  </p>\n\n<p>          ในทางมานุษยวิทยา ให้ความสำคัญกับสังคมขนาดเล็กที่ไม่มีตัวหนังสือและใช้ระบบเครือญาติเป็นพื้นฐานทางสังคม  นักมานุษยวิทยาพบว่าในสังคมประเภทนี้ ศาสนาไม่มีระเบียบแบบแผนหรือกฎข้อบังคับที่ชัดเจน ดังนั้นนิยามของศาสนาอาจต้องมีการแก้ไข    เอ็ดเวิร์ด ไทเลอร์ พยายามอธิบายความหมายของศาสนาว่า หมายถึงความเชื่อเรื่องวิญญาณ    ต่อมามิลฟอร์ด สปิโร อธิบายความหมายเพิ่มเติมว่าศาสนาคือสถาบันที่ประกอบด้วยการปฏิสังสรรค์ทางวัฒนธรรมแบบต่างๆซึ่งสัมพันธ์กับสิ่งศักดิ์สิทธิ์ที่มีอยู่ในวัฒนธรรมนั้น</p>\n\n<p>          แนวคิดศาสนาของสปิโร เป็นการเปลี่ยนความสนใจจากเดิมซึ่งเคยตั้งคำถามเกี่ยวกับความเชื่อในมิติจิตวิทยา เปลี่ยนไปสู่ประเด็นการแสดงออกทางวัฒนธรรมซึ่งสะท้อนวิธีคิด โลกทัศน์ของสังคม และจะพบเห็นได้ในพิธีกรรม   การศึกษาที่ต่างไปของคลิฟฟอร์ด เกิร์ตซ์ อธิบายว่าศาสนาเป็นเรื่องของประสบการณ์ หรือปรากฏการณ์ทางสังคม  เขาอธิบายว่าศาสนาคือระบบสัญลักษณ์ซึ่งนำไปสู่การสร้างพลังอำนาจ การครอบงำ อารมณ์ร่วม และการโน้มน้าวจิตใจ โดยอาศัยระเบียบแบบแผนที่สร้างไว้  ระเบียบดังกล่าวนี้จะถูกประดิษฐ์ด้วยเรื่องราวความจริงต่างๆที่สัมผัสได้และมีผลทำให้เกิดอารมณ์และการจูงใจอย่างเป็นรูปธรรม</p>\n\n<p>          การศึกษาศาสนาทางมานุษยวิทยาเกิดขึ้นในช่วงต้นคริสต์ศตวรรษที่ 19  ซึ่งเป็นช่วงที่มีความสนใจในมิติปรัชญาความรู้  นักภาษาศาสตร์ของยุโรปมุ่งความสนใจไปที่การตีความคัมภีร์ไบเบิลในคริสต์ศาสนา ซึ่งถูกท้าทายจากวิทยาศาสตร์ในทฤษฎีวิวัฒนาการและการเกิดโลก ประเด็นเหล่านี้กระทบกระเทือนเรื่องความศรัทธาในศาสนาอย่างใหญ่หลวง     อีแวนส์-พริทเชิร์ดกล่าวว่าการศึกษาศาสนาเปรียบเทียบ การวิจารณ์คัมภีร์ไบเบิล  และแนวคิดแบบอัตถประโยชน์นิยม ทำให้ศาสนาเป็นสิ่งที่จับต้องได้   นักมานุษยวิทยาในรุ่นแรกชื่นชอบและหลงใหลศาสนาของชาวพื้นเมือง ในระดับสังคมแบบรวมกลุ่ม และชนเผ่า  โรเบิร์ตสัน สมิธกล่าวว่าพิธีขอบคุณพระเจ้าในคริสต์ศาสนาเปรียบเสมือนการบูชาเพื่อเซ่นสังเวยเทพเจ้าของชนเผ่า </p>\n\n<p>          ในมุมมองของศาสนศาสตร์ คำอธิบายเกี่ยวกับเหตุผลช่วยทำให้ศาสนาคริสต์ได้รับการยกย่อง โดยเฉพาะเมื่อนำทฤษฎีวิวัฒนาการมาอธิบาย   จะพบว่าศาสนาของชนเผ่าจะถูกจัดลำดับให้อยู่ขั้นแรกๆของวิวัฒนาการ จนถึงระดับศาสนาสมัยใหม่  และสิ่งที่อยู่สูงสุดคือวิทยาศาสตร์   คำอธิบายดังกล่าวนี้ทำให้ศาสนาของชนเผ่าถูกจัดให้เป็นศาสนาประเภทหนึ่ง  และทำให้เข้าใจว่าประวัติศาสตร์ของศาสนาเป็นมาอย่างไร   เจมส์ เฟรเซอร์นำตรรกะนี้ไปอธิบายในเรื่อง Golden Bough ซึ่งเป็นการค้นหาวิวัฒนาการทางความคิดจากระดับเวทมนต์ไปจนถึงวิทยาศาสตร์</p>\n\n<p>          ตรรกะความคิดของทฤษฎีวิวัฒนาการชี้นำให้เกิดการค้นหารากเหง้า  เป็นการค้นหากระบวนการต่อเนื่องตามลำดับขั้น  ในสมัยวิคตอเรียเชื่อว่าพัฒนาการขั้นแรกๆของมนุษย์ยุคก่อนประวัติศาสตร์ พบเห็นได้ในสังคมชนเผ่า    การศึกษาทฤษฎีบูชาภูตผีของไทเลอร์ เขากล่าวว่าศาสนาเกิดขึ้นจากความเชื่อเรื่องวิญญาณ   ความฝัน และการเปลี่ยนสภาพจากชีวิตไปสู่ความตาย   มาเร็ตต์กล่าวว่าศาสนายุคแรกๆ เป็นเรื่องของอารมณ์ความรู้สึกมากกว่าเป็นความคิดที่ผ่านการตรึกตรองแล้ว  เป็นความรู้สึกเกี่ยวกับพลังเหนือธรรมชาติ เช่นเดียวกับที่พบในความเชื่อเรื่อง “มานา” ของชาวโพลินีเชียน</p>\n\n<p>          ทฤษฎีในคริสต์ศตวรรษที่ 20 เชื่อว่าศาสนาคือปรากฏการณ์ทางสังคมมากกว่าจะเป็นแค่เพียงอารมณ์ความรู้สึก   ศาสนาคือแสดงออกของชีวิตทางสังคมที่เกี่ยวข้องกับระเบียบกฎเกณฑ์ พิธีกรรมและจารีตประเพณี  ศาสนามิใช่การแสดงออกส่วนตัว    เดอร์ไคม์ผู้ที่นำร่องการศึกษามานุษยวิทยาศาสนา เชื่อว่าเทพเจ้าต่างๆคือภาพสะท้อนสังคม  โครงสร้างสังคมจะปรากฏอยู่ในระบบความเชื่อ และจักรวาลวิทยา  ศาสนาจะถูกแสดงและตอกย้ำโดยพิธีกรรม  แนวคิดของเดอร์ไคม์มีอิทธิพลต่อนักมานุษยวิทยาที่ใช้ทฤษฎีหน้าที่นิยมอธิบายสังคม โดยเฉพาะเรดคลิฟฟ์-บราวน์</p>\n\n<p>          ทฤษฎีศาสนาช่วงหลังสงครามโลกครั้งที่สองมีความแตกต่างหลากหลาย ศาสนาถูกมองว่ามีการเปลี่ยนแปลงในตัวเองมากกว่าที่จะเป็นระเบียบกฎเกณฑ์ทางสังคมที่ตายตัว  กระบวนการรื้อฟื้นศาสนาที่พบในพิธีเต้นรำ Ghost Dance ของอินเดียนในอเมริกา หรือลัทธิบูชาวัตถุในเมลานีเซียน  เป็นการแสดงออกทางวัฒนธรรมที่มีต่อการกดขี่ และการผสมรวมทางวัฒนธรรม  ความเชื่อและการปฏิบัติทางศาสนาถูกศึกษาจากแนวคิดเรื่องนิเวศน์วัฒนธรรม  เช่น การศึกษาผลกระทบทางเศรษฐกิจของชาวนาในอินเดียต่อการห้ามฆ่าวัวของชาวฮินดู  เป็นต้น  ความสนใจในระบบสัญลักษณ์และการตีความทางวัฒนธรรมในช่วงหลังก่อให้เกิดการศึกษาศาสนาอย่างถี่ถ้วนมากขึ้น ศาสนาจะถูกอธิบายว่าเป็นแบบแผนทางวัฒนธรรมที่มีลักษณะเฉพาะ และมีการเปลี่ยนสภาพไปตลอดเวลา</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/129",""],
    [129,130,"-","Rite of Passage","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        พิธีกรรมเปลี่ยนผ่าน (Rite of Passage) เป็นคำที่นักคติชนชาวชาวฝรั่งเศส อาร์โนลด์ แวน เก็นเน็ปใช้อธิบายการกระทำที่บ่งบอกถึงการเปลี่ยนแปลงจากสภาวะหนึ่งไปสู่อีกสภาวะหนึ่ง  จากสถานที่หนึ่งไปอีกสถานที่หนึ่ง  การหมุนเวียนของวัฎจักรในรอบปี หรือ การเปลี่ยนสถานะของบุคคล  ความเข้าใจเกี่ยวกับพิธีเปลี่ยนสถานะมีความสำคัญมากในพิธีกรรม  สิ่งแรกที่เก็นเน็ปสนใจก็คือ แบบแผนการปฏิบัติ พิธีการเปลี่ยนสถานะประกอบด้วยช่วงเวลาที่ต่างกัน 3 ช่วง คือ ช่วงที่หนึ่งคือการแยก  ช่วงที่สองคือการเปลี่ยน และช่วงที่สามคือกลับมารวมกันใหม่  ในพิธีกรรมการเปลี่ยนสถานภาพ บุคคลจะถูกแยกจากตัวตนและสภาพแวดล้อมเดิม เพื่อเข้าสู่พิธีเปลี่ยนสถานะทางสังคมโดยใช้สัญลักษณ์เป็นเครื่องมือสื่อความหมาย  และสุดท้ายบุคคลจะถูกนำไปอยู่ในกลุ่มใหม่ หรือมีสถานะใหม่  </p>\n\n<p>         เก็นเน็ปเชื่อว่าการเคลื่อนย้ายพรมแดนทางกายภาพ เป็นตัวบ่งชี้ว่ามีการเปลี่ยนสถานะและเป็นอุปมาอุปมัยที่มีพลังของการเปลี่ยนสถานะของคนในสังคม    กล่าวคือในเชิงรูปธรรม พิธีกรรมคล้ายกับประตู แต่ละพิธีกรรมจะมีการแสดงออกที่ต่างกัน   ธรณีประตูจะถูกพรมด้วยเลือด หรือน้ำบริสุทธิ์  เสาประตูจะถูกชะโลมด้วยเลือดหรือน้ำหอม  วัตถุที่ศักดิ์สิทธิ์จะถูกแขวนไว้บนเสาประตู    พิธีเปลี่ยนสถานะจึงเป็นการอุปมาอุปมัยทางสังคม  ช่วงเวลาที่ต่างกัน 3 ช่วง อาจมีชื่อเรียกต่างกัน คือช่วงที่หนึ่งเรียก preliminal  ช่วงที่สอง เรียก liminal และช่วงที่สามเรียก postliminal   คำว่า liminal มาจากคำว่า limen ในภาษาลาติน หมายถึงพรมแดน หรือธรณีประตู    เก็นเน็ปอธิบายว่าโครงสร้างสังคมอาจเปรียบเสมือนโครงสร้างของสถาปัตยกรรม  สังคมคล้ายกับบ้านที่ประกอบด้วยห้องและระเบียง   ในยุคที่สังคมยังล้าหลัง ส่วนประกอบยังกระจัดกระจาย  การเปลี่ยนแปลงจากสภาพหนึ่งไปสู่อีกสภาพหนึ่งจะต้องมีพิธีกรรมที่ชัดเจน</p>\n\n<p>          พิธีเปลี่ยนสภานภาพในมุมมองทางมานุษยวิทยาอาศัยความคิดของเก็นเน็ป  เช่น การศึกษาของเจมส์ เฟรเซอร์ เรื่อง Golden Bough อธิบายพิธีกรรมหลายชนิด เช่น พิธีกรรมที่หมุนเวียนในรอบปี    การศึกษาของเรดคลิฟฟ์-บราวน์ เรื่อง The Andaman Islanders เป็นการวิเคราะห์หน้าที่ทางสังคมของพิธีเปลี่ยนสถานะ เช่น พิธีศพ   แนวคิดเกี่ยวกับพิธีเปลี่ยนสถานภาพ  ทำให้การศึกษาเรื่องพิธีกรรมต่างๆอยู่ภายใต้กรอบคิดเดียวกัน  แนวคิดของเก็นเน็ปในการศึกษาพิธีเปลี่ยนสถานภาพนอกจากจะเกี่ยวกับเรื่องพิธีในรอบปี หรือการเปลี่ยนพื้นที่แล้วยังเกี่ยวกับการตั้งครรภ์และการเกิด การเปลี่ยนจากเด็กเป็นผู้ใหญ่ การเข้าสู่พิธีแต่งงาน พิธีศพและความตาย ซึ่งพิธีเหล่านี้พบได้ในสังคมขนาดเล็ก   การใช้ทฤษฎีเปลี่ยนสถานภาพมาวิเคราะห์พิธีกรรม อาจดูได้จากการปฏิบัติในพิธีกรรมนั้น  เก็นเน็ปกล่าวว่าพิธีเปลี่ยนสถานภาพเกิดขึ้นได้ทุกสังคม และทุกสถานการณ์ ซึ่งเป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยาต้องพิสูจน์</p>\n\n<p>        เมเยอร์ ฟอร์เตสพยายามสร้างทฤษฎีเกี่ยวกับพิธีเปลี่ยนสถานภาพ โดยตั้งข้อสังเกตไว้ 3 ประการ คือ 1.พิธีดังกล่าวเกี่ยวข้องกับเรื่องทางกายภาพ ซึ่งถูกนิยามจากสังคม 2. การเปลี่ยนสถานะจะถูกควบคุมด้วยพิธีกรรม 3. พิธีเปลี่ยนสถานะมีมาตรฐานเดียวกัน   ในช่วงหลังสงครามโลกครั้งที่สอง มีการศึกษาพิธีเปลี่ยนสถานภาพเกิดขึ้นมากมาย  โดยเป็นการวิเคราะห์ระบบสัญลักษณ์ที่เกิดขึ้นในพิธีกรรมซึ่งสะท้อนชีวิตทางสังคมของกลุ่มคน   ตัวอย่างเช่น การศึกษาของออเดรย์ ริชาร์ด เรื่องพิธีย่างเข้าสู่วัยสาวของชนเผ่าแบมบ้าในประเทศแซมเบีย  และการศึกษาของกิลเบิร์ต เฮิร์ต เรื่องพิธีย่างเข้าวัยหนุ่มของชนเผ่าแซมเบียในปาปัวนิวกินี </p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาหลายคนเชื่อว่าแนวคิดของเก็นเน็ปคือแบบจำลองเพื่ออธิบายระเบียบทางสังคม  แนวคิดดังกล่าวอธิบายว่าพิธีเปลี่ยนสถานภาพ คือการเรียนรู้ที่จะรักษากฎระเบียบ หรือเปลี่ยนกฎระเบียบในสังคมนั้นๆ   แมรี ดักลาสกล่าวว่าการเปลี่ยนแปลงทางสังคมใดๆก็ตามถูกมองว่าเป็นเรื่องอันตราย เพราะจะทำให้สถานภาพของบุคคลคลุมเคลือ     ในช่วงเวลาเปลี่ยนผ่าน หรือ liminal เป็นช่วงเวลาตรงกลางคือช่วงที่สำคัญ     ดักลาสกล่าวว่าระหว่างช่วงเวลาที่อยู่ชายขอบ เป็นช่วงที่อยู่ตรงกลางระหว่างความตายกับการเกิดใหม่  บุคคลที่จะเปลี่ยนสถานภาพจะถูกแยกออกมา ช่วงเวลานี้บุคคลจะไม่มีพื้นที่ทางสังคม</p>\n\n<p>          ในช่วงเปลี่ยนผ่าน  บุคคลจะถูกปลดเปลื้องสถานะ คนจะมีสภาพเดียวกัน อาจเรียกช่วงเวลานี้ว่าช่วง Communitas คือเวลาที่ทุกคนเท่าเทียมกัน ไม่ต่างกัน และไม่มีโครงสร้างทางสังคม เป็นช่วงที่ทำให้ระเบียบกฎเกณฑ์ทางสังคมสมบูรณ์มากขึ้น   วิคเตอร์ เทอร์เนอร์เชื่อว่าช่วงเวลาเปลี่ยนผ่าน คือช่วงสำคัญของพิธีกรรม ซึ่งเต็มไปด้วยสัญลักษณ์มากมาย และทำให้เกิดบรรยายกาศแบบ communitas  ดังเช่นลัทธิพระศรีอารย์  การปกครองแบบคอมมูน และนิยายเชิงอุดมคติ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/130",""],
    [130,131,"-","Ritual","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>      พิธีกรรม คือ การแสดงออกทางสังคมที่ถูกจัดระเบียบอย่างมีแบบแผนและมีความหมาย   มีการกำหนดกฎเกณฑ์ และขั้นตอนไว้อย่างชัดเจน  เพื่อใช้แสดงออกถึงความคิด   พิธีกรรมเป็นเรื่องทางสังคม มิใช่เรื่องส่วนตัวของคนใดคนหนึ่ง   พิธีกรรมจะช่วยบอกเล่าว่าสังคมควรจะเป็นอย่างไร และคนในสังคมจะประพฤติตัวอย่างไร  ในความหมายกว้าง พิธีกรรมที่เกี่ยวข้องกับความเชื่อจะมีการเล่าถึงตำนาน  ถ้าเกี่ยวกับข้อห้ามจะเป็นเรื่องของการมีกฎบังคับ เอ็ดมันด์ ลีช อธิบายว่าพิธีกรรมคือภาพสะท้อนชีวิตทางสังคม เป็นวิธีการสื่อสารและภาพสะท้อนของการกระทำต่างๆในสังคม ซึ่งทำให้บุคคลมีสถานะและบทบาทที่ชัดเจน    เอส พี นาเกนดรา กล่าวว่าพิธีกรรมคือการกระทำเชิงสัญลักษณ์ซึ่งอยู่นอกเหนือเรื่องราวในชีวิตประจำวัน</p>\n\n<p>       ปีเตอร์ ลอมบาร์ด นักศาสนวิทยาในยุคกลางอธิบายว่าความศักดิ์สิทธิ์ คือสัญลักษณ์ที่มีอยู่ในวัตถุที่ศักดิ์สิทธิ์ และมองเห็นได้ด้วยการสวดมนต์     มาร์ติน ลูเธอร์ อธิบายว่าความศรัทธาและความศักดิ์สิทธิ์เป็นสิ่งที่จับต้องได้  ในคำอธิบายเชิงจิตวิทยาเชื่อว่าศรัทธาเป็นเรื่องของจิตใจที่บุคคลยอมอุทิศตนต่อสิ่งศักดิ์สิทธิ์ด้วยการกระทำและสัญลักษณ์โดยผ่านพิธีกรรมทางศาสนา   คู่ตรงข้ามระหว่างความเชื่อและการปฏิบัติ หรือ ประสบการณ์ทางจิตกับสิ่งที่ปรากฏให้เห็นภายนอก นำไปสู่การศึกษาพิธีกรรมที่โน้มเอียงไปสู่เรื่องการแบ่งแยกคู่ตรงข้ามนี้ในเวลาต่อมา</p>\n\n<p>           นักมานุษยวิทยาอธิบายความหมายของพิธีกรรมแตกต่างกันไปตามกรอบความคิดทฤษฎี เช่น การเล่ารายละเอียดของพิธีกรรมเป็นข้อมูลพื้นฐานของสังคมนั้น  พิธีกรรมเป็นภาพสะท้อนความคิดของสังคมที่ล้าหลัง พิธีกรรมเป็นเครื่องมือทางสังคมเพื่อทำให้สมาชิกรักใคร่กลมเกลียวกัน  และพิธีกรรมอาจเป็นเครื่องมือนำไปสู่ความเข้าใจสัญลักษณ์ทางสังคม</p>\n\n<p>        ในทศวรรษที่ 1930 การศึกษาทางมานุษยวิทยาในอเมริกาให้ความสำคัญกับการเก็บข้อมูลภาคสนามในชุมชนต่างๆ  นักมานุษยวิทยาคิดว่าพิธีกรรมคือแหล่งข้อมูลที่จะช่วยให้เข้าใจประวัติศาสตร์ทางวัฒนธรรม โดยใช้แนวคิดเรื่อง “การแพร่กระจาย” และ “การอพยพ” มาอธิบายความเปลี่ยนแปลง โดยเฉพาะเป็นการศึกษาในชุมชนพื้นเมืองอินเดียน    ตัวอย่างเช่น การศึกษาของฟรานซ์ โบแอซ ได้เปรียบเทียบพิธีกรรมของชนเผ่าต่างๆในเขตชายฝั่งตะวันตกเฉียงเหนือของทวีปอเมริกา  การศึกษารายละเอียดของพิธีกรรม ทำให้เห็นภาพวัฒนธรรมที่คล้ายๆกัน เช่น การเต้นรำวิญญาณ การเต้นรำพระอาทิตย์ </p>\n\n<p>        นักมานุษยวิทยาค้นพบข้อแตกต่างระหว่างพิธีกรรมกับการทำงาน  โดยพยายามวิเคราะห์ด้วยทฤษฎี   เช่นเรื่องระบบเหตุผล  มีการอธิบายว่าพิธีกรรมคือการกระทำที่ไม่มีเหตุผล     ความคิดนี้เกิดขึ้นจากแนวทฤษฎีวิวัฒนาการสมัยวิคตอเรีย ซึ่งนักมานุษยวิทยานำมาใช้อธิบายความแตกต่างทางวัฒนธรรม    พฤติกรรมของมนุษย์จะถูกอธิบายว่าเป็นผลมาจากการใช้สติปัญญา</p>\n\n<p>        พิธีกรรมถูกเชื่อว่าเป็นผลผลิตของชีวิตทางสังคม มิใช่เป็นความโง่เขลา  การศึกษาพิธีกรรมต้องเข้าใจแบบแผนของความสัมพันธ์และความคิดที่เชื่อมโยงสมาชิกในสังคมให้อยู่ด้วยกันได้     นักศาสนวิทยาชื่อ โรเบิร์ตสัน สมิธเป็นผู้นำในการอธิบายพิธีกรรมในความหมายนี้ โดยทำการศึกษาศาสนาและวัฒนธรรมของชาวเซเมติกในยุคโบราณ  และพบว่าพิธีกรรมช่วยให้สมาชิกในสังคมกลมเกลียวกัน  แนวคิดของสมิธช่วยให้เกิดความเข้าใจพิธีกรรมและศาสนาในมิติทางสังคม  เดอร์ไคม์ เชื่อว่าสังคมดำรงอยู่ได้ด้วยพิธีกรรม  ความเชื่อในสังคมจะถูกแสดงออกมาในช่วงเวลาต่างๆโดยผ่านเรื่องราวสิ่งศักดิ์สิทธิ์   ซึ่งอยู่ในฐานะเป็นศีลธรรม พิธีกรรมจึงเป็นการสื่อสารเชิงสัญลักษณ์ของสังคม  </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/131",""],
    [131,132,"-","Sacrifice","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>               การบูชายัญหมายถึงการกระทำที่เกิดขึ้นในพรมแดนของความศักดิ์สิทธิ์แห่งเทพเจ้า คำว่า sacrifice มาจากภาษาลาตินว่า sacrificium ซึ่งหมายถึงการกระทำพิธีกรรมที่ศักดิ์สิทธิ์   อีมิล เดอร์ไคม์ อธิบายว่าการรวมกลุ่มเพื่อบูชาเทพเจ้าคือการแสดงออกทางจิตใจของกลุ่มคน    อิวานส์ พริทชาร์ดอธิบายว่าศาสนาเป็นเรื่องของการอุทิศตัวกับพระเจ้า เพื่อล้างบาป ทำจิตใจให้สะอาด และ สำนึกต่อการทำผิด ความหมายของศาสนาตามความคิดดังกล่าวเป็นเรื่องของความผูกพันกับพระเจ้า พระเจ้าจะอยู่เหนือโครงสร้างทางสังคม และการบูชาด้วยสิ่งของวัตถุจะเป็นวิธีการติดต่อกับพระเจ้าที่สำคัญ  การบูชาเทพเจ้าคือสิ่งที่สังคมเตรียมไว้เรียบร้อยแล้วเพื่อที่ยืนยันถึงจิตวิญญาณที่สูงส่ง    พริทชาร์ดศึกษาชาวนูเออร์ซึ่งมีการบูชายัญด้วยเลือดและอาหาร</p>\n\n<p>          การตีความเรื่องพิธีบูชายัญตามความหมายของศาสนาคริสต์นั้น เป็นเรื่องของการทำความเข้าใจเรื่องการปฏิบัติในพิธีมากกว่าการอธิบายตามคัมภีร์    การศึกษาของกิ๊บสันในประเทศฟิลิปปินส์ได้แยกประเภทของพิธีกรรมออกเป็นกลุ่มๆ  การปฏิบัติในพิธีกรรมอาจมีหลายอย่าง แต่บางอย่างอาจมีความสำคัญเช่น ในเผ่านูเออร์ การฆ่าสัตว์เป็นพิธีที่สำคัญมาก  การประกอบพิธีบูชายัญในเผ่านูเออร์มีสัญลักษณ์มากมายเกิดขึ้น และการตีความสัญลักษณ์ก็เป็นสิ่งที่น่าศึกษา โดยเฉพาะเรื่องความสัมพันธ์ทางจิตใจของมนุษย์กับพระเจ้า  การศึกษาของคอมบ์ ชิลลิ่งในสังคมของชาวโมร็อคโคที่เป็นมุสลิม พบว่ากิจกรรมการฆ่าสัตว์เพื่อบูชายัญ โดยการใช้หอกทิ่มแทงสัตว์แสดงให้เห็นความรุนแรง เลือดของสัตว์เปรียบเสมือนการเสียความบริสุทธิ์ของเจ้าสาว และการให้กำเนิดทารก  ในสังคมโมร็อคโค การบูชายัญด้วยสัตว์คือการแสดงให้เห็นระบบสังคมที่ผู้ชายมีอำนาจ</p>\n\n<p>          กิ๊บสันกล่าวว่าในสังคมของชาวบูอิด การฆ่าสัตว์และการประกอบอาหารในพิธีกรรม เป็นการทำให้กับดวงวิญญาณต่างๆ       สังคมของชาวบูอิด การบูชายัญด้วยสัตว์มีความหมายต่างๆเกิดขึ้นมากมาย แต่การศึกษาความหมายดังกล่าวถูกตีความด้วยทฤษฎีที่แตกต่างกันไป   การอธิบายความหมายของพิธีบูชายัญในสังคมกรีกของเดเทียนและเวอร์แนนท์ พบว่าชาวกรีกให้ความสำคัญกับเรื่องการจัดการกับศพมากกว่าการประหารเหยื่อเพื่อบูชายัญ   การบูชายัญด้วยสัตว์ จึงเป็นการกระทำเชิงสัญลักษณ์ที่ซับซ้อน  อย่างไรก็ตาม นักมานุษยวิทยาวิเคราะห์ความหมายของพิธีบูชายัญต่างกัน และพยายามสร้างทฤษฎีของพิธีดังกล่าวขึ้นมา แต่การอธิบายความหมายของพิธียังคงถูกตีความว่าเป็นเรื่องของการฆ่าเพื่อสังเวย และการปลดเปลื้องตนเอง</p>\n\n<p>          บล็อกกล่าวว่าการตีความพิธีบูชายัญมีส่วนคาบเกี่ยวกับการทำพิธีประเภทอื่นๆซึ่งอาจมีการฆ่าสัตว์ปรากฏอยู่ เช่น พิธีเปลี่ยนสถานภาพ พิธีเริ่มวัยหนุ่มสาว พิธีแต่งงาน และการเคลื่อนไหวทางศาสนา เป็นต้น บล็อกเชื่อว่าพิธีกรรมเหล่านี้เกี่ยวข้องกับโลกทัศน์ ความเชื่อ และ อำนาจของสังคม   คำถามสำคัญประการหนึ่งคือ ทำไมจึงมีการฆ๋าสัตว์เพื่อการบูชายัญในพิธีที่เป็นสัญลักษณ์อย่างสอดคล้องลงตัว   ในการศึกษาของเลวี่สเตราส์ เรื่อง The Savage Mind  อธิบายว่าการใช้สัตว์ในพิธีมีความหมาย 2 ประการ คือ 1) หมายถึงการแบ่งแยกพรมแดนระหว่างสัตว์ที่เป็นของศักดิ์สิทธิ์กับสัตว์ธรรมดาทั่วไป และ 2) หมายถึงความสำคัญและคุณค่าของสัตว์ประเภทนั้นที่ใช้บูชาในพิธี</p>\n\n<p>          ความคิดเกี่ยวกับโครงสร้างของพิธีทำให้พิธีมีความสมบูรณ์มีระเบียบที่ตายตัว ซึ่งสะท้อนความกลมเกลียวหรือความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันของสังคม  เลวี่สเตราส์อธิบายว่าในสังคมเผ่าอะบอริจินมีการจัดระเบียบที่ลงตัว และการจัดประเภทของสัตว์ก็ขึ้นอยู่กับการล่าสัตว์  ชาวอะบอริจินจะมีการจัดระเบียบ และจัดประเภทของสัตว์ไว้  อย่างไรก็ตามคำอธิบายของเลวี่สเตราส์ก็ใช้ได้เฉพาะสังคมขนาดเล็กที่ยังชีพด้วยการล่าสัตว์หรือเพาะปลูก  ซึ่งแตกต่างไปจากสังคมที่มีระบบการเกษตรและปศุสัตว์เชิงพาณิชย์  ความหมายของสัตว์เลี้ยงจึงเป็นการบ่งบอกพรมแดนที่ต่างกันระหว่าง “วัฒนธรรม” กับ “ธรรมชาติ”   เอ็ดมันด์ ลีชกล่าวว่าความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับวัฒนธรรมนั้นจำเป็นต้องมีหน่วยคงที่ ซึ่งการมีกฎข้อบังคับ หรือข้อห้ามภายในสังคมจะช่วยให้ความสัมพันธ์ดำรงอยู่ได้ </p>\n\n<p>          ดังนั้นมนุษย์ สัตว์และสถานที่จึงต้องมีข้อห้ามคอยกำกับ และการจะเปลี่ยนพรมแดนจากข้อห้ามหนึ่งไปยังข้อห้ามอื่นๆจะทำให้เกิดสภาวะอันตราย หากพิจารณาว่าการใช้สัตว์บูชายัญเกี่ยวข้องกับโลกทางวัตถุ ก็จะพบว่าสังคมมีการจัดระเบียบ  และมีพิธีกรรม การใช้สัตว์บูชายัญเพื่อสังเวยเทพเจ้าก็เพื่อทำให้เทพเจ้าพอใจ ขณะเดียวกันก็เป็นการไถ่บาปให้ตัวมนุษย์ การทำพิธีบูชายัญจึงเป็นการแก้ปัญหาความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับอำนาจเหนือธรรมชาติ  และการใช้สัตว์เพื่อการบูชายัญจะต้องเป็นสัตว์เลี้ยง ขณะที่สัตว์ประจำเผ่าต้องเป็นสัตว์ที่มาจากป่า</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/132",""],
    [132,133,"-","Sexual Behavior","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>            นักมานุษยวิทยาแนววิวัฒนาการในคริสต์ศตวรรษที่ 19 ตั้งข้อสงสัยเกี่ยวกับพฤติกรรมทางเพศในยุคก่อนประวัติศาสตร์ เช่น ลิวอิส เฮนรี มอร์แกน, เอ็ดเวิร์ด ไทเลอร์ เชื่อว่ายุคก่อนประวัติศาสตร์เป็นยุคที่มนุษย์ส่ำส่อนทางเพศ  ซัลวาทอร์ คุชเชียรี กล่าวว่ามนุษย์ยุคแรกๆอาศัยรวมกันแบบฝูงสัตว์ และจับคู่สมสู่กันไม่เลือกหน้า มนุษย์มีเพศสัมพันธ์ได้ทั้งหญิงและชาย   แต่นักมานุษยวิทยาในคริสต์ศตวรรษที่ 19 ยังคงสงสัยข้อสังเกตของคุชเชียรี  แต่เห็นด้วยในประเด็นที่ว่ามนุษย์ยุคก่อนประวัติศาสตร์มีพัฒนาการปรับตัวในพฤติกรรมทางเพศ และทำให้มนุษย์แตกต่างจากสัตว์ประเภทไพรเมท  การร่วมรักทางด้านหน้าสัมพันธ์กับการยืนตัวตรงและการเดินสองขา ซึ่งเป็นเอกลักษณ์ของมนุษย์  เพศหญิงจะพร้อมที่จะมีเพศสัมพันธ์ได้ตลอดปี</p>\n\n<p>          เมื่อผู้หญิงสืบพันธุ์ได้ตลอดเวลา ทำให้เกิดผลกระทบครั้งสำคัญต่อมนุษย์ในการจัดระเบียบสังคม โดยเฉพาะการแบ่งอาหารและการจับคู่ แต่ประเด็นนี้ยังไม่มีการศึกษามากนัก  มาเรียม เค สเลเตอร์ อธิบายว่าผลกระทบนั้นยิ่งใหญ่มาก  เมื่อเปรียบเทียบสัตว์ไพรเมทอื่นๆ เพศผู้จะเกิดความรู้สึกทางเพศก็ต่อเมื่อเพศเมียส่งสัญญาณเตือน เช่น เปลี่ยนสีผิวหนังบริเวณอวัยวะเพศ หรือปล่อยสารกระตุ้นฟรีโรโมนส์  พฤติกรรมทางเพศของไพรเมท ตัวผู้จะมีความต้องการทางเพศเฉพาะในกรณีที่ตัวเมียกระตุ้นเร้า ซึ่งแตกต่างจากมนุษย์  สเลเตอร์กล่าวว่ามนุษย์ไม่มีมีความต้องการทางเพศกับเพศตรงข้ามเพียงอย่างเดียว  เพศชายอาจมีความต้องการทางเพศกับเพศเดียวกัน หรือชอบความรุนแรง ซึ่งไม่พบในสัตว์ไพรเมท</p>\n\n<p>          มานุษยวิทยาแนวมาร์กซิสต์ ยอมรับแนวคิดของมอร์แกนที่ว่ามนุษย์ยุคแรกมั่วสุมทางเพศ เช่นเดียวกับเรดคลิฟฟ์ บราวน์ และฟรานซ์ โบแอส ซึ่งไม่ได้สร้างทฤษฎีเกี่ยวกับพฤติกรรมทางเพศของมนุษย์  นักมานุษยวิทยาผู้ที่มีบทบาทสำคัญในเรื่องนี้คือมาลีนอว์สกี้ ได้ให้ข้อมูลเกี่ยวกับพฤติกรรมทางเพศของมนุษย์ ในเรื่อง Sexual Life of Savage in Northwestern Melanesian (1929)  ในปี ค.ศ. 1951 มีการศึกษาของนักมานุษยวิทยาเรื่อง Patterns of Sexual Behavior โดยเคลลัน เอส ฟอร์ด ร่วมกับนักจิตวิทยาชื่อแฟรง เอ บีช   หนังสือของฟอร์ดและบีช เป็นการศึกษาทางมานุษยวิทยาที่เกี่ยวกับเรื่องเพศที่น่าสนใจ การศึกษานี้ใช้วิธีหาความสัมพันธ์ของมนุษย์บนพื้นที่ (Human Relation Area Files) ซึ่งให้ข้อมูลเกี่ยวกับเรื่องเพศของมนุษย์ในสังคมมากกว่า 20 แห่ง  อย่างไรก็ตามข้อมูลดังกล่าวยังมีเรื่องเกี่ยวกับเจ้าหน้าที่ในยุคอาณานิคม นักเดินทาง และมิชชันนารี   นักมานุษยวิทยาบางคนอธิบายว่าเรื่องเพศเป็นเรื่องการจัดระเบียบทางสังคม เช่นมีการห้าม และการลงโทษถ้าหากมีการล่วงเกินทางเพศ มีพิธีกรรมเพื่อย่างเข้าสู่วัยเจริญพันธุ์  ข้อมูลในการศึกษาดังกล่าวจึงเป็นเชิงปริมาณ      </p>\n\n<p>          เมื่อนักมานุษยวิทยาศึกษาเรื่องเพศ มักจะสนใจในเรื่องระเบียบที่เกิดขึ้น มากกว่าที่จะศึกษาพฤติกรรม สิ่งสำคัญคือมักจะอธิบายเรื่องเพศเป็นไปในลักษณะอุดมคติมากกว่าอธิบายสิ่งที่เกิดขึ้นจริง  ตั้งแต่ทศวรรษที่ 1970 เป็นต้นมา มีการศึกษา 2 แนวคือ การศึกษาด้านสังคมวิทยา และการศึกษาแนวสังคม  สังคมวิทยาพยายามอธิบายแบบแผนพฤติกรรมทางเพศของมนุษย์แบบรวมๆ โดยเฉพาะเรื่องการสืบพันธุ์ที่เกี่ยวกับชีววิทยา   ส่วนการศึกษาแนวสังคมไม่เชื่อเรื่องชีววิทยา และจิตวิทยา แนวสังคมจะเชื่อในความแตกต่างหลากหลายของพฤติกรรมทางเพศในเชิงวัฒนธรรมและประวัติศาสตร์  ในปัจจุบันนักมานุษยวิทยาไม่สนใจประเด็นเรื่องเพศในฐานะที่เป็นแบบแผน</p>\n\n<p>          ข้อแนะนำและวิธีการกระทำทางเพศปรากฏอยู่ในบันทึกของชาวอินเดียและจีน เช่น ในกามสูตร และเรื่อง Art of the Bedchamber ในราชวงศ์ฮั่น อย่างไรก็ตามคำอธิบายเรื่องเพศต่างกัน และมีคำเรียกท่าทางต่างกันในแต่ละสังคม  นักวิจัยระยะแรกไม่ค่อยสนใจเรื่องศัพท์ทางเพศเท่าใดนัก เช่น คำว่า ipsation มักจะเชื่อว่าหมายถึงการสำเร็จความใคร่   และเชื่อว่าการปฏิเสธตัวเองเป็นเรื่องทางศีลธรรมมากกว่าเป็นเรื่องวิทยาศาสตร์ คำว่า sodomy ยังไม่มีการศึกษาอย่างชัดเจนนอกจากพูดถึงในเรื่องกฎหมาย เพราะคำๆนี้ใช้อธิบายการกระทำหลายแบบ เช่น การสอดใส่อวัยวะเพศทางทวารหนัก การใช้ปากกับอวัยวะเพศ และการร่วมเพศกับสัตว์ เป็นต้น</p>\n\n<p>          การร่วมเพศระหว่างชายหญิงในสังคมต่างๆ เป็นการกระทำระหว่างคนสองคน ส่วนมากผู้ชายอยู่ด้านบน หรือในตำแหน่งเหนือท้อง ซึ่งเป็นตำแหน่งที่มิชชันนารีใช้   ชาวคริสต์เชื่อว่าการร่วมเพศแบบนี้เป็นสิ่งที่ดีงาม  รูปแบบการร่วมเพศของสัตว์เลี้ยงลูกด้วยนมแตกต่างกัน ตัวผู้มักจะขึ้นคร่อมตัวเมียทางด้านหลัง  ในบางสังคมมนุษย์อาจนิยมร่วมเพศจากข้างหลัง สิ่งนี้มิใช่เรื่องของรสนิยมหากแต่เป็นเรื่องของการแสดงความสุภาพ ในสังคมล่าสัตว์หลายแห่ง เช่น ชาวบุชแมนในแอฟริกาใต้ และอินเดียนบางเผ่าในอเมริกาใต้ เช่นเผ่า อะปีนาเย่ และนัมบิกวาร่า ชนเผ่าเหล่านี้ร่วมเพศด้านหลัง </p>\n\n<p>          นักทฤษฎีบางคนโต้แย้งว่า ตำแหน่งท่าร่วมเพศของมนุษย์ในยุคก่อนประติศาสตร์ หรือยุคประวัติศาสตร์ผู้หญิงมักจะอยู่ด้านบน เช่นภาพเขียนในสมัยกรีก ซึ่งก่อให้เกิดการตีความว่าเป็นสังคมที่ผู้หญิงถูกควบคุม  ในสมัยอียิปต์โบราณพูดถึงการร่วมเพศแบบเดียวกันนี้ เช่นในภาพเขียนมีการแสดงภาพเทพธิดาแห่งท้องฟ้าลอยอยู่เหนือผู้ที่เป็นสามีซึ่งเป็นเพทแห่งพิภพ  จากบันทึกของชาวอียิปต์เป็นที่เข้าใจว่าการร่วมเพศโดยให้สตรีอยู่ด้านบนเป็นเรื่องปกติวิสัย และท่านี้ก็เป็นท่าร่วมเพศแบบที่สองในสังคมบางแห่ง</p>\n\n<p>          ในคำอธิบายของมาลีนอว์สกี้เกี่ยวกับท่าร่วมเพศของชาวทรอเบียน   กล่าวว่าชาวทรอเบียนไม่ร่วมเพศแบบมิชชันนารี เพราะรู้สึกอึดอัด และไม่เป็นธรรมชาติ ท่าของชาวทรอเบียนรู้จักในนาม Oceanic Position ซึ่งเป็นท่าร่วมเพศที่พบทั่วไปในวัฒนธรรมชาวเกาะในมหาสมุทรแปซิฟิก  ในชนเผ่าคาราจาในอเมริกาใต้ ในชนเผ่าทัลเลนซีในแอฟริกา และชนเผ่าเล็พชาในอินเดีย  ท่าร่วมเพศของชนเผ่า ผู้ชายจะคุกเข่าอยู่ตรงกลางระหว่างขาของผู้หญิงซึ่งนั่งอยู่บนสะโพกของผู้ชาย</p>\n\n<p>          การร่วมเพศแบบหันหน้าเข้าข้างกันพบได้หลายวัฒนธรรม เพราะเป็นท่าที่นิยม  ในสังคมแอฟริกา การร่วมเพศด้านข้างพบได้ทั่วไป ผู้ชายจะนอนตะแคง ไหล่ขวาแนบกับพื้น มือซ้ายจะใช้จัดท่าทางเวลาร่วมเพศ  ในสังคมบางแห่งที่นิยมร่วมเพศด้านหลังอาจมีการใช้ท่าด้านข้างประกอบด้วย  การร่วมเพศในท่านั่งพบได้ในภาพเขียนของจีน  การร่วมเพศในท่ายืนพบในรูปปั้นของวัดชาวฮินดู เช่นที่ Khajurahoo  การ่วมเพศดังกล่าวนี้เป็นคำแนะนำของศิลปินที่ออกแบบท่าต่างๆซึ่งอาจไม่ใช้การกระทำจริงๆ  ในชนเผ่าอินเดียนในอเมริกาใต้บางแห่งอาจมีการร่วมเพศในแปลญวน</p>\n\n<p>          การร่วมเพศภายนอก อาจเกิดขึ้นในกรณีที่ไม่ต้องการตั้งครรภ์ซึ่งนิยมในหมู่ชาวตะวันตก และในกรณีที่คู่หนุ่มสาวที่ยังไม่แต่งงาน เช่น ในเผ่าซูลู  เผ่าคิคูยู และเผ่าลูโอในแอฟริกา  การร่วมเพศภายนอก ฝ่ายชายจะใช้ลึงค์ถูไถ่ไปบริเวณขาอ่อน หรือท้องของผู้หญิง  นอกจากนั้นอาจมีการสอดใส่อวัยวะเพศชายเข้าไปในช่องตามร่างกายซึ่งมิใช่อวัยวะเพศ การร่วมเพศแบบนี้พบในชนเผ่า Mangaians ในโพลิเนเซีย   และชาวญี่ปุ่นที่นิยมสอดใส่อวัยวะเพศไปที่ช่องแขน ระหว่างทรวงอก และช่องระหว่างขา</p>\n\n<p>          การจูบพบได้ในหลายวัฒนธรรม แต่บางแห่งก็ไม่มีการจูบ เช่น ในชนเผ่าซิริโอโน่ ในอเมริกาใต้ ชาวโซมาลีในแอฟริกาตะวันออก และชาวเล็พชาในอินเดีย  การร่วมเพศอาจใช้ปาก การศึกษาของโดนัล ทูซินเก็บรวบรวมประวัติทางเพศของชาวอิลาไฮตา ในปาปัวนิวกินี และพบว่าผู้ชายนิยมให้ผู้หญิงใช้ปากเวลาร่วมรัก  เพราะผู้ชายมีความเชื่อว่าประจำเดือนของสตรีน่ากลัวจึงไม่สอดใส่อวัยวะเพศ  การสำเร็จความใคร่ด้วยตัวเองทั้งหญิงและชาย มักจะเป็นเรื่องปกติโดยเฉพาะผู้ที่อยู่ในช่วงวัยรุ่น  แต่ชาวยิวที่เคร่งศาสนาคิดว่าการสำเร็จความใคร่ของผู้ชายเป็นเรื่องร้ายแรงเช่นเดียวกับการก่ออาชญากรรม หรืออาจทำให้ถึงแก่ความตาย</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/133",""],
    [133,134,"-","Sexual Orientation","ดร","<p>          Sexual Orientation หมายถึง ความพึงพอใจ ความสนใจ ความชอบ หรือความต้องการทางเพศของบุคคล ซึ่งคนๆหนึ่งความพึงพอใจกับคนเพศตรงข้าม คนเพศเดียวกัน หรือพอใจทั้งสองแบบก็ได้   ประเภทของความพึงพอใจทางเพศในสังคมตะวันตกแบ่งได้เป็น 3 ชนิด คือ  ความพึงพอใจกับคนต่างเพศ (heterosexuality) ความพึงพอใจในคนเพศเดียวกัน (homosexuality) และความพึงพอใจทั้งคนเพศเดียวกันและต่างเพศ (bisexuality)   แต่งานวิจัยของคินซีย์ได้ท้าทายการจัดประเภทดังกล่าว  คินซีย์อธิบายว่าพฤติกรรมและความสนใจทางเพศทุกรูปแบบล้วนอยู่ในระนาบเดียวกัน คินซีย์ได้จำแนกมาตรวัดค่าของการเป็นรักต่างเพศและรักเพศเดียวกันเป็น 7 ระดับ  ระดับศูนย์หมายถึงคนที่เป็นรักต่างเพศร้อยเปอร์เซ็นต์  และระดับ 6 หมายถึงคนที่เป็นรักเพศเดียวกัน  มาตรวัดนี้สามารถวัดได้ทั้งประสบการณ์ทางเพศและการตอบสนองทางจิต</p>\n\n<p>          ข้อโต้แย้งที่มีต่อเรื่องความพึงพอใจทางเพศ อาจเกี่ยวข้องกับการนิยามซึ่งคินซีย์เรียกว่าเป็นการตอบสนองทางจิต  มาตรวัดของคินซีย์มีสองประเภทคือ มาตรวัดพฤติกรรม และมาตรวัดความพึงพอใจทางเพศ แต่ในบางกรณีผู้ชายที่เป็นรักต่างเพศอาจมีพฤติกรรมแบบรักเพศเดียวกัน เพราะคนๆนั้นอาจติดคุก หรืออยู่ในเหมือง หรือกองทัพที่มีแต่ผู้ชาย (เป็นสถานการณ์ที่อาจทำให้ผู้ชายมีเพศสัมพันธ์กัน)  หรือบางครั้งผู้ที่มีจิตใจแบบรักเพศเดียวกันไม่สามารถแสดงตัวตนออกมาได้เพราะสังคมกดทับและเหยียดหยาม เขาก็อาจใช้ชีวิตแบบรักต่างเพศและแต่งงาน เช่นผู้ชายชาวยิวและคริสเตียน  มาตรวัดที่ซับซ้อนอีกชนิดหนึ่งมาจากแนวคิดของฟริตซ์ ไคลน์ ประกอบด้วยการตรวจสอบเวลาและตัวแปรต่างๆ เช่น อารมณ์ สังคม อัตลักษณ์ส่วนตัว รูปแบบการดำเนินชีวิต และอุดมคติ</p>\n\n<p>          มิเชล ฟูโก้อธิบายว่าชาวตะวันตกไม่เคยยอมรับพฤติกรรมของคนรักเพศเดียวกัน คนเหล่านี้จะถูกมองว่าเป็นคนบาปหรือเป็นอาชญากร ซึ่งสังคมยัดเยียดให้  บทความของนักจิตวิทยาชื่อคาร์ล เวสต์ฟัล ในปี ค.ศ.1869 ทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลงวิธีคิดต่อโฮโมเซ็กช่วล โดยสังคมมองว่าคนรักเพศเดียวกันเป็นคนสายพันธุ์ใหม่  นักคิดแนวสังคมนำความคิดของฟูโก้มาอธิบายโดยเชื่อว่าคำอธิบายเกี่ยวเพศเป็นเรื่องทางวัฒนธรรม  นักคิดที่ให้น้ำหนักกับวัฒนธรรมไม่เชื่อว่าเรื่องเพศจะเป็นสิ่งที่มีอยู่เองโดยปราศจากวัฒนธรรมหรือประวัติศาสตร์</p>\n\n<p>          คาร์ล เฮนริช อุลริช หรือที่รู้จักในนาม “บิดาแห่งการเรียกร้องเสรีภาพของชาวเกย์” เคยเขียนหนังสือเกี่ยวกับโฮโมเซ็กช่วล โดยกล่าวว่าผู้ที่เป็นแบบนี้เป็นมาตั้งแต่กำเนิด  อุลริชเป็นผู้ที่จำแนกความพอใจทางเพศเป็นสามแบบ คือรักต่างเพศ รักเพศเดียวกัน และรักสองเพศ คำว่า urning หมายถึงผู้ชายที่รักเพศเดียวกัน  urningen หมายถึงผู้หญิงที่รักเพศเดียวกัน  dioning หมายถึงผู้ชายที่รักผู้หญิง  และ uranon-dioning หมายถึงผู้ชายที่รักผู้หญิงและผู้ชาย</p>\n\n<p>         </p>\n\n<p>          การศึกษาในวัฒนธรรมอื่นๆ ระบุถึงพฤติกรรมหรือแบบแผนการแสดงออกของโฮโมเซ็กช่วล  ส่วนใหญ่จะเป็นความสัมพันธ์ระหว่างผู้ชายสูงวัยกับเด็กหนุ่มๆ และความสัมพันธ์ระหว่างชายที่มีอายุเท่ากัน  เป็นที่น่าสังเกตว่าความสัมพันธ์แบบโฮโมเซ็กช่วลวางอยู่บนโครงสร้างอายุ    ในสังคมตะวันตกความสัมพันธ์โฮโมเซ็กช่วลจะเกิดขึ้นกับคนอายุเท่ากัน ซึ่งความสัมพันธ์ลักษณะนี้จะไม่พบในสังคมชนเผ่าหรือสังคมชาวนา ยกเว้นในวัฒนธรรมฮาวายและลุ่มน้ำอะเมซอน และชนเผ่าแอสมัตในนิวกินี</p>\n\n<p>          นอกจากนั้นความสัมพันธ์แบบโฮโมเซ็กช่วลยังมีรูปแบบอื่นๆ เช่นในนิวกินี ,โพลินีเซีย, ไซบีเรีย, อเมริกาเหนือ  ในนิวกินีจะมีพิธีกรรมเปลี่ยนผ่านวัยที่เกี่ยวข้องกับพฤติกรรมโฮโมเซ็กช่วล ในวัฒนธรรมนิวกินี เด็กชายจะมีประสบการณ์ทางเพศกับคนเพศเดียวกันซึ่งถือเป็นเรื่องปกติ แต่ผู้ชายน้อยคนที่จะกลายเป็นโฮโมเซ็กช่วลเต็มตัว  สิ่งนี้ทำให้เกิดคำถามเกี่ยวกับการล่วงละเมิดทางเพศต่อเด็ก หรือการเปลี่ยนความพึงพอใจทางเพศของบุคคล จากการศึกษาโฮโมเซ็กช่วลในวัฒนธรรมต่างๆทำให้รู้ว่าพฤติกรรมกับความรู้สึกพอใจเป็นสิ่งที่แยกจากกัน</p>\n\n<p>ชาวคริสต์เชื่อว่าการกระทำต่างๆมีแก่นแท้โดยธรรมชาติ ถ้าการกระทำตามธรรมถูกขัดขวาง การกระทำนั้นก็จะถูกมองว่าไม่เป็นธรรมชาติ  โฮโมเซ็กช่วลจึงถูกมองว่าเป็นการกระทำที่ผิดธรรมชาติ เช่นเดียวกับการคุมกำเนิด ความคิดเกี่ยวกับธรรมชาติเกิดขึ้นในศาสนาและปรัชญาวิทยาศาสตร์</p>\n\n<p>          คริสต์ศตวรรษที่ 19 มีทฤษฎีหลายทฤษฎีที่อธิบายเกี่ยวกับสภาพภูมิอากาศ ทฤษฎีนี้ได้แรงบันดาลใจมาจากนักสำรวจชาวอังกฤษชื่อเซอร์ริชาร์ด เบอร์ตัน ซึ่งเดินทางไปสำรวจตะวันออกกลางและเมดิเตอร์เรเนียนซึ่งเป็นเขตที่มีการยอมรับพฤติกรรมแบบโฮโมเซ็กช่วล เขตดังกล่าวนี้เบอร์ตันเรียกว่า เขตโซตาดิก  ทัศนคติของการแพทย์อธิบายว่าพฤติกรรมที่เบี่ยงเบนจากรักต่างเพศถือว่าเป็นโรคชนิดหนึ่ง  นักสังคมและนักเศรษฐศาสตร์ชาวเยอรมันชื่อฟรีดริช แองเกิลส์อธิบายลักษณะของพฤติกรรมเบี่ยงเบนนี้  แองเกิลส์กล่าวว่าพฤติกรรมรักเพศเดียวกันระหว่างเด็กหนุ่มกับชายสูงวัยในสังคมกรีกเป็นผลมาจากแรงขับทางเพศของผู้ชายที่มากเกินไป</p>\n\n<p>          บทความของเวสต์ฟัลในปี ค.ศ.1869 ยืนยันความคิดทางการแพทย์ที่กล่าวว่าโฮโมเซ็กช่วลเป็นอาการของโรคทางจิต หรือผู้ที่บกพร่องทางอารมณ์  ก่อนหน้านั้นในปี ค.ศ.1844 แพทย์ชาววรัสเซียชื่อเฮนริช คาน เขียนหนังสือเรื่อง Psychopathia Sexualis โดยกล่าวว่าอาการป่วยทางจิตได้แก่การสำเร็จความใคร่ด้วยตัวเอง การมีเพศสัมพันธ์กับศพ  กับศพ กับรูปปั้น  กับเด็กชาย และเพศสัมพันธ์ระหว่างหญิงกับหญิง  ในปี ค.ศ.1791 มีคำอธิบายทางการแพทย์ระบุว่าอาการโฮโมเซ็กช่วลเป็นอาการป่วยทางจิต </p>\n\n<p>          จนถึงช่วงทศวรรษที่ 1950 แนวคิดทางการแพทย์ก็เริ่มถูกท้าทาย  ในปี ค.ศ.1957 เอเวอลีน ฮูเกอร์ นักจิตวิทยาจากมหาวิทยาลัยแคลิฟอร์เนีย ณ เมืองลอสแองเจลีส ทำหารศึกษาผู้ชายที่เป็นโฮโมเซ็กช่วลเปรียบเทียบกับผู้ชายธรรมดา ผลการศึกษาพบว่าผู้ชายทั้งสองกลุ่มนี้ไม่มีความแตกต่างกัน ในปี ค.ศ.1974 สมาคมจิตแพทย์อเมริกันก็ลบชื่อโฮโมเว็กช่วลออกจากการเป็นโรคจิต ทั้งนี้อาจมีสาเหตุมาจากแรงกดดันจากขบวนการเคลื่อนไหวของชาวเกย์ในช่วงเวลานั้น</p>\n\n<p>          ซิกมันด์ ฟรอยด์ อธิบายว่าความสนใจทางเพศแบบพิเศษเป็นความผิดปกติ ไม่ว่าจะเป็นชายชอบหญิงหรือชายชอบชายก็ตาม  นอกจากนั้นฟรอยด์ยังกล่าวว่าโฮโมเซ็กช่วลมิใช่โรคจิต  การศึกษาทางมานุษยวิทยาเกี่ยวกับเรื่องเพศมักจะสะท้อนให้เห็นทัศนคติของตะวันตก  การศึกษาของคลีแลน เอส ฟอร์ด และ แฟรงค์ เอ บีช(1951) อธิบายว่าการเป็นโฮโมเซ็กช่วลเป็นส่วนหนึ่งของสัตว์ประเภทเลี้ยงลูกด้วยนม  เมื่อเกิดการเคลื่อนไหวเรื่องเสรีภาพของชาวเกย์ยุคใหม่ ประเด็นเกี่ยวกับโฮโมเซ็กช่วล คนแต่งตัวและแสดงกิริยาผิดเพศ  และเรื่องความพึงพอใจทางเพศ กลายเป็นเรื่องสำคัญและเกิดแนวทางการศึกษาในเรื่องนี้โดยตรง  การศึกษาในรุ่นแรกๆ ได้แก่การศึกษาของเอสเธอร์ นิวตันเรื่องการแต่งกายเลียนแบบหญิง ในหนังสือเรื่อง Mother Camp(1979) การศึกษาของเดนนิส เวอร์เนอร์ เรื่องระเบียบวิธีวิจัยและทฤษฎีที่ใช้ศึกษาโฮโมเซ็กช่วลเพศชาย (1979)  และการศึกษาของเฮิร์ดท์เกี่ยวกับพิธีกรรมแลกน้ำอสุจิในหมู่เกาะเมลานีเซีย ในเรื่อง Guardians of the Flutes(1981)</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/134",""],
    [134,135,"-","Shamanism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        Shamanism หมายถึง ลัทธิบูชาอำนาจของผู้วิเศษ เป็นระบบความเชื่อเชิงศาสนาและการรักษาโรคภัยไข้เจ็บ ผู้ที่มีอำนาจวิเศษจะเป็นผู้ทำการติดต่อระหว่างมนุษย์กับอำนาจวิญญาณเพื่อให้ช่วยเหลือในกรณีต่างๆ   การติดต่อกับอำนาจวิเศษนี้จะเกิดขึ้นเมื่ออยู่ในสภาวะวิกฤตหรือได้รับความเจ็บป่วย  ผู้ที่มีอำนาจวิเศษจะติดต่อกับวิญญาณโดยการประกอบพิธีกรรมซึ่งเต็มไปด้วยอันตราย ผู้ทำหน้าที่นี้จึงต้องฝึกฝนตนเองให้มีศีลธรรม อดทน เข้มแข็ง  มีความรู้ความชำนาญ ในเรื่องวัตถุพิธีกรรมคาถา</p>\n\n<p>        ในตำนานของชาวชุคชี ในภาคตะวันออกเฉียงเหนือของไซบีเรีย  ผู้มีอำนาจวิเศษชื่อ  แอตตีจิตกี สามารถเอาชนะคู่แข่งต่างๆ ไม่ว่าจะเป็นพระอาทิตย์ พระจันทร์ ท้องฟ้า ทะเล รุ่งอรุณ รัตติกาล และพื้นพิภพ เมื่อได้ชัยชนะแอตตีจิตกีก็ได้ลูกสาวของพิภพเป็นภรรยา คู่แข่งของแอตตีจิตกีหนีไปด้วยความหวาดกลัวพลังของเขา แล้วศัตรูเหล่านั้นก็กลายเป็นส่วนต่างๆของจักรวาล</p>\n\n<p>           เมอร์เซีย อีเลียด พยายามศึกษาผู้มีอำนาจวิเศษในหลายแห่งเพื่อหาลักษณะร่วมกันบางอย่าง เขานิยามว่าผู้วิเศษคือ ช่างเทคนิคที่สร้างความหรรษา หรือทำให้รู้สึกอิ่มเอมใจ เนื่องจากผู้วิเศษสามารถติดต่อกับวิญญาณที่ศักดิ์สิทธิ์ได้  นักมานุายวิทยาไอโอน เอ็ม ลิวอิส กล่าวว่าการนับถือผู้มีอำนาจวิเศษ คล้ายกับความเชื่อเรื่องการถูกผีสิงและการประท้วงทางการเมือง  นักชาติพันธุ์วิทยาชาวไซบีเรีย เซอร์ไก ชิโรโกโกรอฟฟ์ อธิบายว่าผู้วิเศษคือผู้เยียวยาทางจิต เพื่อให้คนในชุมชนขนาดเล็กแก้ปัญหาการเจ็บป่วย การเปลี่ยนแปลง และความตึงเครียดทางสังคม</p>\n\n<p>          อาเก ฮุลท์แกรนซ์ ทำการศึกษาคนพื้นเมืองในอเมริกา และวลาดีเมียร์ นิโกเลวิช บาซิลอฟ ซึ่งวิจัยในเอเชียตอนกลาง ให้ข้อมูลเกี่ยวกับลัทธินับถือผู้วิเศษว่าเป็นการไกล่เกลี่ยระหว่างโลกมนุษย์กับโลกของสิ่งเหนือธรรมชาติ   นักวิชาการหลายคนยังคงถกเถียงว่าความเชื่อดังกล่าวนี้จะเป็นศาสนาของสังคมได้หรือไม่  นักโฆษณาชวนเชื่อ และมิชชันนารีเชื่อว่าผู้มีอำนาจวิเศษก็คือหมอผี หรือพ่อมดซึ่งให้โทษมากกว่าให้คุณ  ในชุมชนต่างๆอาจมีการแข่งขันระหว่างผู้วิเศษทั้งหลายและอาจทำให้เกิดการทำลายล้าง</p>\n\n<p>          นักวิชาการบางคนวิเคราะห์หน้าที่ที่หลากหลายของผู้วิเศษในมิติประวัติศาสตร์  เช่นกรณีรัสเซีย ก่อนที่โซเวียตจะห้ามปราบการแสดงออกของมวลชน ผู้วิเศษที่ชื่อ อ็อป –อูเกรียน คันที เฉกเช่นผู้วิเศษชาวไซบีเรียอื่นๆ จะทำหน้าที่แก้ไขปัญหาความเดือดร้อนของสังคม แต่ยังทำหน้าที่พยากรณ์ลมฟ้าอากาศ บวงสรวงดวงวิญญาณยามที่บ้านเมืองอยู่ในอันตราย  คอยคุ้มครองสวรรค์จากการรุกรานของคนตาย เป็นตัวแทนไกล่เกลี่ยความขัดแย้งระหว่างกลุ่ม เป็นศิลปิน เป็นผู้นำทางการเมือง เป็นนักปราชญ์ เป็นผู้ตัดสินคดี เป็นผู้ให้การบำบัดทางจิต เป็นผู้ให้ความบันเทิง  และเป็นนักวางแผนหลอกลวง</p>\n\n<p>        ผู้วิเศษจึงทำหน้าที่หลากหลาย เป็นชายหรือหญิงก็ได้ อายุมากหรืออายุน้อยก็ได้ เป็นคนก้าวร้าวหรือใจเย็นก็ได้ เป็นผู้มีชื่อเสียงหรือซ่อนเร้นก็ได้ เป็นผู้ที่มีพรสวรรค์หรือไม่ก็ได้ เป็นผู้ที่ทำความดีหรือไม่ก็ได้ (บางทีเรียกว่าทูตสวรรค์) หรือเป็นผู้ที่ทำชั่วก็ได้ (บางทีเรียกว่าพวกใต้ดิน)  คำถามคือผู้วิเศษลุ่มหลงว่าตัวเองสามารถติดต่อกับวิญญาณได้ใช่หรือไม่  ประเด็นนี้ยังมีการถกเถียงกันอยู่ด้วยแนวคิดทฤษฎีต่างๆ นับตั้งแต่มาร์กซิสต์ ไปจนถึงนักจิตวิทยา ซึ่งอธิบายว่าผู้วิเศษคือผู้ที่ถูกหลอก ซึ่งเป็นพฤติกรรมเบี่ยงเบนที่อันตรายมาก  เกซ่า โรไฮม์ นักจิตวิทยาและนักมานุษยวิทยาชาวฮังการี กล่าวว่าผู้วิเศษคือผู้ป่วยทางจิตที่ถูกรักษาแล้ว โดยอาศัยพฤติกรรมของตัวเอง     ก่อนหน้านั้น วิลเฮล์ม แรดลอฟฟ์ นักชาติพันธุ์วิทยา พยายามตีความผู้วิเศษในเรื่องความสามารถทางสติปัญญา</p>\n\n<p>          การตีความแต่ละแบบ ให้ภาพของการเป็นผู้มีอำนาจวิเศษว่าเกี่ยวข้องกับภาวะทางจิตซึ่งไม่สัมพันธ์กับเพศ วัย เรื่องเป็นเรื่องน่าเศร้าในชีวิตส่วนตัว  นักวิชาการมักคิดว่าผู้วิเศษถูกควบคุม เนื่องจากมีพลังวิเศษในการทำสิ่งต่างๆ เป็นผู้สร้างสรรค์ และเป็นที่รวมร่องรอยทางวัฒนธรรม  นักวิชาการมักแยกปรากฎการณ์ทางจิตของชาวมองโกเลียที่เรียกว่า ลาตาฮ์ ออกจากอาการถูกผีเข้าของผู้วิเศษ  ผู้วิเศษในสังคมตุรกีที่เรียกว่า ซากา  และสาวกอาจเป็นกรณีตัวอย่างที่ชี้ว่า ผู้วิเศษที่ถูกมองว่ามีพรสวรรค์นั้น ไม่จำเป็นต้องได้รับมรดกตกทอดมาจากคนตระกูลเดียวกัน</p>\n\n<p>        นักวิชาการโซเวียตที่ใช้แนวคิดเรื่องตำนานวีรบุรุษ ชื่อเยกาเตริน่า โปรคอฟเยว่า และ อาร์คาดี้ อนิซิมอฟ พยายามสืบค้นแนวคิดและสัญลักษณ์ของผู้วิเศษโดยอาศัยทฤษฎีวิวัฒนาการ  นิโคไล อเล็กซีพ เชื่อว่าลัทธิบูชาผู้วิเศษเกิดขึ้นในเขต ไซบีเรีย เตอร์กิคเมื่อไม่นานมานี้  ส่วนอเลีน่า โนวิค นำแนวทฤษฎีโครงสร้างมาอธิบาย  แนวทฤษฎีอื่นๆที่นำมาใช้เชื่อว่าลัทธิบูชาผู้วิเศษเกิดขึ้นมาตั้งแต่โบราณในยุคที่มนุษย์ยังเร่ร่อนล่าสัตว์  นักวิชาการมีความคิดต่างกัน 2 แนว แนวแรกเชื่อว่าลัทธิบูชาผู้วิเศษเกิดขึ้นมาตั้งแต่โบราณซึ่งพบได้ในมนุษย์ทุกกลุ่ม โดยมีความหมายในเชิงสัญลักษณ์และจิตวิญญาณ ส่วนนักวิชาการอีกแนวหนึ่งเชื่อว่าลัทธินี้เป็นเรื่องของวัฒนธรรมที่เกิดขึ้นในบางแห่งเท่านั้น</p>\n\n<p>         หลักฐานที่เป็นไปได้เกี่ยวกับลัทธินี้มาจากถ้ำLascaux  และจากภาพถ่ายหน้าผาของชาวไซบีเรียซึ่งก่อให้เกิดข้อถกเถียงมากมายว่าลัทธิบูชาผู้วิเศษเกิดมาจากไหน เช่น ตัวอย่างการศึกษาของแอนเดรียส์ ลอมเมล และอังเดร ลีรอย-เกอร์ฮัน อย่างไรก็ตามมีข้อโต้แย้งมากมายที่พูดถึงพัฒนาการของพ่อมดหมอผี ผู้วิเศษ และพระ</p>\n\n<p>          ประเด็นที่สำคัญคือการเข้าสู่สภาวะศักดิ์สิทธิ์ของผู้วิเศษ หรือสาวก    สิ่งนี้เป็นเรื่องพลังอำนาจส่วนตัว มิใช่อาการเมามายที่ควบคุมสติไม่ได้ พบเห็นได้ในหมู่ชาวไซบีเรีย และเอเชียกลาง   หลักฐานในอเมริกาพบว่าสภาวะที่ควบคุมไม่ได้เกิดจากการเสพยาเสพติด เช่นการศึกษาของริชาร์ด ชูลเทสปีเตอร์ เฟิร์สต์ และบาร์บาร่า เมเยอร์ฮอฟ  การศึกษาของกอร์ดอน วาสสัน พบว่าในเขตเอเชียก็มีการใช้สาร และตัวยาทำให้เกิดสภาวะควบคุมตัวเองไม่ได้  ผู้วิเศษมักจะใช้เห็ดประกอบการเข้าทรง พบได้ในกลุ่มอ็อบ อูเกรนส์ และอิเทลเมน</p>\n\n<p>          การเข้าสู่สภาวะศักดิ์สิทธิ์ของผู้วิเศษยังถูกอธิบายว่าเป็นสิ่งอัศจรรย์  และเป็นปริศนาสำหรับผู้ที่พบเห็น ผู้ที่เห็นเหตุการณ์ขณะที่ผู้วิเศษกำลังเข้าทรงกล่าวว่า ผู้วิเศษมีเสียงพูดของวิญญาณ สามารถเดินบนถ่านร้อนๆ น้ำร้อน โดยไม่เกิดบาดแผล ผู้วิเศษยังหาสิ่งของหรือคนที่หายไปพบ สามารถปลดตัวเองจากเชือกที่มัดได้ สามารถช่วยให้น้ำท่วมลดลง ควบคุมลมพายุได้  ความสามารถเหล่านี้มีอยู่ในผู้วิเศษของไซบีเรีย และเอเชียกลาง  นอกจากนั้นผู้วิเศษอาจเล่นกล สะกดจิต และเปลี่ยนเสียงตัวเองได้หลายเสียง  ผู้วิเศษชาวไซบีเรียบางคนอ้างว่ามีเวทมนต์เล่นกลได้ แต่ต้องมีวิญญาณช่วยเหลือ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/135",""],
    [135,136,"-","Slavery","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         นักมานุษยวิทยาได้พยายามศึกษาวิวัฒนาการของการเป็นทาส และดูความสัมพันธ์ของการเป็นทาสกับบริบททางวัฒนธรรม  ถึงแม้ว่าทฤษฎีที่นักมานุษยวิทยาใช้ในระยะแรกๆจะอธิบายความเป็นทาสว่าเป็นสถาบันของแรงงาน แต่นักมานุษยวิทยาก็ได้ชี้ให้เห็นความแตกต่างทางวัฒนธรรมของการเป็นทาสในลักษณะต่างๆ  นักมานุษยวิทยาสนใจประเด็น 2 อย่าง ได้แก่รูปแบบทาสในครัวเรือนที่เหมือนญาติพี่น้อง กับทาสที่ถูกครอบครองเป็นสมบัติ  นักมานุษยวิทยาอธิบายว่าความเป็นทาสนั้นมีอยู่ทุกๆแห่งและทุกยุคทุกสมัย   การศึกษาทาสเริ่มใช้วิธีการเก็บข้อมูลในภาคสนาม แทนการอ่านงานทางประวัติศาสตร์  และทำให้นักมานุษยวิทยาสนใจทาสในสังคมประเพณีของชนเผ่าต่างๆภายใต้ลัทธิอาณานิคมซึ่งมีการกดขี่ข่มเหงผู้เป็นทาส    ประเด็นดังกล่าวนี้ทำให้นักมานุษยวิทยาอธิบายความเป็นทาสของชนพื้นเมืองเป็นเรื่องที่อยู่นอกสถาบันแรงงาน </p>\n\n<p>          ในช่วงทศวรรษที่ 1960 นักประวัติศาสตร์ศึกษากระบวนการเคลื่อนไหวเรียกร้องเสรีภาพของทาสในแอฟริกา และการต่อสู้เรียกร้องสิทธิของประชาชนในสหรัฐอเมริกา  การศึกษาทาสในดินแดนโลกใหม่ก่อให้เกิดการสนใจการค้าทาสชาวแอฟริกัน  นักประวัติศาสตร์จึงหันไปศึกษาการค้าทาสชาวแอฟริกัน โดยอาศัยมุมมองทางวัฒนธรรม และการบอกเล่า  และนักมานุษยวิทยาก็เข้าไปมีส่วนร่วมในการศึกษาดังกล่าวด้วย  ในเวลาเดียวกัน นักมานุษยวิทยาก็เริ่มตระหนักว่าวิธีการศึกษาของตนละเลยบริบททางประวัติศาสตร์อย่างไร  ฉะนั้นการศึกษาความเป็นทาสของชาวแอฟริกันจึงเป็นจุดเริ่มต้นของการผสมผสานระหว่างความรู้ทางมานุษยวิทยากับประวัติศาสตร์ และทำให้นักมานุษยวิทยานำวิธีการนี้ไปศึกษาเปรียบเทียบลักษณะทาสในพื้นที่อื่นๆ </p>\n\n<p>          งานวรรณกรรมเกี่ยวกับทาสมักถูกเขียนขึ้นโดยเน้นมิติประวัติศาสตร์และเศรษฐกิจ มิใช่สิ่งที่นักมานุษยวิทยาเขียน  การศึกษาทางมานุษยวิทยาเกี่ยวกับทาสมีน้อยมากเมื่อเทียบกับการศึกษาเชิงประวัติศาสตร์ และการศึกษาส่วนใหญ่ก็สนใจพื้นที่แอฟริกาเป็นสำคัญ   จากการศึกษาเปรียบเทียบทางวัฒนธรรม เป็นการศึกษาข้อมูลที่นอกเหนือขอบเขตของมานุษยวิทยา  ซึ่งทำให้ประเด็นการศึกษามิใช่เรื่องของชุมชนขนาดเล็ก และมิใช่เรื่องระบบทาสที่มีอยู่ในโลกใหม่เท่านั้น  ข้อมูลทางประวัติศาสตร์ให้รายละเอียดเกี่ยวกับทาสจากแหล่งต่างๆ และช่วงเวลาต่างๆ เช่นในยุคโบราณในเขตตะวันออกกลาง ในวัฒนธรรมเมดิเตอร์เรเนียน ในยุคจักรวรรดิเยอรมัน สแกนดิเนเวีย ไอร์แลนด์ ในยุคกลางของยุโรป และรัสเซียก่อนการปฏิวัติ ในวัฒนธรรมอิสลาม อินเดีย จีน แอฟริกา และวัฒนธรรมพื้นเมืองของอเมริกา </p>\n\n<p>          การใช้ทาสก็มีลักษณะแตกต่างกันไปในแต่ละสังคม ในสังคมที่ขาดแคลนแรงงานผู้ชาย ทาสต้องทำหน้าที่เป็นทหาร เป็นผู้อารักขาผู้นำชนชั้นปกครอง เป็นผู้รับใช้กษัตริย์ ขุนนาง และข้าราชการ  บางครั้งทาสอาจทำหน้าที่เป็นนางบำเรอหรือภรรยา และเป็นทรัพย์สินภายในครอบครัว  ฉะนั้น ทฤษฎีที่อธิบายว่าทาสคือผู้ทำหน้าที่ทางเศรษฐกิจเพียงอย่างเดียวจึงเป็นความเข้าใจที่แคบเกินไป</p>\n\n<p>          ตัวอย่าง เช่นการศึกษาของเฮอร์แมน เจ นีเบอร์ ในปี ค.ศ.1910  นีเบอร์อธิบายว่าเมื่อทรัพยากรมีอย่างอุดมสมบูรณ์ มนุษย์ก็จะดำรงชีวิตอยู่ได้ด้วยตนเอง โดยไม่ต้องเป็นแรงงานให้ใคร  แต่ในกรณีที่จำเป็นต้องการแรงงานเพื่อช่วยทำงาน การมีทาสก็อาจเกิดขึ้นได้  แต่การอธิบายของนีเบอร์ก็ยังมีปัญหาเนื่องจากเหตุผลของการมีทาสอาจเกิดจากปัจจัยทางสังคม พอๆกับปัจจัยทางการเมืองและเศรษฐกิจ  การมีทาสมิได้ยืนยันว่าทรัพยากรจะไม่ขาดแคลน หรือจะได้รับการคุ้มครอง  ทรัพยากรยังคงผันแปรไปตามลักษณะทางสังคมและการเมือง และการคุ้มครองก็อาจมีสถาบันทางการเมืองที่คอยควบคุมอยู่</p>\n\n<p>          ความหลากหลายของการใช้ทาสบ่งชี้ให้รู้ว่าทาสมิได้เป็นสิ่งที่ถาวร และสถาบันทาสก็มิใช่ภาพสะท้อนของสังคมที่แบ่งช่วงชั้น  หากแต่ทาสถูกจัดให้อยู่ระดับล่างสุดของสังคม ทาสจึงเป็นส่วนหนึ่งในระบบช่วงชั้นสูงต่ำ  ถ้าสังคมเปิดช่องว่าง ทาสก็จะปรับฐานะของตนใหม่ หรือต่อสู้กับคู่แข่งคนอื่นๆ  ทาสไม่จำเป็นต้องมีกลุ่ม หรือไม่ต้องมีสำนึกร่วมกันซึ่งทฤษฎีทาสบางทฤษฎีพยายามจะอธิบายในทำนองนั้น</p>\n\n<p>          อีกประเด็นหนึ่งคือ การเพิ่มจำนวนของประชากรทาส ยังขึ้นอยู่กับสถานภาพของทาสคนนั้น สถานภาพจะกำหนดว่าบุคคลจะเป็นทาสหรือไม่  ลูกหลานของทาสอาจต้องเป็นทาสต่อไป แต่บางคนอาจสิ้นสุดการเป็นทาสในรุ่นลูกหลาน  ในสังคมเครือญาติ การมีทาสรับใช้เป็นเรื่องชั่วคราว ไม่ถาวร  แต่ในสังคมที่ซับซ้อน มักจะมีกฎระเบียบที่เคร่งครัด  เช่น ในสังคมอิสลาม ลูกหลานของผู้ที่เป็นทาสอาจได้รับอิสรภาพถ้าเกิดมานับถือศาสนาอิสลาม   สังคมที่ต้องพึ่งพาทาส และมีการใช้แรงงานทาสอย่างหนัก ทาสต้องมีอยู่ถาวร  จำนวนของทาสอาจเปลี่ยนแปลงเมื่อมีการนำแรงงานทาสมาจากที่อื่น  สิ่งนี้ทำให้เกิดการค้าทาสอย่างเป็นล่ำเป็นสัน และยังทำให้เกิดการต่อสู้เพื่อจับคนมาเป็นทาสอยู่เนืองๆ</p>\n\n<p>          การนิยามความเป็นทาสเป็นเรื่องยาก ไม่ว่าจะเป็นตัวบุคคล หรือวิธีการใช้แรงงาน  ชาวตะวันตกส่วนใหญ่คิดว่าทาสคือมนุษย์ที่ถูกซื้อขาย  อย่างไรก็ตามการซื้อขายเป็นเพียงส่วนเดียวของกระบวนการ เมื่อบุคคลสูญเสียสถานภาพทางสังคมโดยถูกจับเป็นเชลย ถูกลักพาตัว ถูกลงโทษในข้อหาอาชญากรรม ถูกขายเป็นสินค้าในยามที่ข้าวยากหมากแพง เหตุการณ์เหล่านี้ทำให้บุคคลสูญเสียความเป็นตัวตนทางสังคม บุคคลจะถูกกำจัดออกจากสังคม และกลายเป็นวัตถุสิ่งของ หรือเป็นสินค้า  บุคคลจะไร้ศักดิ์ศรีความเป็นมนุษย์ และกลายเป็นคนนอกสังคม บุคคลประเภทนี้อาจถูกฆ่า หรือถูกขายเป็นสินค้าหากำไร หาประโยชน์</p>\n\n<p>          การจับเป็นเชลย การขาย และการแสวงหาคนมาเป็นทาส เป็นการกระทำที่เห็นกันบ่อยๆ แต่สิ่งเหล่านี้ยังไม่มีการศึกษาเชิงวัฒนธรรม และยังไม่มีทฤษฎีใดมาอธิบาย  ถ้าการจับตัวเป็นเชลยและการค้าทาส คือความหมายของการเป็นทาส ฉะนั้นการเป็นทาสก็เป็นเรื่องปกติ  ประเด็นเกี่ยวกับการแสวงหาคนมาเป็นทาส กับการใช้ทาสเพื่อเป็นแรงงานเป็นคนละประเด็น และเป็นเรื่องที่ซับซ้อน  ระบบทาสที่หลากหลายมิใช่อยู่ที่วิธีการใช้แรงงานทาส แต่การใช้แรงงานขึ้นอยู่กับปัจจัยทางวัฒนธรรม สังคม และการเมือง</p>\n\n<p>          ตัวอย่างเช่น  ระบบทาสในยุคแรกๆที่นักมานุษยวิทยาพยายามศึกษาจะมีอยู่ในสังคมล่าสัตว์ และสังคมเพาะปลูก สังคมประเภทนี้ไม่จำเป็นต้องใช้ทาสในการทำงานที่ซับซ้อน หรือต้องควบคุมอย่างเข้มงวด  แต่ทาสทำงานเหมือนคนในครัวเรือน   ในสังคมที่ซับซ้อน ระบบสังคม การเมือง และเศรษฐกิจอาจมีความสำคัญและให้ประโยชน์กับบุคคล ซึ่งต้องมีทาสที่เป็นแรงงานคอยรับใช้  การใช้มนุษย์เป็นทาสจำเป็นต้องมีการจัดระเบียบสังคม และมีความพยายามที่จะปฏิบัติต่อมนุษย์ซึ่งถูกสังคมกดขี่ข่มเหง  ทาสที่ถูกนำมาจากดินแดนอื่นต้องมีฐานะใหม่ในสังคมของนายทาส สิ่งนี้คล้ายกับเป็นพิธีเปลี่ยนสถานภาพ</p>\n\n<p>          ธรรมชาติของการเป็นคนนอกที่สังคมไม่ยอมรับ ยังสัมพันธ์กับโครงสร้างทางสังคม  ในสังคมขนาดเล็ก หน่วยสังคมพื้นฐานคือกลุ่มญาติ  การเป็นคนนอกอาจเกิดขึ้นช้าๆภายในกลุ่มญาติ  ทาสในสังคมแบบนี้อาจมาจากนอกชุมชนเพื่อมาเป็นคนรับใช้ เป็นสมบัติเพื่อการครอบครอง หรือเป็นสมาชิกในครอบครัว  ลักษณะทางสังคมและเศรษฐกิจอาจเป็นปัจจัยหนึ่งที่ทำให้คนที่เป็นญาติ กับกลุ่มคนที่เป็นทาสมีความแตกต่างกัน  กล่าวคือผู้ที่เป็นทาสอาจเป็นผู้นำกลุ่ม หรือเป็นหัวหน้าชุมชน ในกรณีนี้ทาสที่มีอิสระไม่จำเป็นต้องรอให้สังคมเปิดโอกาสในการเลื่อนฐานะตนเอง หากแต่เขาสามารถทำสิ่งต่างๆได้เสรี</p>\n\n<p>          ตัวอย่างเช่น สังคมทาสโรมัน และในโลกใหม่ ทาสมีฐานะดีและสามารถพึ่งพาตัวเองได้ ไม่ต้องขอความช่วยเหลือจากผู้เป็นนาย ไม่ต้องดิ้นรนเพื่อหาอิสรภาพให้ตนเอง  ทาสที่มีอิสระแตกต่างจากทาสประเภทอื่นๆที่ถูกสังคมกดขี่ข่มเหง  ในกรุงโรม ทาสที่ถูกกดขี่อาจพบอิสรภาพได้เมื่อเขาสามารถพึ่งพาอาศัยเจ้านาย ลูกหลานที่เกิดมาก็จะมีอิสรภาพด้วย  ส่วนทาสในภาคใต้ของอเมริกา เป็นทาสที่เป็นเชื้อชาติเดียวกัน  กระบวนการเป็นอิสระของทาสจะเป็นการเรียกร้องจากทาสรุ่นหลังซึ่งมองดูบรรพบุรุษของตนเองถูกกดขี่ข่มเหงจากสังคม</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/136",""],
    [136,137,"-","Social Movements","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       การเคลื่อนไหวทางสังคม หมายถึงปฏิบัติการของกลุ่มคนที่มีเป้าหมายอย่างใดอย่างหนึ่ง   การรวมกลุ่มของคนอาจจะเป็นทางการและไม่เป็นทางการก็ได้ สำหรับทางมานุษยวิทยามองว่าการเคลื่อนไหวทางสังคมเป็นเรื่องของการเปลี่ยนแปลงทางสังคมและเป็นเรื่องการเมือง เช่น การต่อสู้เรื่องสิ่งแวดล้อม  เชื้อชาติ ความเท่าเทียมของเกย์ เลสเบี้ยน การดูแลรักษาผู้ป่วยเอดส์  สิทธิการตั้งครรภ์ และความเท่าเทียมของสตรี รวมทั้งการต่อสู้เชิงอนุรักษ์นิยม เช่น การต่อต้านการทำแท้ง เป็นต้น  ในอดีต นักมานุษยวิทยามักอธิบายการเคลื่อนไหวทางการเมืองด้วยทฤษฎีของมาร์กซิสต์ เฟมินิสต์ และแนวคิดโครงสร้างนิยม  </p>\n\n<p>          อย่างไรก็ตาม การเคลื่อนไหวทางสังคมเกี่ยวข้องกับสังคมสมัยใหม่ กล่าวคือ เมื่อตะวันตกเริ่มใช้อุดมการณ์เสรีนิยมประชาธิปไตยในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 ความคิดเรื่องเสรีภาพในการแสดงออกก็เริ่มมีบทบาทสำคัญของพลเมือง เมื่อประชาชนรู้สึกว่าตนเองถูกกดขี่ข่มเหง ไม่ได้รับความเท่าเทียมและความเป็นธรรม ทำให้พวกเขาออกมาแสดงออกทางความคิดและวิพากษ์วิจารณ์ปัญหาทางสังคมต่างๆ ซึ่งนำไปสู่การรวมกลุ่มเพื่อเรียกร้องสิทธิหรือประท้วงการบริหารงานของรัฐ</p>\n\n<p>          ทฤษฎีของชาวตะวันตกพยายามอธิบายขบวนการเคลื่อนไหวทางสังคมแบบใหม่ที่เกี่ยวกับสิ่งแวดล้อม เพศ เชื้อชาติ ชาติพันธุ์ และอธิบายว่าขบวนการเหล่านี้ได้ท้าทายวัฒนธรรมบริโภค จำกัดสิทธิส่วนบุคคล และทำให้มนุษย์มีความคลุมเครือระหว่างพื้นที่ส่วนตัวและสาธารณะ   อย่างไรก็ตาม ทฤษฎีเหล่านี้ก็ถูกวิจารณ์ในเรื่องที่เกี่ยวกับโลกที่สาม    นักวิชาการต่างเสนอว่าขบวนการเคลื่อนไหวทางสังคมในประเทศยากจน เป็นการต่อสู้กันระหว่างสองขั้วคือผู้ปกครองกับผู้ที่ถูกกดขี่  แต่การวิจัยเกี่ยวกับการประท้วงในเอเชีย แอฟริกา และลาตินอเมริกา พบว่าผู้ประท้วงเป็นกลุ่มคนชั้นกลาง ถึงแม้ว่าจะมีการโต้เถียงเกี่ยวกับความแตกต่างระหว่างการเคลื่อนไหวทางสังคมในโลกที่สามกับโลกตะวันตก แต่นักทฤษฎีส่วนใหญ่เห็นร่วมกันว่าความขัดแย้งมีลักษณะที่หลากหลายในทุกส่วนของโลก</p>\n\n<p>          ข้อถกเถียงเกี่ยวกับขบวนการเคลื่อนไหวทางสังคมมักจะเกี่ยวกับเรื่องสำคัญ 4 เรื่อง คือ หนึ่งความสัมพันธ์ระหว่างยุทธศาสตร์กับอัตลักษณ์ ซึ่งได้รับความสนใจจากนักสังคมวิทยาและนักรัฐศาสตร์ในอังกฤษและอเมริกา ซึ่งอธิบายเกี่ยวกับโครงสร้าง ทรัพยากร และเป้าหมายของการประท้วง  ตรงข้ามกับนักคิดในภาคพื้นยุโรปที่สนใจเกี่ยวกับอัตลักษณ์ซึ่งมีเรื่องของมุมมองทางการเมืองและจินตนาการรวมหมู่   เรื่องที่สองคือความขัดแย้งและการลื่นไหล  “การเคลื่อนไหว” บ่งบอกถึงความเป็นหนึ่งเดียว การศึกษาชี้ให้เห็นว่าภายในองค์กรการเคลื่อนไหวก็มีความตึงเครียด ดังนั้นกลุ่มการเคลื่อนไหวจึงมิได้มีเอกภาพแต่มีลักษณะของการไกล่เกลี่ยต่อรองเพื่อแบ่งแยกและร่วมมือ  การศึกษาแนวใหม่สนใจเรื่องประชาชนที่อาจเข้าไปพัวพันหรือหลีกหนีจากการดิ้นรนทางสังคม  นักวิชาการส่วนใหญ่เห็นว่าการต่อสู้ของปวงชนมิได้มีภาพสวยงามหรือสมดุล แต่ปวงชนมีการต่อรอง แบ่งแยก และไม่มีความมั่นคง</p>\n\n<p>          เรื่องที่สาม เกี่ยวกับศักยภาพของขบวนการเคลื่อนไหวทางสังคมที่จะเดินไปสู่การเปลี่ยนแปลงที่สมบูรณ์   การต่อต้านขัดขืนในชีวิตประจำวัน เช่น การนินทา มีผลต่อการเปลี่ยนแปลงเชิงโครงสร้าง  กระบวนการเคลื่อนไหวทางสังคมคือเหตุการณ์ที่อยู่ระหว่างการขัดขืนและการปฏิวัติ  นักวิชาการบางคนเชื่อว่ากระบวนการเคลื่อนไหวทางสังคมเป็นการแสดงออกของประชาธิปไตยและเสรีภาพของประชาชน  นักวิชาการที่อธิบายในทำนองนี้ชี้ให้เห็นความสามารถของประชาชนในการกระทำและคิดสิ่งต่างๆเพื่อทำให้การเคลื่อนไหวขยายออกไปกว้างขวาง  ตัวอย่างเช่น  การเคลื่อนไหวเรื่องสิทธิความเท่าเทียมของสตรีในอเมริกาและยุโรปขยายตัวอย่างกว้างขวางไปยังเอเชีย แอฟริกา และลาตินอเมริกาตั้งแต่ทศวรรษที่ 1970 เป็นต้นมา  ในทางตรงกันข้าม แนวคิดของคานธีเรื่องความไม่รุนแรง ค่อยๆแผ่ขยายจากอินเดียไปสู่ประเทศตะวันตก</p>\n\n<p>          นักวิชาการบางคนเชื่อว่ากระบวนการเคลื่อนไหวทางสังคมคือความหวังของประเทศยากจน  อย่างไรก็ตาม นักวิชาการบางคนเชื่อว่าการเคลื่อนไหวทางสังคมแบบใหม่ๆมีกิจกรรมทางการเมืองที่ซับซ้อน   นักวิชาการบางคนชี้ว่า การเคลื่อนไหวทางสังคมเกิดขึ้นเฉพาะคนกลุ่มเล็กๆซึ่งพยายามเป็นตัวแทนของคนส่วนใหญ่  ด้วยเหตุนี้การศึกษาเกี่ยวกับเรื่องนี้จำเป็นต้องหาเหตุผลว่าทำไมผู้คนจึงไม่เคลื่อนไหวในสิ่งที่เขาทำอยู่ นักทฤษฎีหลายคนเชื่อว่าการเคลื่อนไหวทางสังคมเป็นการเปลี่ยนแปลงในเชิงบวก แต่จริงๆแล้วอาจจะไม่ใช่  การเคลื่อนไหวภาคประชาชนไม่ว่าจะเป็นกลุ่มนาซีใหม่ หรือกลุ่มชาติพันธุ์ ล้วนมีลักษณะที่คล้ายกัน แต่การเคลื่อนไหวมีความซับซ้อนหลากหลาย และคาดเดายาก  นักวิชาการบางคนเชื่อว่าการเคลื่อนไหวทางสังคมกับการปลดปล่อยมนุษย์นั้นต่างกัน</p>\n\n<p>          เรื่องที่สี่ เป็นเรื่องเกี่ยวกับบทบาททางการเมืองของนักมานุษยวิทยา  นักมานุษยวิทยาหลายคนอธิบายว่าจะต้องแสดงจุดยืนที่ชัดเจนของนักมานุษยวิทยาที่เข้าไปเกี่ยวข้องกับการเคลื่อนไหวทางสังคม  ที่ผ่านมาการเข้าไปมีส่วนในองค์กรภาครัฐหรือองค์กรพัฒนา เป็นโอกาสที่จะทำให้เห็นการเคลื่อนไหวทางสังคม นักมานุษยวิทยาหลายคนเชื่อว่าการเคลื่อนไหวทางสังคมจะเป็นเครื่องมือของการต่อสู้เพื่อนสันติภาพและความยุติธรรม  การเคลื่อนไหวทางสังคมชี้ให้เห็นว่าประชาชนมิใช่คนที่อยู่นิ่งหรือเป็นฝ่ายรับอย่างเดียว  ในทางตรงกันข้ามการต่อสู้ที่ทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลงทางสังคมหากตกอยู่ในอำนาจทางเศรษฐกิจ การเคลื่อนไหวทางสังคมอาจมีความหมายที่เปลี่ยนไป</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/137",""],
    [137,138,"-","Social Structure","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        การศึกษาโครงสร้างสังคม สนใจเรื่องการจัดระเบียบทางสังคม สังคมจะถูกมองว่าเป็นสถาบันหนึ่งที่มีโครงสร้าง และกฎระเบียบที่แน่นอน   การศึกษาในเรื่องนี้จึงเป็นการอธิบายสถาบัน และแบบแผนของพฤติกรรมที่มีความสัมพันธ์กัน  อธิบายรายละเอียดของโครงสร้างสังคมที่ปรากฏอยู่      นักประวัติศาสตร์ชาวฝรั่งเศส ฟัสเทล เดอ คูแลงส์ กล่าวว่าคนสมัยโบราณ เช่นชาวกรีกโรมัน ใช้พิธีบวงสรวงเทพเจ้าเพื่อทำให้สังคมดำรงอยู่อย่างเป็นปึกแผ่น แต่ละครัวเรือนจะมีแท่นบูชาเทพเจ้าของตัวเอง เช่นเดียวกับชาวเมืองจะมีเทพเจ้าประจำเมือง คอบคุ้มครองชาวเมือง ชาวเมืองจะทำพิธีกรรมทางศาสนาเพื่อบูชาเทพเจ้าองค์เดียวกัน</p>\n\n<p>          ในคริสต์ศตวรรษที่ 19  มีการใช้ทฤษฎีวิวัฒนาการทางวัฒนธรรมมาอธิบายโครงสร้างทางสังคม เช่น การศึกษาของ จอห์น แม็คเลนแนน อธิบายว่าระบบเครือญาติ การสืบตระกูล และการแต่งงาน มีวิวัฒนาการมาพร้อมๆกัน    นักสังคมวิทยา อีมิล เดอร์ไคม์ ได้พัฒนาทฤษฎีเกี่ยวกับโครงสร้างสังคมขึ้น  เดอร์ไคม์กล่าวไว้ในเรื่อง The Rules of Sociological Method  ว่าเป็นทฤษฎีทางสังคมในการศึกษาโครงสร้างสังคมที่เป็นจริง   ในเรื่อง The Elementary Forms of the Religious Life(1915) กล่าวว่าความเชื่อและพิธีกรรมทางศาสนาของชนพื้นเมืองในออสเตรเลีย สอดคล้องกับโครงสร้างทางสังคม</p>\n\n<p>          อีแวนส์-พริตเชิร์ด อธิบายว่าความสัมพันธ์ระหว่างคนกลุ่มต่างๆซึ่งมีความสม่ำเสมอและคงที่คือโครงสร้างสังคม เช่น ความสัมพันธ์ระหว่างญาติพี่น้อง ระหว่างคนรุ่นต่างๆและกลุ่มตระกูล   ส่วนเรดคลิฟฟ์-บราวน์ อธิบายว่าโครงสร้างสังคมคือสถาบันที่ควบคุมดูแลบุคคลให้อยู่ในระเบียบและกำหนดกฎเกณฑ์ต่างๆ  เป็นความสัมพันธ์ระหว่างคนแต่ละคน เช่น พ่อกับลูกชาย  ลุงกับหลาน เป็นต้น  นอกจากนั้นโครงสร้างสังคมคือการแยกประเภทคนตามบทบาททางสังคม เช่น ตำแหน่งของผู้หญิงกับผู้ชาย หัวหน้ากับลูกน้อง เป็นต้น</p>\n\n<p>          โครงสร้างสังคมไม่ได้หมายถึงความสัมพันธ์เท่านั้น แต่ยังหมายถึงความมั่นคงที่จะเกิดขึ้นตอลดไปถึงแม้จะมีการเปลี่ยนแปลงในชีวิตของบุคคลก็ตาม  เรดคลิฟฟ์-บราวน์กล่าวว่า โครงสร้างทางการเมืองในสหรัฐอเมริกา ต้องมาจากระบบประธานาธิบดี ถึงแม้ประธานาธิบดีจะเปลี่ยนคน แต่ระบบโครงสร้างนี้ยังคงดำเนินต่อไป  เฟิร์ธกล่าวในทำนองเดียวกันว่า แนวคิดเรื่องโครงสร้างสังคม เกี่ยวข้องกับเรื่องความมั่นคงถาวร ความต่อเนื่อง แบบแผน และการมีอยู่ตลอดเวลา </p>\n\n<p>          แนวคิดเกี่ยวกับโครงสร้างสังคมยังเกี่ยวข้องกับหลายเรื่อง ที่สำคัญได้แก่เรื่องระบบ หมายถึงหน่วยที่ทำให้สังคมดำรงอยู่ได้ กฎเกณฑ์ของความสัมพันธ์ระหว่างบุคคล และกลุ่มบุคคล  และการสร้างข้อตกลงร่วมกันของกลุ่มคนที่มีพื้นฐานต่างกัน    นักมานุษยวิทยาสังคมจะพูดถึงสังคมซึ่งต้องมีแนวคิดที่ชัดเจน แต่คำว่าสังคมเป็นคำที่คลุมเครือ  สังคมถูกใช้ในสองลักษณะ คือ  อย่างแรกอธิบายว่าสังคมคือวิถีชีวิตที่เกี่ยวข้องกับคนอื่นๆ คำอธิบายนี้วางอยู่บนความเชื่อว่าที่ว่ามนุษย์เป็นสัตว์สังคม  </p>\n\n<p>ประการที่สอง สังคมประกอบด้วยกลุ่มคนที่หลากหลาย  แม็ก กลักแมน อธิบายว่า สังคมชนเผ่าที่อาศัยเครื่องมือง่ายๆ ไม่มีของมีค่า และแลกเปลี่ยนสินค้ากันภายในกลุ่มเล็กๆ   แต่คำอธิบายของกลักแมนยังคงคลุมเคลือ เพราะชีวิตทางสังคมไม่มีขอบเขตที่ชัดเจน  ขอบเขตที่มีการพูดถึง ได้แก่เรื่อง การค้าขาย สงคราม การแต่งงาน การอพยพย้ายถิ่น และการแพร่กระจายทางวัฒนธรรม   พรมแดนทางสังคมอาจปรากฎชัดเจนเมื่อถูกควบคุมด้วยการเมือง   การจัดประเภทรูปแบบทางการเมืองที่พบเห็นโดยทั่วไป เริ่มจากสังคมแบบกลุ่มขนาดเล็กที่ประกอบด้วยครัวเรือนไม่มากนัก  จากนั้นจึงพัฒนาไปสู่สังคมระดับเผ่าที่ใหญ่ขึ้นและมีการแบ่งชนชั้นที่ซับซ้อนขึ้น จนถึงสังคมระดับรัฐที่มีการควบคุมดินแดนอย่างเป็นทางการ สมาชิกในรัฐต้องมีความจงรักภักดีต่อผู้ปกครองที่อยู่ในดินแดน</p>\n\n<p>          “กลุ่ม”  คือรูปแบบทางสังคมที่นักมานุษยวิทยาสนใจโดยพื้นฐาน  กลุ่มจึงหมายถึงสังคมขนาดเล็ก มีเครือญาติเป็นหน่วยพื้นฐาน และใช้เทคโนโลยีง่ายๆ   การศึกษาทางชาติพันธุ์ส่วนใหญ่มุ่งไปที่เรื่องชุมชน ซึ่งประกอบด้วยประชากรในท้องถิ่นซึ่งมีความสัมพันธ์ต่อกันในรูปแบบต่างๆ มีการพึ่งตนเองในทางเศรษฐกิจ และมีอัตลักษณ์และวัฒนธรรมร่วมกัน   ในชุมชนจะมีหน่วยย่อยที่สำคัญคือครัวเรือน  เป็นหน่วยหลักของสมาชิกที่มีความใกล้ชิดกันมากที่สุด ครัวเรือนประกอบด้วยกลุ่มญาติพี่น้องหนึ่งหรือสองชั่วอายุคน  ในสังคมประเพณีส่วนใหญ่ หน่วยทางการเมือง เศรษฐกิจ และพิธีกรรมจะถูกปฏิบัติผ่านกลุ่มเครือญาติเป็นสำคัญ  สมาชิกในกลุ่มจะถูกกำหนดความสัมพันธ์โดยอ้างอิงจากบรรพบุรุษ  สังคมแบบกลุ่มขนาดเล็กจะมีกลุ่มย่อยๆหลายประเภทโดยอาศัยความเป็นญาติ  การถือครองที่ดิน การแบ่งช่วงอายุ การแยกหน้าที่ ซึ่งกลุ่มย่อยๆเหล่านี้คล้ายกับสมาคมที่พบในสังคมอุตสาหกรรมแบบตะวันตก</p>\n\n<p>          โครงสร้างสังคมยังต้องมีแบบแผนความสัมพันธ์ระหว่างคนกลุ่มต่างๆ  ความสัมพันธ์ที่สำคัญที่สุดคือความเป็นญาติพี่น้อง  ในสังคมประเพณี เครือญาติจะเป็นตัวกำหนดระเบียบกฎเกณฑ์ทางเศรษฐกิจ และการเมือง  กลุ่มญาติที่มีความใกล้ชิดกันคือคนที่มีสายเลือดเดียวกัน  สำหรับการแต่งงานเป็นการเชื่อมกลุ่มของผู้ชายเข้ากับกลุ่มของผู้หญิง ญาติจากการแต่งงานคือกลุ่มอีกประเภทหนึ่งที่สำคัญ  นอกจากนั้นเครือข่ายทางสังคมอื่นๆยังอาจเกิดขึ้นได้โดยผ่านความสัมพันธ์ส่วนตัวของบุคคล</p>\n\n<p>          ถึงแม้ว่าโครงสร้างสังคมจะทำให้เกิดการรวมตัวของคนกลุ่มต่างๆ แต่ก็ยังมีความแตกต่าง และความไม่เท่าเทียมเกิดขึ้น   ในสังคมจะมีการจัดระเบียบบุคคลตามฐานะทางเศรษฐกิจ ลำดับญาติ สถานภาพทางสังคม ซึ่งแต่ละวัฒนธรรมจะมีกฎเกณฑ์ต่างกัน    การแยกบทบาททางเพศคือพื้นฐานในการแยกฐานะของบุคคลที่พบได้ในทุกสังคม การแยกกลุ่มคนตามเชื้อชาติเผ่าพันธุ์ อาจพิจารณาได้จากวัฒนธรรม ภาษา ศาสนา หรือรูปร่างหน้าตา    สังคมที่เป็นรัฐขนาดใหญ่ มีการแยกประเภทช่วงชั้นและความแตกต่างของบุคคลโดยอาศัยชนชั้นและฐานะทางเศรษฐกิจและอำนาจทางการเมือง</p>\n\n<p>          ฐานะของบุคคล  ในสังคมที่ซับซ้อนอาจเป็นได้ทั้งฐานะตั้งแต่กำเนิด เช่น ผู้ที่เกิดในชนชั้นวรรณะใดต้องสืบทอดชนชั้นนั้นต่อไป  ส่วนฐานะที่ได้มาทีหลัง เกิดจากการกระทำของบุคคล หรือเป็นการสะสมทรัพย์สินเงินทองและอำนาจบารมีจนกลายเป็นผู้นำทางสังคม  แต่ฐานะทางสังคมอาจซับซ้อนและมีความขัดแย้งได้ เช่นระบบวรรณะในอินเดียสมัยใหม่</p>\n\n<p>          อิทธิพลความคิดของเรดคลิฟฟ์-บราวน์ที่เพิ่มมากขึ้นในช่วงทศวรรษที่ 1930-40  ทำให้การศึกษามานุษยวิทยาในอังกฤษสนใจประเด็นเรื่องโครงสร้างสังคมเป็นส่วนใหญ่  ผลที่ตามมาก็คือเกิดการทบทวน หรือสร้างความชัดเจนให้กับแนวคิดเรื่องโครงสร้างสังคม ประเด็นที่สำคัญ 2 ประการ คือ</p>\n\n<p>          1. แนวคิดทฤษฎีหน้าที่นิยมและปฏิบัตินิยม   สำหรับเรดคลิฟฟ์-บราวน์เชื่อว่าโครงสร้างสังคมมีอยู่จริง  เขากล่าวว่าความเชื่อ ประเพณี และสถาบันสังคมก่อให้เกิดระบบที่วางระเบียบแบบแผนในชีวิต  ชีวิตทางสังคมจึงเป็นที่สิ่งมีจริงตามธรรมชาติ    แต่นักมานุษยวิทยาส่วนใหญ่ปฏิเสธคำอธิบายนี้ โดยอ้างว่าการหาโครงสร้างสังคมที่แท้จริงเป็นเรื่องยาก สิ่งที่เป็นไปได้คือการศึกษาการกระทำของบุคคล   มาลีนอฟสกี้แย้งว่าการศึกษาของเรดคลิฟฟ์-บราวน์มิใช่การศึกษาสังคม แต่เป็นการศึกษาเรื่องของคนแต่ละคน </p>\n\n<p>          การกระทำของมนุษย์ถูกกำหนดและถูกควบคุมโดยกฎเกณฑ์ทางสังคม ตัวอย่างเช่น การเป็นปึกแผ่นในกลุ่มญาติ หรือความขัดแย้งที่เกิดขึ้นระหว่างญาติพี่น้อง  เรย์มอนด์ เฟิร์ธ กล่าวว่าการยึดมั่นในข้อบังคับต้องอาศัยโครงสร้าง ซึ่งมาจากความต้องการของบุคคล  ดังนั้นการปฏิบัติทางสังคมที่เกิดขึ้นจึงต้องเป็นไปตามโครงสร้าง  อย่างไรก็ตามคำอธิบายนี้มองข้ามประเด็นเรื่องความขัดแย้ง ทางเลือก และการปฏิบัติของคนแต่ละคนที่ต่างกัน</p>\n\n<p>          เฟิร์ธเชื่อว่าโครงสร้างสังคมดำรงอยู่ได้โดยการจัดระเบียบ ซึ่งประกอบด้วยการปฏิบัติและเป้าหมายของคนในสังคมที่หลากหลาย  คนแต่ละคนจะมีแบบแผนความร่วมมือแตกต่างกัน  ในช่วงหลังสงครามโลกครั้งที่สอง  การศึกษาในเรื่องนี้จึงเน้นเรื่องการหาทางออกของบุคคล และการแก้ปัญหาความขัดแย้งภายใต้โครงสร้าง เช่น การศึกษาของวิคเตอร์ เทอร์เนอร์ อธิบายเรื่องละครทางสังคมในชุมชนแอฟริกา และเฟรดริค บาร์ธ ศึกษาเรื่องการจัดระเบียบสังคม โดยกล่าวว่าชีวิตคือกระบวนการค้นหาความสัมพันธ์ที่ต่อเนื่องของบุคคล</p>\n\n<p>          2. แนวคิดประจักษ์นิยมและเหตุผลนิยม    เรคลิฟฟ์-บราวน์ คิดว่ามานุษยวิทยาสังคมคือการศึกษาในเชิงโพสซิทีบ หรือเชื่อมั่นในความสมบูรณ์ของความจริง   มานุษยวิทยาสังคมถูกนิยามว่าเป็นการศึกษาสังคมมนุษย์แบบวิทยาศาสตร์ โดยอาศัยแนวคิดทฤษฎีทางชีววิทยามาอธิบายเช่นเดียวกัยวิทยาศาสตร์  เป้าหมายของการศึกษาจึงเป็นการสังเกตความจริงเกี่ยวกับความสัมพันธ์ทางสังคม หรือโ๕รงสร้างสังคมซึ่งดำรงอยู่ชั่วนิรันดร์   การศึกษาชีวิตทางสังคมอย่างรัดกุมจะต้องชี้ให้เห็นโครงสร้าง เช่นเดียวกับการศึกษาการขับเคลื่อนของรถยนต์ที่ต้องบ่งชี้ทิศทางการขับเคลื่อน  อาจกล่าวได้ว่า แนวคิดนี้เชื่อว่าหน่วย หรือส่วนประกอบของโครงสร้างสังคมเป็นเรื่องของปัจเจกบุคคล และมีเครือข่ายความสัมพันธ์ที่ต่อเนื่อง</p>\n\n<p>          ในช่วงทศวรรษที่ 1940  นักมานุษยวิทยาตระหนักว่าการศึกษาโครงสร้างสังคมเป็นเรื่องซับซ้อนมาก  โครงสร้างสังคมเป็นนามธรรม ขึ้นอยู่กับวิธีการและทฤษฎีของผู้ศึกษา  เมเยอร์  ฟอร์เตสกล่าวไว้ในปี ค.ศ.1949 ว่าเมื่อเราอธิบายโครงสร้าง เราก็กำลังพูดถึงหลักเกณฑ์บางอย่างที่ห่างไกลจากการปฏิบัติที่ซับซ้อนของบุคคล ซึ่งเต็มไปด้วยเรื่องอารมณ์ความรู้สึก และหลักเกณฑ์นั้นก็จะกลายเป็นตัวแทนของชีวิตทั้งหมด  เราตระหนักถึงโครงสร้างในแบบที่มันเป็นความจริงเชิงรูปธรรม ก็ต่อเมื่อมันเป็นเรื่องที่เข้าใจได้ยาก  เรื่องนามธรรม ที่นำมาอธิบายได้แก่ การจัดประเภทเครือญาติและการเมืองในสังคมขนาดเล็ก นักมานุษยวิทยาจะอธิบายความสัมพันธ์ที่เกิดขึ้น</p>\n\n<p>          ทั้งเรดคลิฟฟ์-บราวน์ และฟอร์เตสต่างอธิบายสังคมจากการสังเกต  เมื่อถึงในช่วงทศวรรษที่ 1960  ความคิดของเลวี-สเตราส์ ก็ชี้ให้เห็นการเผชิญหน้ากันระหว่างแนวคิดแบบประจักษ์นิยมในทางมานุษยวิทยากับสมมุติฐานใหม่ที่เป็นทฤษฎีโครงสร้างนิยม   แนวคิดใหม่เชื่อในระบบเหตุผล และอธิบายความคิดภายในที่ใช้อธิบายประสบการณ์ต่างๆ   เป้าหมายแรกของการศึกษามิใช่เรื่องพฤติกรรม แต่เป็นเรื่องโครงสร้างความคิดที่ใช้แยกคู่ตรงข้ามในการแสดงออกทางวัฒนธรรม   เลวี-สเตราส์อธิบายว่าโครงสร้างสังคมมิอาจเข้าใจได้จากการสังเกต แต่ต้องศึกษาความคิดที่อยู่เบื้องหลัง   ดังนั้น โครงสร้างสังคมจึงต่างจากความสัมพันธ์ทางสังคม โครงสร้างสังคมเกิดขึ้นจากความสัมพันธ์ทางสังคมของสิ่งต่างๆที่เป็นรูปธรรม เช่นการศึกษารูปแบบการแต่งงาน มีกลุ่มที่ต่างกันสองแบบคือ กลุ่มญาติร่วมสายเลือด กับกลุ่มจากการแต่งงาน   ถ้าเป็นการศึกษาของเรดคลิฟฟ์-บราวน์จะอธิบายว่ากลุ่มญาติจะดำรงอยู่ได้โดยการแต่งงาน  ส่วนแนวคิดของโครงสร้างนิยมเชื่อว่ากฏการแต่งงานมีความสำคัญเป็นอันดับแรกในการที่จะสรรหาสมาชิกเข้ากลุ่ม หรือแยกจากกลุ่ม     </p>\n\n<p>          นักโครงสร้างนิยมเชื่อว่าโครงสร้างสังคมถูกสร้างขึ้นโดยความสัมพันธ์ระหว่างคนกลุ่มต่างๆตามกาลเวลา แต่มันจะไม่ถูกทำลายไป ดังนั้นแบบแผนการแต่งงานก็คือส่วนหนึ่งของรูปแบบการแลกเปลี่ยน  โครงสร้างสังคมจะแสดงออกโดยการกระทำต่างๆ เช่น การแต่งงาน การแลกเปลี่ยนของกำนัล หรือการเล่าตำนานของเผ่า แต่ปัญหาของการอธิบายแนวนี้ก็คือ การแสวงหารูปแบบการแสดงออกที่ไม่รู้จบสิ้นเพื่อที่จะเข้าใจความสัมพันธ์ขั้นพื้นฐานที่ถูกกำหนดด้วยโครงสร้างไว้แล้ว  แนวคิดเกี่ยวกับโครงสร้างสะท้อนให้เห็นความไม่ลงรอยและข้อโต้เถียงที่ดำเนินมาในมานุษยวิทยา  ในส่วนที่เป็นทฤษฎี มีข้อโต้แย้งเกี่ยวกับการสร้างนิยามและวิธีการศึกษา เนื่องจากคุณสมบัติของโครงสร้างสังคมยังคงเป็นเรื่องของการสังเกตจากการกระทำ และยังเชื่อมโยงไปถึงปัจจัยอื่นๆที่ช่วยหล่อหลอมชีวิตทางสังคมให้ดำรงอยู่ได้</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/138",""],
    [138,139,"-","Sorcerer","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        พ่อมดหรือหมอผี หมายถึงบุคคลที่มีความรู้เกี่ยวกับเวทมนต์คาถาและสามารถใช้เวทมต์คาถาเพื่อทำให้เกิดผลบางอย่างในโลกทางวัตถุ พ่อมดหมอผีมักจะเกี่ยวข้องกับการทำให้เกิดอันตราย หรือเป็นเรื่องที่มุ่งร้าย และยังเชื่อว่าพ่อมดหมอผีทำหน้าที่เกี่ยวกับการสมสู่ทางเพศ การกินเนื้อมนุษย์ กินทารก และซากศพ  ทำให้พืชผลทางการเกษตร เสียหาย  สัตว์เลี้ยงล้มตาย ทำให้คนในครอบครัว ญาติมิตร และชุมชนได้รับบาดเจ็บและถึงแก่ความตาย   นอกจากนั้นพ่อมดหมอผียังแปลงโฉมตัวเองเป็นสัตว์ต่างๆได้</p>\n\n<p>          พ่อมดหมอผีมักจะมีฐานะทางสังคมที่ต่ำ ยากจนและขาดอำนาจทางการเมือง  คนเหล่านี้มักทำหน้าที่ตอบสนองความต้องการส่วนตัวของบุคคล แต่บางทีอาจทำหน้าที่คล้ายลูกค้า  ในสังคมส่วนใหญ่ พ่อมดหมอผีอาจเป็นได้ทั้งชายและหญิง และมีความรู้เชี่ยวชาญเฉพาะ แต่พวกเขาก็มิได้มีชีวิตอยู่เพียงสิ่งนี้เท่านั้น  บุคคลที่อยู่ในสถานะเป็นหมอผีหรือพ่อมดจะต้องผ่านการตีตราทางสังคม และมักจะถูกฆ่าเนื่องจากทำให้สังคมได้รับอันตรายการเวทมนต์คาถา  พ่อมดหมอผีบางคนอาจได้รับความเชี่ยวชาญนี้มาจากญาติพี่น้อง  แต่โดยทั่วไปคนเหล่านี้จะมีพลังอำนาจได้โดยการแปลงร่างเป็นสัตว์หรือเหาะเหินเดินอากาศ คล้ายๆกับพวกหมอรักษาโรค</p>\n\n<p>          พ่อมดหมอผีมักจะมีอำนาจเหนือวิญญาณ และอำนาจส่วนตัวอื่นๆ  ผลกระทบของอำนาจของพ่อมดหมอผีมักจะมาจากการกระทำโดยเจตนา เช่น คาถา อาคม คำสาปแช่ง มนต์สะกด ปลุกเสกวัตถุ สะกดวิญญาณ เป็นต้น   ผลกระทบยังอาจมาจากแรงอิฉาริษยา และความโกรธเคือง   ผลกระทบนี้เป็นด้านที่แตกต่างกันระหว่างหมอผีกับพ่อมดซึ่งศึกษาโดย อีวานส์ พริชชาร์ด กล่าวคืออำนาจของหมอผีเป็นการกระทำที่ตั้งใจ ส่วนพ่อมดเป็นเรื่องของจิตที่ไม่รู้ตัว  ผู้ที่มีพฤติกรรมแบบพ่อมดพบได้ในสังคมที่มีการจัดระเบียบทางการเมืองเข้มข้น ในขณะที่หมอผีจะไม่ค่อยปรากฏเท่าใดนัก ตัวอย่างในสังคมชนเผ่าอะเซนเดในแอฟริกา พบว่าการกระทำของพ่อมดสัมพันธ์กับเหตุการณ์ที่ไม่ดีและเป็นลางร้าย</p>\n\n<p>          คลักโคน(1944) อธิบายว่าในชนพื้นเมืองเผ่านาวาโฮของอเมริกา เชื่อว่าเวทมนต์คาถาเกี่ยวข้องกับการแสดงความก้าวร้าว ความรู้สึกผิด ความโชคร้าย และความปรารถนา พฤติกรรมต้องห้ามต่างๆจะถูกอธิบายด้วยเวทมนต์ เช่น การร่วมประเวณีระหว่างคนในครอบครัว ชาวนาวาโฮเชื่อว่าพ่อมนจะรับเคราะห์แทนคนอื่น และคนที่ถูกกล่าวหาว่าเป็นพ่อมดก็จะสะท้อนวิธีการแก้ปัญหาทางอารมณ์ของชาวนาวาโฮ</p>\n\n<p>          จากการศึกษาข้ามวัฒนธรรมพบว่าการเป็นพ่อมดหมอผีมีต้นกำเนิดมาจากการเป็นหมอรักษาโรคในชุมชนขนาดเล็ก ซึ่งถูกตามรังขวานจากอำนาจการเมืองและสังคม  การมีอยู่ของหมอผี พ่อมดและหมอรักษาโรคอาจดูได้จากลักษณะบางประการ เช่น การทำเรื่องที่ชั่วร้าย การใช้เวทมนต์เพื่อการฆ่า การท่องราตรี การแปลงร่างเป็นสัตว์ การกินร่างกายและวิญญาณของเหยื่อ และการเหาะเหินเดินอากาศ เป็นต้น  เคปเฟอร์เรอร์ (2003) อธิบายว่าความเชื่อเกี่ยวกับพ่อมดหมอผีและเวทมนต์ในโลกปัจจุบันสะท้อนให้เห็นช่องว่างทางสังคมซึ่งคนที่ประสบโชคร้ายและไม่มีโอกาสทางสังคมจะหันมาแสดงตัวตนผ่านความเชื่อเหล่านี้</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/139",""],
    [139,140,"-","State","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        รัฐประกอบด้วยส่วนสำคัญ 3 ส่วน ได้แก่ ประชาชน พรมแดน และรูปแบบการปกครอง  องค์ประกอบทั้งสามส่วนนี้เป็นสิ่งสำคัญในการบ่งชี้ว่าอำนาจการเมืองแบบใดคือรัฐ  นักวิชาการส่วนใหญ่เห็นว่าบทบาทของรัฐบาลในรัฐคือทำหน้าที่รักษากฎหมายและระเบียบกฎเกณฑ์ และกีดกันหรือขับไล่การกระทำต่างๆให้ออกไปจากรัฐ   บทบาทดังกล่าวนี้บ่งชี้ว่ารัฐบาลมีอำนาจที่จะสร้างกฎและระเบียบที่ประชาชนต้องเคารพเชื่อฟัง ถ้าหากใครไม่เคารพก็จะถูกลงโทษ</p>\n\n<p>          รัฐบาลกลางต้องมีอิทธิพลในการตัดสินใจในเรื่องต่างๆ อิทธิพลนี้สามารถเกิดขึ้นได้หลายลักษณะ ตั้งแต่การใช้อำนาจที่โหดเหี้ยมไปจนถึงการยินยอมแบบเห็นใจ  รัฐจะต้องมีอำนาจที่ต่อเนื่องโดยจะต้องมีทั้งการบีบบังคับและยอมตาม  รัฐบาลที่ยอมฟังประชาชนจะเรียกว่ารัฐบาลที่มีระเบียบ ส่วนรัฐบาลที่ใช้อำนาจบังคับมักจะมาจากรัฐที่ผู้นำประเทศมีอำนาจสั่งการ   รัฐสมัยโบราณและรัฐสมัยใหม่มีความต่างกัน  กล่าวคือรัฐโบราณเกิดขึ้นต่างเวลาและสถานที่ รัฐเกิดขึ้นในตะวันออกกลางเมื่อประมาณ 2,500 ปีก่อนคริสตกาล เกิดขึ้นในเขตซาฮาร่าและแอฟริกาเมื่อประมาณคริสต์ศตวรรษที่ 9  เกิดในโพลินีเซียในคริสต์ศตวรรษที่ 19  การพัฒนาของรัฐสมัยใหม่ไม่ได้ทำให้รัฐโบราณหายไป แต่รัฐโบราณยังคงมีอยู่ในแอฟริกา เช่น รวันดา, บูกันดา และบันโยโร   รัฐในรุ่นแรกๆจะเกี่ยวข้องกับอำนาจเหนือธรรมชาติ แตกต่างจากรัฐสมัยใหม่ซึ่งมีอำนาจจากกฎหมาย</p>\n\n<p>          ผู้ปกครองในรัฐรุ่นแรกๆ ถูกเชื่อว่าสืบเชื้อสายมาจากพระเจ้าและมีความศักดิ์สิทธิ์  อย่างไรก็ตาม ผู้ปกครองมิใช่พระเจ้า หรือเป็นร่างทรงของพระเจ้า  แต่ผู้ปกครองจะมีข้อห้ามหลายประการ และเชื่อว่ามีอำนาจเหนือภาวะเจริญพันธุ์ของสตรี ควบคุมสัตว์เลี้ยง และที่ดิน   ความเชื่อดังกล่าวนี้ทำให้ผู้ปกครองมีอำนาจในการสร้างกฎระเบียบต่างๆ และผู้ที่จะสืบทอดอำนาจได้แก่ลูกชายคนโตของผู้ปกครอง   รัฐยุคแรกๆในแอฟริกา ลูกชายของผู้ปกครองมักจะได้ครองอำนาจต่อจากบิดา การเข้ารับตำแหน่งผู้ปกครองจะมีพิธีกรรมเพื่อยกฐานะให้เหนือกว่าคนปกติ  เมื่อผู้ปกครองมีอายุมากขึ้น ก็เริ่มมีความไม่มั่นคงในอำนาจ ซึ่งจะต้องเปิดทางให้กับผู้ปกครองคนใหม่ที่มีอายุน้อยกว่า</p>\n\n<p>          ผู้ปกครองในรัฐยุคแรกๆ ยังเป็นผู้นำทางการเมืองและมีความศักดิ์สิทธิ์ ตราบใดที่ผู้ปกครองรักษาสถานะดีไว้ เขาก็ยังมีอำนาจ แต่ถ้าสถานะเอียงไปทางใดทางหนึ่ง ก็เป็นเรื่องยากที่จะรักษาอำนาจไว้ ผู้ปกครองต้องเลือกสถานะระหว่างการเป็นสิ่งศักดิ์สิทธิ์ หรือการมีอำนาจทางการเมือง  ถ้าเลือกการเมืองก็ต้องมอบความศักดิ์สิทธิ์ให้กับนักบวชทางศาสนา  การศึกษาในเรื่องนี้ชี้ให้เห็นว่าผู้ปกครองมักจะเลือกอำนาจการเมืองและหาผู้แทนมารับหน้าที่ความศักดิ์สิทธิ์ ตัวอย่างเช่น ราชวงศ์ในยุโรปยังคงปกครองด้วยความเชื่อเรื่องพระเจ้า และนำศาสนาคริสต์มาสร้างความศักดิ์สิทธ์ให้ผู้ปกครอง หรือในชวา ผู้ปกครองยังคงมีความเชื่อแบบฮินดูแต่ใช้อิสสามมาปกครองประเทศ</p>\n\n<p>          ในสังคมที่ซับซ้อนจำเป็นต้องมีเครื่องมือในการบริหารที่ดี คำว่า “ระบบราชการ” ในรัฐสมัยใหม่ อาจหมายถึงระบบการบริหารจัดการ  หน้าที่บริหารมักจะเป็นหน้าที่ของรัฐบาล และเครื่องมือการบริหารอาจเป็น ตำรวจ หรือนักสืบ  ในรัฐที่มีคนจำนวนมากและมีพ้นที่ใหญ่ จำเป็นต้องมีการโอนถ่ายอำนาจให้ตัวแทนโดยอาจแบ่งเป็น 3 ระดับ คือ ระดับชาติ ภูมิภาค และท้องถิ่น   รัฐหรือจักรวรรดิที่ซับซ้อนอาจมีการจัดระดับขั้นที่มากกว่า 3 ระดับ เช่น อาณาจักรบูกันดาในคริสต์ศตวรรษที่ 16 ผู้ปกครองจะมีอำนาจสูงสุดเรียกว่า “คาบากา”  การปกครองระดับสองเรียกว่า “ซาซาส” ซึ่งประกอบด้วยหัวหน้าเขต 10 คน หัวหน้าในซาซาสมักจะอาศัยในเมืองหลวง  การปกครองระดับสามเป็นระดับหมู่บ้าน โดยมีหัวหน้าหมู่บ้านปกครอง   จากการศึกษาพบว่ารัฐแต่ละแห่งมีพื้นที่ใหญ่ไม่เท่ากัน  รัฐต้องมีรายได้เพื่อนำมาใช้จ่ายด้านต่างๆ โดยเรียกเก็บเงินจากพลเมือง นอกจากนั้นอาจเรียกเก็บเป็นสินค้า หรือแรงงานก็ได้  ในสังคมอุตสาหกรรม จะมีการเรียกเก็บภาษีจากประชาชน  ระบบเศรษฐกิจของรัฐในยุคแรกๆจะขึ้นอยู่กับอำนาจส่วนกลาง ผู้ปกครองจะเป็นผู้เก็บและแจกจ่ายสินค้าและบริการ</p>\n\n<p>          ระบบเศรษฐกิจที่ซับซ้อนขึ้น รัฐบาลจะเป็นผู้ที่รับรายได้เป็นเงินทอง ส่วนประชาชนจะได้รับสิ่งตอบแทนอื่นๆ เมื่อรัฐบาลไม่สามารถตอบสนองความต้องการของประชาชนได้ รัฐบาลก็มีอำนาจคลอนแคลน เช่น การล่มสลายของอาณาจักรแอซเต็ก โรมัน และโซเวียต  ทฤษฎีหลายทฤษฎีเชื่อว่าต้นกำเนิดของรัฐมาจากรูปแบบการเมืองที่ต่างกัน </p>\n\n<p>          การศึกษารัฐในเชิงประจักษ์ยุคแรกๆ มาจากฟรีดริช แองเกิลส์ เรื่อง The Origin of the Family, Private Property and the State (1884)  อธิบายว่ารัฐเกิดจากความต้องการที่จะปกป้องทรัพย์สินส่วนตัว ต่อมาในปี ค.ศ.1909 นักสังคมวิทยาชาวเยอรมันชื่อฟรานซ์ อ็อปเพนไฮเมอร์ เขียนหนังสือเรื่อง The State  ซึ่งอธิบายว่ารัฐเกิดขึ้นมาจากกลุ่มคนเร่ร่อนตั้งหลักแหล่งเพื่อเพาะปลูก อย่างไรก็ตาม  หลังสงครามโลกครั้งที่สอง นักมานุษยวิทยาและนักโบราณคดีหลายคนก็หันมาศึกษาต้นกำเนิดของรัฐ  จูเลียน สจ๊วต และคาร์ล วิตโฟเกล อธิบายว่าการชลประทานทำให้เกิดการปกครองแบบรัฐ     โรเบิร์ต คาร์ไนโร อธิบายว่ารัฐเกิดมาจากการเพิ่มประชากร  ในปี ค.ศ.1970  คาร์ไนโรสร้างทฤษฎีที่ชื่อว่า circumscription theory โดยกล่าวว่าการเติบโตของประชากรทำให้เกิดสงครามและการแสวงหาดินแดนใหม่</p>\n\n<p>          มาร์แชล ซาลินส์ อธิบายว่าความซับซ้อนของระบบสังคมมีความสัมพันธ์กับขนาดของการผลิต  การศึกษาเปรียบเทียบพัฒนาการของรัฐในระยะเริ่มแรกพบว่า รัฐบางแห่งไม่เป็นไปตามทฤษฎีของซาลินส์  เนื่องจากการเกิดขึ้นของรัฐแต่ละชนิดมีความแตกต่างกัน อาจไม่มีทฤษฎีเดียวอธิบายการเกิดรัฐได้  การเกิดรัฐอาจเป็นสังคมที่มีความซับซ้อนและมีการบริหารจัดการขนาดใหญ่ มีการแบ่งชนชั้นทางสังคม หรือมีระบบผู้นำ  การเกิดขึ้นของรัฐอาจมีปัจจัยหลายอย่าง เช่น การขยายตัวของประชากร สงคราม การขยายดินแดน อุดมคติ และระบบการผลิต ปัจจัยเหล่านี้ไม่มีปัจจัยใดที่สำคัญกว่ากัน แต่ละปัจจัยจะมีความแตกต่างกัน</p>\n\n<p>          อาจกล่าวได้ว่าการเกิดขึ้นของรัฐมาจากปฏิสัมพันธ์ที่ซับซ้อนของหลายปัจจัย  องค์ประกอบสำคัญสามส่วนที่อาจทำให้เกิดรัฐ ได้แก่ ระบบความคิด ระบบเศรษฐกิจ และระบบสังคม  องค์ประกอบนี้มีปฏิสัมพันธ์ซึ่งกันและกัน เมื่อประชากรขยายตัวจำเป็นต้องมีระบบเศรษฐกิจที่หล่อเลี้ยงคนจำนวนมาก  ทำให้เกิดผู้เชี่ยวชาญในการผลิตด้านต่างๆ  และอาศัยระบบความคิดในการจัดระเบียบสังคม ซึ่งทำให้เกิดการแบ่งช่วงชั้นและฐานะของบุคคล  การเกิดขึ้นของรัฐมิได้มีการวางแผนหรือตั้งใจให้เกิด แต่มาจากกระบวนการทางสังคม  สังคมที่มีการจัดระเบียบสังคมที่ซับซ้อนและเข้มข้นมีแนวโน้มที่จะเข้ามาแทนที่สังคมที่เรียบง่าย  รูปแบบการเมืองแบบรัฐจึงเป็นรูปแบบที่สังคมต่างๆนำมาใช้เพื่อให้สังคมอยู่รอด  รัฐแต่ละแห่งล้วนเผชิญปัญหาของตัวเอง ไม่ว่าจะเป็นการขยายตัวของประชากร การขาดแคลนทรัพยากร หรือการสูญเสียระเบียบกฎเกณฑ์ทางสังคม  ในประวัติศาสตร์ที่ผ่านมา รัฐในรุ่นแรกๆได้พัฒนาไปถึงขั้นสูงสุด แต่บางรัฐก็เสื่อมถอยหรือล่มสลาย  รัฐรุ่นแรกในแอฟริกาไม่มีพัฒนาการก้าวหน้าถึงขั้นสูงสุด  ส่วนรัฐของชนพื้นเมืองในอเมริกาก็ล่มสลายไป  รัฐรุ่นแรกในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ เช่น นครวัด เมืองพุกาม และอยุธยา เจริญถึงขั้นสูงสุดหลังจากที่ได้รับระบบความคิดแบบฮินดู  ระดับความเจริญของรัฐอาจขึ้นอยู่กับระบบการจัดระเบียบสังคมและรูปแบบองค์กรการบริหาร</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/140",""],
    [140,141,"-","Structuralism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>      Structuralism หรือโครงสร้างนิยม หมายถึงทฤษฎีที่ใช้อธิบายความสัมพันธ์ทางสังคม โดยเชื่อว่าสังคมประกอบด้วยระบบและโครงสร้างที่หน่วยต่างๆต้องพึ่งพาอาศัยกันอย่างมีกฎและระเบียบที่ชัดเจนตายตัว ทฤษฎีเกิดขึ้นพร้อมการความเปลี่ยนแปลงแนวคิดทางด้านปรัชญาและส่งผลให้เกิดปรับวิธีคิดในหลายสาขา    ในทางมานุษยวิทยา แนวคิดโครงสร้างนิยมอาจมีที่มา 3 ประการ คือ  หนึ่ง เป็นความพยายามที่จะอธิบายแบบแผนชีวิตทางสังคมโดยใช้จิตใจของมนุษย์เป็นมาตรฐาน  สอง เป็นการสันนิษฐานว่าวัฒนธรรมคือแบบแผนของการใช้ภาษาและถ่ายทอดออกมาโดยสัญลักษณ์ สามเป็นการตีความระบบสัญลักษณ์โดยใช้วิธีคิดของคู่ตรงข้าม โครงสร้าง และองค์รวม</p>\n\n<p>        ในทางมานุษยวิทยา นักมานุษยวิทยาชาวฝรั่งเศส คือคลอด เลวี-เสตราส์ เป็นผู้อธิบายแนวคิดนี้          โรเจอร์ คิงซิ่งกล่าวว่าแนวคิดของเลวี-เสตราส์พยายามมองวัฒนธรรมเป็นระบบสัญลักษณ์ที่เกิดจากจิตใจของมนุษย์   เลวี-สเตราส์ต้องการค้นหาโครงสร้างทางวัฒนธรรม ซึ่งมีอยู่ในตำนาน ศิลปะ เครือญาติ ภาษา  โครงสร้างเหล่านี้ถูกกำหนดมาจากจิตใจ และแสดงออกมาทางวัฒนธรรม</p>\n\n<p>       อีมิล เดอร์ไคม์ นักสังคมวิทยาชาวฝรั่งเศส สร้างทฤษฎีเกี่ยวกับโครงสร้าง และนำไปวิเคราะห์ อธิบายวิถีชีวิตและสังคมซึ่งถูกสร้างด้วยระบบสัญลักษณ์   ในเรื่อง Primitive Classification (1903) เดอร์ไคม์และมาเซล มอสส์ ชี้ให้เห็นแนวคิดเรื่องโครงสร้างทางสังคมซึ่งมีอยู่ระบบคิดเกี่ยวกับตำนาน จักรวาลวิทยา และพิธีกรรม    ปรากฏการณ์เกี่ยวกับ Totemism หรือ การบูชาบรรพบุรุษ คือระบบความสัมพันธ์ในเครือญาติกับบรรพบุรุษผู้ที่เป็นต้นกำเนิดลูกหลาน   เดอร์ไคม์และมอสส์เชื่อว่าการบูชาบรรพบุรุษสะท้อนให้เห็นความคิดและความสามารถของมนุษย์ในการจัดระเบียบชีวิตทางสังคม  นอกจากนั้น การบูชาบรรพบุรุษคือการจัดประเภทของมนุษย์ให้เข้ากับชนิดของสิ่งมีชีวิตหรือวัตถุในธรรมชาติ และยังเป็นการจัดหมวดหมู่ธรรมชาติให้เข้ากับกลุ่มทางสังคมของมนุษย์ด้วย</p>\n\n<p>        วิธีคิดที่ซ่อนอยู่เบื้องหลังความสัมพันธ์ทางสังคมเป็นคำอธิบายที่เดอร์ไคม์ใช้ศึกษาปรากฏการณ์อื่นๆด้วย เช่นเรื่องความสัมพันธ์ระหว่างสิ่งศักดิ์สิทธิ์กับเรื่องราวในชีวิตประจำวัน ซึ่งพบเห็นในพิธีกรรมบูชายัญ  กฎการหลีกห่าง การจัดช่วงชั้น และการทำมาหากินในระบบวรรณะของอินเดีย เป็นต้น   กระบวนทางความคิดเกี่ยวกับโครงสร้างนิยมได้รับอิทธิพลมาจากการศึกษาทางภาษาศาสตร์ โดยเฉพาะแนวโครงสร้างภาษา ซึ่งมีเฟอร์ดินันด์ ซัสซูร์ เป็นผู้นำทางความคิด     การศึกษาภาษาศาสตร์แนวโครงสร้างเกิดขึ้นโดยมีจุดหมายที่จะโจมตีประวัติศาสตร์ความคิดทางภาษา</p>\n\n<p>       ในช่วงเวลานั้น ความรู้ทางภาษาเป็นเรื่องของการเปรียบเทียบและการศึกษาในมิติประวัติศาสตร์  ซัสซูร์ได้รับแนวคิดมาจากเดอร์ไคม์ และเชื่อว่าภาษาคือระบบสัญลักษณ์ ส่วนประกอบของภาษาคือระบบความหมายที่เกิดจากโครงสร้างของการแบ่งแยกคู่ตรงข้าม   และโครงสร้างตำแหน่งทางไวยกรณ์    ซัสซูร์อธิบายว่าส่วนประกอบของภาษาคือโครงสร้างที่วิเคราะห์ได้ ภาษาศาสตร์คือศาสตร์อย่างหนึ่ง ซึ่งสามารถอธิบายระบบสัญลักษณ์ที่พบในสังคม</p>\n\n<p>        การศึกษาโครงสร้างทางภาษา คือการวิเคราะห์ระบบภาษาซึ่งเกิดขึ้นในช่วงเวลาใดเวลาหนึ่ง  และดูการเปลี่ยนแปลงของภาษาในช่วงสมัยต่างๆ   ซัสซูร์ให้ความสำคัญกับภาษามากกว่าเรื่องการใช้เสียง และการพูด   คำในภาษาทำให้เกิดวลีและประโยค ซึ่งมนุษย์ใช้พูดในชีวิตประจำวัน   คำแต่ละคำจะมีความหมายแตกต่างกัน  ถ้าไม่มีคำก็จะไม่เกิดระบบภาษา    เมื่อนักมานุษยวิทยาแนวโครงสร้างนิยมนำความคิดภาษาไปใช้  จะเป็นการอธิบายโครงสร้างของคู่ตรงข้ามที่ซ่อนอยู่ในการแสดงออกทางวัฒนธรรม</p>\n\n<p>        นักวิชาการบางคนเชื่อว่าแนวคิดโครงสร้างนิยมเกิดขึ้นมาจากแนวทฤษฎีโครงสร้างหน้าที่แบบสกุลอังกฤษ ซึ่งมีเรดคลิฟฟ์-บราวน์เป็นผู้บุกเบิก   ถึงแม้ว่าในช่วงปลายศตวรรษที่ 19 เดอร์ไคม์จะให้ข้อเสนอเกี่ยวกับเรื่องหน้าที่สังคม   แต่เรดคลิฟฟ์-บราวน์ก็คือผู้ที่นำแนวคิดเรื่องโครงสร้างมาใช้อย่างเป็นรูปธรรม  ในปี ค.ศ. 1935 เรดคลิฟฟ์-บราวน์อธิบายไว้ว่าความสัมพันธ์ของสิ่งต่างๆ ดำเนินไปด้วยโครงสร้างที่ถาวรและทำให้กระบวนการของชีวิตทำงานได้ภายใต้หน่วยที่ดูแล   ดังนั้นโครงสร้างในความคิดของเรดคลิฟ์-บราวน์จึงเป็นสิ่งที่คงที่และมีเสถียรภาพ ทำให้ความสัมพันธ์ทางสังคมของคนอยู่ใต้ระบบเดียวกัน  อย่างไรก็ตาม ประเด็นเกี่ยวกับโครงสร้างนิยม ไม่ได้พบในพฤติกรรมเท่านั้น แต่ยังเป็นระบบเหตุผลที่มีอยู่ในแบบแผนทางสังคมและวัฒนธรรม</p>\n\n<p>       มอสส์คือผู้หนึ่งที่ช่วยสร้างแนวคิดโครงสร้างนิยมขึ้นมา   ในเรื่อง The Gift (1925) เป็นตัวอย่างในการวิเคราะห์สังคมที่น่าสนใจ  มอสส์กล่าวว่าแบบแผนเกี่ยวกับการให้ของกำนัลก็เพื่อทำให้การแลกเปลี่ยนดำเนินต่อไป  การให้ของกำนัลยังเกี่ยวข้องกับโครงสร้างความสัมพันธ์ในสังคมด้วย  การกระทำของบุคคลเกิดขึ้นบนหลักเหตุผล มิใช่เป็นสิ่งเลื่อนลอย  เลวี-เสตราส์กล่าวว่ามอสส์คือนักวิชาการที่ชี้ให้เห็นความจริงที่ซ่อนอยู่ในปรากฏการณ์ต่างๆ  การศึกษาของเลวี-สเตราส์ เรื่อง The Elementary Structures of Kinship เป็นการวิเคราะห์ระบบการแลกเปลี่ยนโดยวิธีการแต่งงานในสังคมชนเผ่า การศึกษาเรื่องนี้ได้แรงบันดาลใจมาจากการศึกษาของมอสส์</p>\n\n<p>        การศึกษาของเลวี-สเตราส์ คือตัวอย่างของความพยายามในการศึกษาจิตใจมนุษย์ในมิติมานุษยวิทยา โดยใช้ทฤษฎีเกี่ยวกับสภาวะสากลแห่งจิตใจมนุษย์มาอธิบาย    เลวี-สเตราส์กล่าวว่า แบบแผนทางวัฒนธรรมมีส่วนประกอบที่ต่างกัน และมีโครงสร้างเดียวกัน  การศึกษาลักษณะร่วมทางวัฒนธรรมต้องวิเคราะห์โครงสร้างจิตใจของมนุษย์  ไม่ควรมองแค่เรื่องประวัติศาสตร์ หรือเหตุการณ์ในช่วงเวลาใดเวลาหนึ่ง   นักคิดแนวโครงสร้างนิยมเชื่อว่าพฤติกรรมมีแบบแผนที่ชัดเจน ซึ่งภายใต้แบบแผนพฤกรรมนั้นจะมีกฎสากลที่มนุษย์ทุกคนใช้แสดงออกเหมือนกัน เช่น การสร้างระบบการแลกเปลี่ยน กฎการแต่งงานออก และข้อห้ามการมีเพศสัมพันธ์กับญาติพี่น้องร่วมสายเลือด สิ่งเหล่านี้คือข้อกำหนดของวัฒนธรรมที่ชัดเจน </p>\n\n<p>        ตัวอย่างการวิเคราะห์ตำนานของเลวี-สเตราส์ คือการศึกษาความหมายของระบบความคิดสากลของมนุษย์ มิใช่การพิจารณาความแตกต่างของวัฒนธรรมย่อยๆ   เช่น การศึกษาตำนานของชาวอินเดียนพื้นเมืองในอเมริกาหลายเผ่า คือการค้นหาโครงสร้างความคิดร่วมกัน ของชนเผ่าต่างๆ ซึ่งมีภาษา ขนบธรรมเนียมประเพณีที่ต่างกัน    แนวคิดโครงสร้างนิยมพยายามศึกษาบุคลิกลักษณะจิตใจของมนุษย์ กล่าวคือพยายามค้นหาระเบียบของความคิดที่ซ่อนอยู่ในปรากฏการณ์ทางวัฒนธรรม ระเบียบนั้นจะมีรหัสที่คอบควบคุมพฤติกรรม     เลวี-สเตราส์เชื่อว่ารหัสทางความคิดนี้เห็นได้จากการประดิษฐ์สิ่งของทางวัฒนธรรม ที่พบในสังคมชนเผ่า   ชนเผ่าคือผู้สร้างแบบจำลองโลก สังคม และตัวตนให้ปรากฏในวัตถุสิ่งของ   เช่นเดียวกับที่วิทยาศาสตร์ค้นคว้าหากฎของธรรมชาติ เช่น การเปลี่ยนแปลงของฤดูกาล การโคจรของดวงอาทิตย์และพระจันทร์ โครงสร้างของสิ่งมีชีวิต สิ่งเหล่านี้ล้วนมีระเบียบโครงสร้าง</p>\n\n<p>        เลวี-สเตราส์นำความคิดเรื่องโครงสร้างมาประยุกต์ใช้กับเรื่องตำนาน พิธีกรรมและ โครงสร้างทางสังคม ซึ่งกลายเป็นศาสตร์ที่เรียกว่า ethnoscience หรือระบบความรู้ของท้องถิ่น   แนวคิดโครงสร้างนิยมอีกแบบหนึ่งเป็นของหลุยส์ เดอมองต์ ในเรื่อง Homo Hierarchicus The Caste System and Its Implications  ดูมองต์อธิบายว่าระบบวรรณะของอินเดียมีโครงสร้างที่ชัดเจน  วรรณะแต่ละวรรณะไม่ได้แยกจากกัน แต่มีความสัมพันธ์กัน ภายใต้สังคมที่ประกอบด้วยช่วงชั้นต่างๆหลายประเภท  วรรณะของอินเดีย มีโครงสร้างของคู่ตรงข้าม และแสดงออกผ่านความแตกต่างของอาหาร การใช้แรงงาน และพิธีกรรม ซึ่งโครงสร้างของวรรณะนี้วางอยู่บนแนวคิดเรื่องความสะอาดและสกปรก   วรรณะคือผลพวงของแนวคิดที่แบ่งแยกความแตกต่าง และเชื่อว่าสังคมมีความไม่เท่าเทียมกัน  ดูมองต์เชื่อว่าความคิดนี้เป็นสิ่งสากลและพบในในสังคมตะวันตกด้วย เนื่องจากสังคมตะวันตกยังมีความคลุมเคลือในเรื่องความเสมอภาคทางสังคมอยู่   </p>\n\n<p>        ข้อสมมุติฐานของแนวทฤษฎีโครงสร้างนิยม เข้ามามีบทบาทในการศึกษามานุษยวิทยาสัญลักษณ์ และมีอิทธิพลต่อการพัฒนาแนวคิดของมาร์กซิสต์ในทางมานุษยวิทยาด้วย  อาจกล่าวได้ว่าแนวคิดโครงสร้างนิยมยังคงเป็นประเด็นที่มีการถกเถียงในหมู่นักมานุษยวิทยา  การศึกษาของเลวี-สเตราส์ ได้รับการยอมรับจากศาสตร์แขนงอื่นๆ โดยเฉพาะปรัชญาและการวิจารณ์วรรณกรรม สิ่งนี้ทำให้รู้ว่าแนวคิดโครงสร้างนิยม คือแนวทฤษฎีทางมานุษยวิทยาในช่วงหลังสงครามโลกครั้งที่สองซึ่งยังคงสนใจประเด็นพื้นฐานเกี่ยวกับเรื่องธรรมชาติ วัฒนธรรม และความคิดมนุษย์ </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/141",""],
    [141,142,"-","Superorganic","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       แนวคิด superorganic หมายถึงแบบแผนโครงสร้างสังคมที่ยึดโยงให้องค์ประกอบหรือหน่วยย่อยๆทางสังคมดำรงอยู่ได้  คำว่า superorganic เป็นคำที่เฮอร์เบิร์ต สเปนเซอร์บัญญัติขึ้นมา เพื่อที่จะอธิบายวิวัฒนาการของสังคม โดยแยกประเภทสังคมเป็น 3 ระดับ คือ ระดับที่หนึ่งเรียกว่า inorganic ระดับที่สองเรียกว่า organic และระดับที่สามคือ superorganic    สังคมระดับที่สามคือสังคมที่สมบูรณ์แบบเต็มไปด้วยปฏิสัมพันธ์ทางสังคม ซึ่งจะมีทั้งการกระทำของสิ่งมีชีวิตและไม่มีชีวิต   ความหมายของ superorganic  ตามที่กล่าวมานี้สามารถนำไปใช้กับพฤติกรรมทางสังคมของสัตว์ เนื่องจากสเปนเซอร์เชื่อว่าพฤติกรรมมีค่าเท่ากับวัฒนธรรมของมนุษย์</p>\n\n<p>        อัลเฟรด โครเบอร์ ได้นำแนวคิดของสเปนเซอร์ในบทความเรื่อง The Superorganic มาสู่วงการมานุษยวิทยาในปี ค.ศ. 1917     โครเบอร์มีข้อโต้เถียงเกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่างเชื้อชาติเผ่าพันธุ์กับวัฒนธรรม    สเปนเซอร์ตั้งข้อสมมุติฐานว่าความแตกต่างทางวัฒนธรรมที่เกิดขึ้นนั้นอาจอธิบายได้จากความแตกต่างทางเผ่าพันธุ์      แต่โครเบอร์สนับสนุนคำอธิบายว่าความแตกต่างระหว่างชาติไม่ได้เกิดขึ้นจากเรื่องเผ่าพันธุ์ แต่เกิดมาจากพัฒนาการทางวัฒนธรรมที่ต่างกัน</p>\n\n<p>          ความคิดหลักเกี่ยวกับเรื่อง Superorganic ของโครเบอร์ไม่ใช่เรื่องเกี่ยวกับเผ่าพันธุ์ หากแต่เป็นเรื่องแบบแผนทางวัฒนธรรม กับทางเลือกของปัจเจกบุคคล     เขากล่าวว่าอารยธรรมเกิดขึ้นได้เพราะมนุษย์เป็นผู้สร้าง นอกจากนั้นเขายังอธิบายเกี่ยวกับเรื่องวงจรของวัฒนธรรมที่เป็นไปตามธรรมชาติ ซึ่งพบเห็นได้ในการเจริญและตกต่ำของปรัชญา วิทยาศาสตร์และศิลปะ  หรือสังเกตได้จากการเฟื่องฟูและซบเซาของแฟชั่นผู้หญิงในสังคมยุโรป  เป็นต้น</p>\n\n<p>          โครเบอร์เชื่อว่าคำอธิบายเกี่ยวกับวัฒนธรรมในมิติทางจิตวิทยาและชีววิทยาเป็นสิ่งที่สมมุติขึ้น เพราะเป็นการอธิบายในเชิงวิทยาศาสตร์ ที่ขาดมิติทางประวัติศาสตร์  วิทยาศาสตร์อธิบายความเป็นเหตุและผล แต่ไม่อาจนำไปใช้อธิบายอารยธรรมที่แตกต่างกันได้    เลสลี ไวท์ มีแนวคิดคล้ายๆกับโครเบอร์เช่นกัน  ไวท์อาศัยแนวคิดของสเปนเซอร์และคอมท์เป็นแนวทาง และโต้แย้งว่าการศึกษาวัฒนธรรมต้องมีศาสตร์ที่แตกต่างออกไป  ไวท์เรียกการศึกษาศาสตร์ของวัฒนธรรมว่า Culturology  คำๆนี้ถูกใช้ตรงคำความหมายของนักเคมีชื่อ วิลเฮล์ม ออสต์วอลด์</p>\n\n<p>          ไวท์เชื่อว่าวัฒนธรรมเปรียบเสมือนวัตถุชนิดหนึ่ง ซึ่งมีวิถีชีวิตและมีกฎเกณฑ์เป็นของตัวเอง   กฎเกณฑ์เหล่านี้พิจารณาได้จากวิวัฒนาการทางวัฒนธรรมที่ต่อเนื่องมาเป็นระยะเวลานาน โดยเริ่มต้นจากความเรียบง่ายไปสู่ความซับซ้อนเพิ่มขึ้น และมีการใช้พลังงานมากขึ้นด้วย   ความคิดนี้ต่างไปจากโครเบอร์ซึ่งมองวัฒนธรรมในมิติประวัติศาสตร์ซึ่งวัฒนธรรมแต่ละแห่งย่อมมีลักษณะเฉพาะตัว  แนวคิดของไวท์เป็นการมองจากทัศนะวัตถุนิยม หรือ Materialism  ซึ่งมองดูวัฒนธรรมเป็นลำดับขั้นวิวัฒนาการ และการปรับตัว เช่นอธิบายการเปลี่ยนแปลงจากสังคมยุคหินเก่าไปสู่ยุคหินใหม่ หรือเปลี่ยนจากสังคมเกษตรกรรมไปสู่อุตสาหกรรม เป็นต้น</p>\n\n<p>          ในทางสังคมวิทยา  อีมิล เดอร์ไคม์คือนักวิชาการอีกท่านหนึ่งที่พยายามใช้แนวคิดวิทยาศาสตร์มาอธิบายโครงสร้างทางสังคม  ประเด็นสำคัญของเดอร์ไคม์คือเรื่อง “ข้อเท็จจริงทางสังคม” (social facts) ซึ่งเป็นเรื่องเกี่ยวกับเหตุผลที่ควบคุมการกระทำ ความคิด และอามรณ์ของบุคคล  ตัวอย่างของข้อเท็จจริงทางสังคม เช่น แบบแผนของเครือญาติ การแต่งกาย พิธีกรรมทางศาสนา เป็นต้น สิ่งเหล่านี้สะท้อนระเบียบทางสังคม มิใช่เป็นเรื่องทางอารมณ์หรือประสบการณ์ส่วนตัวของคนใดคนหนึ่ง  แนวคิดนี้เป็นเรื่องสำคัญสำหรับพัฒนาการของการศึกษามานุษยวิทยาสังคมในอังกฤษ โดยเฉพาะแนวคิดทฤษฎีโครงสร้างหน้าที่</p>\n\n<p>          ในช่วงสงครามโลกครั้งที่สองมีการถกเถียงเกี่ยวกับเรื่อง superorganic อย่างจริงจัง มีความพยายามที่จะตีความนิยามเกี่ยวกับวัฒนธรรมโดยใช้แนวคิดเรื่องบุคลิกภาพ   ประเด็นเรื่อง superorganic ถูกหยิบยกขึ้นมาเป็นทางเลือกชนิดหนึ่ง ซึ่งกลายเป็นแนวคิดที่ชัดเจนในการนิยามวัฒนธรรมโดยไม่สนใจมิติทางประวัติศาสตร์และทางเลือกของบุคคลในการทำสิ่งต่างๆ </p>\n\n<p>          เอ็ดเวิร์ด ซาเปียร์ ลุกขึ้นมาโต้เถียงว่าวัฒนธรรมทุกแห่งมีการเปลี่ยนแปลงและเคลื่อนไหวอยู่ตลอดเวลาโดยบุคคลเป็นผู้กระทำ  ดังนั้นการแบ่งแยกว่าอะไรคือส่วนรวม ส่วนตัว อะไรคือวัฒนธรรม หรือจิตวิทยาจึงอธิบายไม่ได้    ซาเปียร์อธิบายว่าวัฒนธรรมสะท้อนการกระทำ ความคิด ความฝัน และการกบฎของมนุษย์ ซึ่งอาจเป็นการกระทำจากมวลชน และเราเรียกว่าข้อมูลทางสังคมซึ่งเราไม่ได้ดูมิติทางประวัติศาสตร์หรือกระบวนการเปลี่ยนแปลงที่เกิดขึ้นเลย   ตรรกะในแนวคิดเกี่ยวกับ superorganic จึงถูกวิจารณ์อย่างกว้างขวาง   ในปี ค.ศ.1928 ฟรานซ์ โบแอส  แสดงความเห็นว่าวัฒนธรรมมิใช่ตัวตนปริศนาที่ดำรงอยู่นอกสังคมมนุษย์ และโลดแล่นได้อย่างอิสระ</p>\n\n<p>          หลังสงครามโลกครั้งที่สอง  ข้อถกเถียงและการหาคำอธิบายเกี่ยวกับวัฒนธรรม ได้เปลี่ยนไป เนื่องจากเกิดแนวคิดทฤษฎีที่หลากหลาย    แต่ข้อโต้เถียงคู่ตรงข้ามระหว่างแนวคิดทางสังคมที่เชื่อโครงสร้างสากล กับแนวคิดทางจิตวิทยาที่เชื่อการกระทำของบุคคลยังคงดำเนินต่อไป  ตัวอย่างเช่น การอธิบายเรื่องแม่มด    ข้อโต้เถียงที่ควบคู่กันคือเรื่องอิสระในการกระทำส่วนบุคคล ตรงข้ามกับการถูกสังคมบังคับให้ปฏิบัติตามระเบียบกฎเกณฑ์    ข้อถกเถียงเรื่อง superorganic ยังพบในการอธิบายลักษณะของความรู้เกี่ยวกับวัฒนธรรมด้วย กล่าวคือวัฒนธรรมที่เป็นเรื่องของบุคคล  บุคคลมีส่วนกำหนดและสร้างสรรค์วัฒนธรรม เป็นมุมมองแบบ ethnoscience  ตรงข้ามกับความหมายของวัฒนธรรมที่เชื่อในความเป็นสากล หรือเป็นเรื่องของมวลชน เป็นการศึกษาในเชิงสัญลักษณ์</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/142",""],
    [142,143,"-","Sustainable Agriculture","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         เกษตรกรรมแบบเลี้ยงตัวเอง หมายถึง การเพาะปลูกที่ลงทุนต่ำ และเป็นการผลิตเพื่อเลี้ยงคนในครัวเรือน หรือชุมชน  การเลี้ยงตัวเองคือการให้ความสนใจต่อสังคม  ให้ความสำคัญกับสภาพแวดล้อมและระบบนิเวศน์ทางธรรมชาติ การเกษตรแบบนี้จะคำนึงถึงความสัมพันธ์ระหว่างธรรมชาติกับการดำรงชีพของมนุษย์ ผู้ทำการเพาะปลูกจะรู้จักควบคุมการใช้ที่ดินและน้ำให้เหมาะสมกับสภาพแวดล้อมที่ดำรงอยู่ การเกษตรแบบเลี้ยงตัวเองจะมีการปลูกพืชและเลี้ยงสัตว์แบบผสมผสาน จะมีพืชหลายชนิดปลูกอยู่รวมกันเพื่อสร้างความหลากหลายทางชีวภาพ</p>\n\n<p>          จากการศึกษาทางโบราณคดีพบว่าสังคมเกษตรกรรมช่วยทำให้มีอาหารเลี้ยงประชากรจำนวนมาก แต่เมื่อดินเสื่อมคุณภาพทำให้อาหารมีน้อยลง รวมถึงปัญหาการปลุกพืชชนิดเดียวซ้ำๆ การตัดไม้ การถางป่า และดินเค็มก็ทำให้เกษตรกรรมไม่ได้ผล  เช่น วัฒนธรรมคาโฮเกียในเขตลุ่มน้ำมิสซิสซิปปี้ในช่วง ค.ศ.800-1,200 มีการปลูกพืชชนิดเดียวที่เลี้ยงประชากรประมาณ 1 หมื่นคน  ปัจจุบันในเขตป่าลุ่มน้ำของกัวเตมาลา เบลิซ และบางส่วนของเม็กซิโก ชาวมายาเคยสร้างเมืองขนาดใหญ่ในบริเวณนี้เป็นเวลาหลายร้อยปี  เมืองหลายเมืองถูกทิ้ง เพราะแห้งแล้งและทำการเพาะปลูกไม่ได้ เนื่องจากดินสึกร่อนและเค็ม  ในเขตชายฝั่งเมดิเตอร์เรเนียนของแอฟริกาเหนือ ซึ่งปัจจุบันเป็นทะเลทรายในอัลจีเรียและลิเบีย ในอดีตเป็นเขตที่อุดมสมบูรณ์ซึ่งชาวโรมันเข้ามาตั้งรกราก     ในอาณาจักรเมโสโปเตเมียมีการตัดไม้จำนวนมากทำให้เกิดความแห้งแล้ง ดินมีความเค็มและละลายลงในน้ำ</p>\n\n<p>          ตรงข้ามกับพื้นที่ที่มีการเพาะปลูกที่ได้ผลผลิตดีเป็นเวลานาน เช่น การปลูกข้าวในระบบชลประทานของจีน ญี่ปุ่น และประเทศเอเชียตะวันออกเฉียงใต้  รวมทั้งเกษตรกรมบนภูเขาในสวิตเซอร์แลนด์ ที่เป็นการเพาะปลูกแบบเลี้ยงตัวเอง ซึ่งไม่มีปัญหาการเสื่อมโทรมและพังทลายของดิน หรือปัญหาน้ำเสีย  ระบบเกษตรกรรมแบบนี้เกิดขึ้นเพื่อรองรับประชากรจำนวนมาก และการมีที่ดินจำกัด  ชาวนาจะมีที่ดินทำกินจำนวนน้อย ใช้แรงงานในครัวเรือน มีการปลุกพืชหมุนเวียน และมีการเลี้ยงสัตว์  เมื่อไม่มีงานในไร่นา ชาวนาก็จะทำงานอื่นๆที่สร้างรายได้ให้ครัวเรือน  เกษตรกรรมแบบนี้เป็นการรักษาสภาพแวดล้อม มีผลผลิตดี และเลี้ยงสมาชิกในครัวเรือนได้  ส่วนชาวนาในสังคมอุตสาหกรรมพยายามที่จะใช้ตัวอย่างจากเกษตรกรรมในสังคมขนาดเล็ก</p>\n\n<p>          ในประเทศอุตสาหกรรม  ที่ดินมีจำนวนมาก มีการใช้เครื่องจักรในการเกษตร เกษตรกรรมรายย่อยบางรายอาจใช้วิธีการเพาะปลูกแบบธรรมชาติเพื่อมิให้ดินเสื่อคุณภาพ  เกษตรกรอาจใช้ปุ๋ยอินทรีย์แทนปุ๋ยเคมี เพื่อทำให้ดินอุดมสมบูรณ์ เช่น ปุ๋ยจากมูลสัตว์ เป็นต้น  เมื่อถึงฤดูหนาวจะมีการปลูกพืชคลุมดิน ชาวข้าวโอ๊ต, อัลฟัลฟ่า, ข้าวไรย์ เป็นต้น พืชจะช่วยการพังทลายของดิน ป้องกันการสึกกร่อนจากน้ำกัดเซาะ  เกษตรกรบางคนกล่าวว่าการเลี้ยงสัตว์จะช่วยทำให้ดินมีความอุดมสมบูรณ์</p>\n\n<p>          ขบวนการเคลื่อนไหวของเกษตรกรรมแบบเลี้ยงตัวในประเทศอุตสาหกรรม มีสาเหตุมาจากการคิดถึงอนาคตของลูกหลาน  ถ้าชาวนายังคงเพาะปลูกเพื่อเลี้ยงคนจำนวนมาก จำเป็นต้องมีการเพาะปลูกแบบรักษาธรรมชาติ ซึ่งอาจเป็นการปรับตัวให้สอดคล้องกับการเพาะปลูกเพื่อการค้า และในบางพื้นที่ก็ประสบผลสำเร็จมากกว่าเกษตรกรรมแบบเครื่องจักร  อย่างไรก็ตาม เกษตกรรมแบบเลี้ยงตัวเองยังเป็นเรื่องที่ต้องคิดอีกมากเพราะวิธีการเพาะปลูกแบบนี้มีการเปลี่ยนแปลงตลอดเวลา</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/143",""],
    [143,144,"-","Swidden Agriculture","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>          Swidden Agriculture หมายถึง เกษตรกรรมแบบถางโค่นและเผาป่า หรือบางครั้งเรียกว่า Slash-and-burn  เกษตรกรรมแบบนี้ใช้เครื่องมือง่ายๆในการโค่นและเผาป่า เช่น ขวาน และจอบ  เกษตรกรรมแบบโค่นป่าจำเป็นต้องใช้ไฟในการเตรียมพื้นที่เพาะปลูก  โดยปกติจะใช้เวลาเพาะปลูกประมาณ 1-3 ปี และปล่อยทิ้งวางไว้จนกระทั่งต้นไม้เติบโตขึ้นมาแทนที่จึงกลับมาเพาะปลูกในที่เดิม  การเตรียมที่ดินของชาวนาจะใช้การฆ่าต้นไม้ให้ตายโดยการลอกเปลือก เมื่อต้นไม้ตายก็จะตัดไม้ออกไป จากนั้นจึงทำการเผาเพื่อให้เกิดพื้นที่โล่งสำหรับเพาะปลูก   ขี้เถ้าจาการเผาจะกลายเป็นปุ๋ยสำหรับพืช   พืชที่ใช้ปลูกได้แก่ น้ำเต้า ข้าว องุ่น และ พืชที่มีหัวอยู่ในดิน หลังจากเพาะปลูกไม่นานนักก็จะมีการเก็บเกี่ยว  ชาวนาอาจย้อนกลับมายังที่เดิมเพื่อขุดหัวเผือกหัวมันที่ปลูกไว้มาเป็นอาหาร พืชพวกนี้อาจขึ้นปะปนกับต้นไม้อื่นๆหลังจากที่ว่างเว้นในการใช้ที่ดินไประยะหนึ่ง </p>\n\n<p>          จากการศึกษาทางโบราณคดีพบว่าในช่วงยุคหินใหม่ มนุษย์เริ่มรู้จักการเพาะปลูกและเลี้ยงสัตว์ เกิดการตั้งถิ่นฐานเป็นหลักแหล่ง ทำให้มนุษย์อยู่ในที่อยู่อาศัยเดิมเป็นเวลานาน มีเวลามากพอในการเพาะปลูกพืชเพื่อเป็นอาหาร เช่น ในเขตลุ่มน้ำเมโสโปเตเมีย</p>\n\n<p>          การจัดระเบียบทางสังคมเพื่อควบคุมแรงงานและการใช้ที่ดินในเกษตรกรรมแบบโค่นป่า  ชาวนาจะมีสิทธิเลือกที่ดินสำหรับเพาะปลูกได้อย่างอิสระ แต่ผู้ควบคุมในการใช้ที่ดินคือหัวหน้าหมู่บ้าน หรือหัวหน้าเผ่า ผลผลิตที่ได้จากการเพาะปลูกจะนำมาแจกจ่ายให้กับสมาชิกในเผ่า หัวหน้าเผ่าจะทำหน้าที่ไกล่เกลี่ยความขัดแย้ง ถ้าหัวหน้าทำหน้าที่ไม่ได้ก็จะมีการเลือกคนใหม่ และพิธีกรรมในการจัดการความขัดแย้งก็มีความสำคัญมาก </p>\n\n<p>          หัวหน้าเผ่าจะปกครองสมาชิกและดูแลที่ดินที่ใช้เพาะปลูก  ตัวอย่างเช่น ในนิวกินี  การแลกเปลี่ยนทางเศรษฐกิจกระทำโดยการแต่งงานภายในกลุ่มของตัวเอง คนในเผ่าจะมีการแลกเปลี่ยนทางเศรษฐกิจในกลุ่มเครือญาติ การแต่งงานจะเป็นการได้แรงงานในการเพาะปลูก ซึ่งอาศัยกฎการสืบตระกูลข้างพ่อหรือข้างแม่     ตัวอย่างเช่น ชาวบ้านในเขตตะวันออกของเทือกเขาหิมาลัยผู้ชายต้องแต่งงานไปอยู่บ้านของผู้หญิง เป็นแรงงานในครัวเรือนของฝ่ายหญิง หลังจากนั้น เมื่อสามีภรรยาเริ่มมีฐานะมั่นคงก็จะย้ายไปอยู่บ้านของสามี</p>\n\n<p>          เกษตรกรรมแบบโค่นป่าอาจทำได้ในระยะสั้นๆ เมื่อประชากรเพิ่มมากขึ้นก็ต้องมีการตัดไม้มากขึ้น เพื่อนำไม้ไปใช้ประโยชน์  การใช้ที่ดินเพื่อเพาะปลูกก็อาจเข้มข้นขึ้น ระยะเวลาทิ้งพื้นดินให้ว่างก็อาจน้อยลง ป่าก็จะไม่มีเวลาฟื้นตัว  รัฐบาลสมัยใหม่อาจมองเห็นว่าเกษตรกรรมแบบโค่นป่าสร้างปัญหา เพราะเป็นการทำลายความอุดมสมบูรร์ของธรรมชาติซึ่งเป็นแหล่งต้นน้ำลำธาร   ดังนั้น รัฐบาลจึงต้องเข้าไปอ้างสิทธิครอบครองที่ดินและประกาศห้ามใช้ที่ดินเพื่อเพาะปลูก หรือจำกัดเขตให้ชาวบ้านทำการเพาะปลูกได้ในเขตเล็กๆ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/144",""],
    [144,145,"-","Symbolic Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>         แนวคิดเกี่ยวกับระบบสัญลักษณ์ เป็นประเด็นที่สำคัญในทางมานุษยวิทยา เนื่องจากมีส่วนในการอธิบายทฤษฎีเกี่ยวกับวัฒนธรรม  สัญลักษณ์เป็นเรื่องที่จำเป็นสำหรับมนุษย์ในการที่จะสร้างระบบความหมายต่างๆให้กับโลกและธรรมชาติ  มนุษย์จึงเป็นผู้สร้างสัญลักษณ์ของจักรวาล ซึ่งส่งผลทั้งในทางปฏิบัติและความคิด  นักปรัชญาเอิร์นส คาสซิเรอร์ กล่าวไว้ว่า ความจริงทางกายภาพถูกทำให้กลายเป็นการกระทำเชิงสัญลักษณ์ของมนุษย์ มนุษย์จะเปลี่ยนความหมายของตัวเองให้เป็นสัญลักษณ์ ซึ่งถ่ายทอดออกมาเป็นภาษา งานศิลปะ สัญลักษณ์เกี่ยวกับตำนาน หรือพิธีกรรมทางศาสนา สัญลักษณ์เหล่านี้มองไม่เห็นด้วยตาเปล่า นอกจากจะใช้เครื่องหมายที่ประดิษฐ์ขึ้นมาเป็นเครื่องมือถ่ายทอด</p>\n\n<p>          เลสลี่ ไวท์ อธิบายว่า พฤติกรรมของมนุษย์ประกอบด้วยการใช้สัญลักษณ์ สัญลักษณ์คือจักรวาลของมนุษยชาติ     ในขณะที่สัญลักษณ์คือประสบการณ์ที่แจ่มชัดของมนุษย์  แต่การเข้าใจเกี่ยวกับสัญลักษณ์เป็นสิ่งที่คลุมเคลือ  การศึกษาในทางปรัชญาและศิลปะพยายามหยั่งรู้และตรวจสอบความหมายของสัญลักษณ์ตลอดเวลา  แนวคิดโรมแมนติกที่เกิดขึ้นในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 18-19 พยายามที่จะศึกษาระบบสัญลักษณ์โดยเชื่อว่าความหมายปรากฏขึ้นกับวัตถุต่างๆ  อารมณ์เป็นสิ่งที่ปกคลุมสติปัญญา  และความลึกลับมีอยู่ในเรื่องสามัญ  สิ่งเหล่านี้ก่อให้เกิดสัญลักษณ์ที่ท้าทายให้เกิดการศึกษา</p>\n\n<p>          โทมัส คาร์ไลล์ อธิบายว่าสัญลักษณ์บางอย่างเกิดขึ้น และดำรงอยู่อย่างถาวร  โจฮันน์ จาค็อบ บาโชเฟ่นได้ศึกษาระบบสัญลักษณ์เกี่ยวกับความตาย ชี้ให้เห็นว่าพลังอำนาจของสัญลักษณ์ก่อให้เกิดการสร้างสำนึก   ในเชิงจิตวิทยาได้ศึกษาสัญลักษณ์ในเชิงทฤษฎีและการรับรู้ อธิบายว่าสัญลักษณ์คือการแสดงออกของกระบวนการแห่งจิตใต้สำนึก  ในเรื่อง Interpretation of Dreams ของฟรอยด์ในปี ค.ศ. 1900 อธิบายว่าความฝันเปรียบเสมือนสัญลักษณ์ซึ่งเกิดขึ้นกับความนึกคิด</p>\n\n<p>          ในทางมานุษยวิทยาอธิบายสัญลักษณ์แตกต่างออกไป โดยเฉพาะในช่วงสงครามโลกครั้งที่สอง นักมานุษยวิทยาพยายามอธิบายลักษณะของสัญลักษณ์มากกว่าการสร้างทฤษฎีแบบฟรอยด์  เช่นการศึกษาของลิวอิส เฮนรี มอร์แกน  อธิบายระบบสัญลักษณ์ในพิธีกรรม White Dog ของชนเผ่า Iroquois   การศึกษาของฟรานซ์ โบแอส อธิบายว่างานศิลปะของชนพื้นเมืองมิได้สร้างขึ้นมาเพื่อความงาม หากแต่เป็นสัญลักษณ์ทางความคิด  โบแอสชี้ให้เห็นว่าแบบแผนและความหมายในงานศิลปะของชนพื้นเมืองในเขตอเมริกาเหนือมีความแตกต่างกัน ถึงแม้จะมีรูปลักษณ์ที่คล้ายกันก็ตาม</p>\n\n<p>          ในเชิงทฤษฎี  ระบบสัญลักษณ์มีนัยยะที่สำคัญสองประการ  ประการแรกอธิบายจากมุมมองมานุษยวิทยาสังคมในอังกฤษ เชื่อว่าสัญลักษณ์คือการกระทำทางสังคม โดยพิจารณาได้จากการประกอบพิธีกรรม ประการที่สอง อธิบายจากมุมมองทางวัฒนธรรมสกุลอเมริกัน เชื่อว่าระบบสัญลักษณ์คือแบบแผนทางวัฒนธรรม ซึ่งสอดคล้องกับแนวคิดเรื่องวัตถุนิยมทางวัฒนธรรม   มานุษยวิทยาสกุลอังกฤษชี้ว่าระบบสัญลักษณ์คือการแสดงความหมายผ่านเหตุการณ์และวัตถุสิ่งของ  สัญลักษณ์จึงเป็นสิ่งที่มองเห็นได้และเป็นตัวแทนของการกระทำต่างๆ ส่วนมานุษยวิทยาสกุลอเมริกันเชื่อว่าพฤติกรรมและความคิดมีการถ่ายทอดเป็นสัญลักษณ์เพื่อสะท้อนลักษณะทางวัฒนธรรม</p>\n\n<p>          มานุษยวิทยาสังคมได้รับความคิดเรื่องสัญลักษณ์มาจากเดอร์ไคม์ และพัฒนาต่อมาด้วยทฤษฎีหน้าที่นิยมของเรดคลิฟฟ์-บราวน์     อีมิล เดอร์ไคม์ อธิบายเรื่องพิธีกรรมทางศาสนาว่าเกิดขึ้นโดยมีจุดมุ่งหมายเพื่อแสดงความเป็นเอกภาพของระเบียบกฎเกณฑ์ทางสังคม  ส่วนเรดคลิฟฟ์-บราวน์ อธิบายว่าพิธีกรรมคือการแสดงออกทางสังคม และช่วยตอกย้ำโครงสร้างทางสังคมที่สำคัญ     ต่อมาหลังสงครามโลกครั้งที่สองมีการตั้งคำถามว่าการกระทำต่างๆมีความหมายอย่างไร เพื่อที่จะทำความเข้าใจเกี่ยวกับความคิดทางสังคมของชนพื้นเมืองที่สื่อออกมาทางสัญลักษณ์และพิธีกรรม เช่น  มาร์เซล กรีอูล ศึกษาชนเผ่าโดกอน  และ การศึกษาของโมนิกา วิลสันในชนเผ่า Nyakyusa  การศึกษาของวิคเตอร์ เทอร์เนอร์ ในปี ค.ศ.1958 เรื่อง Symbols in Ndembu Ritual เป็นการศึกษาระบบสัญลักษณ์โดยผ่านพิธีกรรม ซึ่งมีการพัฒนาในเชิงกรอบความคิดทฤษฎีที่ชัดเจน</p>\n\n<p>          มานุษยวิทยาสายวัฒนธรรม อธิบายว่าวัฒนธรรมคือสัญลักษณ์ในตัวเอง  และมิใช่การสร้างความหมายเพียงหนึ่ง หรือเป็นเรื่องสามัญ  จากการศึกษาวัฒนธรรมหลายแห่งจะพบความแตกต่างของความหมาย  คลิฟฟอร์ด เกียร์ต กล่าวว่าระบบความคิดประกอบด้วยสัญลักษณ์ที่ใช้สื่อความหมายต่างๆ สัญลักษณ์นี้สร้างมาจากการกระทำและใช้สำหรับสื่อสารความหมายในประสบการณ์ชีวิต  ระบบสัญลักษณ์ที่มีการจัดระเบียบไว้แล้วก็คือแบบแผนทางวัฒนธรรม ซึ่งไม่อาจควบคุมพฤติกรรมของมนุษย์ได้ เนื่องจากการกระทำต่างๆ และอารมณ์ของมนุษย์ล้วนเป็นสิ่งที่ไม่คงที่และปรวนแปร</p>\n\n<p>          แนวคิดของเกียร์ตก่อให้เกิดการวิพากษ์วิจารณ์ตามมา โดยเฉพาะเรื่องการสร้างคำอธิบายในทางมานุษยวิทยา    คาร์ล มาร์กเคยกล่าวว่ารูปแบบทางวัฒนธรรม เช่น ศิลปะ ศาสนา ครอบครัว เป็นผลสะท้อนเชิงวัตถุวิสัยของวัฒนธรรมขั้นพื้นฐานซึ่งล้วนเกี่ยวข้องกับการจัดระเบียบเพื่อการผลิต   แต่การศึกษาทางมานุษยวิทยาสัญลักษณ์ ไม่เชื่อว่าวัฒนธรรมจะเกิดขึ้นจากวัตถุวิสัย เพราะประสบการณ์ของมนุษย์ล้วนแสดงออกเชิงสัญลักษณ์และต้องผ่านการตีความ   มาร์แชล ซาลินส์ อธิบายว่า สิ่งที่เรียกว่าสาเหตุเชิงวัตถุ คือผลผลิตของระบบสัญลักษณ์ซึ่งเป็นสิ่งที่ต้องได้รับการตรวจสอบ  ถ้าหากไม่มีการการศึกษาสัญลักษณ์ในเชิงวัฒนธรรมแล้ว  เราก็จะมองไม่เห็นความสัมพันธ์ระหว่างแบบแผนทางวัฒนธรรมกับสภาพทางวัตถุวิสัย ข้อถกเถียงที่ต่างกันสองแบบนี้ คือความแตกต่างระหว่างทัศนะที่เชื่อว่าชีวิตคือการแสดงออกด้วยอารมณ์เชิงสัญลักษณ์ กับทัศนะที่เชื่อว่าชีวิตคือการปฏิบัติเชิงวัตถุอย่างมีเหตุผล  ข้อแตกต่างนี้เกิดขึ้นกับการศึกษาทางมานุษยวิทยามายาวนาน</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/145",""],
    [145,146,"-","Taboo","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       คำว่า taboo เป็นคำพื้นเมืองของชาวเกาะโพลินีเซีย  ซึ่งนักเดินทางในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 18 นำมาใช้   ความหมายของคำว่า taboo จึงเป็นคำที่ใช้ในภาษาของชาวบ้านและเป็นคำอธิบายในเชิงมานุษยวิทยา  เรื่องเล่าเกี่ยวกับการเดินทางของกัปตันคุ้กซึ่งพูดถึงการเดินทางไปยังเกาะโพลินีเซียนทำให้ชาวยุโรปสนใจดินแดนแถบนี้   ในเรื่องเล่าได้อธิบายเกี่ยวกับดินแดนที่เต็มไปด้วยทุ่งมันฝรั่ง และหมอผีคอยขับไล่ชนพื้นเมืองที่ย่างกรายเข้ามา   หมอผีจะใช้ท่อนไม้ปักเป็นแนวล้อมรอบทุ่งกลายเป็นกำแพง การป้องกันมิให้ผู้อื่นบุกรุกเข้ามานี้เรียกว่า “Taboo”</p>\n\n<p>          คำว่า taboo จึงเป็นการห้ามที่ถูกกำหนดขึ้น   ความหมายและแนวคิดเกี่ยวกับทาบูถูกนำมาใช้ครั้งแรกเพื่ออธิบายเขตพื้นที่วัฒนธรรมเฉพาะ แต่ต่อมาก็ค่อยๆขยายไปสู่การอธิบายปรากฏการณ์ทางวัฒนธรรมในสังคมอื่นๆ   คำว่าทาบูจึงมีความคลุมเคลือมาก     ในวัฒนธรรมของชาวโพลินีเซีย พื้นที่เพาะปลูกและพืชพันธุ์อาจเป็นสิ่งต้องห้ามโดยหัวหน้าเผ่า  นอกจากนั้นช่วงเปลี่ยนผ่านของชีวิตในบุคคล จะมีข้อห้ามมิให้ทำกิจกรรมบางอย่าง เช่น การกิน การทำอาหาร หรือการจุดไฟ   ในเขตเอเชียตอนใต้   ข้อห้ามจะเป็นส่วนกำหนดพฤติกรรมของวรรณะต่างๆ เช่น ข้อห้ามการแต่งงานข้ามวรรณะ ห้ามรับอาหารจากคนที่มีวรรณะต่ำกว่า  ในศาสนายิวมีข้อห้ามเกี่ยวกับอาหารหลายอย่าง ซึ่งเป็นไปตามคำสอนในคัมภีร์ไบเบิล และยังคงเคร่งครัดในนิกายออร์ธอดอกซ์</p>\n\n<p>          มาร์กาเร็ต มี้ด อธิบายว่า taboo หมายถึงข้อห้ามที่มีบทลงโทษในตัวเองโดยไม่ต้องใช้อำนาจของมนุษย์หรือสิ่งศักดิ์สิทธิ์     ทั้งนี้ไม่ว่าทาบูจะเป็นการละเมิดหรือการทำตามกฎ  สิ่งนี้ก็เป็นการปฏิบัติในทางอารมณ์และมีความสำคัญเชิงสัญลักษณ์      ทาบูคือข้อห้ามที่เกิดจากขนบธรรมเนียมประเพณี มิได้มาจากข้อกฎหมาย   ดังนั้นทาบูและพิธีกรรมจึงมีพื้นที่แยกจากกัน ทั้งที่เป็นการกระทำและการหลีกเลี่ยงซึ่งมีอยู่ในวัฒนธรรมนั้น</p>\n\n<p>          คำคิดเกี่ยวกับทาบูได้รับความสนใจจากนักวิชาการสมัยวิคตอเรีย    ความคิดเกี่ยวกับทาบูเริ่มเข้ามาเกี่ยวข้องกับทฤษฎีทางมานุษยวิทยาโดยผ่านการศึกษาวัฒนธรรมโพลินีเซียนในสังคมต่างๆและก่อให้เกิดการเปรียบเทียบความคิด   ขณะเดียวกันก็มีการศึกษาข้อห้ามที่มีอยู่ในศาสนายิวควบคู่ไป  ในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19   ประเด็นเกี่ยวกับทาบูกลายเป็นสิ่งที่ถกเถียงกันในการตีความเกี่ยวกับคัมภีร์ไบเบิล  จากจุดนี้ทำให้เกิดการตรวจสอบที่มาของวัฒนธรรมในศาสนายิว รวมถึงศาสนาคริสต์ด้วย เช่นการศึกษาของนักเทววิทยาชื่อ W.Robertson Smith (1846-1894)</p>\n\n<p>          ในหนังสือเรื่อง The Religion of the Semites  สมิธอธิบายว่าชาวเซเมติคมีความเชื่อทางศาสนาต่างไปจากชาวยิว ทั้งนี้เห็นได้จากหลักฐานเกี่ยวกับศาสนาพยากรณ์   หากมองด้วยทฤษฎีวิวัฒนาการ จะพบว่าคนในยุคโบราณเป็นพวกที่งมงายเชื่อผีสางเทวดา ป่าเถื่อน  ต่อมาค่อยๆพัฒนาขึ้นโดยสร้างระบบศีลธรรมและศาสนา   สิ่งนี้ทำให้เชื่อว่ามนุษย์ที่ไร้ความเจริญ หรือพวกคนป่ามีการสร้างข้อห้ามต่างๆมากมาย  และกลายเป็นคนที่ไร้ความรู้สึก   แนวคิดนี้ถูกนำไปอธิบายว่าชาวอาหรับและยิวมีจิตใจแบบเดียวกับคนป่า โดยพิจารณากฎข้อห้ามเกี่ยวกับสิ่งสกปรก   สมิธเชื่อว่าข้อห้ามที่มาจากสิ่งศักดิ์สิทธิ์สะท้อนภาพในเชิงบวกของศาสนายิว และยังช่วยให้ระเบียบทางศีลธรรมและสังคมดำรงอยู่ได้</p>\n\n<p>          มีนักวิชาการหลายคนพยายามที่จะนำความคิดเกี่ยวกับทาบูมาประยุกต์ใช้กับกรอบทฤษฎีทางมานุษยวิทยา    เจมส์ เฟรเซอร์ อธิบายว่า taboo คือเวทมนต์ดำประเภทหนึ่ง   ซึ่งมีไว้เพื่อหลีกหนีจากสิ่งที่ไม่น่าพึงปรารถนา ส่วนเวทมนต์ที่ดีจะช่วยสร้างสรรค์สิ่งดีงาม แต่เวทมนต์ทั้งสองก็ยังมาจากความคิดที่หลงผิด  มาเร็ต อธิบายว่า taboo ไม่ได้เกี่ยวข้องกับเวทมนต์เท่านั้น แต่ยังเกี่ยวข้องกับสิ่งศักดิ์สิทธิ์ที่คุ้มครองบุคคลจากอันตราย สิ่งศักดิ์สิทธิ์นี้อาจเป็นวัตถุ สถานที่ หรือมนุษย์ก็ได้   เดอร์ไคม์เชื่อว่า taboo คือส่วนประกอบที่สำคัญของศาสนา กล่าวคือเป็นข้อห้ามในการยุ่งเกี่ยวกับเรื่องทางโลก และเป็นสภาพเริ่มแรกเพื่อที่จะสัมผัสกับความศักดิ์สิทธิ์  นอกจากนั้นปรากฏการณ์เกี่ยวกับ taboo ยังเกี่ยวข้องกับเรื่องบรรพบุรุษด้วย</p>\n\n<p>          การศึกษา taboo ส่วนใหญ่ได้อาศัยแนวคิดทฤษฎีโครงสร้างหน้าที่ในการวิเคราะห์    เรดคลิฟฟ์-บราวน์กล่าวว่าทาบูเปรียบเสมือนพิธีกรรมอย่างหนึ่งซึ่งมีการแสดงความหมายต่างๆ และสะท้อนให้เห็นระเบียบกฎเกณฑ์ทางสังคม  การศึกษาทาบูของชาวเกาะอันดามันของเรดคลิฟฟ์-บราวน์จึงเป็นการอธิบายเกี่ยวกับพิธีกรรมการเปลี่ยนสถานภาพทางสังคมของบุคคล เช่น การเข้าสู้วัยหนุ่มสาว การแต่งงาน และความตาย เป็นต้น พิธีกรรมเหล่านี้เป็นการแสดงออกเชิงสัญลักษณ์เกี่ยวกับสภานภาพที่กำลังเปลี่ยนไป   แมรี ดักลาส พยายามเพิ่มมุมมองในการอธิบายว่าโครงสร้างทางสังคมมีอยู่ในการกล่าวถึงเรื่องราวต่างๆ ไม่ว่าจะเป็นสภาวะอันตราย การไร้ระเบียบ สิ่งสกปรก และการห้ามกระทำในสิ่งต่างๆ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/146",""],
    [146,147,"-","Territoriality","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>             Territoriality หมายถึงอาณาเขตพื้นที่ ในแต่ละวัฒนธรรม มนุษย์จะให้ความหมายต่อพื้นที่อาศัยของตัวเองต่างกันไป  ชาวบุชแมน คุง ที่อาศัยในทะเลทรายคาราฮารี ในตอนใต้ของแอฟริกา อธิบายอาณาเขตที่อยู่อาศัยของตัวเองว่า  “เนอ ออรี”   อารมณ์ผูกพันต่อที่อยู่อาศัยเป็นสิ่งที่มนุษย์ทุกคนล้วนมีเหมือนกัน ไม่ว่าจะเป็นชาวยิว ชาวอาหรับในเวสต์แบงค์ หรือชนเผ่าเร่ร่อนในทะเลทรายคาราฮารี  อย่างไรก็ตาม ยังมีความหลากหลายของการแสดงความเป็นเจ้าของในที่อยู่อาศัย  และเหตุผลของการแสดงความเป็นเจ้าของ   ประเด็นของความต่างนี้เป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยาสนใจศึกษา</p>\n\n<p>          การศึกษาชนเผ่าเร่ร่อนของนักมานุษยวิทยาในช่วงต้นคริสต์ศตวรรษที่ 20  ให้ข้อมูลสำคัญเกี่ยวกับการสร้างพรมแดนที่อยู่อาศัยของมนุษย์   ในปี ค.ศ.1911 ซี ซี และ บี แซท เซลิคแมนชนศึกษาเผ่าเว็ดดาพบว่ามีการสร้างเขตแดนประจำเผ่า โดยแบ่งพื้นที่เป็นที่ดินส่วนบุคคล ซึ่งจะกลายเป็นมรดกตกทอดให้ลูกต่อไป    จูเลียน สจ๊วต (1955) นำเอกสารเก่าๆมาวิเคราะห์ และอธิบายว่าพรมแดนที่ครอบครองโดยญาติข้างพ่อเป็นแบบแผนทางสังคมในกลุ่มชนเก็บของป่าล่าสัตว์ และพบในพื้นที่แบบต่างๆ เช่น ทะเลทราย ป่าเขตร้อน  และชายฝั่งทะเล  อย่างไรก็ตามในช่วงทศวรรษที่ 1960  การศึกษาเขตที่อยู่อาศัยของชนเผ่าเริ่มมีความชัดเจนขึ้นเพราะมีข้อมูลจาการภาคสนามเพิ่มขึ้น  เริ่มมีความชัดเจนเกี่ยวกับเขตที่อยู่อาศัยของชาวบุชแมนในทะเลทรายคาราฮารี  ชนเผ่าฮัดซ่าที่อาศัยในเขตทุ่งหญ้าสวันน่าทางตะวันออกของแอฟริกา และชนพื้นเมืองในออสเตรเลีย  การใช้ที่ดินของคนพื้นเมืองเหล่านี้จะเปลี่ยนไปตามขนาดของกลุ่มและที่อยู่จะเปลี่ยนไปเรื่อยๆ   ในปี ค.ศ.1966 มีการประชุมเรื่องมนุษย์ในฐานะผู้ล่า  มีการอธิบายว่าชนเผ่าเก็บของป่าล่าสัตว์มีการตั้งที่อยู่อาศัยแบบหลวมๆและเปลี่ยนแปลงตลอดเวลา  การเปลี่ยนเขตแดนที่อยู่อาศัยขึ้นอยู่กับขนาดของกลุ่มและลักษณะภูมิประเทศ  ชนเผ่าจะปรับตัวให้เหมาะสมกับสภาพแวดล้อมในพื้นที่ที่เขาเลือกตั้งหลักแหล่ง</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาหลายคนในปัจจุบันเริ่มตระหนักถึงโลกสมัยใหม่ที่ก่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงการใช้ที่ดินของชนพื้นเมือง  การศึกษาของนักมานุษยวิทยาในช่วงทศวรรษที่ 1920 และ 1930 เคยอธิบายเกี่ยวกับชนเผ่าอัลกอนเกียนในแคนาดา ซึ่งครอบครองดินแดนเพื่อการล่าสัตว์ที่มีขนเพื่อนำมาทำเครื่องนุ่งห่ม   อีเลียนอร์ ลีค็อก(1954) และการศึกษาในช่วงทศวรรษที่ 1950-1960 อธิบายว่าพรมแดนที่อยู่ของชนเผ่าอัลกอนเกียนจะเปลี่ยนไปตามการอพยพและเปลี่ยนเขตล่าสัตว์เพื่อเอาขนสัตว์และเนื้อ เช่นกวางคาริบู และสัตว์มีขนอื่นๆ</p>\n\n<p>          การหายไปของสังคมชนเผ่าเก็บของผ่าล่าสัตว์เนื่องมาจากที่ดินถูกนำไปใช้เพื่อประโยชน์ทางเศรษฐกิจ และ ชนเผ่าเร่ร่อนทั้งหลายจึงอพยพไปอยู่ในพื้นที่ที่ทุรกันดารและห่างไกล  สิ่งที่เกิดขึ้นและส่งผลในแง่ลบก็คือชนพื้นเมืองถูกรุกล้ำดินแดนโดยอำนาจรัฐ ซึ่งต้องการแสวงหากำไรจากเศรษฐกิจ  จึงเป็นเรื่องยากที่จะรักษาที่อยู่ของชนพื้นเมืองเพราะเขตแดนที่อยู่อาศัยของพวกเขามีความคลุมเคลือ หรือพวกเขาไม่มีแนวคิดเรื่องความเป็นเจ้าของในที่ดิน  นักมานุษยวิทยาอธิบายว่าระบบการครอบครองที่ดินของชนพื้นเมืองแตกต่างจากความคิดแบบตะวันตก ซึ่งยึดถือเรื่องกรรมสิทธิ์ที่ดินส่วนบุคคล แต่ชนพื้นเมือง ที่ดินเป็นของเครือญาติหรือเป็นมรดกที่สืบทอดมาจากพ่อแม่ หรือกลุ่มตระกูล  ญาติพี่น้องมีสิทธิใช้ที่ดินเท่าๆกัน ที่ดินของตระกูลไม่มีการนำไปขาย</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาที่สนใจเรื่องพรมแดนที่อยู่อาศัย จะพิจารณาถึงปัจจัยทางนิเวศน์  นักนิเวศน์วิทยาอธิบายว่าการป้องกันเขตแดนจะเกิดขึ้นก็ต่อเมื่อเขตแดนนั้นมีทรัพยากรที่เป็นประโยชน์     ถ้าพื้นที่ใดไม่มีทรัพยากรที่มีค่า พื้นที่นั้นก็จะไม่มีการแย่งชิง  ความคิดนี้สอดคล้องกับงานวิจัยทางมานุษยวิทยา กล่าวคือในพื้นที่ที่มีทรัพยากรอุดมสมบูรณ์ จะมีการแบ่งปันการใช้ทรัพยากรระหว่างคนกลุ่มต่างๆ  ในที่ที่มีการแข่งขันเพื่อแย่งชิงทรัพยากรจะมีการครอบครองดินแดนเมื่อทรัพยากรนั้นมีค่าทางเศรษฐกิจ  ในพื้นที่ที่มีทรัพยากรน้อย จะไม่มีการครอบครองดินแดน เพราะต้องใช้เงินดูแลมากและไม่คุ้ม   ทรัพยากรที่ควบคุมไม่ได้เป็นทรัพยากรที่ไม่มีค่า</p>\n\n<p>          ราดา ไดซัน-ฮัดสัน และอีริค เอ สมิธ (1978)  อธิบายว่ามนุษย์ที่สร้างพรมแดนที่อยู่อาศัยจะเป็นมนุษย์ที่อยู่ในเขตที่มีทรัพยากรคงที่และอุดมสมบูรณ์  เช่น ชนเผ่าโชโชนในอเมริกาตะวันตก  ตั้งถิ่นฐานในเขตแห้งแล้งและมีทรัพยากรขาดแคลน คนกลุ่มนี้มักจะไม่ครอบครองดินแดนถาวร  แต่ชนเผ่าไพอุเต อาศัยอยู่ในเขตที่อุดมสมบูรณ์ คนกลุ่มนี้จะมีการแบ่งเขตแดนและครอบครองพื้นที่ โดยแต่ละครอบครัวจะมีที่ดินของตัวเอง   พื้นที่ที่มีทรัพยากรมากอาจทำให้เกิดการแข่งขันและแย่งชิงระหว่างกลุ่มคน  ในเขตชายฝั่งตะวันตกเฉียงเหนือของอเมริกาซึ่งมีทรัพยากรอุดมสมบูรณ์ พื้นที่มักจะถูกจับจองเกือบหมด  การครอบครองทรัพยากรอาจขึ้นอยู่ชนิดของทรัพยากร เช่น ปลา และพืชที่เป็นอาหาร    </p>\n\n<p>          เมื่อเราคิดถึงเขตแดน เรามักจะคิดถึงการต่อสู้ของสัตว์เพื่อป้องกันเขตแดน  การวิจัยทางนิเวศน์วิทยาที่เกี่ยวกับเขตแดนส่วนใหญ่จะเป็นการศึกษาเรื่องนก ซึ่งมีการครอบครองและป้องกันที่อยู่ของตัวเอง   สำหรับมนุษย์ที่อาศัยอยู่ในเขตที่มีทรัพยากรอุดมสมบูรณ์และมีความคงที่อาจจะมีการแสดงความเป็นเจ้าของและปกป้องเขตแดนเหมือนนก    แต่การศึกษาเขตแดนของนกอาจมองไม่เห็นว่าการควบคุมทรัพยากรอาจมีรูปแบบอื่นๆ  ในสัตว์ประเภทสิงโตซึ่งอยู่ในเขตแดนกว้างใหญ่อาจมีศัตรูลุกล้ำเข้ามาในเขตแดนของมัน แต่สิงโตไม่จำเป็นต้องขับไล่ศัตรูออกไป   มนุษย์ที่อาศัยในพื้นที่ที่กันดารและไม่มีทรัพยากรมากนักอาจต้องอาศัยอยู่ในเขตแดนที่กว้างขึ้น   การศึกษาทางมานุษยวิทยาในกลุ่มคนที่อยู่ในพื้นที่กันดาร เช่น เขตทะเลทราย หรือเขตขั้วโลก พบว่าคนกลุ่มนี้ก็มีวิธีคิดเกี่ยวกับการครอบครองดินแดน สิทธิในพื้นที่ และการปกป้องเขตแดนของตน   นิโคลาส ปีเตอร์สัน(1975) อธิบายว่ามนุษย์ที่อาศัยในเขตกันดารมีการควบคุมสมาชิกในกลุ่มให้พอเหมาะกับพื้นที่ที่ครอบครอง</p>\n\n<p>          ชนเผ่าบุชแมนในทะเลทรายคาราฮารี มีวิธีการอ้างสิทธิในการใช้ทรัพยากรโดยไม่ต้องขออนุญาตจากใครเมื่อพวกเขาอาศัยในเขตแดนของตัวเอง   เขตแดนของชาวบุชแมนมีการสืบทอดผ่านลูกหลาน  อย่างไรก็ตาม ในเขตทะเลทราย มนุษย์มีการเคลื่อนย้ายที่อยู่ไปเรื่อยๆเพื่อแสวงหาอาหาร เขตแดนจึงไม่แน่นอน เมื่อที่อยู่เดิมขาดแคลนอาหาร มนุษย์ก็จะย้ายไปที่อยู่ใหม่ที่มีอาหารเพียงพอ  การติดต่อขออนุญาตเพื่อใช้พื้นที่จะเกิดขึ้นเมื่อเข้าไปอยู่ในพื้นที่ของคนอื่น   นักมานุษยวิทยาอธิบายว่าธรรมเนียมการขออนุญาต เป็นการแลกเปลี่ยนข้อมูล  การที่มนุษย์กลุ่มหนึ่งขอเข้าไปอยู่ในเขตแดนของกลุ่มอื่น ต้องขออนุญาตเพื่อให้เจ้าของพื้นที่เห็นชอบ  แต่ชาวบุชแมนเป็นกลุ่มคนที่ไม่กล้าบุกรุกดินแดนคนอื่น พวกเขารู้สึกหวาดกลัวในการเข้าไปอยู่ในพื้นที่ของผู้อื่น</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาที่ศึกษาชนพื้นเมืองในออสเตรเลียพบว่าการครอบครองดินแดนมีลักษณะเหมือนบุชแมนในทะเลทรายคาราฮารี  ชาวบุชแมนไม่ค่อยเดินทางไกลเพราะมีอันตราย และอาจเข้าไปลุกล้ำดินแดนของผู้อื่น   การไม่มีเขตแดนที่แน่นอนจึงเป็นเรื่องของการมีทรัพยากรที่ไม่แน่นอน      แต่เฟร็ด ไมเยอร์ส(1988) อธิบายว่าชนเผ่าพินตูปีในออสเตรเลีย ซึ่งเป็นชนเผ่าเร่ร่อนมีการครอบครองดินแดนที่ชัดเจน และมีความหวงทรัพยากรที่มีอยู่ ถ้ามีคนอื่นเข้ามาใช้ทรัพยากรโดยไม่ขออนุญาต พวกเขาจะรู้สึกโกรธ    ไมเยอร์สอธิบายว่าถ้าเจ้าของพื้นที่อนุญาตให้คนอื่นเข้ามาใช้ทรัพยากร  เจ้าของพื้นที่ก็จะต้อนรับเป็นอย่างดี  นักมานุษยวิทยาหลายคนตั้งข้อสังเกตว่าการเข้าไปอยู่ในเขตแดนของผู้อื่นเป็นวิธีการแลกเปลี่ยน และเป็นการแสวงหาทรัพยากรที่ขาดแคลน  เจ้าของดินแดนอาจได้รับการตอบแทนจากแขกที่มาเยือน เมื่อถึงยามที่เจ้าของดินแดนเจอปัญหาขาดแคลนอาหาร แขกที่มาเยือนอาจส่งอาหารมาช่วย </p>\n\n<p>          อย่างไรก็ตามคำอธิบายของไมเยอร์ส ไม่ได้บอกเกี่ยวกับการปกป้องทรัพยากรเท่าใดนัก แต่เป็นเพียงการคาดเดาทรัพยากรมีของมีค่า  เขตแดนของชนพื้นเมืองในออสเตรเลียยังคงเป็นสิ่งคลุมเคลือสำหรับนักมานุษยวิทยา เนื่องจากชนพื้นเมืองมีวิธีคิดต่อเขตแดนที่ซับซ้อนและเกี่ยวข้องกับพิธีกรรมในพื้นที่ศักดิ์สิทธิ์   เจ้าของที่ดินมีสิทธิหาอาหารในเขตแดนของตนโดยไม่ต้องขออนุญาต แต่การหาอาหารอาจเกิดขึ้นในเขตแดนอื่นๆด้วย  ความสัมพันธ์ระหว่างพื้นที่อาศัยและพื้นที่สำหรับหาอาหารคืออะไร   ปีเตอร์สันอธิบายว่าผู้เฒ่าต้องการอาศัยและตายในที่ดินของตนเอง สมาชิกของกลุ่มก็จะผูกพันกับผู้เฒ่า   ที่ดินที่เป็นที่อยู่จึงมีความสำคัญมากและเจ้าของที่ดินก็จะมีพิธีกรรมในที่อาศัย  นอกจากนั้นเขตแดนของชนพื้นเมืองในออสเตรเลียยังเกี่ยวข้องกับการใช้ทรัพยากร ที่อยู่อาศัยจะเป็นที่สำหรับแสงหาอาหาร  ในเขตที่มีน้ำอุดมสมบูรณ์จะมีการแบ่งเขตแดนที่ชัดเจน แต่ในเขตแห้งแล้ง เขตแดนอาจไม่ชัดเจน ที่อยู่ในเขตแห้งแล้งอาจเป็นภูมิประเทศแบบกว้างๆและมีเส้นทางเดินที่รับรู้กัน</p>\n\n<p>          ถึงแม้ว่าประเด็นเกี่ยวกับสิทธิในที่ดินในสังคมเพาะปลูกจะเกี่ยวข้องกับการเป็นเจ้าของ แต่ก็มีลักษณะคล้ายกับสังคมเร่ร่อน  ไดสัน-ฮัดสัน และสมิธ(1978) อธิบายว่าชาวนามักจะขับไล่ผู้ที่มาบุกรุกในที่ดินของตน แต่ชาวนาในอดีตมีที่ดินเป็นของชุมชน  การควบคุมที่ดินในการเพาะปลูกอาจขึ้นอยู่กับการแข่งขัน  นักเศรษฐศาสตร์ชื่อเอสเตอร์ โบเซอรัพ(1965) อธิบายว่าการเป็นเจ้าของที่ดินจะค่อยๆเปลี่ยนจากกรรมสิทธิ์ชุมชนไปเป็นกรรมสิทธิ์ส่วนบุคคล เนื่องจากบุคคลจะมีการเพาะปลูกเข้มข้นขึ้นเรื่อยๆ เพื่อแข่งขันกับชาวนาคนอื่นๆ เมื่อมีชาวนามากก็ยิ่งมีการเพาะปลูกมาก  ที่ดินในการเพาะปลูกแบบไร่เลื่อนลอยจะเป็นกรรมสิทธิ์ของสายตระกูล  สมาชิกในตระกูลจะมีสิทธิใช้ที่ดิน แต่เมื่อไม่มีการเพาะปลูกในที่ดินอีก ที่ดินนั้นก็จะไม่มีเจ้าของ</p>\n\n<p>          อย่างไรก็ตาม เมื่อมีการแข่งขันมากขึ้น บุคคลก็ต้องเพาะปลูกในที่ดินของตนเองมากขึ้นซึ่งทำให้มีการแสดงความเป็นเจ้าของในที่ดินอย่างชัดเจนและมีประสิทธิภาพ  การเปลี่ยนแปลงกรรมสิทธิ์ในที่ดินนี้เหกิดในแอฟริกา เป็นตัวอย่าง  นักมานุษยวิทยาหลายคนยังไม่สนใจเรื่องพลวัตที่เกิดขึ้นในการปกป้องเขตแดน  เมื่อบุคคลปกป้องที่ดินของตัวเอง เขาก็ต้องลงทุนส่วนตัว  แต่ถ้าที่ดินเป็นของส่วนรวม การลงทุนก็มาจากคนหลายคน  ถ้าที่ดินของส่วนรวมมีการลงทุนเพื่อป้องกันน้อย การป้องกันอาจไม่มีประสิทธิภาพ  การศึกษาทางมานุษยวิทยาในเรื่องการจัดการทรัพยากรชี้ให้เห็นว่า ทรัพยากรส่วนรวมจะถูกจัดการอย่างมีประสิทธิภาพภายใต้สถานการณ์บางอย่าง แต่อาจไม่เกี่ยวกับการปกป้องเขตแดน</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/147",""],
    [147,148,"-","Totemism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>          Totemism หมายถึง สัญลักษณ์เกี่ยวกับบรรพบุรุษ คือระบบที่แยกแยะสมาชิกในครัวเรือนกับวัตถุในธรรมชาติที่เป็นพืชและสัตว์   ลักษณะของพืชและสัตว์จะเป็นตัวบ่งชี้ว่าบุคคลจะถูกจัดให้อยู่ในกลุ่มไหน การศึกษาสัญลักษณ์บรรพบุรุษในระยะแรกเป็นการมองในเชิงปรากฏการณ์ทางศาสนา  นักวิชาการในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 ใช้แนวคิดวิวัฒนาการมาอธิบายพัฒนาการของศาสนาในระดับต่างๆ และสันนิษฐานว่าสัญลักษณ์เกี่ยวกับบรรพบุรุษมีเอกลักษณ์ตายตัวและคงที่  แต่ต่อมาคำอธิบายนี้ก็ไม่ได้รับการยอมรับ</p>\n\n<p>          คำว่า totem มาจากคำว่า ototeman ในภาษาพื้นเมืองของชาว Ojibwa ในอเมริกา  หมายถึงความสัมพันธุ์ภายในตระกูล ซึ่งการสืบทายาทจะเป็นไปตามลำดับโดยมีบรรพบุรุษคนเดียวกัน  คำนี้ถูกใช้ในปี ค.ศ.1791โดยนักการค้าชาวแคนาดา ชื่อ  เจ ลอง อธิบายว่า totem หมายถึงวิญญาณที่ปกป้อง   ลองยังบันทึกเรื่องราวเกี่ยวกับข้อห้ามของชาวโอจิบวา ในเรื่องการห้ามฆ่าสัตว์ที่เป็นสัญลักษณ์ของบรรพบุรุษ  นั่นคือหมี เนื่องจากหมีเป็นสัญลักษณ์บรรพบุรุษ  ชาวโอจิบวาจึงไม่กิน และไม่ฆ่าหมี  กฏข้อห้ามจึงเกิดขึ้นกับการบูชาสัญลักษณ์บรรพบุรุษควบคู่กันไป</p>\n\n<p>          การศึกษาของปีเตอร์ โจนส์ ในชนเผ่าโอจิบวา พบว่าความเชื่อเกี่ยวกับบรรพบุรุษเป็นการแบ่งกลุ่มคนออกจากกัน เผ่าแต่ละเผ่าจะมีบรรพบุรุษของตัวเอง  คนในเผ่าเดียวกันจะรู้สึกว่าตัวเองผูกพันธ์กับคนอื่นๆ   สัญลักษณ์บรรพบุรุษของโอจิบวา ได้แก่ นกอินทรีย์ กวางเรนเดียร์ หมี ควายป่า ตัวบีเวอร์ นาก และปลาหมอ  การนับถือสัญลักษณ์บรรพบุรุษนี้ยังพบในดินแดนอื่นๆ เช่นออสเตรเลียซึ่งมีการศึกษาโดย เซอร์จอร์จ เกรย์ ในปี ค.ศ.1841</p>\n\n<p>          จอห์น  แม็คเลนนัน คือผู้ที่ทำให้แนวคิดเรื่อง totemism เป็นแนวคิดที่ใช้อธิบายลำดับขั้นของวิวัฒนาการ  ในปี ค.ศ. 1869  แม็คเลนนันอธิบายว่าเผ่าต่างๆที่มีความเชื่อเกี่ยวกับสัญลักษณ์บรรพบุรุษ เชื่อว่าพวกเขาเป็นลูกหลานของพืชและสัตว์ที่เป็นสัญลักษณ์ และในเวลาเดียวกันก็เคารพบูชาพืชและสัตว์ชนิดนั้นโดยมีข้อห้ามการฆ่าหรือกิน    ความเชื่อเรื่องนี้ทำให้เกิดกฎการแต่งงาน “ออก” หรือ exogamy เพราะสมาชิกที่มีบรรพบุรุษร่วมกันจะไม่แต่งงานกันเอง   ทฤษฎีนี้ถูกนำไปขยายความโดยนักศาสนาชื่อ โรเบิร์ตสัน สมิธ  อธิบายว่าสัตว์ที่เป็นบรรพบุรุษ ซึ่งเป็นสัตว์ต้องห้าม อาจถูกนำมาเป็นอาหารได้ในบางครั้ง เช่น ในช่วงงานฉลองประจำปี และมีการประกอบพิธีกรรมที่ศักดิ์สิทธิ์   สมิธกล่าวว่าศาสนาของชาวเซเมติกมีความคล้ายคลึงกับการบูชาสัตว์บรรพบุรุษ ซึ่งพบในสังคมชนเผ่า  ความเชื่อนี้เป็นพื้นฐานของการประกอบพิธีทางศาสนาของชาวคริสต์</p>\n\n<p>          ถึงแม้ว่า การบูชาสัญลักษณ์บรรพบุรุษจะพบเห็นในกลุ่มชนพื้นเมืองในอเมริกาเหนือ แต่ความสนใจในประเด็นนี้ก็ขยายไปสู่การศึกษาในเขตออสเตรเลีย ซึ่งมีการเก็บข้อมูลทางชาติพันธุ์ที่ละเอียด   ความเชื่อเรื่องสัญลักษณ์บรรพบุรุษในออสเตรเลีย  เป็นที่ดึงดูดความสนใจของนักทฤษฎีวิวัฒนาการมากเพราะว่า ชนพื้นเมืองในออสเตรเลียยังคงมีชีวิตแบบเดิม และเปรียบเสมือนสังคมมนุษย์ในยุคแรกๆ</p>\n\n<p>          อีมิล เดอไคม์เขียนเรื่อง The Elementary Forms of the Religion Life(1915) โดยใช้ข้อมูลเรื่องความเชื่อสัญลักษณ์บรรพบุรุษในออสเตรเลียมาอธิบาย   เดอไคม์กล่าวว่าศาสนาขั้นที่ง่ายที่สุดและดั้งเดิมที่สุดสามารถพบได้ในออสเตรเลีย   แต่หลักฐานที่น่าสงสัยและเป็นที่โต้เถียงเกี่ยวกับเรื่องนี้กลายเป็นความคิดหลักสำหรับเดอไคม์ในการอธิบายต้นกำเนิดของศาสนา   ในเรื่อง Totem and Taboo(1913) ของซิกมันด์ ฟรอยด์อธิบายว่าสัตว์ที่เป็นสัญลักษณ์บรรพบุรุษคือตัวแทนของพ่อ ซึ่งเมื่อมีการเลี้ยงฉลองโดยการฆ่าสัตว์ ก็เท่ากับเป็นการฆ่าพ่อ  เหตุนี้จึงทำให้เกิดการสร้างระบบศีลธรรมและศาสนา ซึ่งทำให้ครอบครัวดำรงอยู่ได้</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาสมัยวิคตอเรียน  เชื่อว่าการบูชาสัญลักษณ์บรรพบุรุษเป็นปรากฏการณ์ที่คงที่ และสะท้อนสภาวะจิตใจที่เป็นเหมือนกันของมนุษย์ในทุกๆที่  ในช่วงต้นคริสต์ศตวรรษที่ 20  ข้อถกเถียงนี้ถูกโจมตีโดยนักมานุษยวิทยาอเมริกัน ซึ่งพยายามเก็บข้อมูลภาคสนามและศึกษาประวัติศาสตร์ของคนกลุ่มต่างๆอย่างละเอียด  อเล็กซานเดอร์ โกลเดนไวเซอร์ พยายามอธิบายเรื่องนี้ใหม่โดยล่าวว่าสังคมที่นับถือสัญลักษณ์บรรพบุรุษ ย่อมมีกฎข้อห้ามการฆ่าสัตว์ที่เป็นสัญลักษณ์  แต่สังคมอื่นๆอาจไม่มีข้อห้ามนี้  บางสังคมอาจไม่มีการนับถือสัญลักษณ์บรรพบุรุษ  การตั้งชื่อเผ่าตามสัตว์ประเภทต่างๆ หรือการประกอบพิธีกรรมบูชาสัตว์สัญลักษณ์ก็อาจมีความแตกต่างกันไป   ความเชื่อที่เกี่ยวกับสัญลักษณ์บรรพบุรุษ เกิดขึ้นจากบริบททางสังคมในช่วงเวลานั้น  ความเชื่อนี้มิได้มาจากอำนาจของสัตว์ชนิดนั้นแต่อย่างใด</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/148",""],
    [148,149,"-","Tradition","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       จารีตประเพณี หรือ tradition หมายถึงการสืบทอด หรือส่งต่อความคิด กฎระเบียบ และธรรมเนียมการปฏิบัติ  จารีตประเพณี อาจหมายถึงการปฏิบัติทางวัฒนธรรมที่ได้รับการสืบทอดและอนุรักษ์ไว้ จารีตประเพณียังอาจเป็นความหมายกว้างๆที่ใช้อธิบายการกระทำบางอย่างที่มีความต่อเนื่องมา ทั้งที่เป็นรูปแบบ พฤติกรรม หรือความเข้าใจ  ความคิดเกี่ยวกับจารีตประเพณียังเกี่ยวข้องกับเรื่องคุณค่าที่เกิดจากการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมด้วย    แต่เดิม แนวคิดของยุโรปมีรากฐานมาจากศาสนา   ในสมัยแรกๆ คำว่าจารีตประเพณีหมายถึงความต่อเนื่องของการสั่งสอนศาสนาของสาวกพระเยซู เพื่อธำรงรักษากฎระเบียบและพิธีกรรมทางศาสนาให้ดำรงอยู่ได้  พระในศาสนาคริสต์เชื่อว่าการปฏิบัติและความเชื่อทางศาสนาต้องมีการสั่งสอน  </p>\n\n<p>          ต่อมาชาวยุโรปเชื่อว่าคุณค่าของจารีตประเพณีมีลักษณะบางอย่าง   กล่าวคือ ในทางปรัชญา  เดคาร์ต เสนอวิธีการค้นหาความจริงด้วยความคิดใหม่ โดยกล่าวว่าบุคคลสามารถใช้เหตุผลของตัวเองอธิบายความจริงได้  ความจริงมิได้มาจากอำนาจของจารีตประเพณี    ในทางศิลปะซึ่งมาพร้อมกับแนวคิดโรแมนติกในคริสต์ศตวรรษที่18-19  เชื่อว่าจารีตประเพณีคือแบบจำลองของธรรมชาติที่รักอิสระของมนุษย์   ในทางรัฐศาสตร์ อธิบายว่าจารีตประเพณีคือประเด็นที่ยกขึ้นมาโต้เถียงระหว่างพวกอนุรักษ์นิยมกับพวกก้าวหน้า   พวกอนุรักษ์นิยมเช่น เอ็ดมันด์ เบิร์ก กล่าวว่าจารีตประเพณี เปรียบเสมือนผู้ชี้ทิศทางของสังคมที่รอบคอบ ส่วนพวกก้าวหน้าเช่น คาร์ล มาร์กซ์ เชื่อว่าจารีตก่อให้เกิดการกดขี่และเอารัดเอาเปรียบ  มาร์กซ์กล่าวว่าจารีตประเพณีคือฝันร้ายที่ตามมาหลอกหลอนมนุษย์</p>\n\n<p>          การศึกษาในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19   ประเด็นเรื่องจารีตประเพณีจะถูกอธิบายว่าเป็นองค์ความรู้ที่ตกผลึกที่มาพร้อมกับตำนานและเรื่องเล่าของสังคม     เจมส์ เฟรเซอร์ อธิบายเรื่องพิธีการประหารชีวิตกษัตริย์ในยุคโบราณว่า  พิธีนี้สามารถสืบทอดและดำรงอยู่ได้ตราบเท่าที่ยังคงมีการปฏิบัติอยู่   บาลด์วิน สเปนเซอร์ และเอฟ เจ กิลเลน อธิบายถึงการสร้างตำนานของชนพื้นเมืองในออสเตรเลียว่า คนเหล่านั้นแบ่งช่วงเวลาของประเพณีในตำนานเป็น 4 สมัย</p>\n\n<p>          ต้นคริสต์ศตวรรษที่ 20  นักมานุษยวิทยามีความเข้าใจเกี่ยวกับจารีตประเพณีควบคู่ไปกับความหมายของวัฒนธรรม  อัลเฟรด โครเบอร์ชี้ให้เห็นว่าวัฒนธรรมต่างจากชีววิทยา และเชื่อว่าประเพณีดำรงอยู่ได้โดยอาศัยเงื่อนไขทางชีววิทยา  ประเพณีจะอยู่คนละด้านกับสัญชาติญาณ  สังคมจะอยู่ตรงข้ามกับชีววิทยา   โรเบิร์ต  โลวี่อธิบายความหมายของวัฒนธรรมว่า หมายถึงจารีตประเพณีทุกอย่างของสังคม  ส่วนราล์ฟ ลินตันอธิบายว่าวัฒนธรรมเทียบเท่ากับมรดกที่ตกทอดมาของสังคม</p>\n\n<p>          ในการศึกษาทางชาติพันธุ์ซึ่งต้องการอธิบายและเก็บข้อมูลแบบแผนทางวัฒนธรรมที่มีมาแต่เดิม ไม่มีการจำกัดความของคำว่า “จารีตประเพณี” อย่างชัดเจนเท่าใดนัก คำนี้จะถูกใช้ปะปนกับคำว่า “วัฒนธรรม”  เมื่อเกิดการเปลี่ยนแปลงความสนใจของนักมานุษยวิทยาในเรื่องการแลกเปลี่ยนหลอมรวมทางวัฒนธรรม (Acculturation) การเปลี่ยนแปลงของวัฒนธรรม และการพัฒนาทางเศรษฐกิจ ทำให้การใช้คำว่าจารีตประเพณีมีลักษณะเฉพาะมากขึ้น   จารีตประเพณีจะถูกใช้ในความหมายของการเป็นแบบแผนทางวัฒนธรรมที่มีเอกลักษณ์และมีคุณค่า  ความหมายนี้ทำให้จารีตประเพณีมีความคงที่ ตายตัวและ มีลักษณะล้าสมัย ซึ่งอาจเกิดความขัดแย้งเมื่อต้องเผชิญหน้ากับการเปลี่ยนแปลง</p>\n\n<p>          ฟรานซ์ โบแอสอธิบายไว้ในเรื่อง Anthropology and Modern Life ว่า ความขัดแย้งระหว่างจารีตประเพณีที่ต้องการสงวนไว้กับการเปลี่ยนแปลงอย่างถอนรากถอนโคน เป็นปรากฏการณ์ที่เกิดขึ้นกับอารยธรรมของมนุษย์    ความคิดดังกล่าวนี้ถูกตอกย้ำในศาสตร์แขนงอื่น โดยเฉพาะวิชาสังคมวิทยาของอีมิล เดอไคม์ และแม็ก เวเบอร์  ความคิดของเดอไคม์เรื่องข้อคัดแย้งระหว่างชีววิทยาและสังคม  กับความคิดของเวเบอร์เรื่องความแตกต่างระหว่างการกระทำแบบเหตุผลและแบบจารีต  ความคิดทั้งสองนี้เชื่อว่าจารีตประเพณีเป็นคู่อริกับการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรม</p>\n\n<p>          แนวคิดเรื่องจารีตประเพณีปรากฏชัดในการศึกษาของโรเบิร์ต  เรดฟีลด์ซึ่งศึกษาสังคมชาวนา และมีการแบ่งประเพณีเป็นสองส่วน คือ  Great Tradition และ Little Tradition   เรดฟีลด์กล่าวว่าในอารยธรรมมีประเพณีของหลวงซึ่งเป็นของผู้ปกครอง และมีประเพณีราษฎร์ ซึ่งเป็นของคนส่วนใหญ่  ประเพณีของนักปราชญ์ พระสอนศาสนา และกวี คือประเพณีที่มีการสืบทอดต่อๆกันมา  ส่วนประเพณีราษฎร์เกิดขึ้นตามเงื่อนไข ไม่มีการเคร่งครัด หรือทำให้เป็นสิ่งที่สวยงามสมบูรณ์</p>\n\n<p>          อาจกล่าวได้ว่าประเพณีหลวง (Great Tradition) เกี่ยวข้องกับการบันทึกเป็นลายลักษณ์อักษรของชนชั้นปกครองและความเจริญก้าวหน้าของอารยธรรม  ส่วนประเพณีราษฎร์(Little Tradition) หมายถึงประเพณีของชาวบ้าน หรือชุมชนชาวนาซึ่งไม่มีตัวหนังสือ และไม่มีการปฏิบัติอย่างเคร่งครัด   ความแตกต่างนี้ถูกนำไปอธิบายในสังคมระดับรัฐ เช่นการศึกษาของเมลฟอร์ด สปีโรเกี่ยวกับพุทธศาสนาในพม่า และการศึกษาของมิลตัน ซิงเกอร์ เกี่ยวกับศาสนาฮินดูในอินเดีย</p>\n\n<p>          ตั้งแต่ทศวรรษที่ 1960 เป็นต้นมา  ความเข้าใจเกี่ยวกับจารีตประเพณีในทางมานุษยวิทยาได้เปลี่ยนไปมาก   ในระยะแรกๆ  ความหมายของจารีตประเพณีถูกมองว่าเป็นเรื่องล้าสมัยและมีลักษณะหยุดนิ่ง ความคิดนี้ไม่อาจนำมาอธิบายการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรม หรือเหตุการณ์ใหม่ๆที่เกิดขึ้นได้   ทฤษฎีหลังสงครมโลกครั้งที่สองมีการเสนอว่าจารีตประเพณีมีการปรับตัวเพื่อเผชิญหน้ากับการเปลี่ยนแปลงทางเทคโนโลยี เช่น การอนุรักษ์วัฒนธรรมของชนเผ่าในแอฟริกา  ระบบวรรณะในอินเดีย หรือความเคร่งครักในศาสนาอิสลามของชาวอาหรับ เป็นต้น</p>\n\n<p>          ทฤษฎีสมัยใหม่พยายามอธิบายเรื่องเกี่ยวกับจารีตประเพณีว่า เป็นสิ่งที่ลื่นไหล และเป็นเครื่องมือที่ใช้วัดคุณค่าการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรม  รวมทั้งเป็นความสืบเนื่องของประวัติศาสตร์  ทฤษฎีเกี่ยวกับสัญลักษณ์และการตีความทางมานุษยวิทยาพยายามอธิบายลักษณะกระบวนการที่ซับซ้อนของการเรียนรู้ การให้ความหมาย และการสื่อสารเกี่ยวกับกฎเกณฑ์ทางวัฒนธรรมต่างๆซึ่งช่วยนำทางสำหรับการดำเนินชีวิตและการประกอบพิธีกรรมต่างๆ     การทำความเข้าใจเรื่องจารีตประเพณีด้วยแนวคิดนี้ทำให้มองเห็นลักษณะความต่อเนื่องที่มาพร้อมกับการเปลี่ยนแปลงซึ่งดำเนินควบคู่กันไปได้</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/149",""],
    [149,150,"-","Trance","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>     Trance มาจากภาษาลาตินว่า Transire หมายถึงผ่านไป หรือข้ามไป   การผ่านข้ามไปยังหมายถึงสภาพของจิตใจซึ่งบุคคลเปลี่ยนแปลงจากสภาพปกติไปสู่สภาพที่ควบคุมไม่ได้ หรืออยู่ในภวังค์   ภวังค์จึงเป็นสภาพที่ไร้การควบคุมของมนุษย์ หรือเป็นสภาพที่มนุษย์ไม่อาจควบคุมตัวเองได้  ปรากฏการณ์เกี่ยวกับการอยู่ในภวังค์มักจะเกี่ยวข้องกับสภาวะจิตใจและอารมณ์ของมนุษย์     มานุษยวิทยาพยายามศึกษาเรื่องนี้โดยอธิบายว่าเป็นสภาวะที่ไร้การควบคุมที่เกิดขึ้นในพิธีกรรมต่างๆ   ตัวอย่างเช่นพิธีเกี่ยวกับการรักษาโรคของผู้มีอำนาจวิเศษ หรือผู้ที่ติดต่อกับวิญญาณและกลายเป็นร่างทรง </p>\n\n<p>          ปรากฏการณ์นี้สามารถพบได้ในหลายวัฒนธรรม จากการสำรวจของเบอร์กียองพบว่าสังคม 437 แห่งจากทั้งสิ้น 488 แห่งมีปรากฏการณ์นี้เกิดขึ้น      สภาวะไร้การควบคุมของจิตใจเป็นเรื่องของแต่ละวัฒนธรรม แต่การศึกษาทางวิทยาศาสตร์เชื่อว่าสภาวะนี้เกิดขึ้นอย่างมีเหตุผล  ตรงข้ามกับความคิดเรื่องผีเข้า ร่างทรง หรือผู้วิเศษทั้งหลาย     เรย์มอนด์ เฟิร์ธอธิบายว่าการถูกวิญญาณเข้าสิง  คือหลักฐานที่บ่งชี้ว่าวิญญาณกำลังควบคุมร่างกายและจิตใจของมนุษย์  การถูกผีสิงจึงต้องมีพิธีการขับไล่ผี  ส่วนปรากฏการณ์ของร่างทรง เป็นสภาวะที่มนุษย์เป็นสื่อกลางเพื่อติดต่อกับวิญญาณ</p>\n\n<p>          ในขณะที่ผู้มีอำนาจวิเศษ แตกต่างจากการถูกผีสิง  เนื่องจากผู้วิเศษไม่ได้ถูกวิญญาณควบคุม  แต่เขามีอำนาจควบคุมวิญญาณได้ หรือได้รับความช่วยเหลือจากวิญญาณในการสร้างพลังอำนาจในการพยากรณ์ มองเห็นอนาคตหรือรักษาโรคภัยไข้เจ็บต่างๆ  </p>\n\n<p>          แนวคิดเกี่ยวกับสภาวะไร้การควบคุมของจิตใจ  มีการอธิบายที่แตกต่างกัน 2 ลักษณะ คือ อธิบายในเชิงจิตวิทยา กับเชิงวัฒนธรรม    การอธิบายด้วยกรอบความคิดจิตวิทยาเชื่อว่าพฤติกรรมที่แสดงออกแบบไร้เหตุผลเป็นอาการป่วยทางจิตชนิดหนึ่ง     เจมส์ เฟรเซอร์ เชื่อว่าผู้ที่ถูกผีสิง คือผู้ที่เสียสติ   จอร์จ เดเวอรักซ์ นำแนวคิดของฟรอยด์มาอธิบายว่าสภาวะจิตใจของผู้มีอำนาจวิเศษ คือจิตใจของผู้ที่ป่วยทางจิตอย่างรุนแรง     ส่วนนักมานุษยวิทยาเชื่อว่าสภาวะที่ไร้การควบคุมของจิตใจเป็นเรื่องทางวัฒนธรรม มิใช่อาการป่วยทางจิตแต่อย่างใด      </p>\n\n<p>      เจน เบโล ศึกษาปรากฏการณ์เกี่ยวกับการถูกผีสิงและร่างทรงในบาหลี พบว่าสภาวะที่ไร้การควบคุมเป็นพฤติกรรมที่เกิดขึ้นทางวัฒนธรรม  แอนโธนี วอลเลซ เรียกสภาวะนี้ว่าอาการป่วยแบบปลอมๆ หรือ Pseudo-Illnesses  เช่น สภาวะของจิตหลอน  อาการมึนงง หรือเมา  หรืออาการสิ้นสติ  นักจิตวิทยามักจะอธิบายว่า สภาวะที่ไร้การควบคุมคืออาการทางจิต   การศึกษาของนักมานุษยวิทยาในกรณีนี้มีหลายเรื่อง ซึ่งล้วนแล้วแต่เป็นการอธิบายหน้าที่ของพฤติกรรมในวัฒนธรรม  การศึกษาของลิวอิสเรื่อง Ecstatic Religion พบว่าการถูกผีสิงมีมิติทางการเมือง  ในสังคมที่มียกย่องเพศชาย ผู้หญิงจะกลายเป็นของกำนัลให้ผู้ชาย  การศึกษาของเอสเธอร์ เพรซเซล ในบราซิล พบว่าร่างทรงทำหน้าที่รักษาโรค และไกล่เกลี่ยความรู้สึกแปลกแยกของมนุษย์ที่มีต่อระบบอุตสาหกรรมและการเปลี่ยนแปลงทางสังคม</p>\n\n<p>      การศึกษาของเวอร์จิเนีย ไฮน์ เกี่ยวกับการพูดของผู้ที่นับถือลัทธิ Pentecostalism พบว่าการพูดลักษณะนี้สะท้อนวิธีคิดของกลุ่ม เพื่อบอกว่าตนเองต่างไปจากคนอื่น และเป็นแรงผลักดันให้เกิดการเคลื่อนไหวทางสังคม   การศึกษาอื่นๆยังมีการอธิบายความสัมพันธ์ระหว่างปัจจัยทางวัฒนธรรมและชีววิทยา เช่น การศึกษาของจูดิธ กัสส์เลอร์ เชื่อว่าอาการเครียดและขาดอาหารมีส่วนทำให้เกิดสภาวะคุ้มคลั่งและควบคุมตัวเองไม่ได้  ปัจจัยเกี่ยวกับการยังชีพ การทำมาหากิน สภาพแวดล้อม และแบบปฏิบัติทางสังคมอาจเป็นตัวกำหนดให้เกิดการขาดแคลนอาหาร ซึ่งส่งผลให้เกิดการเปลี่ยนพฤติกรรม การกระทำ อารมณ์และความรู้สึก  สภาวะที่เปลี่ยนแปลงไปอาจมีลักษณะคล้ายการถูกผีสิง     การขาดแร่คัลเซียมอาจทำให้เกิดอาการจิตหลอนได้เช่นกัน   การศึกษาทางด้านประสาทวิทยาเชื่อว่า อาการที่คล้ายการถูกผีสิงเป็นสิ่งที่พบได้กับคนทุกคน มิใช่เป็นอาการป่วยของคนบางคนแต่อย่างใด</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/150",""],
    [150,151,"-","Transculturation","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>     คำว่า Transculturation เป็นคำที่คิดขึ้นโดยนักมานุษยวิทยาชาวคิวบา ชื่อเฟอร์นันโด โอติส ซึ่งคิดในปี 1947 เพื่ออธิบายปรากฎการณ์ที่เกิดจากการผนวกรวมวัฒนธรรมที่ต่างกันและนำไปสู่แบบแผนทางวัฒนธรรมใหม่ ซึ่งไม่ได้ทำให้วัฒนธรรมเดิมสูญหายไป หรือเลือกรับเฉพาะวัฒนธรรมใหม่อย่างเดียว กระบวนการผนวกรวมวัฒนธรรมเข้าด้วยกันจะเป็นกระบวนการเปลี่ยนผ่านทางวัฒนธรรม ซึ่ง โอติสยกตัวอย่างวัฒนธรรมพื้นเมืองในคิวบาที่ถูกผนวกรวมเข้ากับวัฒนธรรมสเปนที่มีพลังอำนาจเหนือกว่าในช่วงล่าอาณานิคม  โอติสชี้ให้เห็นว่าปัจจุบันชาวพื้นเมืองคิวบาพยายามรื้อฟื้นวัฒนธรรมของตัวเองขึ้นมาเพื่อสร้างอัตลักษณ์ที่แตกต่างจากตะวันตก</p>\n\n<p>          กระบวนการผนวกรวมวัฒนธรรมในประสบการณ์ของบุคคล เปรียบเสมือนการไกล่เกลี่ยนต่อรองเพื่อแก้ปัญหาความขัดแย้งที่เกิดขึ้นในชีวิตประจำวัน ตัวอย่างเช่น การที่บุคคลแต่งงานกับคนต่างวัฒนธรรม จำเป็นต้องมีการเรียนรู้และปรับตัวที่จะอยู่ในวัฒนธรรมที่ต่างกันสองแบบ ในสังคมสมัยใหม่ที่ขับเคลื่อนด้วยเทคโนโลยีสื่อสาร เช่น สมาร์ทโฟน คอมพิวเตอร์ บุคคลจะรับวัฒนธรรมที่แตกต่างผ่านเข้ามาในเครื่องมือสื่อสารเหล่านี้  ดังนั้น บุคคลจึงเป็นผู้ขับเคลื่อนการผนวกรวมวัฒนธรรมที่ซับซ้อน</p>\n\n<p>          ในสังคมอุตสาหกรรมและเมืองสมัยใหม่ บุคคลจะมีชีวิตทันสมัย ถึงแม้ว่าแต่ละคนจะมีเชื้อชาติเผ่าพันธุ์ต่างกัน แต่เมื่อเข้ามาอาศัยในเมืองสมัยใหม่ แต่ละคนต้องพึ่งวัฒนธรรมบริโภคและระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยม ส่งผลให้แบบแผนการดำเนินชีวิตหรือไลฟสไตล์มีลักษณะคล้ายกัน เช่น สวมเสื้อผ้ายี่ห้อเดียวกัน รับประทานอาหารในฟาสต์ฟู้ดแบบเดียวกัน ใช้คอมพิวเตอร์และโทรศัพท์มือถือแบบเดียวกัน  ข้อสังเกตนี้ทำให้พบว่ารูปแบบทางวัฒนธรรมที่บุคคลรับมาปฏิบัติในชีวิตประจำวันอาจจะไม่เหมือนกับวัฒนธรรมที่ถูกใช้เพื่อนิยามอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ เช่น คนผิวขาวกับคนผิวดำที่มีชีวิตในเมือง หรือชาวคริสต์กับชาวมุสลิม ถึงแม้จะบริโภคสินค้าสมัยใหม่เหมือนกันแต่ออัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์จะต่างกัน</p>\n\n<p>          กระบวนการ Transculturation จึงมีทั้งด้านที่เหมือนกันและด้านที่ต่างกัน วัฒนธรรมที่บุคคลเลือกรับและเลือกปฏิเสธจะตอบสนองแบบแผนการดำเนินชีวิต ซึ่งถูกใช้เพื่อแสดงความเป็นชีวิตสมัยใหม่ หรือแสดงความเป็นอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ เช่น นำเอาสินค้าแฟชั่นแบรนด์เนมมาใช้แสดงความเป็นสมัยใหม่ นำเอาภาษาท้องถิ่นมาใช้แสดงอัตลักษณ์ของกลุ่มชาติพันธุ์</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/151",""],
    [151,152,"-","Tribes","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       ในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 20 เจ้าหน้าที่อาณานิคมใช้คำว่า “เผ่า” เพราะเชื่อว่ามีกลุ่มคนที่เรียกว่าเผ่า อยู่เป็นกลุ่มเป็นก้อนและมีวัฒนธรรมที่แตกต่าง  ถึงแม้ว่าในความจริงจะไม่มีชนกลุ่มใดอยู่เป็นเอกเทศในพื้นที่ที่โดดเดี่ยว   เมื่อเกิดแนวคิดเรื่องเผ่าพันธุ์ (races) ทำให้ความหมายของคำว่า “เผ่า” ต้องสั่นคลอนไป แต่นักมานุษยวิทยาก็ยังคงใช้คำนี้เพื่อศึกษาทางชาติพันธุ์ โดยอธิบายและเล่าเรื่องราวเกี่ยวกับขนบธรรมเนียมประเพณีที่สูญหายไปแล้ว การอธิบายเรื่องเหล่านี้นักมานุษยวิทยายังคงใช้แนวคิดทฤษฎีหน้าที่ในการวิเคราะห์</p>\n\n<p>        คาร์ก วิสสเลอร์ กล่าวว่า “เผ่า” มีความหมายเชิงการเมือง เป็นกลุ่มคนที่พูดภาษาเดียวกัน และบ่งบอกถึงพื้นที่ตั้ง   แต่จากการศึกษาทางชาติพันธุ์บ่งชี้ว่าความหมายของ “เผ่า” มิได้มีความหมายทางการเมือง และไม่ใช่เรื่องของกลุ่มคนที่พูดภาษาเดียวกัน  นอกจากนั้นพื้นที่ตั้งของเผ่าก็อยู่ในรัฐชาติสมัยใหม่ จูเลียน สจ๊วต นำแนวคิดนี้ไปอธิบายว่าเผ่าหมายถึงกลุ่มคนกลุ่มเล็กๆ มีชีวิตง่ายๆ ยังชีพด้วยตัวเอง และเป็นกลุ่มเป็นก้อน      </p>\n\n<p>       เอลแมน อาร์ เซอร์วิส กล่าวว่ามีการใช้คำว่าเผ่าเพื่ออธิบายลำดับขั้นของวิวัฒนาการที่แยกเป็นกลุ่ม (band) เผ่า (tribe)  การปกครองแบบมีหัวหน้า(chiefdom)  และรัฐพื้นเมือง(primitive state)  ขั้นของวิวัฒนาการนี้ก่อให้เกิดการแบ่งวัฒนธรรมเป็นลำดับชั้น โดยเริ่มจากสังคมป่าเถื่อน(savagery)   สังคมไร้อารยะ (barbarism) และสังคมอารยะ(civilization)  ความคิดดังกล่าวนี้เกิดขึ้นในยุคปฏิวัติวิทยาศาสตร์ซึ่งถือเป็นสังคมที่เจริญสูงสุดในลำดับวิวัฒนาการ  </p>\n\n<p>        เซอร์วิสแยกประเภทสังคมเป็น 2 กลุ่ม คือ สังคมที่มีความเท่าเทียมกับสังคมที่มีชนชั้น  ดังนั้นคำว่า “เผ่า” จึงลดความสำคัญลงไป  ข้อโต้แย้งของเซอร์วิส และการปฏิเสธแนวคิดเรื่อง “เผ่า” ปรากฏอยู่ในหนังสือที่ตีพิมพ์ในช่วงปี ค.ศ.1958-1978  ในเรื่อง Cultural Evolution (1971) ไม่มีการแบ่งสังคมเป็น 4 ขั้น หากแต่มีการจัดประเภทสังคมเป็น 2 กลุ่ม คือ สังคมเท่าเทียม กับสังคมชนชั้น  เซอร์วิสกล่าวว่าลำดับขั้น 4 อย่างนั้นมิใช่สิ่งที่เกิดขึ้นกับสังคมพื้นเมือง    สจ๊วตเคยกล่าวถึงดินแดนของคนพื้นเมืองชาวอินเดียนว่า ชนพื้นเมืองที่ไม่มีตัวหนังสือทั้งหลายมิได้อยู่ในขั้นวิวัฒนาการของเผ่า และ “เผ่า” ต่างๆในโลกก็ไม่มีลักษณะที่เหมือนกัน</p>\n\n<p>        อีแวนส์ พริตเชิร์ด แยกความแตกต่างของสิ่งที่เรียกว่า “เผ่า” ดังเช่นในกลุ่มชน Nuer   ซึ่งมีการสืบตระกูลทางฝ่ายชาย   “เผ่า” จึงหมายถึงกลุ่มชนขนาดใหญ่ที่มีการเมืองการปกครอง  ผู้ชายในกลุ่ม Nuer คือผู้ที่ปกครองสังคม  เผ่าในลักษณะนี้จึงขึ้นอยู่กับการปกครองและโครงสร้างของระบบเครือญาติ ซึ่งมีความแตกต่างกันในแต่ละพื้นที่ เช่น ชนเผ่าดิงก้าที่มีระบบเครือญาติต่างไปจากชนเผ่าอื่นๆอีก 70 เผ่าที่พริตเชิร์ดได้ศึกษาไว้  เซอร์วิส อธิบายว่า “เผ่า” หมายถึงสังคมที่ไม่ใช่รัฐ ดำรงชีพอยู่ด้วยการกสิกรรม หรือเลี้ยงสัตว์  นิยามที่กว้างขึ้นของกลัคแมนและนักวิชาการคนอื่นๆ รวมเอากลุ่มชนที่เร่ร่อน และสังคมรัฐพื้นเมืองเข้ากับนิยามคำว่า “เผ่า”ของเซอร์วิส</p>\n\n<p>         การปกครองสมัยอาณานิคมต้องพึ่งพาอาศัยหัวหน้าเผ่า และถ้าหาไม่พบเจ้าอาณานิคมก็จะตั้งหัวหน้าเผ่าให้  ความเป็นหัวหน้าเผ่าจึงเป็นสิ่งที่บิดเบือนเพราะลัทธิอาณานิคมเข้าไปแทรกแซง  ลัทธิอาณานิคมทำให้ผู้ที่เป็นหัวหน้าเผ่ามีตัวตนที่ชัดเจนกว่าอดีตที่เคยเป็นมา   ตามจารีตประเพณี อำนาจของหัวหน้าคืออำนาจทางพิธีกรรม และถูกกำหนดด้วยระบบเครือญาติและการใช้แรงงานในครัวเรือน  เมื่อหัวหน้ามีอำนาจทางการปกครองมากขึ้น พวกเขาก็จะเป็นผู้นำรัฐ ต่อมาก็เป็นผู้นำอาณาจักร ซึ่งถูกเรียกว่ากษัตริย์หรือหัวหน้าเผ่า  แนวคิดเรื่อง “เผ่า”จึงเกี่ยวข้องกับลัทธิอาณานิคมซึ่งปกครองโดยคนผิวขาว  “เผ่า” จึงถูกใช้ในบริบทพิเศษและยังคงตกทอดมาถึงปัจจุบัน</p>\n\n<p>         คำว่า “เผ่า” เป็นคำทำนายแบบชาวตะวันออก ซึ่งมีไว้เรียกคนต่างถิ่น  ประเทศจักรวรรดินิยมเสแสร้งที่จะถามว่าคนพื้นเมืองเป็นใคร แต่ไม่ต้องการคำตอบ คนพื้นเมืองจึงถูกขนานนามด้วยคำเรียกที่หลากหลาย ไม่ว่าจะเป็นชื่อแบบพื้นเมืองไปจนถึงคำเรียกที่คุ้นเคยสำหรับผู้ปกครองอาณานิคม    อาจกล่าวได้ว่า คนกลุ่มหนึ่งอาจมีชื่อเรียกเป็น 2 เผ่า หรือคน 3 กลุ่มอาจกลายเป็นเผ่าเดียวกัน    การเรียกเผ่าจึงไม่มีกฎตายตัว แต่ขึ้นอยู่กับสถานการณ์ทางประวัติศาสตร์    นิยามที่ง่ายที่สุดสำหรับการเรียก “เผ่า” ทำให้เกิดข้อสมมุติฐานเกี่ยวกับสังคมของชาวแอฟริกัน ซึ่งไม่เป็นเอกภาพในการปฏิบัติ แต่ข้อสังเกตเกี่ยวกับความหมายของเผ่า หรือการเป็นเผ่าชัดเจนใน 4 ลักษณะ คือ คนพื้นเมืองในอเมริกา ชนพื้นเมืองในเขตปกครองของอังกฤษ คนเร่ร่อนเลี้ยงสัตว์ในเขตแห้งแล้งในตะวันออกกลาง และชนพื้นเมืองในอเมริกาใต้</p>\n\n<p>         การเรียกชื่อเผ่า ต้องชี้แจงเงื่อนไขของการเรียกว่าคืออะไร  ชาว Azande ในซูดานถูกเรียกว่า Niam-niam โดยชาวดิงก้า คำว่า niam-niam หมายถึงคนที่มีธรรมเนียมกินเนื้อมนุษย์  ส่วนชาวบองโก้เรียกคนกลุ่มนี้ว่า Mundo หรือ Munyanya    ชาวมิตตูเรียกชนกลุ่มนี้ว่า Makkaraka  หรือ Kakkaraka   ชาวโกโล เรียกชนกลุ่มนี้ว่า Kunda และชาว Mangbetu เรียกชนกลุ่มนี้ว่า Banbungera  </p>\n\n<p>        อีแวนส์ พริตเชิร์ด ใช้คำว่า Nuer เรียกชื่อชนเผ่า แต่คนกลุ่มนี้เรียกตัวเองว่า Nath ซึ่งแปลว่า “คน” ชื่อนี้ใช้เรียกเพื่อชี้ให้เห็นความแตกต่างจากกลุ่มชนเพื่อนบ้านที่เรียกว่า Dinka   ส่วนชาว Dinka เรียกตัวเองว่า Jieng หรือแปลว่า “คน”  ทั้งชาว Nath และJieng ต่างเรียกตัวเองว่า “เป็นคน”  อาจกล่าวได้ว่า คำเรียกชื่อดำกล่าวนี้ไม่ตรงกับความหมายของคำว่า “เผ่า” แต่อย่างใด   กลุ่มชนที่อาศัยอยู่ใกล้กันมักจะสับสน หรือเรียกชื่อกันและกันผิดๆ เช่นเดียวกับชาวผิวขาว   เช่น ชาว Baganda เรรียกกลุ่มคนที่พูดภาษาที่ตนไม่เข้าใจว่า Bakedi  ซึ่งหมายถึงคนที่เปลือย ทั้งๆที่คำว่า Bekadi จะมิได้หมายถึง “เผ่า” ก็ตาม</p>\n\n<p>       กลุ่มชนในประเทศไนจีเรียตอนเหนือ ได้แก่ ชาว Kano, Sokoto, Zaria, Katsina  ชนเหล่านี้ชาวอังกฤษรู้จักในนาม Hausa ซึ่งเป็นชื่อเรียกที่มาจากชาว Songhai ทางตะวันตก  คำว่า Hausa หมายถึง คนตะวันออก  ขณะที่ชาว Hausa เรียกกลุ่มชนทางภาคใต้ว่า Yoruba  ซึ่งถูกเรียกโดยเจ้าอาณานิคมซึ่งใช้อย่างแพร่หลาย    ชาว Yoruba  และ Hausa ไม่ใช้ชื่อนี้เรียกตัวเองแต่ เรียกตัวเองตามเมืองที่อยู่อาศัย</p>\n\n<p>        นักมานุษยวิทยาหลายคนพบว่าเผ่าเป็นสิ่งที่ไม่มีจริงในพื้นที่ที่พวกเขาศึกษา และยังคงเป็นเรื่องน่าฉงนว่าเผ่ามีอยู่ในที่อื่นๆหรือไม่  ทำไมการศึกษาวิจัยต่างๆจึงต้องทำให้มนุษย์ให้มีป้ายเรียกที่ชัดเจนทั้งๆที่เป็นสิ่งที่ผิดพลาด  อาจจะเป็นเพราะว่าการศึกษาต้องการชี้ให้เห็นว่ามนุษย์กลุ่มอื่นแตกต่างจากเราอย่างไร เพื่อมิให้สับสนกับสิ่งที่เราเป็น   แนวคิดเรื่องเผ่าหยั่งรากลึกในประสบการณ์ของลัทธิอาณานิคมตะวันตก ซึ่งได้สร้างระบบคุณค่าและปัญหาทางทฤษฎีไว้ให้กับนักมานุษยวิทยา  มีการใช้คำว่าเผ่า แต่ไม่มีการตรวจสอบทางวิชาการว่าเผ่ามีข้อจำกัดเพียงไร </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/152",""],
    [152,153,"-","Transnationalism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>      การข้ามพรมแดนรัฐชาติ หรือTransnationalism หมายถึง ปรากฎการณ์ทางสังคมที่คนกลุ่มต่างติดต่อเชื่อมโยงผ่านความสัมพันธ์ทางการเมือง เศรษฐกิจ วัฒนธรรม ซึ่งมิได้จำกัดอยู่ภายในดินแดนของรัฐชาติใด แต่ติดต่อเชื่อมโยงข้ามอาณาเขตของรัฐชาติสมัยใหม่ อาศัยเทคโนโลยีสื่อสารเข้ามาช่วยในการติดต่อสัมพันธ์ ทำให้การสื่อสารเป็นไปอย่างรวดเร็วมากขึ้น เทคโนโลยีในคริสต์ศตวรรษที่ 20 โดยเฉพาะการขนส่งและการสื่อสาร เช่นเครื่องบิน โทรศัพท์ คอมพิวเตอร์ และวีดิโอ ทำให้โลกติดต่อสัมพันธ์กันอย่างเข้มข้น โลกจึงเต็มไปด้วยการหลั่งไหลของผู้คน ภาพลักษณ์ และวัตถุ สิ่งเหล่านี้ส่งต่อข้ามพรมแดน และทำให้เกิดข้อถกเถียงใหม่เกี่ยวกับผลกระทบของสินค้า  สื่อ และความหลากหลายทางวัฒนธรรมของโลก ซึ่งมีการอพยพย้ายเข้า ย้ายออกของผู้คนภายในรัฐชาติ   ความสัมพันธ์แบบเชื่อมโยงร้อยรัดเข้าด้วยกันที่เกิดขึ้นกับโลก คือการหลั่งไหลทางวัฒนธรรมข้ามพรมแดน ซึ่งการศึกษาทางมานุษยวิทยาอาจเรียกว่า ลักษณะข้ามพรมแดนรัฐชาติ (transnationalism) </p>\n\n<p>          การศึกษาของ อัพพาดูไร อธิบายว่าการข้ามพรมแดนมี 5 ลักษณะ คือ</p>\n\n<p>1 พรมแดนชาติพันธุ์ (ethnoscapes) เกิดการเคลื่อนไหวของผู้คน เช่น นักท่องเที่ยว คนอพยพ คนถูกเนรเทศ คนย้ายถิ่นอาศัย และคนทำงาน  คนอพยพและคนทำงานในที่นี้เกิดขึ้นมากในโลกที่สาม ซึ่งมีแรงงานจำนวนมากย้ายถิ่นไปทำงานในโลกที่หนึ่ง การอพยพแรงงานนี้ทำให้เกิดการเคลื่อนย้ายของมวลชนจำนวนมาก  ประเทศอเมริกาและประเทศในยุโรปจะกลายเป็นตัวแบบให้กับโลกที่สาม<br />\n2 พรมแดนเทคโนโลยี (technoscapes)  เทคโนโลยีข้อมูลข่าวสารหลั่งไหลโดยบริษัทการค้าต่างๆ กิจการพาณิชย์เกิดขึ้นในหลายประเทศ เช่น บริษัทผลิตเหล็กในลิเบียอาจได้รับความสนใจจากอินเดีย รัสเซีย จีนหรือญี่ปุ่น<br />\n3 พรมแดนการเงิน (finanscapes) มีการหลั่งไหลของเงินตราจำนวนมากในตลาดการค้าการลงทุน  การเคลื่อนไหวของเงินตรากลายเป็นเรื่องยากที่จะกำหนดขอบเขต เพราะนายทุนต้องการผลกำไรมากโดยต้องติดต่อกับต่างประเทศ มิใช่ลงทุนในประเทศอย่างเดียว  สิ่งนี้ก่อให้เกิดความขัดแย้งชนิดใหม่  เช่น ชาวลอสแอนเจลีสไม่พอใจชาวญี่ปุ่นที่มาซื้อเมืองของพวกเขา หรือชาวบอมเบย์กังวลเกี่ยวกับเมืองที่เขาอาศัยว่าจะถูกชาวอาหรับจากเปอร์เซียยึดครอง<br />\n4 พรมแดนสื่อ (mediascapes)  ภาพลักษณ์ของความจริงถูกสร้างขึ้น และถูกเผยแพร่ออกไปมากมายโดยหนังสือพิมพ์ โทรทัศน์ และภาพยนตร์  พรมแดนสื่อทำให้เรื่องราวของผู้คนจากที่ต่างๆทั่วโลกเป็นที่รับรู้ในวงกว้าง และทำให้คนท้องถิ่นมีโอกาสเผยแพร่เรื่องราวของตัวเองได้อย่างที่ไม่เคยเป็นมาก่อน<br />\n5 พรมแดนความคิด (ideoscapes) รัฐชาติได้สร้างความคิดขึ้นมา ความคิดที่ถูกสร้างส่วนใหญ่เป็นเรื่องของความรุ่งเรือง ความเจริญก้าวหน้า อิสรภาพ ภราดรภาพ สิทธิเสรีภาพ ประชาธิปไตย และความเป็นเอกราช ความคิดเหล่านี้มีการต่อสู้แข่งขันกันในภูมิภาคยุโรป อเมริกา และส่วนต่างๆของโลก</p>\n\n<p>          การศึกษาการเคลื่อนย้ายข้ามพรมแดนรัฐชาติในมิติวัฒนธรรมแบ่งออกเป็น 2 แนวทาง คือ แนวทางแรกอธิบายว่าโลกประกอบด้วยความสัมพันธ์ศูนย์กลาง และชายขอบ ซึ่งถูกครอบงำด้วยทุนนิยมตะวันตก แต่สิ่งที่ทำให้แตกต่างกันคือวัฒนธรรม  คำอธิบายแนวนี้อาจเรียกว่าเป็น แนวคิดแบบ จักรวรรดินิยมทางวัฒนธรรม(cultural imperialism)  หรือ การทำให้โลกรวมเป็นหนึ่งเดียว ซึ่งอธิบายว่าศูนย์กลางอำนาจครอบงำคนที่อยู่ชายขอบ  ผู้ที่มีอำนาจจะทำลายวัฒนธรรมชายขอบให้หมดไป และทำให้กลายเป็นวัฒนธรรมเดียวกัน       ซีส แฮมลิงค์ ศึกษาการทำลายวัฒนธรรมดนตรีของท้องถิ่นในประเทศโลกที่สามหลายแห่ง ดนตรีพื้นเมืองเหล่านี้ถูกทำลายโดยดนตรีป็อปอเมริกัน   </p>\n\n<p>         แฮมลิงค์กล่าวว่า การพัฒนาทางวัฒนธรรมในประเทศศูนย์กลางเป็นกระบวนการที่เกิดขึ้นพร้อมกับการแผ่ขยายตัวไปยังประเทศชายขอบ  และทำให้วัฒนธรรมของชุชนชายขอบถูกทำลายไป  หรือถูกทำให้เปลี่ยนแปลงไป   คำอธิบายตามแนวทางนี้ต้องการบอกว่าโลกสมัยใหม่ทำให้ทุกอย่างดูคล้ายกัน และตอกย้ำว่าศูนย์กลางมีอำนาจที่จะครอบงำชายขอบ ซึ่งคำอธิบายนี้มองข้ามพลังของชายขอบที่อาจมีอยู่ และมองข้ามความสัมพันธ์ข้ามพรมแดนระหว่างรัฐประเทศ และท้องถิ่น</p>\n\n<p>          แนวทางที่สอง อธิบายว่า ถึงแม้ว่าจะมีความแตกต่างระหว่างศูนย์กลางกับชายขอบ แต่วัฒนธรรมก็เป็นสิ่งที่ลื่นไหลไปมาข้ามพรมแดนรัฐชาติ  วัฒนธรรมมิได้ถูกแทนที่ หรือถูกทำให้หายไป แต่มันจะแทรกตัวเข้าไปอยู่ในความหมายอื่นๆ      อูลฟ์ แฮนเนอร์ซ กล่าวว่า การหลั่งไหลของวัฒนธรรมข้ามชาติต้องมีเทคโนโลยีใหม่ และสัญลักษณ์ใหม่ให้กับชุมชนชายขอบคอยรองรับ เช่น ดนตรีหรือวรรณกรรม อาจถูกนำกลับมาใช้ใหม่ผสมเข้ากับวัตถุดิบพื้นเมือง และกลายเป็นของใหม่ที่แตกต่างหลากหลาย   เช่น นักเขียนชาวไนจีเรีย โวล โซยินก้า ได้รับรางวัลโนเบลสาขาวรรณกรรมในปี ค.ศ.1986  งานเขียนของเขาเป็นการผสมผสานระหว่างความคิดคนเมืองกับจินตนาการเกี่ยวกับตำนานของคนไนจีเรียท้องถิ่น</p>\n\n<p>          อาจกล่าวได้ว่า  คำอธิบายแนวนี้ทำให้เห็นสิ่งที่เป็นวัฒนธรรมเนื้อแท้ดั้งเดิม เช่นเดียวกับคำอธิบายแบบจักรวรรดินิยมวัฒนธรรม นอกจากนั้น คำอธิบายทั้งสองแนวอาจถูกต้อง ถ้าโลกหมายถึงการผสมผสานให้เป็นหนึ่งเดียว และการทำให้เกิดความแตกต่างหลากหลาย</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยา และนักวิชาการสาขาอื่นๆ สนใจประเด็นเกี่ยวกับความเป็นชาติในยุคสมัยที่โลกกำลังติดต่อสัมพันธ์กัน  คำถามคือ ในปรากฏการณ์ดังกล่าว ซึ่งมนุษย์มีการเคลื่อนย้ายถิ่นข้ามพรมแดนรัฐชาติ โดยอาศัยการเป็นผู้อพยพจะทำให้ความเป็นชาติดำรงอยู่ต่อไปได้หรือไม่  หรือปรากฏการณ์นี้จะทำให้เกิดนโยบายใหม่ในเรื่องพรมแดนประเทศหรือไม่   คำตอบอาจเป็นเรื่องยาก แต่อาจเข้าใจได้ว่าผู้อพยพจากโลกที่สามจำนวนมากซึ่งเดินทางไปตะวันตก หลังสงครามโลกครั้งที่สองโดยเฉพาะอเมริกา อังกฤษ และฝรั่งเศส ผู้อพยพเหล่านั้นทำให้ความหมายของชุมชนรัฐชาติเปลี่ยนแปลงไป</p>\n\n<p>          ช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 18  รัฐชาติได้ปรากฏขึ้น และกลายเป็นหน่วยรองรับสังคมทั้งหมดให้อยู่ในพื้นที่เดียวกัน  ความหมายของคำว่า “ชาตินิยม” จึงเกิดขึ้นมาพร้อมกับการมีสำนึกใหม่ของการเป็นประเทศ ซึ่งวัฒนธรรมต่างๆจะถูกทำให้อยู่ร่วมกันในฐานะเป็นหน่วยพื้นฐานทางการเมือง    ในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 20 ความเป็นหนึ่งเดียวของรัฐชาติถูกตั้งคำถามมากขึ้น แต่มันก็ยังใช้ตอกย้ำอย่างรุนแรง  ผู้อพยพจำนวนมากจากโลกที่สามเดินทางไปตะวันตกถูกกระทำอย่างเข้มงวด บางครั้งมีการพูดถึงความรุนแรงในโรงเรียน ที่ทำงาน ศาล และพื้นที่สาธารณะ   มีการโต้แย้งระหว่างผู้ที่ยึดถือชาตินิยมกับผู้ที่ไม่เห็นด้วย  และกลายเป็นสิ่งที่อยู่ตรงข้ามระหว่างชาตินิยมกับความแตกต่างหลาหลายในชาติ  มีการแนะนำให้ศึกษาสังคมในมิติของความหลากหลายทางวัฒนธรรม ความเชื่อและวิธีปฏิบัติที่แตกต่างกันของคนกลุ่มต่างๆ</p>\n\n<p>          สจ๊วต ฮอลล์ โต้แย้งว่าประเทศตะวันตกล้วนเต็มไปด้วยความแตกต่างซึ่งยากเกินกว่าจะเยียวยา  ตะวันตกประกอบด้วยวัฒนธรรมหลายๆแบบ ซึ่งเป็นสิ่งที่ท้าทายความสามารถในการใช้ชีวิตอยู่กับความหลากหลายในปัจจุบัน ผู้คนในประเทศต้องจินตนาการว่าตัวเองอยู่กับคนที่ต่างไปจากเราให้ได้   แนวคิดอีกด้านหนึ่ง เช่นความคิดของอาร์เธอร์ เอ็ม ชเรซิงเกอร์ เชื่อว่ามนุษย์ที่อยู่ในสังคมที่มีความแตกต่างทางวัฒนธรรม เช่นอเมริกา  จะสร้างความร้าวฉานและทำให้ตัวเองอยู่ในกลุ่มเฉพาะ หนทางที่จะทำให้อเมริกาห่างไกลจากความแตกแยกก็คือการทำให้ประเทศหลวมรวมเป็นหนึ่งเดียว โดยทำให้ประชาชนซึมซับวัฒนธรรมเดียวกัน   สิ่งที่เกิดขึ้นกับการหลั่งไหลของผู้คนข้ามพรมแดนรัฐชาติ ก็คือการสร้าง และปรับปรุงแก้ไขวัฒนธรรมประจำชาติ ซึ่งมีความตึงเครียดเกิดขึ้นกับนโยบายการเมืองของชาติเอง</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/153",""],
    [153,154,"-","Urban Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>     มานุษยวิทยาเมือง หมายถึง การศึกษาของนักมานุษยวิทยาที่สนใจชีวิตของคนกลุ่มต่างๆที่อาศัยอยู่ในเขตเมือง ชีวิตของคนเมืองจะสัมพันธ์กับการทำมาหากิน การประกอบอาชีพ ซึ่งมีการแข่งขันต่อสู้เพื่อเอาตัวรอด มีการแตกต่างทางชนชั้นและฐานะ  นักมานุษยวิทยาสนใจชีวิตในเมืองอย่างจริงจังในช่วงทศวรรษ 1960 เป็นต้นมา   นักมานุษยวิทยาบางคนทำวิจัยในเมืองบางเมือง แต่ไม่ค่อยสนใจบริบทของความเป็นเมืองเท่าไหร่  บางคนอาจสนใจโครงสร้างเกี่ยวกับชีวิตเมือง และผลกระทบต่อพฤติกรรมของมนุษย์ บางคนก็อาจสนใจเกี่ยวกับการพัฒนาความเป็นเมืองในระดับสากลโดยมองผ่านมิติเวลาและสถานที่ ซึ่งแยกจากเงื่อนไขทางสังคม วัฒนธรรม เศรษฐกิจและการเมือง  ประเด็นวิจัยที่ได้รับความสนใจก็คือกลุ่มคนกลุ่มเล็กๆ เช่น กลุ่มคนอพยพจากชนบทเข้าสู่เมือง กลุ่มชาติพันธุ์ที่อาศัยในเมือง หรือกลุ่มผู้หญิงในชุมชนเมือง เป็นต้น  นักมานุษยวิทยาเมืองจะอธิบายว่าทำไมกลุ่มประชากรที่ศึกษาจึงมีพฤติกรรมเฉพาะแบบนั้น</p>\n\n<p>          ในทางทฤษฎี คำว่ามานุษยวิทยาเมืองหมายถึงการศึกษาระบบวัฒนธรรมของเมือง และเชื่อมโยงเมืองเข้ากับสถานที่ที่ใหญ่กว่าหรือเล็กกว่า และเกี่ยวข้องกับประชากรที่อาศัยอยู่ในเมืองทั้งหมด  อาจกล่าวได้ว่า มานุษยวิทยาเมืองให้ความสำคัญกับเรื่องการวิจัยในพื้นที่เพื่ออธิบายวัฒนธรรมของกลุ่มคนต่างๆ และเปรียบเทียบวัฒนธรรมของกลุ่มคนที่อยู่ในเมือง  เพื่ออธิบายพฤติกรรม และความคิดของคนเหล่านั้น    ทั้งนี้ นักมานุษยวิทยาทำการวิจัยชีวิตคนในเมือง และกระบวนการต่างๆที่เกี่ยวข้องกับเมืองมาช้านานแล้วก่อนที่จะมีคำว่า urban anthropology เกิดขึ้น</p>\n\n<p>          ออสการ์ ลิวอิส ทำการศึกษาหมู่บ้าน Tepoztlan ในช่วงทศวรรษที่ 1940 และพบว่าชีวิตชาวนาในหมู่บ้านนี้มิได้เหมือนภาพในฝัน เขาจึงติดตามการอพยพย้ายถิ่นของชาวนาจากหมู่บ้านไปสู่เมืองเม็กซิโกซิตี้ และศึกษาชีวิตของชาวนาที่เข้ามาอยู่ในเมือง   การศึกษาของลิวอิสได้ท้าทายแนวคิดของสังคมวิทยาซึ่งมีอิทธิพลต่อการศึกษาชีวิตเมือง โดยลิวอิสเขียนบทความเรื่อง Urbanization Without Breakdown  เขาใช้ครอบครัวเป็นประเด็นวิเคราะห์แทนการศึกษาชุมชน    ในหนังสือเรื่อง Five Families  (1959) เป็นการศึกษาที่สำคัญที่อธิบายวิธีคิดของชาวเม็กซิโกต่อเรื่องความน่าเกลียดของชีวิตในเมือง เช่นเรื่องการทารุณทางเพศ อาชญากรรมและการทำผิดศีลธรรมต่างๆ เป็นต้น  การศึกษาเรื่องนี้ทำให้ลิวอิสถูกกล่าวโทษจากชนชั้นปกครองในข้อหาทำลายภาพพจน์ของประเทศ แต่ชาวเม็กซิโกสนับสนุนเขา  การศึกษามานุษยวิทยาเมืองในช่วงเวลานี้จึงเป็นเรื่องเสี่ยง ซึ่งต่างไปจากการศึกษาในเขตชนบท และกลุ่มชนเผ่า หรือหมู่บ้านชาวนา</p>\n\n<p>          ในช่วงทศวรรษที่ 1950 นักมานุษยวิทยาที่ทำวิจัยในเขตเมืองมีจำนวนมากขึ้น  ตัวอย่างการศึกษาของกอร์ดอน ไชลด์  เขียนบทความเรื่อง The Urban Revolution  ก่อนหน้านั้นราล์ฟ บีลส์  ได้เขียนบทความเรื่อง Urbanism, Urbanization and Acculturation    ในช่วงกลางทศวรรษมีการศึกษาคล้ายๆกับลิวอิสเกิดขึ้น ได้แก่การศึกษาของวิลเลียม บาสคอม เขียนบทความเรื่อง Urbanization Among the Yoruba  ในปีเดียวกันนักสังคมวิทยา กิดเดียน สจอเบิร์ก ได้เสนอแนวคิดที่เรียกว่า เมืองก่อนยุคอุตสาหกรรม หรือ preindustrial city  โดยพูดถึงรูปแบบของเมืองที่ต่างไปจากเมืองที่เกิดจากการปฏิวัติอุตสาหกรรมในยุโรป  ในเวลาเดียวกัน นักมานุษยวิทยาในยุโรปก็ได้วิเคราะห์เครือข่ายทางสังคมเพื่อที่จะอธิบายความสัมพันธ์ส่วนบุคคลที่เกิดขึ้นในเมืองด้วย  การศึกษาชิ้นสำคัญคือเรื่อง Family and Social Network : Roles, Norms, and Extended Relationships in Ordinary Urban Families ของ อลิซาเบ็ธ บ็อทท์ ปี ค.ศ. 1957</p>\n\n<p>          ปลายทศวรรษที่ 1950  นักมานุษยวิทยาและนักสังคมศาสตร์ได้นำวิธีการศึกษาแบบสังเกตการณ์อย่างมีส่วนร่วมในกรณีเฉพาะมาผนวกกับการศึกษาเชิงสถิติระดับชาติ เพื่อพัฒนาแนวคิดใหม่เกี่ยวกับการเกิดขึ้นในลาตินอเมริกา แอฟริกา และเอเชีย ตัวอย่างเช่น  ในปี ค.ศ.1959 องค์การสหประชาชาติได้จัดการประชุมเรื่องการเกิดเมืองในลาตินอเมริกา ซึ่งนักมานุษยวิทยาชาวเปรู ชื่อโจเซ่ มาทอส มาร์ ได้เสนอบทความเรื่อง Migration and Urbanization : The Barriadas of Lima  บทความเรื่องนี้และเรื่องอื่นๆที่คล้ายกันได้เสนอแนวทางการวิจัยให้กับนักวิชาการรุ่นต่อมาซึ่งสนใจประเด็นความสัมพันธ์ระหว่างเมืองและชนบท การอพยพของชาวนาเข้ามาสู่เมือง และการตั้งถิ่นฐานในพื้นที่แออัดภายในเขตเมือง</p>\n\n<p>          ในทศวรรษที่ 1960 ความสนใจเกี่ยวกับเมืองในสายตานักมานุษยวิทยาโดยเฉพาะในอเมริกา ก็คือการตระหนักว่า พื้นที่วิจัยภาคสนามของนักมานุษยวิทยาตามจารีตนิยม เช่น สังคมชนเผ่า เกษตรกรรม เป็นพื้นที่วิจัยที่มิอาจแยกจากพื้นที่ของเมืองได้อีกต่อไป  ตั้งแต่ ปี ค.ศ.1963 เป็นต้นมา จอห์น กูลิค ได้นำร่องการวิจัยเมืองในมิติมานุษยวิทยา โดยชี้ให้เห็นสงครามความยากจนในอเมริกา และการขยายตัวของการลงทุนระหว่างประเทศ โดยเฉพาะในลาตินอเมริกา แอฟริกา และเอเชีย ซึ่งได้สร้างโอกาสให้นักมานุษยวิทยาและนักสังคมศาสตร์เข้าไปทำวิจัยสังคมเมือง การขยายตัวของการวิจัยเมืองโดยนักมานุษยวิทยาในทศวรรษที่ 1960 ให้ความสนใจในประเด็นเกี่ยวกับการอพยพย้ายถิ่นระหว่างเมืองและชนบท การปรับตัวในสังคมเมือง สำนึกทางชาติพันธุ์ และความยากจน  งานวิจัยที่สำคัญในช่วงนี้ ได้แก่ งานของแอนดรูว์ ไวท์ฟอร์ด ซึ่งศึกษาเชิงเปรียบเทียบกรณีเมืองปาปายัน ในโคลัมเบีย และเมืองเกอเรทาโรในเม็กซิโก  งานวิจัยเรื่องนี้ชื่อว่า Two Cities in Latin America (1964) </p>\n\n<p>          ต้นทศวรรษที่ 1970  การศึกษามานุษยวิทยาเมืองกลายเป็นเรื่องของนักวิจัยเฉพาะกลุ่มที่สนใจเรื่องเมือง ซึ่งเป็นสาขาย่อยในมานุษยวิทยาวัฒนธรรม  การศึกษาที่ได้รับการยอมรับคืองานของแอนโธนี ลีดส์ การศึกษาของลีดส์ได้ใช้ความรู้แบบสหสาขาวิชามาศึกษาวิจัยเมือง ซึ่งนำไปสู่การผลิตงานวิชาการจำนวนมากในระดับมหาวิทยาลัย รวมทั้งมีวิชาใหม่ๆเกี่ยวกับมานุษยวิทยาเมืองเกิดขึ้นด้วย เช่น หนังสือเรื่อง Peasants in Cities : Radings in the Anthropology of Urbanization บรรณาธิการโดยวิลเลียม แมนกิ้น เผยแพร่ในปี ค.ศ.1970    ในปี ค.ศ.1973  มีหนังสือเรื่อง Urban Anthropology : Cross Cultural Studies of Urbanization บรรณาธิการโดยไอแดน เซ้าท์ฮอลล์</p>\n\n<p>          ในปี ค.ศ.1976 หนังสือคู่มือเรื่อง Urban Anthropology บรรณาธิการโดยดักลาส เจ อูซเซลล์ และโรนัลด์ โพรเวนเชอร์ ติดตามมาด้วยหนังสือเรื่อง Anthropology and the City เขียนโดยเอ็ดวิน เอมส์ และ จูดิธ เกรนิช ในปี ค.ศ.1977   หนังสือเรื่องนี้อธิบายเกี่ยวกับเมืองโดยเปรียบเทียบเมืองในวัฒนธรรมต่างๆ และพูดถึงวัฒนธรรมความยากจน  หนังสือเรื่อง Urban Anthropology : Cities in Their Cultural Settings ปี ค.ศ.1977 เขียนโดยริชาร์ด จี ฟ็อกซ์ อธิบายความหมายของเมือง 5 ประเภท ได้แก่ เมืองเชิงพิธีกรรม เมืองบริหาร เมืองการค้าและรัฐ เมืองอาณานิคม และเมืองอุตสาหกรรม นอกจากนั้นยังอธิบายเรื่องความสัมพันธ์ระหว่างเมืองและสังคมซึ่งเป็นที่ตั้งของเมือง  ใน ปี ค.ศ.1978 หนังสือของริชาร์ด บาสแฮม เรื่อง Urban Anthropology : The Cross-Cultural Syudy of Complex Societies อธิบายเกี่ยวกับการศึกษาเมืองที่ซับซ้อน วิวัฒนาการของการเกิดเมือง การอพยพย้ายถิ่นระหว่างเมืองกับชนบท และการขยายตัวของเมือง ระบบเครือญาติในเขตเมือง ผู้อพยพ คนเมือง ชนชั้น ฐานะทางสังคม และชาติพันธุ์ รวมถึงการศึกษาทางชาติพันธุ์ในเขตเมืองด้วย </p>\n\n<p>      ในทศวรรษที่ 1980  เกิดมานุษยวิทยาเมืองรุ่นที่สอง ขณะเดียวกันก็มีการเจาะลึกในประเด็นเกี่ยวกับกลุ่มคนและที่อาศัยมากขึ้น   หนังสือสำคัญสองเล่มในช่วงนี้ ได้แก่ เรื่อง Urban Life บรรณาธิการโดยจอร์จ กเมลช์  และวอลเตอร์ พี เซนเนอร์ หนังสือเล่มนี้มีผู้เขียน 30 คน ซึ่งอธิบายแนวคิดเรื่องเมือง การอพยพ และการปรับตัวของผู้คนที่อพยพเข้าเมือง ครอบครัวและเครือญาติของสังคมเมือง กลุ่มชาติพันธุ์และชนชั้นในเมือง คนจนเมือง และการทำวิจัยสนามในเขตเมือง  เรื่องที่สอง คือ Urban Place and Process  บรรณาธิการโดยเออร์วิน เพรส และ เอสเทลลี สมิธ หนังสือเรื่องนี้มีนักเขียน 32 คน อธิบายแนวคิดเรื่องเมือง และความเป็นเมือง พัฒนาการและความแตกต่างของเมือง กระบวนการการกลายเป็นเมือง หน่วยย่อยของเมือง พื้นที่ภายในเขตเมือง ความแตกต่างทางเศรษฐกิจและวัฒนธรรมในเมือง และอนาคตของเมือง  </p>\n\n<p>     หนังสือดังกล่าวก่อให้เกิดการพัฒนาแนวคิดและองค์ความรู้เกี่ยวกับการวิจัยเมืองในทางมานุษยวิทยา ก่อให้เกิดการเชื่อมโยงประเด็นเกี่ยวกับท้องถิ่นเข้ากับเมือง ชุมชนเชื่อมโยงถึงระดับชาติ และระบบสังคมวัฒนธรรมนานาชาติ  ความเปลี่ยนแปลงในการศึกษามานุษยวิทยาเมือง ไม่ได้เปลี่ยนเฉพาะขนาดของพื้นที่วิจัย หากแต่ยังมีการเปลี่ยนจุดสนใจที่เพิ่มมิติประวัติศาสตร์มากขึ้นด้วย</p>\n\n<p>     อาจกล่าวได้ว่าในช่วงทศวรรษที่ 1960-70 นักมานุษยวิทยาที่ศึกษาเมืองสนใจประเด็นการอพยพย้ายถิ่น ความยากจน ชาติพันธุ์ และการปรับตัวเข้ากับเมือง ในช่วงทศวรรษที่ 1980 นักมานุษยวิทยาเริ่มสนใจประเด็นเกี่ยวกับชีวิตเมืองในมิติอื่นๆ เช่น เรื่องของปัจเจกบุคคล เพื่อนบ้าน และสถาบันต่างๆ เพื่อเชื่อมโยงให้เห็นผู้คนและสถานที่ที่หลากหลายซึ่งเป็นส่วนประกอบของเมือง    นักมานุษยวิทยาสนใจประเด็นเกี่ยวกับฐานะทางสังคมของคนเมือง ผลกระทบของลัทธิอาณานิคมที่มีต่อเมือง และการเคลื่อนตัวของเมืองเข้ากับระบบเศรษฐกิจโลก  นักมานุษยวิทยาเมืองได้ใช้ความรู้จากหลายสาขามาอธิบายปรากฏารณ์เกี่ยวกับเมืองมากขึ้น</p>\n\n<p>     การศึกษามานุษยวิทยาเมืองในปัจจุบัน ถือเป็นการศึกษาเฉพาะทางสำหรับนักมานุษยวิทยา มิใช่เฉพาะนักมานุษยวิทยาในอเมริกาเท่านั้น แต่รวมถึงการศึกษาในเมืองต่างๆของโลก ริชาร์ด เบแชม กล่าวว่ามานุษยวิทยาเมืองมิใช่การศึกษาที่ตรงตามแบบมานุษยวิทยา แต่เป็นการศึกษาที่ท้าทายมานุษยวิทยาในอนาคต  ปลายคริสต์ศตวรรษที่ 20  การวิจัยและการเรียนการสอนเกี่ยวกับเมือง และความเป็นเมืองได้แตกขยายออกไป และเป็นส่วนหนึ่งในการศึกษาทางมานุษยวิทยาวัฒนธรรม  นักมานุษยวิทยาคนหนึ่งอาจสนใจประเด็นเกี่ยวกับการทำลายป่าเขตร้อนที่สัมพันธ์กับชีวืตเมือง  บางคนอาจสนใจความเป็นเมืองที่สัมพันธ์กับความรุนแรง และสำนึกทางชาติพันธุ์ในสลัม บางคนอาจสนใจระบบโลกที่เชื่อมโยงเมืองใหญ่ๆเข้าด้วยกัน  ความสนใจเหล่านี้อาจเป็นส่วนหนึ่งของการศึกษามานุษยวิทยาเมือง  ถึงแม้ว่านักมานุษยวิทยาส่วนน้อยจะสนใจทฤษฎีเกี่ยวกับเมือง ความเป็นเมือง หรือวิธีวิทยาที่เปรียบเทียบวัฒนธรรมและประวัติศาสตร์ก็ตาม</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/154",""],
    [154,155,"-","Visual Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        มานุษยวิทยาทัศนา หรือ Visual Anthropology เกิดขึ้นมาจากความเชื่อที่ว่าวัฒนธรรมถูกแสดงออกผ่านสัญลักษณ์ที่มองเห็นได้ มีอยู่ในกิริยาท่าทาง การเฉลิมฉลอง พิธีกรรม และวัตถุที่ถูกสร้างในสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติ  การรับรู้วัฒนธรรมเกิดขึ้นโดยการเขียนบอกเล่าเป็นเรื่องราวที่มีตัวละคร ซึ่งมีการแต่งกายด้วยเสื้อผ้าอาภรณ์ และการจัดฉาก    วัฒนธรรมจึงเสมือนภาพที่มองเห็นซึ่งบุคคลเข้าไปมีส่วนเกี่ยวข้องด้วย  ถ้าเรามองเห็นวัฒนธรรม นักวิจัยก็ควรจะใช้อุปกรณ์ทางเทคโนโลยีด้านภาพเพื่อที่จะบันทึกข้อมูลสำหรับนำมาศึกษาวิเคราะห์ และเผยแพร่ความรู้ออกไป  ถึงแม้ว่ารากฐานของมานุษยวิทยาทัศนาจะมาจากแนวคิดของสำนัก positivist ที่อธิบายว่าความจริงเป็นสิ่งที่มองเห็นได้  นักทฤษฎีวัฒนธรรมร่วมสมัยกล่าวว่าความจริงเกี่ยวกับวัฒนธรรมเป็นสิ่งที่สังคมสร้างขึ้น และการเข้าใจวัฒนธรรมอื่นเป็นเรื่องของการทดลอง</p>\n\n<p>          ความเกี่ยวข้องระหว่างสมมุติฐานที่ว่าวัฒนธรรมเป็นสิ่งที่มองเห็น กับความคิดที่ว่าเทคโนโลยีสามารถถ่ายทอดวัตถุทางวัฒนธรรมได้ตรงไปตรงมาและเป็นกลาง เป็นสิ่งที่ชัดเจน  จากแนวคิดของโพสติวิสต์   เชื่อว่าความจริงสามารถบันทึกด้วยภาพยนตร์ได้โดยไม่ต้องอาศัยสติปัญญาของมนุษย์  ภาพถ่ายคือหลักฐานและเป็นข้อมูลที่น่าเชื่อถือมากที่สุด  ข้อสันนิษฐานดังกล่าวนี้เกิดขึ้นพร้อมกับการมาถึงของเทคโนโลยีด้านภาพ  นักมานุษยวิทยาพยายามที่จะใช้กล้องเป็นเครื่องมือในการทำวิจัยและเก็บข้อมูล ซึ่งภาพถ่ายจะกลายเป็นข้อมูลหลักฐานสำหรับการศึกษาของคนรุ่นหลัง</p>\n\n<p>           ความคิดในปัจจุบันเกี่ยวกับความรู้ทางวัฒนธรรมและการถ่ายภาพเป็นเรื่องที่ไม่ตายตัว  ความคิดแบบโพสติวิสต์และโพสต์มอเดิร์นนิสต์ กล้องคือสิ่งที่ถูกควบคุมโดยวัฒนธรรม  ภาพยนตร์และภาพถ่ายเป็นเรื่องของวัฒนธรรมที่ถูกบันทึก และ วัฒนธรรมของการถ่ายภาพ เมื่อการดูภาพถ่ายเป็นเรื่องของการนำเสนอความคิด ดังนั้น นักมานุษยวิทยาก็จะใช้เทคโนโลยีเพื่อถ่ายทอดสิ่งต่างๆ  ผู้ที่มองดูภาพถ่ายก็จะคิดว่าสิ่งต่างๆในภาพเป็นจริง  นักชาติพันธุ์วิทยาที่ใช้การบันทึกภาพจะมีวิธีการส่วนตัวที่จะจัดการสิ่งที่กำลังศึกษาอยู่  แนวคิดของมานุษยวิทยาทัศนาจึงเป็นเรื่องของลักษณะทางวัฒนธรรมที่มองเห็นได้  ไม่มีเสียงพูด มีอยู่ในสิ่งแวดล้อม พิธีกรรม การแสดง เต้นรำ และศิลปะวัตถุต่างๆ  </p>\n\n<p>          ในช่วง 20 ปีที่ผ่านมา  การศึกษาประวัติศาสตร์สังคมของการถ่ายภาพ อธิบายว่าภาพถ่ายคือสิ่งที่ถูกสร้างโดยสังคม และเป็นเครื่องบ่งชี้ให้เห็นวัฒนธรรมของการถ่ายภาพ เช่นเดียวกับเป็นหลักฐานทางวัฒนธรรม  การศึกษาดังกล่าวสนใจบริบททางสังคมของการสร้างและใช้ภาพถ่าย ภาพถ่ายจะเปรียบเสมือนบันทึกทางประวัติศาสตร์  นักมานุษยวิทยาทัศนาเข้าไปวิเคราะห์วัฒนธรรมการถ่ายภาพในมิติประวัติศาสตร์ ซึ่งเปรียบเสมือนการประพฤติทางวัฒนธรรม และเป็นการเก็บข้อมูลเกี่ยวกับท้องถิ่น โดยอาศัยภาพนิ่งเป็นกรณีศึกษา เป็นต้น</p>\n\n<p>          การศึกษาในแนวทางนี้พยายามทำความเข้าใจเงื่อนไขของการถ่ายภาพ ความหมายของภาพถ่ายจึงมีความลื่นไหลตามบริบททางสังคม  ตัวอย่างเช่น ภาพถ่ายของเอ็ดเวิร์ด เคอร์ติส คือตัวอย่างของผลผลิตทางวัฒนธรรมในยุคโรแมนติกในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 ที่ถ่ายทอดภาพของชีวิตชาวอินเดียน และถูกวิจารณ์ว่าลำเอียงทางเชื้อชาติและเผ่าพันธุ์  ในเวลาเดียวกันภาพของเคอร์ติสก็เป็นตัวอย่างสำหรับการค้นหาคุณค่าของชาวอินเดียนในปัจจุบันซึ่งต้องการใช้ภาพเหล่านี้สร้างอัตลักษณ์ทางวัฒนธรรมของพวกเขา</p>\n\n<p>          การวิคราะห์ภาพยนตร์ โทรทัศน์ และสื่ออื่นๆในมิติมานุษยวิทยาเริ่มต้นในช่วงทศวรรษที่ 1940  นักวิชาการที่ศึกษาประเด็นนี้ได้แก่ เกรกอรี เบตสัน, มากาเร็ต มี้ด และ โรด้า เมทรักซ์ นักวิชาการเหล่านี้อธิบายว่าวัฒนธรรมมีระยะห่าง  เรื่องราวทางวัฒนธรรมในภาพยนตร์จะอธิบายได้ด้วยภาษา  ตั้งแต่ทศวรรษที่ 1980 เป็นต้นมามีการศึกษาบทบาทของผู้ชมภาพยนตร์และโทรทัศน์ที่มีส่วนในการสร้างความหมาย  การศึกษาทางวัฒนธรรมและการสื่อสารใช้วิธีการเก็บข้อมูลภาคสนามเพื่อที่จะเข้าใจวิธีคิดของผู้ชม  วิลตัน มาร์ติเนซ ทำการศึกษาเกี่ยวกับการรับรู้ของนักศึกษาที่มีต่อภาพยนตร์ชาติพันธุ์ในวิชามานุษยวิทยาเบื้องต้น  เขาพบว่า ถึงแม้วัตถุประสงค์ของวิชาและภาพยนตร์จะทำให้ผู้ชมรู้สึกเคารพวัฒนธรรมของผู้อื่น แต่ภาพยนตร์ก็ได้ทำให้นักศึกษาเกิดความลำเอียง </p>\n\n<p>          ภาพถ่ายทางชาติพันธุ์คือการลงมือปฏิบัติที่ไม่มีแนวคิดทฤษฎี  ตั้งแต่ทศวรรษที่ 1890 เมื่อการถ่ายภาพเป็นเรื่องที่แพร่หลายมากขึ้น  การทำงานภาคสนามทางมานุษยวิทยาทำให้เกิดการถ่ายภาพผู้คนที่นักมานุษยวิทยาไปพบเจอ  นักชาติพันธุ์บางคนใช้ภาพถ่ายในพื้นที่เพื่อที่จะถามข้อมูลจากชาวบ้าน  หน้าที่เบื้องต้นของภาพถ่ายในภาคสนามจึงเป็นการบันทึกความจำ คล้ายๆกับการจดบันทึก เพื่อจะช่วยให้เห็นภาพเหตุการณ์ต่างๆ  ภาพบางภาพจะถูกตีพิมพ์เผยแพร่ออกไป หรือทำเป็นสไลด์เพื่อใช้ประกอบการเรียนการสอน หรืออาจใช้เป็นนิทรรศการ  ครั้งหนึ่งการบันทึกข้อมูลสนามทำโดยการจด แต่ภาพถ่ายจะเก็บไว้เป็นข้อมูลในพิพิธภัณฑ์ หรือของสะสมส่วนตัวเช่นเดียวกับสมุดบันทึก  ภาพที่ถ่ายโดยนักมานุษยวิทยา แตกต่างจากภาพถ่ายเล่นๆ หรือภาพเชิงศิลปะของนักท่องเที่ยว เพราะภาพถ่ายทางมานุษยวิทยาไม่มีรูปแบบ ถึงแม้ว่าภาพถ่ายจะมีลักษณะบางอย่างคล้ายสารคดี แต่ภาพทางสารคดีมีมิติทางศิลปะและวัตถุประสงค์แอบแฝง </p>\n\n<p>          ภาพยนตร์ทางชาติพันธุ์ คือสิ่งที่มีความสำคัญในทางมานุษยวิทยาทัศนา  ยังไม่มีแนวคิดทฤษฎีที่เป็นมาตรฐาน แต่มีการนิยามว่าภาพยนตร์ชาติพันธุ์คือการบันทึกเกี่ยวกับผู้คนที่มีชีวิตแปลกๆ คำว่าชาติพันธุ์ใช้แทนคำว่าวัฒนธรรม  นักวิชาการบางคนโต้แย้งว่าภาพยนตร์ทุกประเภทคือการบันทึกทางชาติพันธุ์    บางคนพยายามสร้างนิยามเฉพาะให้กับภาพยนตร์ที่ทำโดยนักมานุษยวิทยา  เรื่องราวในภาพยนตร์ทางชาติพันธุ์ถูกปกปิดไว้โดยการทำตามความพอใจของนักมานุษยวิทยาซึ่งไม่สนใจแนวคิดทฤษฎี  ภาพยนตร์ที่มิใช่เรื่องแต่งจึงถูกทำให้เชื่อว่าไร้ความหมาย  ผู้สร้างภาพยนตร์จะสนใจประเด็นเกี่ยวกับการห้ามทำภาพยนตร์ที่ต้องห้าม และบอกเล่าว่าภาพยนตร์ถูกสร้างมาได้อย่างไร  นอกจากนั้นมีการถกเถียงเรื่องส,ปะกับวิทยาศาสตร์ ความถูกต้อง ความยุติธรรม  เป้าหมาย และการสร้างความจริงในภาพยนตร์ คุณค่าของภาพยนตร์ในการสอนมานุษยวิทยา ความสัมพันธ์ระหว่างการบันทึกเป็นตัวหนังสือการภาพถ่ายทางมานุษยวิทยา การทำงานร่วมกันระหว่างนักสร้างภาพยนตร์กับนักมานุษยวิทยา และการสร้างภาพเป็นเรื่องราวโดยคนพื้นเมือง</p>\n\n<p>          ภาพยนตร์ชาติพันธุ์ในระยะแรกๆที่บันทึกพฤติกรรมของมนุษย์ ต่างไปจากการถกเถียงทางทฤษฎี  นักมานุษยวิทยาลุ่มหลงเทคโนโลยี และถ่ายภาพเป็นหลักฐาน เฟลิค หลุยส์ เรกนูลต์อาจเป็นนักมานุษยวิทยาคนแรกที่ถ่ายทำภาพยนตร์ในปี ค.ศ.1900 และทำให้พิพิธภัณฑ์หลายแห่งต้องการเก็บภาพยนตร์เป็นหลักฐานเกี่ยวกับพฤติกรรมมนุษย์ เพื่อใช้ศึกษาและแสดงนิทรรศการ  นักวิชาการ นักสำรวจและเจ้าหน้าที่อาณานิคมล้วนถ่ายภาพยนตร์เพื่อใช้ทำวิจัยและเผยแพร่ต่อสาธารณะ    เทคโนโลยีภาพยนตร์ ความไม่คุ้นเคยต่ออุปกรณ์ และวัตถุประสงค์ที่ไม่แน่ชัดของผู้สร้างภาพยนตร์ ทำให้การใช้ภาพยนตร์มีข้อจำกัดมาก</p>\n\n<p>          การสร้างภาพยนตร์ได้พัฒนาขึ้นโดยมีเป้าหมายที่จะเป็นเครื่องมือสำหรับนักวิจัย  ความขัดแย้งระหว่างการสร้างภาพยนตร์เชิงศิลปะกับความต้องการทางวิชาการ ทำให้ภาพยนตร์เป็นสิ่งที่ไร้ประโยชน์สำหรับการทำวิจัย  ตัวอย่างเช่น ผู้สร้างภาพยนตร์ต้องการทำให้การแสดงเกิดขึ้นตามลำดับเพื่อชี้ให้เห็นความสัมพันธ์ของเวลาที่แตกต่างต่างกันตามเหตุการณ์     นักมานุษยวิทยาบางคนเชื่อว่าการถ่ายภาพยนตร์ไปตามเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นจะมีประโยชน์ทางวิชาการมาก  การแต่งเรื่องเชื่อว่าเป็นอุปสรรคระหว่างนักมานุษยวิทยาและนักสร้างภาพยนตร์  สมมุติฐานที่ต่างกันของศิลปะภาพยนตร์กับการศึกษาทางมานุษยวิทยาค่อยๆถูกแทนที่ด้วยแนวคิดที่อธิบายว่าภาพยนตร์คือการสื่อสารทางวัฒนธรรมที่มีหลายความหมาย  การไม่มีวิธีที่จะใช้ข้อมูลจากภาพยนตร์เพื่ออธิบายพฤติกรรมทางวัฒนธรรมนำไปสู่การใช้กล้องเป็นเครื่องมือสำหรับทำวิจัย</p>\n\n<p>          ในทศวรรษที่ 1930 มี้ดและเบตสันนำความคิดของเรกนูลต์มาใช้  โดยสร้างภาพยนตร์เรื่อง Bathing Babies in Three Cultures (1941) ซึ่งเป็นข้อมูลที่มีประโยชน์ต่อนักวิชาการคนอื่นๆ  นักวิชาการที่สนใจวิธีการถ่ายภาพยนตร์ ได้แก่อลัน โลแม็กซ์ เรื่อง Choreometrics เป็นเรื่องวัฒนธรรมการเต้นรำ   เรย์ เบิร์ดวิสเทลล์ และเอ็ดเวิร์ด ฮอลล์ ใช้ภาพยนตร์เพื่อศึกษาการเคลื่อนไหวของร่างกาย และการใช้พื้นที่เพื่อการสื่อสารทางวัฒนธรรม  นักชาติพันธุ์ที่ศึกษาการเต้นรำมักจะใช้กล้องถ่ายภาพยนตร์  และการวิเคราะห์ภาพเคลื่อนไหวของท่าทางก็เป็นที่สนใจของนักจิตวิทยาชื่อ พอล เอคแมน  </p>\n\n<p>          ในทศวรรษที่ 1950 สถาบันภาพยนตร์ Fur den Wissenschaftlichen ในเมือง Gottingen ได้สร้างสารานุรมเกี่ยวกับภาพยนตร์ขึ้นมา รวมทั้งสร้างฐานข้อมูลเพื่อการศึกษาเกี่ยวกับการถ่ายภาพยนตร์  ศูนย์ข้อมูล Human Studies Film Archives ในสถาบันสมิธโซเนียน ในกรุงวอชิงตัน ดีซี ก็เป็นสถาบันที่ทำงานคล้ายกัน    ถึงแม้ว่าจะมีแนวคิดที่จะนำข้อมูลที่มีอยู่ในภาพยนตร์มาใช้เพื่องานวิจัยทางวัฒนธรรม  แต่นักมานุษยวิทยาส่วนน้อยที่จะทำวิจัยโดยใช้ภาพยนตร์ที่มีคนอื่นทำวไเป็นแหล่งค้นคว้า    นอกจากนั้น คนพื้นเมืองบางคนอาจค้นหาภาพยนตร์เกี่ยวกับพิธีฉลองในวัฒนธรรมของตัวเอง เพื่อใช้เป็นข้อมูลสำหรับการรื้อฟื้นวัฒนธรรมที่เก่าแก่</p>\n\n<p>          การสร้างภาพยนตร์ทางชาติพันธุ์สำหรับสาธารณะและความบันเทิงกลายเป็นส่วนหนึ่งของการเคลื่อนไหวทางการศึกษาภาพยนตร์ในช่วงทศวรรษที่ 1920  ก่อนหน้านั้นภาพยนตร์เกี่ยวกับ”คนแปลกๆ”  ถูกสร้างมาเพื่อความบันเทิงในท้องตลาด  บางครั้งมีเรื่องราวของนักมานุษยวิทยาปรากฏอยู่ในภาพยนตร์เป็นช่วงสั้นๆ  เช่น พี่น้องตระกูล Pathe ทำงานร่วมกับภาควิชามานุษยวิทยา แห่งมหาวิทยาลัยฮาร์วาร์ด เพื่อสร้างภาพยนตร์เรื่อง People and Customs of the World ในปี ค.ศ.1928</p>\n\n<p>          ภาพยนตร์เพื่อความบันเทิงในยุคแรกๆพยายามเสนอเรื่องราวชีวิตของคนพื้นเมือง  ภาพยนตร์ของเอ็ดเวิร์ด เคอร์ติส เรื่อง In the Land of the Head Hunters(1914) นำเสนอเรื่องราวของชนเผ่า Kwakiutl ในบริติช โคลัมเบีย  แต่ไม่ประสบความสำเร็จในด้านรายได้เมื่ออกฉาย   ภาพยนตร์ของโรเบิร์ต เฟลเฮอร์ตี้ เรื่อง  Nanook of the North(1922) นำเสนอเรื่องราวการดิ้นรนต่อสู้กับธรรมชาติที่โหดร้ายของชาวเอสกิโม Inuit ในอ่าวฮัดสัน ในประเทศแคนาดา   ภาพยนตร์เรื่องนี้ประสบผลสำเร็จในด้านรายได้ในต่างประเทศ และทำให้บริษัทพาราเม้าท์ สนับสนุนทุนแก่เฟลเฮอร์ตี้ในการสร้างภาพยนตร์เรื่องที่สอง คือ Moanaในปีค.ศ.1926  พาราเม้าท์ยังลงทุนสร้างภาพยนตร์เรื่อง Grass เป็นเรื่องเกี่ยวกับการอพยพของชนเผ่า Bakhtari ในอิหร่าน  ผู้สร้างคือ มิเรียม คูเปอร์ และเออร์เนส เชียดแซ็ค</p>\n\n<p>          ถึงแม้ว่าภาพยนตร์ดังกล่าวจะไม่มีคุณค่าในเชิงวิชาการ ฮอลลีวู้ดก็เห็นว่าเป็นภาพยนตร์ที่เสนอเรื่องราวของผู้คนและสถานที่แปลกๆ ประสบความสำเร็จในการตลาด  การทำงานในบริษัทภาพยนตร์แตกต่างไปจากการทำวิจัย  เมื่อครั้งที่คูเปอร์และเชียดแซ็ค เดินทางไปประเทศไทยเพื่อถ่ายทำเรื่องช้าง พวกเขามีบทภาพยนตร์ที่พร้อมจะถ่ายทำและทำให้ภาพชีวิตของคนพื้นเมืองเป็นเรื่องประหลาดในสายตาตะวันตก  ฮอลลีวู้ดพยายามสร้างภาพยนตร์ผจญภัยเกี่ยวกับชีวิตของคนในทวีปเอเชีย แอฟริกา และหมู่เกาะทะเลใต้ ซึ่งขัดแย้งกับความคิดของนักมานุษยวิทยามากขึ้นเรื่อยๆ</p>\n\n<p>          ภาพยนตร์ของคาร์เวอร์ เรื่อง The Silent Enemy : An Epic of the American Indian (1930) เป็นเรื่องเกี่ยวกับนักรบเผ่า Ojibway ภาพยนตร์เริ่มต้นด้วยชีวิตของหัวหน้าเผ่าแต่งกายในชุดที่สวยงาม จ้องมองมาที่กล้องและเล่าเรื่องราวของเผ่ากับผู้ชม เขาพูดว่า “นี่คือเรื่องราวของพลเมืองในเผ่าของฉัน ทุกๆอย่างที่ท่านจะได้เห็นเป็นเรื่องจริง เมื่อคุณเห็นภาพต่างๆที่ปรากฏขึ้น มิใช่ภาพที่แต่งขึ้น เราคือชาวอินเดียนที่ยังคงใช้ชีวิตเหมือนอดีต”  ภาพยนตร์เรื่องนี้ไม่เหมือนกับเรื่องอื่นๆเพราะถูกทำให้ดูเหมือนจริง ก่อนถึงทศวรรษที่ 1970 การถ่ายทำภาพยนตร์ใช้สตูดิโอเป็นฉาก แทนการออกไปถ่ายทำในสถานที่จริง   ตลอดเวลา 40 ปี ผู้ชมจะรู้จักคนและสถานที่แปลกๆ ผ่านภาพยนตร์แนวทาซาน ซึ่งมีคนผิวดำเป็นตัวแทนคนพื้นเมือง  ในหนังคาวบอยใช้ชาวเม็กซิโกเป็นคนพื้นเมือง  ภาพยนตร์แนวนี้ได้รับความนิยมมาก ในขณะที่ภาพยนตร์แนวมานุษยวิทยายังคงพยายามทำให้ประชาชนเข้าใจสิ่งที่พบเห็นในหนังที่เสนอวัฒนธรรมของคนอื่น ไม่ว่าจะเป็นการกินเนื้อคน การล่าหัวคน และความป่าเถื่อน</p>\n\n<p>          ในช่วงทศวรรษที่ 1920-30 มีภาพยนตร์ที่สร้างโดยนักมานุษยวิทยาน้อยมาก  การหายไปอย่างรวดเร็วของชนพื้นเมือง และขนบธรรมเนียมประเพณีเก่าๆของชาวตะวันตกในชนบท ก่อให้เกิดการสร้างภาพยนตร์ทางชาติพันธุ์เพิ่มขึ้น   ตัวอย่างเช่นมูลนิธิเฮย์ ให้การสนับสนุนการสร้างภาพยนตร์เกี่ยวกับชนพื้นเมืองในอเมริกาในช่วงปี ค.ศ.1912-1927  ผู้สร้างภาพยนตร์คือ โอเว่น แค็ทเทล และเฟรเดอริค ฮอดจ์        นอกจากนั้นยังมีการสร้างภาพยนตร์เกี่ยวกับขนบธรรมเนียมพื้นบ้านของชาวยุโรปที่เชิดชูความเป็นชาตินิยมมากกว่าจะเป็นการศึกษาในทางมานุษยวิทยา            ก่อนสงครามโลกครั้งที่สอง ประเทศส่วนใหญ่ในยุโรปกลางและตะวันออกมีการเรียนการสอนเกี่ยวกับคติชนวิทยา และมีการถ่ายภาพยนตร์เก็บไว้จำนวนมาก ภาพยนตร์ส่วนใหญ่เป็นเรื่องเกี่ยวกับการเต้นรำของชาวนาในชุดที่สวยงาม   ประเทศในการปกครองอาณานิคมจำนวนมาก เช่น อินเดีย มีการสำรวจทางมานุษยวิทยา มีการถ่ายภาพยนตร์ และการออกรายการโทรทัศน์ ที่เสนอภาพสังคมชนเผ่าต่างๆ เพื่อนำไปใช้ในการวิจัย เผยแพร่สาธารณะ เพื่อการพัฒนา และสร้างชาติ</p>\n\n<p>          ภาพยนตร์ทางด้านชาติพันธุ์ที่น่าประทับใจหลายเรื่องเกิดขึ้นในช่วงทศวรรษที่ 1950-60 สร้างจากสถาบันหลายแห่งในสหรัฐ เพื่อใช้ในการเรียนการสอน และเผยแพร่ต่อวงการภาพยนตร์สารคดี  ภาพยนตร์เรื่อง The Hunters ในปี ค.ศ.1958 คือภาพยนตร์ชาติพันธุ์ของอเมริกาเหนือเรื่องแรกที่เผยแพร่ไปทั่วโลก  ต่อมาเกิดการสร้างภาพยนตร์เรื่อง Nanook เป็นเรื่องเกี่ยวกับชีวิตคนพื้นเมืองที่ต่อสู้ดิ้นรนเพื่อให้มีชีวิตรอดในสภาพแวดล้อมที่โหดร้าย  ภาพยนตร์บางเรื่องเสนอชีวิตคนพื้นเมืองในทะเลทรายกาลาฮารี   ภาพยนตร์ของจอห์น มาร์แชล ใช้เวลานาน 30 ปีในการถ่ายทำชีวิตของชนเผ่า San ในแอฟริกาใต้  มาร์แชลยังสร้างภาพยนตร์อีกหลายเรื่องในเขตแอฟริกาและอเมริกาเหนือ รวมทั้งเรื่อง N’ai ในปี ค.ศ.1980 เป็นเรื่องราวชีวิตของผู้หญิงชาวซาน และเผยแพร่ทางสถานีโทรทัศน์ในอเมริกา </p>\n\n<p>          ตั้งแต่ปลายทศวรรษที่ 1980 เป็นต้นมา มาร์แชลก็ทำงานเสมือนนักสร้างภาพยนตร์ และช่วยเหลือชนเผ่าซานในการรักษาวัฒนธรรมของตัวเอง   ในปี ค.ศ.1964 โรเบิร์ต การ์ดเนอร์ ผู้ช่วยมาร์แชลที่ศูนย์ศึกษาภาพยนตร์ในมหาวิทยาลัยฮาร์วาร์ด ได้สร้างภาพยนตร์เรื่อง Dead Birds เป็นเรื่องพิธีการทำสงครามของชนเผ่าดานีในนิวกินี   เมื่อภาพยนตร์ชาติพันธุ์พัฒนาขึ้น ทำให้นักมานุษยวิทยา นักเขียนและนักสร้างภาพยนตร์ทำงานร่วมกัน  การ์ดเนอร์สร้างภาพยนตร์ต่อมาในเขตแอฟริกาตะวันออก  อินเดีย  และแอฟริกาใต้ ซึ่งทำให้เขาก่อตั้งโครงการผลิตภาพยนตร์ทางชาติพันธุ์ ปัจจุบันรู้จักในนามสมาคมมานุษยวิทยาทัศนา (Society of Visual Anthropology)</p>\n\n<p>          ทิโมธี แอช ผู้อำนวยการศูนย์มานุษยวิทยาทัศนาแห่งมาหวิทยาลัยเซาเทิร์นแคลิฟอร์เนีย ทำงานร่วมกับนโปเลียน แช็กนอน สร้างภาพยนตร์ที่เป็นที่รู้จักเกี่ยวกับชนเผ่ายาโนมามี ในเวเนซุเอล่า รวมทั้งภาพยนตร์อีกหลายเรื่อง ได้แก่ The Feast(1968) Ax Fight (1971) A Man Called Bee(1972)  ภาพยนตร์ที่สร้างขึ้นพร้อมกับการวิจัยทางชาติพันธุ์ คือบทเรียนที่ใช้สอนในห้องเรียนทางมานุษยวิทยา  แอชทำงานร่วมกับภรรยาของเขา คือแพ็ตตี้ ในประเทศอินโดนีเซีย และทีมงานชื่อ เจมส์ ฟ็อกซ์ ร่วมกันสร้างภาพยนตร์เรื่อง The Water of Words(1983)  ทำงานร่วมกับลินดา คอนเนอร์ ในบาหลี เพื่อสร้างภาพยนตร์เรื่อง Releasing the Spirits(1990)</p>\n\n<p>          นักสร้างภาพยนตร์และนักมานุษยวิทยาที่ทำงานบุกเบิก ชื่อ จีน รูช ได้นำความรู้ใหม่มาสู่ยุโรป เป็นการใช้ความรู้วิชาการผสมผสานกับการสร้างภาพยนตร์  ต้นทศวรรษที่ 1960 เมื่อเทคนิคพัฒนาขึ้น ทำให้การสร้างภาพยนตร์เสียงในฟิล์มใช้คนไม่มากนัก อุปกรณ์ที่พัฒนาขึ้นทำให้นักสร้างภาพยนตร์ทำงานสะดวก และถ่ายทำเหตุการณ์ต่างๆได้ดี การบันทึกเหตุการณ์จึงตรงไปตรงมา  รูชคิดว่าภาพยนตร์คือการบันทึกวัฒนธรรม    รูชใช้กล้องถ่ายภาพยนตร์ชีวิตท้องถนนในปารีส โดยไม่มีบทเตรียมไว้ก่อน  นักสร้างภาพยนตร์และอุปกรณ์ต่างๆจะถูกบันทึกไว้ในภาพยนตร์เช่นกัน ภาพยนตร์แนวนี้กลายเป็นตัวอย่างเพื่อการศึกษาเทคนิคและทฤษฎีภาพยนตร์  รูชต้องการสร้างภาพยนตร์ร่วมกับนักมานุษยวิทยา เขาเรียกภาพยนตร์แนวนี้ว่า ภาพยนตร์ที่แต่งขึ้นให้มีเรื่องราวแบบชาติพันธุ์ (ethnographic science-fiction films)  ได้แก่เรื่อง Jaguar(1965) Petit a Petit(1968) Madame L’eau(1992)  ความพยายามของรูชสะท้อนออกมาในผลงานชุดมรดกของชาวอลาสก้า</p>\n\n<p>          ความปรารถนาของรูชทำให้เราพบกับโลกในสายตาของชนพื้นเมือง ในโครงการสร้างภาพยนตร์ร่วมกับโซล เวิร์ธ และจอห์น เอแดร์ เป็นเรื่องเกี่ยวกับชาวนาวาโฮ  ภาพยนตร์ชุดนี้ถ่ายทำโดยชนพื้นเมืองที่ถูกฝึกให้รู้จักการถ่ายทำ และปราศจากความคิดของชาวตะวันตกที่ไปครอบงำ  โครงการนี้เป็นส่วนหนึ่งของขบวนการเคลื่อนไหวทางสังคมในช่วงทศวรรษที่ 1960-70 ที่ต้องการขยายการผลิตภาพยนตร์ไปสู่มือชาวบ้านที่เป็นเจ้าของเรื่องราว แนวคิดเกี่ยวกับการสะท้อนความเป็นชาติพันธุ์ นำไปสู่การค้นหาความร่วมมือจากชาวบ้านที่ถูกศึกษา และเปิดพรมแดนความรู้ให้เห็นบทบาทของนักวิชาการที่สร้างเรื่องราวเกี่ยวกับวัฒนธรรม สิ่งนี้นำไปสู่การคำนึงถึงเสียงพูดของนักมานุษยวิทยาและนักสร้างภาพยนตร์ซึ่งต้องมีจริยธรรม และการใช้อำนาจเพื่อสร้างภาพยนตร์ที่ถูกต้อง</p>\n\n<p>          ในผลงานเรื่อง Man : A Course of Study เป็นภาพยนตร์ที่ใช้สื่อผสม สร้างโดยสมาพันธ์พัฒนาการศึกษาแห่งนิวตัน รัฐแมสซาชูเซ็ตส์ และมีผู้ให้คำแนะนำคือนักมานุษยวิทยา เอเซ่น บาลิคซีและคณะ ภาพยนตร์เกี่ยวกับชนเผ่า Netisilik ถูกสร้างขึ้นเพื่อเป็นบทเรียนในสถาบันการศึกษา เป็นสื่อเพื่อความบันเทิงทางโทรทัศน์ และเป็นแบบเรียนสำหรับเด็กในประเทศแคนาดา  ถึงแม้ว่าภาพยนตร์เรื่องนี้จะสร้างด้วยความตั้งใจในมิติชาติพันธุ์ แต่นักสื่อสารมวลชนและนักการเมืองแนวอนุรักษ์นิยมในอเมริกาก็ไม่ชอบ เพราะมันทำลายภาพชีวิตแบบอเมริกัน ในขณะที่สะท้อนความจริงเกี่ยวกับวัฒนธรรมของชนพื้นเมือง     </p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/155",""],
    [155,156,"-","Writing Culture","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>      วัฒนธรรมการเขียน หมายถึง การวิพากษ์วิจารณ์เกี่ยวกับวิธีการเขียนงานทางชาติพันธุ์ของนักมานุษยวิทยาในช่วงทศวรรษที่ 1980  ซึ่งเป็นวิธีการเขียนที่ลักษณะเฉพาะและใช้ระบบอ้างอิงทางวิชาการ  การวิจารณ์เกิดขึ้นโดยนักมานุษยวิทยา นักวิชาการสายวรรณกรรม และนักประวัติศาสตร์ ซึ่งมีความสนใจเกี่ยวกับรูปแบบการเขียนที่หลากหลายเพื่ออธิบายวัฒนธรรมนอกตะวันตก โดยเฉพาะในช่วงการล่าอาณานิคม  การวิจารณ์พุ่งประเด็นไปที่การสร้างคำอธิบายและการใช้คำตามกรอบแนวคิดทฤษฎีของผู้เขียน ซึ่งเป็นผู้สร้างความรู้  การวิจารณ์นี้ก่อให้เกิดการถกเถียงมากไปกว่าการเขียนงานทางชาติพันธุ์ของนักมานุษยวิทยา  </p>\n\n<p>       คำวิจารณ์ต่องานเขียนชาติพันธุ์อาจมีจุดเริ่มต้นมาก่อนหน้านี้ ตั้งแต่ทศวรรษที่ 1960 และ 1970  มีการถกเถียงและสะท้อนภาพลักษณะการทำงานภาคสนามของนักมานุษยวิทยา   การสะท้อนภาพอย่างแรกคือการบันทึกความจำเกี่ยวกับประสบการณ์ภาคสนาม บันทึกที่ได้รับความสนใจคือบันทึกส่วนตัวของมาลีนอฟสกี้ ใน ปี ค.ศ.1967   ถึงแม้ว่าจะมีการวิจารณ์ในบันทึก แต่ก็ยังไม่ใช่การวิจารณ์งานเขียน แต่มีลักษณะเป็นการสารภาพความในใจแบบสรรเสริญต่อการทำงานในภาคสนาม   เมื่อถึงทศวรรษที่ 1970 การวิจารณ์แบบใหม่ก็เกิดขึ้น โดยเน้นการวิจารณ์กระบวนการทำวิจัยทั้งหมด  การวิจารณ์ในช่วงนี้ยังคงมีลักษณะการสารภาพความในใจ ขณะเดียวกันก็มีการวิจารณ์อย่างจริงจังเกี่ยวกับกระบวนการทำงานภาคสนาม และสถานภาพของวิธีคิดทางสังคมศาสตร์</p>\n\n<p>      ในทศวรรษที่ 1960  ยังมีการวิจารณ์การศึกษาของนักมานุษยวิทยาแบบเงียบๆ เกี่ยวกับความละเลยต่อบริบททางประวัติศาสตร์ ความไม่เท่าเทียมกันทางสังคม และการใช้อำนาจที่มีอยู่ในสังคมประเพณี และในสาขาวิชาของตัวเอง   การทำงานสนามสมัยใหม่ ของนักมานุษยวิทยาเกิดขึ้นในบรรยากาศของอาณานิคม และการประกาศอิสรภาพของประเทศเมืองขึ้น  นักมานุษยวิทยาจะมองหาวัฒนธรรมที่หายากและเก่าแก่ ถึงแม้ว่าดินแดนโลกที่สามได้ถูกผนวกเข้ากับระบบเศรษฐกิจของโลกแล้วก็ตาม    การวิจารณ์วิธีคิดและการทำงานในพื้นที่ที่มีวัฒนธรรมเป็นเอกเทศซึ่งมีนักมานุษยวิทยาเข้าไปอธิบาย นำไปสู่การตั้งคำถามที่เฉพาะเจาะจง เกี่ยวกับเรื่องความสัมพันธ์ของนักมานุษยวิทยากับลัทธิอาณานิคม และต่อมาถึงยุคพ้นอาณานิคมด้วย</p>\n\n<p>      ภาระหน้าที่ของนักมานุษยวิทยาในการวิเคราะห์วัฒนธรรม เป็นเรื่องของการตีความ ก่อให้เกิดข้อถกเถียงทางทฤษฎีในหมู่นักมานุษยวิทยา ซึ่งโยงใยไปถึงอิทธิพลปรัชญาความคิดของยุโรป โดยเฉพาะแนวคิดแบบ hermeneutics ที่แยกเด็ดขาดจากแนวคิดของวิทยาศาสตร์ธรรมชาติ   การถกเถียงที่ลุ่มลึกในสาขามานุษยวิทยาเกี่ยวข้องกับประเด็น “วิธีคิดแบบชาวบ้าน”  และมีการอธิบายว่าการสร้างความจริงทางวัฒนธรรมมีผลต่อการกระทำทางสังคม   มานุษยวิทยาในเชิงการตีความกลายเป็นสิ่งที่รองรับการสะท้อนภาพวิธีเขียนงานชาติพันธุ์และวิธีคิดเกี่ยวกับวัฒนธรรมไปพร้อมๆกัน   มีการทบทวนแนวคิดเรื่อง relativism ที่หยั่งรากลึกในการศึกษามานุษยวิทยามาตั้งแต่แรก แนวคิดนี้ใช้ทำความเข้าใจและให้คุณค่าทางวัฒนธรรมในมุมมองของเจ้าของวัฒนธรรมนั้น ซึ่งวิธีคิดแบบนี้อาจเป็นการหาความจริงเกี่ยวกับข้อจำกัดและความเป็นไปได้ของการสื่อสารระหว่างวัฒนธรรมต่างๆ</p>\n\n<p>      การวิจารณ์งานเขียนชาติพันธุ์ในทศวรรษที่ 1980 ได้รับแรงบันดาลใจจากการพัฒนาแนวคิดทฤษฎี และการใช้แนวคิดแบบสหสาขาวิชาในการศึกษางานเขียน    ข้อวิจารณ์ต่างๆได้ชี้ให้เห็นปัญหาที่ผ่านมา และก่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงวิธีการเขียนงานชาติพันธุ์ที่ต่างไปจากเดิมซึ่งถูกเขียนในยุคสมัยใหม่  งานเขียนทางชาติพันธุ์จึงเป็นเป้าหมายของการวิจารณ์   การเผชิญหน้าอำนาจการเมืองและเศรษฐกิจระดับโลก ทำให้งานเขียนชาติพันธุ์ซึ่งเป็นการปฏิบัติด้วยวิธีคิดแบบ relativism ท้าทายต่อความจริงในความคิดของตะวันตก ที่ลดทอดและมองข้ามความหลากหลายทางวัฒนธรรม เพื่อที่จะสร้างคุณค่าแบบสากล  </p>\n\n<p>      นอกจากนั้น การเขียนงานชาติพันธุ์ยังเป็นเครื่องหมายการทำงานของนักมานุษยวิทยา     ตัวอย่างเช่น การอ่านและการสอนงานทางชาติพันธุ์เป็นงานที่สำคัญในการถ่ายทอดให้นักศึกษาเข้าใจว่านักมานุษยวิทยาทำอะไรบ้าง และเรียนรู้อะไรบ้าง  รวมทั้ง งานเขียนชาติพันธุ์ยังเป็นบันทึกส่วนตัวที่อธิบายการมีชีวิตในสถานที่ต่างๆ และประสบการณ์ที่เล่าถึงชีวิตที่แตกต่างออกไป ซึ่งนักมานุษยวิทยาถูกคาดหวังว่าจะต้องอธิบายในเชิงทฤษฎีและเป็นวิชาการ  ทั้งการเป็นบันทึกส่วนตัวและงานเขียนทางวิชาการมีอยู่ในตัวนักมานุษยวิทยา  สิ่งสำคัญคือ งานเขียนชาติพันธุ์เป็นกิจกรรมที่สร้างอาชีพและการยอมรับนับถือ  ทุนสำหรับการทำวิจัยถูกคาดหมายว่าจะทำให้นักมานุษยวิทยาหน้าใหม่ทดสอบการทำงานภาคสนามโดยการใช้ภาษาต่างถิ่น การเข้าไปเรียนรู้และใช้ชีวิตในวัฒนธรรมอื่นซึ่งนักมานุษยวิทยาต้องมีส่วนเกี่ยวข้อง</p>\n\n<p>        การวิจารณ์ที่พุ่งไปที่งานวิจัยทางมานุษยวิทยาที่มีลักษณะเป็นการใช้ถ้อยคำเพื่ออธิบายสิ่งต่างๆ ได้สะท้อนให้เห็นบริบททางประวัติศาสตร์  วิธีการศึกษา แนวคิดทฤษฎี และการวิเคราะห์  ในอดีตประเด็นเหล่านี้ถูกพิจารณาแยกจากกัน  ช่วง 60 ปีที่ผ่านมา งานเขียนทางมานุษยวิทยามีลักษณะเป็นการอธิบายความจริงเกี่ยวกับสังคมวัฒนธรรม    เรื่องแต่งในคริสต์ศตวรรษที่ 19 เป็นการสร้างความจริงเกี่ยวกับโลก หรือรูปแบบชีวิต  เช่นเดียวกับงานเขียนชาติพันธุ์ที่ถูกสร้างขึ้นโดยการเล่าเรื่องชีวิตประจำวัน ศาสนา พิธีกรรม ระบบเครือญาติ ความสัมพันธ์ทางเพศ และระบบการแลกเปลี่ยน ซึ่งต่างแสดงองค์รวมของสังคมวัฒนธรรมนั้น  ผู้เขียนจะอธิบายรายละเอียดต่างๆ จากประสบการณ์และสร้างให้เป็นเรื่องราวของความจริงขึ้นมา</p>\n\n<p>       สิ่งที่ทำให้นักเขียนมีอำนาจ ก็คือการเขียนความจริงที่ผู้เขียนอ้างว่าตนเองรู้ดีที่สุด ดังนั้นงานเขียนกับการทำงานภาคสนามจึงมีความสัมพันธ์กัน     การอธิบายวิถีชีวิตของคนอื่น ทำให้งานเขียนชาติพันธุ์พัฒนาความจริงขึ้นมาเป็นของตัวเอง และเกี่ยวโยงไปถึงเงื่อนไขทางประวัติศาสตร์ที่แวดล้อมอยู่  งานเขียนชาติพันธุ์จึงเป็นงานเขียนอีกชนิดหนึ่งที่มีลักษณะคล้ายบันทึกของนักเดินทางหรือนักท่องเที่ยว  เรื่องราวที่ถูกเขียนขึ้นมีลักษณะเป็นความโรแมนติกเกี่ยวกับผู้คน และสถานที่แปลกๆ   แต่งานเขียนชาติพันธุ์พยายามอ้างเหตุผลทางวิชาการเพื่อแยกตัวเองออกจากเรื่องเล่าของนักผจญภัย ดังนั้นเป้าหมายหลักของงานเขียนชาติพันธุ์จึงเป็นการทำให้เป็นวิทยาศาสตร์ที่อธิบายความหลากหลายทางวัฒนธรรม แต่เป็นการสวนทางกับกระบวนการทำให้โลกเป็นเหมือนตะวันตกในช่วงอาณานิคม</p>\n\n<p>       นักชาติพันธุ์มักจะเขียนเรื่องเกี่ยวกับการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรม เพื่อที่จะทำให้เกิดการเปรียบเทียบกับการศึกษาในที่อื่นๆว่า วัฒนธรรมแต่ละแห่งมีความคล้ายหรือต่างกันอย่างไร  แนวคิดดังกล่าวนี้ทำให้เกิดการมองหาลักษณะร่วมกันบางประการของวัฒนธรรมต่างๆ ซึ่งเป็นการสนับสนุนให้ตะวันตกบรรลุเป้าหมายในการครอบงำทางสังคมและเศรษฐกิจ    ความคิดเพื่อการกอบกู้ดำรงอยู่ในฐานะเป็นเป้าหมายที่มีค่า เป็นสิ่งมีมีพลังในงานเขียนทางชาติพันธุ์  ปัญหาก็คือการสร้างคุณค่าแบบนี้ไม่อาจทำให้เกิดความเข้าใจโลกที่นักมานุษยวิทยาเข้าไปศึกษาได้    ปัจจุบันนี้  ไม่มีที่ใดที่มนุษย์จะถูกตัดขาดจากโลก และกระบวนการทำให้เป็นตะวันตกก็ง่ายเกิดไปที่จะอธิบายเรื่องการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรม และมิอาจเป็นประเด็นที่ทำให้นักมานุษยวิทยาเข้าไปศึกษาวัฒนธรรมอื่นเพียงเพื่อที่จะกอบกู้มันใหม่   </p>\n\n<p>       อย่างไรก็ตาม หน้าที่ของงานเขียนชาติพันธุ์ยังไม่ล้าสมัย เพียงเพราะว่ามันมีข้อจำกัดในการอธิบาย ดั่งที่ถูกวิจารณ์โดยนักวิชาการในทศวรรษที่ 1980   วัฒนธรรมต่างๆของโลกต้องการการศึกษาใหม่ ในฐานะที่เจ้าของวัฒนธรรมนั้นคือผู้ที่เปลี่ยนแปลงประวัติศาสตร์   ปัจจุบันนี้เราอยู่ในยุคของโพสต์มอเดิร์น  พ้นยุคอาณานิคม และประเพณีนิยม แต่หน้าที่ของงานเขียนชาติพันธุ์ยังคงมีอยู๋ในฐานะเป็นการสร้างความคิดใหม่   การถกเถียงเกี่ยวกับประเด็นนี้อาจเป็นเรื่องสำคัญในปัจจุบันเพื่อเทียบกับงานเขียนในยุคที่ผ่านมา</p>\n\n<p>       สิ่งสำคัญที่สุดในการวิจารณ์งานเขียนชาติพันธุ์ในอดีต คือการเปิดเผยให้เห็นความซับซ้อน และความเชื่อมโยงระหว่างนักมานุษยวิทยากับประเด็นที่นักมานุษยวิทยาศึกษา ซึ่งความรู้จะถูกสร้างขึ้นภายใต้ชื่อของนักวิชาการที่ผ่านการฝึกฝนมา  คำอธิบายแบบเก่าๆต้องการที่จะบดบังหรือกีดกันสิ่งที่เป็นอำนาจของผู้เขียน ที่เป็นคนเพียงคนเดียวที่สร้างคำอธิบายจากข้อมูลเกี่ยวกับคนและวัฒนธรรมต่างๆที่ได้มาจากภาคสนามให้ออกมาในรูปงานวิจัยทางชาติพันธุ์    เมื่อมีการรื้อทำลายความคิดนี้โดยข้อวิจารณ์งานเขียน ทำให้เกิดทางเลือกใหม่ๆในการเขียน และการทำงานวิจัยภาคสนาม</p>\n\n<p>      ข้อวิจารณ์งานเขียนมานุษยวิทยาในทศวรรษที่ 1980  ทำให้เข้าใจว่างานของนักมานุษยวิทยาเป็นงานเขียนประเภทหนึ่งที่มีศาสตร์เฉพาะ เช่นเดียวกับปรัชญา ประวัติศาสตร์ กฎหมาย ภาษาศาสตร์ สถาปัตยกรรมศาสตร์ และวรรณกรรม  ซึ่งล้วนอยู่ในโลกตะวันตกที่พยายามสร้างความรู้ทางสังคมและวัฒนธรรมแบบสมัยใหม่  ทฤษฎีภาษาศาสตร์ ประวัติศาสตร์และวัฒนธรรมถูกสร้างขึ้นในฝรั่งเศสในช่วงทศวรรษที่ 1960 ซึ่งอยู่ในระหว่างการปรับเปลี่ยนแนวคิดทางภาษา ที่เริ่มหันมาสนใจภาษาในมิติสังคม  ทั้งนี้เพราะเกิดวิกฤตในการศึกษาทางวรรณกรรมซึ่งพยายามจะใช้ความรู้จากศาสตร์อื่นๆ มาอธิบาย เช่น ความรู้มานุษยวิทยาและประวัติศาสตร์   ตัวอย่างเช่น เรื่อง Metahistory ของเฮย์เดน ไวท์ เป็นการศึกษาที่พยายามทำความเข้าใจว่าการเขียนประวัติศาสตร์สมัยใหม่ คือการเขียนงานเชิงวรรณกรรม  อย่างไรก็ตาม การวิจารณ์งานเขียนในช่วงนี้ก็ยังไม่อาจสร้างแนวคิดทฤษฎีของตัวเองได้</p>\n\n<p>      วิชาทางมนุษยศาสตร์ในมหาวิทยาลัยต่างๆในอเมริกา เริ่มมีแนวคิดใหม่ๆเกี่ยวกับการศึกษาแบบสหสาขาวิชา ซึ่งพยายามนำศาสตร์ต่างๆมารวมกันเพื่ออธิบายปรากฏการณ์ทางภาษาและวัฒนธรรมร่วมสมัย   ข้อถกเกียงต่างๆในช่วงทศวรรษที่ 1980 สอดคล้องกับแนวคิดโพสต์มอเดิร์น  ประเด็นที่ถกเถียงคือเรื่องการใช้ภาษาเขียนซึ่งพบเห็นมากในวิชามานุษยวิทยา และมีการตั้งคำถามเกี่ยวกับประวัติศาสตร์ และการเขียนงานทางชาติพันธุ์   อย่างไรก็ตามข้อวิจารณ์ในวิชามานุษยวิทยาได้รับความสนใจอย่างแพร่หลายในหมู่นักคิดโพสต์มอเดิร์น เนื่องจาก เป็นข้อวิจารณ์ที่ส่งผลกระทบต่อวิชามานุษยวิทยามากกว่าศาสตร์อื่นๆ  ตัวอย่างเช่น การวิจารณ์งานเขียนเป็นประเด็นที่ได้รับความสนใจในช่วงทศวรรษที่ 1980  ซึ่งต่างๆไปจากการศึกษาของไวท์ในเรื่องเดียวกัน งานของไวท์ถูกลืมไปในแวดวงวิชาการ  </p>\n\n<p>      การถกเถียงในแนวคิดโพสต์มอเดิร์น มีการถามว่าจะมีแนวคิดใด หรือวิธีการอธิบายอะไรที่จะทำให้เห็นความแตกต่างของวิถีชีวิต  ที่เป็นเรื่องเพศ ชนชั้น หรือวัฒนธรรม  เมื่อเกิดคำถามนี้ สิ่งที่เกิดตามมาคือการเปรียบเทียบวัฒนธรรมในเชิงสัญลักษณ์และบริบทประวัติศาสตร์  นอกจากนั้นยังทำให้เกิดการวิจารณ์เกี่ยวกับการแก้ไขงานเขียนทางชาติพันธุ์เพื่อให้มีความถูกต้องยิ่งขึ้น พร้อมทั้งทำให้มองเห็นความหลากหลาย และตัวตนของงานเขียนที่ถูกสร้างขึ้นมา</p>\n\n<p>      การศึกษาแบบสหสาขาวิชาในสหรัฐ ให้ความสนใจเกี่ยวกับเรื่องสังคมและวัฒนธรรม  ทำให้วิชามานุษยวิทยากลายเป็นวิชาเพื่อสะท้อน และวิจารณ์ตัวเองของผู้เขียนงานชาติพันธุ์ที่ได้ข้อมูลมาจากภาคสนาม  สำนวนภาษาที่ถูกเขียนขึ้นมาเคยทำให้งานเขียนชาติพันธุ์ในอดีตสร้างความจริง แต่มันกำลังถูกแทนที่ด้วยงานเขียนที่บ่งบอกความรู้สึกถึงปัญหาของการตีความวัฒนธรรม เมื่อวงวิชาการเกิดสมมุติฐานใหม่เกี่ยวกับการศึกษาสังคม  การวิจารณ์งานเขียนในทศวรรษที่ 1980 ก่อให้เกิดการตระหนักทางวิชาการและวิจารณ์แนวทางการศึกษาทางมานุษยวิทยาที่เข้มข้น   ในทางกลับกัน การวิจารณ์นี้ยังนำไปสู่การสร้างนิยามและระเบียบแบบแผนที่สอดคล้องกับการศึกษาวัฒนธรรมแบบสหวิทยาการ  ซึ่งวิชามานุษยวิทยากำลังแสวงหาตัวตน  เพื่อศึกษาประเด็นและการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมร่วมสมัยได้อย่างกว้างขวาง</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/156",""],
    [156,157,"-","Reflexive Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       กระบวนการสะท้อนตัวตนในทางมานุษยวิทยา หมายถึง  การทบทวนตรวจสอบและตั้งคำถามเกี่ยวกับการทำงานและการสร้างคำอธิบายเกี่ยวกับสังคมมนุษย์ของนักมานุษยวิทยา การตรวจสอบนี้นำไปสู่การเกิดขึ้นของวิชามานุษยวิทยาในตะวันตกซึ่งปรากฎขึ้นในยุคที่ความรู้วิทยาศาสตร์กำลังมีอำนาจทางสังคม วิธีการที่นักมานุษยวิทยาใช้ทำงานภาคสนาม คือ การพูดคุยสัมภาษณ์ชาวบ้าน ซึ่งเชื่อว่าจะทำให้ได้ข้อมูลชีวิตของคนในสังคม และเมื่อนักมานุษยวิทยานำข้อมูลที่ได้มาไปเขียนเป็นเรื่องราวก็จะนำไปสู่การสร้างความรู้และความจริง ดังนั้น ภาษาเขียนของนักมานุษยวิทยาจึงเป็นประเด็นที่ได้รับการตรวจสอบ</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาจะมีบทบาทเป็นนักวิจัยที่มีโลกส่วนตัว ได้รับการฝึกหัดมา มีความคิด และวัฒนธรรมแบบนักมานุษยวิทยาซึ่งพร้อมที่จะบิดเบือนสิ่งที่มองเห็นได้ องค์ประกอบนี้พบเห็นได้ในการทำวิจัยภาคสนาม  การเขียนเรื่องราวของชาวบ้านอาจผิดเพี้ยนไปจนกว่าผู้ศึกษาจะตั้งข้อสังเกต หรือมีข้อน่าสงสัยเกิดขึ้น  สถานการณ์ในภาคสนามคือสถานการณ์ที่นักวิจัยคือสมาชิกอีกคนหนึ่งของวัฒนธรรมที่ต้องได้รับการตรวจสอบในเรื่องความสัมพันธ์ที่เกิดจากทัศนะคติบางอย่าง เช่น ชนชั้น สิทธิ เฟมินิสต์ เป็นต้น    ฉะนั้น ข้อมูลที่ได้จากการวิจัยอย่างมีส่วนร่วมจึงถูกตีความด้วยความสนใจส่วนตัวของนักวิจัยเองซึ่งจะพูดถึงคนที่เขาคลุกคลี  หรือแม้แต่การเข้าไปมีส่วนร่วมโดยมิได้เป็นสมาชิกของกลุ่มที่ถูกศึกษา </p>\n\n<p>      กระบวนการทบทวนและตรวจสอบการรับรู้และการผลิตความรู้ของผู้วิจัยและของคนที่ถูกศึกษา  กระบวนการนี้เกี่ยวข้องกับการที่คนๆหนึ่งเข้าไปอยู่ในสถานการณ์วิจัยภาคสนาม และตระหนักว่าอะไรคือคนที่ถูกศึกษา    การตรวจสอบนี้ทำให้เกิดการทบทวนตนเอง ซึ่งต่อมารู้จักในนามการศึกษาทางชาติพันธุ์แนวใหม่  มีการยอมรับความเป็นตัวตนของนักมานุษยวิทยาและตัวตนของผู้ที่ถูกศึกษาไปพร้อมกัน   นักมานุษยวิทยาจึงไม่อาจเขียนรายงานการวิเคราะห์ตามความคิดของตัวเองได้อย่างง่ายๆ หรือจะใช้เพียงแค่การแยกความแตกต่างว่าพวกเขากับพวกเราไม่ได้อีกแล้ว </p>\n\n<p>       สแตนลีย์ ไดมอนด์พยายามเปลี่ยนวิธีการศึกษาทางมานุษยวิทยาแบบเดิมๆ  โดยทบทวนประเด็นความสัมพันธ์ระหว่างอัตวิสัยและวัตถุวิสัย ระหว่างนักมานุษยวิทยากับคนอื่น  เป็นการรื้อสร้างตัวตนของนักมานุษยวิทยาในฐานะผู้สังเกตเพื่อที่จะเข้าใจความคิดของนักมานุษยวิทยา  วัตถุที่ถูกศึกษาต้องถูกตรวจสอบใหม่เพื่อที่จะเกิดความเคารพต่อวัฒนธรรมของผู้อื่น  วิธีการศึกษาดังกล่าวนี้ก่อให้เกิดความสัมพันธ์แบบคู่ขนาดระหว่างอัตวิสัยและวัตถุวิสัยที่ถูกสร้างขึ้น  วิธีนี้เป็นการค้นหาวิธีการตรวจสอบตัวตนของนักมานุษยวิทยา</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/157",""],
    [157,158,"-","Ranked Societies","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>       สังคมที่มีช่วงชั้น หมายถึง สังคมที่มีการจัดระเบียบสถานะของบุคคลให้มีลำดับชั้นสูงต่ำไม่เท่ากัน  ซึ่งเงื่อนไขในการจัดระดับฐานะของแต่ละสังคมก็อาจมีแตกต่างกัน เมื่อบุคคลถูกจัดให้อยู่ในลำดับชั้นใดแล้ว บุคคลนั้นก็จะมีบทบาทหน้าที่และสิทธิบางอย่าง คนที่อยู่ต่างลำดับชั้นกันจะมีสิทธิที่ไม่เท่ากัน  สังคมที่มีลำดับชั้นมักจะใช้อธิบายสังคมที่มีหัวหน้ากลุ่ม   อย่างไรก็ตามคำว่าสังคมลำดับชั้น กับการมีผู้นำมีความหมายที่ต่างกัน   กล่าวคือคำว่า “ลำดับชั้น” จะใช้อธิบายลักษณะสังคมที่ประกอบด้วยตำแหน่งสูงต่ำ ส่วนคำว่า “ผู้นำ” จะใช้อธิบายสังคมที่มีการให้อำนาจการเมืองแก่คนๆเดียว </p>\n\n<p>          ตัวอย่าง ชนเผ่าฮูรอนในเขตตอนใต้ของออนทาริโอ ประเทศแคนาดา เป็นสังคมที่มีหัวหน้ากลุ่ม ซึ่งมีการสืบทอดตำแหน่งผ่านลูกหลานในตระกูล แต่ละตระกูลจะมีหัวหน้าของตัวเอง  หัวหน้าแต่ละตระกูลจะมารวมตัวกันจัดตั้งเป็นสภาเพื่อทำหน้าที่ตัดสินปัญหาต่างๆของเผ่า  หัวหน้าของแต่ละตระกูลต้องทำให้สมาชิกในกล่มปฏิบัติตามคำตัดสินของสภาหัวหน้า แต่หัวหน้าไม่มีสิทธิบังคับให้คนทำตามเพราะไม่มีอำนาจทางการเมือง ในยามปกติ หัวหน้าประจำตระกูลมีฐานะและใช้ชีวิตเหมือนคนทั่วไป</p>\n\n<p>          ชนเผ่าทิโคเปีย ในเขตมีลานีเซียตะวันออก  ประวัติศาสตร์ของชาวทิโคเปียเล่าวว่าลูกชายคนแรกของครอบครัวจะมีฐานะพิเศษ แต่ไม่มีอำนาจการเมือง  สมาชิกของตระกูลที่เก่าแก่ที่สุดจะมีฐานะสูงกว่าสมาชิกตระกูลอื่นๆ  ผู้ชายที่อาวุโสที่สุดในแต่ละตระกูลจะได้รับตำแหน่งหัวหน้าประจำตระกูล และหัวหน้าในตระกูลที่เก่าแก่ที่สุดก็จะได้รับตำแหน่งสูงสุดประจำเผ่า อย่างไรก็ตามหัวหน้าเผ่าของชาวทิโคเปียไม่มีอำนาจทางการเมือง แต่จะทำหน้าที่เป็นศูนย์กลางของการประกอบพิธีกรรม และดูแลกฎระเบียบต่างๆ  ร่างกายของหัวหน้าจะมีความศักดิ์สิทธิ์ และห้ามผู้ใดแตะเนื้อต้องตัว คนในหมู่บ้านต้องเคารพหัวหน้า ในชีวิตประจำวัน หัวหน้ายังคงทำงานเหมือนคนทั่วไป เช่น ปลูกผัก ทำงานบ้าน ฯลฯ</p>\n\n<p>          จะเห็นว่าสังคมที่มีลำดับชั้น แตกต่างจากการมีผู้นำทางการเมือง  สังคมลำดับชั้นต่างจากสังคมที่มีความเท่าเทียมซึ่งสมาชิกแต่ละคนจะมีสิทธิในการเข้าถึงทรัพยากรเท่าเทียมกัน  คริสโตเฟอร์ พีเบิลส์ และซูซาน คุส (1977) อธิบายว่าสังคมที่มีลำดับชั้นจะมีธรรมเนียมปฏิบัติเกี่ยวกับศพแตกต่างกันตามฐานะของบุคคล มีการจัดลำดับความสำคัญของการตั้งบ้าน จัดประเภทกิจกรรมในครัวเรือนและเศรษฐกิจ และมีมาตรการที่จะควบคุมสิ่งแวดล้อม</p>\n\n<p>          การมีฐานะสูงต่ำทางสังคมไม่เกี่ยวข้องกับระบบเครือญาติ  บุคคลที่มีฐานะสูงจะได้รับอำนาจทางการเมืองและควบคุมทรัพยากรต่างๆ  สังคมที่มีลำดับชั้นเป็นสังคมระหว่างที่พร้อมจะพัฒนาไปสู่สังคมชนชั้น แต่ในเวลาเดียวกันก็ยังคงมีความเท่าเทียมกัน  ฐานะของบุคคลที่บ่งบอกลำดับขั้นทางสังคมจะทำให้เกิดโครงสร้างที่ทำให้คนแต่ละคนมีอำนาจการเมืองและการใช้ทรัพยากรที่ไม่เท่ากัน  ผู้ที่มีฐานะสูงกว่าจะได้อำนาจมากกว่า</p>\n\n<p>          นักมานุษยวิทยาหลายคนมองว่าการเปลี่ยนแปลงที่ทำให้สังคมมีชนชั้นเป็นปรากฏการณ์ทั่วไปพบได้ทุกแห่ง  วิธีที่จะเข้าใจการดำรงอยู่ของลำดับชั้นทางสังคม ต้องเข้าใจในฐานะเป็นพลังขับเคลื่อนทางสังคมโดยผู้ที่มีอำนาจ เพราะลำดับชั้นเป็นที่บ่มเพาะระบบชนชั้น  ชนชั้นผู้ปกครองจะมีอำนาจการเมืองและเศรษฐกิจ  การศึกษาของเจนนิเฟอร์ อเล็กซานเดอร์(1992) อธิบายว่าสังคมของชาวลาฮานัน ในเกาะบอร์เนียวจะมีการแต่งงาน หรือรับลูกของหมู่บ้านชาวคายันมาเลี้ยงดู เพราะชาวคายันมีอำนาจมากกว่าคนกลุ่มอื่น ซึ่งช่วยให้สังคมของชาวลาฮานันมีลำดับชั้น  การมีลำดับชั้นจึงเกี่ยวข้องกับการสร้างมิตรกับสังคมที่มีอำนาจเหนือกว่า โดยมีระบบเครือญาติเป็นพื้นฐาน</p>\n\n<p>          การศึกษาของ ลิน โพเยอร์(1991) อธิบายให้เห็นมาตรการของชาวบ้านในสังคมของแซปวูฟิค อะโทล ในไมโครนีเซีย  มาตรการแรกคือการให้อำนาจชาวบ้านแต่ละคนมีสิทธิใช้ทรัพยากรโดยเฉพาะที่ดิน ในหมู่บ้านจะมีทรัพยากรร่วมกัน แต่ละคนจะไม่มีทรัพย์สินส่วนตัว  มาตรการที่สอง คือ กระจายอำนาจตัดสินใจให้กับสมาชิกทุกคน  ทุกคนจะมาร่วมประชุมและตัดสินปัญหาต่างๆ  มาตรการทั้งสองแบบนี้ทำให้ระบบลำดับชั้นดำรงอยู่ได้โดยไม่นำไปสู่การแบ่งชนชั้น</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/158",""],
    [158,159,"-","Folk Culture","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        วัฒนธรรมพื้นบ้าน (Folk Culture) หมายถึงการแสดงออกของวิถีชีวิตชาวบ้านและคนท้องถิ่นซึ่งยึดถือในพิธีกรรมและขนบธรรมเนียมประเพณีและอยู่ห่างไกลจากสังคมเมือง เช่น ชุมชนชาวนาที่ยั่งชีพแบบเรียบง่าย แต่เดิม แนวคิดเรื่องวัฒนธรรมพื้นบ้านใช้อธิบายลักษณะ คุณค่า และโครงสร้างสังคมที่มีอยู่ในชุมชนชนบท นักมานุษยวิทยาและนักคติชนวิทยาในยุโรป ในคริสต์ศตวรรษที่ 19และต้นคริสต์ศตวรรษที่ 20 อธิบายว่า “คนพื้นบ้าน” หมายถึงชาวนาหรือชนชั้นแรงงานที่ยึดในจารีตประเพณี เป็นพวกที่อยู่ตรงข้ามกับชนชั้นนำในเมืองที่มีหัวก้าวหน้า  การศึกษาเรื่องคนพื้นบ้านได้แก่ เรื่อง Folk-Ways ของวิลเลียม ซัมเมอร์ และ Golden Bough ของเจมส์ เฟรเซอร์</p>\n\n<p>          แนวคิดเรื่องวัฒนธรรมพื้นบ้านเกิดขึ้นครั้งแรกในการศึกษาสังคมชาวนา เริ่มขึ้นในช่วงทศวรรษที่ 1930   สังคมชาวนาที่ดำรงอยู่ในรัฐชาติ ถูกเรียกว่าเป็น “สังคมประกอบ” ซึ่งถูกครอบงำทางเศรษฐกิจและการเมืองโดยอำนาจศูนย์กลาง   ต่างจากสังคมชนเผ่าตรงที่ สังคมชาวนาไม่ถูกกีดกันออกไปจากการมีส่วนร่วม แต่ยังคงมีการติดต่อสัมพันธ์กับศูนย์กลางที่เจริญและเป็นรัฐขนาดใหญ่    ในทศวรรษที่ 1950 มีปัญหา 3 อย่างในการวิเคราะห์สังคมชาวนา ปัญหาแรกคือ อะไรคือบทบาทของจารีตประเพณี พิธีกรรม และความเหนียวแน่นทางสังคมที่พบในชุมชนพื้นบ้าน และทำให้ต่างไปจากสังคมเมือง    ปัญหาที่สอง อะไรคือความสัมพันธ์ระหว่างวัฒนธรรมพื้นบ้าน กับวัฒนธรรมเมือง   ปัญหาที่สาม มีกระบวนการอะไรที่ทำให้วัฒนธรรมพื้นบ้านเปลี่ยนแปลงไป</p>\n\n<p>          โรเบิร์ต เรดฟีลด์ ใช้คำว่า “folk society” และ “folk culture” เพื่อย้ำความแตกต่างของโครงสร้างสังคม รวมทั้งความต่างของความเชื่อและระบบคุณค่า    folk culture หรือวัฒธรรมพื้นบ้าน ตามความคิดของเรดฟีลด์ เป็นสิ่งที่อิงอยู่กับศีลธรรม  เขากล่าวว่าสังคมพื้นบ้านให้ความสำคัญกับระเบียบศีลธรรมมากกว่ากฎเกณฑ์  สังคมท้องถิ่นเป็นสังคมที่ยึดเหนี่ยวกันด้วยศีลธรรมอย่างเป็นเอกภาพ ไม่มีการแบ่งชนชั้นหรือฐานะ  คำว่า folk society หรือ สังคมพื้นบ้านตามความคิดของเรดฟีลด์ คือการอธิบายลักษณะเด่นๆของสังคมและวัฒธรรมที่ยึดในระเบียบศีลธรรมเช่นนี้  เป็นสังคมขนาดเล็กที่แยกตัวอยู่ตามลำพัง คนไม่รู้หนังสือ และมีเอกภาพ คนจะมีจิตสำนึกถึงความเป็นกลุ่มสูง  ลักษณะทางเศรษฐกิจเป็นแบบพึ่งตัวเอง ไม่มีการแยกประเภทงานมากนัก  สังคมพื้นบ้านจึงเป็นสังคมที่สงบราบรื่น กลมเกลียวและยึดในประเพณี   ประเพณีคือสิ่งที่มีค่าเหมือนสิ่งศักดิ์สิทธิ์ และเป็นดั่งศาสนา</p>\n\n<p>          ในการศึกษาชนเผ่า Yucatan ในเม็กซิโก  เรดฟีลด์พยายามมองหาความสัมพันธ์ทางวัฒนธรรมระหว่างหมู่บ้านกับเมือง และนครขนาดใหญ่ โดยชี้ว่าชุมชนเริ่มแรกพัฒนาจากสังคมพื้นบ้านและเปลี่ยนไปสู่สภาพเมืองในเวลาต่อมา ซึ่งเป็นการศึกษาในมิติประวัติศาสตร์และบริบททางชาติพันธุ์  แนวคิดเรื่องวัฒนธรรมพื้นบ้าน จึงเป็นแนวคิดพื้นฐานที่จะใช้อธิบายวิวัฒนาการทางวัฒนธรรมของรัฐที่ซับซ้อนขึ้นที่เปลี่ยนสภาพไปจากการเป็นชุมชนหมู่บ้านท้องถิ่น</p>\n\n<p>          ซิดนีย์ มินท์โต้แย้งว่าลักษณะของสังคมพื้นบ้านหลายอย่าง อาจพบเห็นได้ในพื้นที่ของสังคมอุตสาหกรรม ซึ่งอาจเรียกว่าเป็นสังคมแรงงานที่อาศัยอยู่ในชนบท เช่น ชุมชนที่ทำไร่อ้อย เป็นต้น  </p>\n\n<p>การศึกษาทางมานุษยวิทยาในเวลาต่อมา สนใจประเด็นเกี่ยวกับ Materialism ในทางวัฒนธรรม   การศึกษาสังคมชาวนาระยะหลังสนใจเรื่องการปรับตัว การพัฒนา ระบบเศรษฐกิจ และความแตกต่างทางฐานะ ซึ่งเป็นประเด็นที่จะช่วยอธิบายความแตกต่างของอำนาจและฐานะทางเศรษฐกิจในชุมชนชาวนาที่ซับซ้อน</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/159",""],
    [159,160,"-","Life History","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        ประวัติศาสตร์ชีวิตเป็นการศึกษาปรากฏการณ์ทางวัฒนธรรม โดยการสืบประวัติและประสบการณ์ของบุคคลในช่วงเวลาใดเวลาหนึ่ง  นักมานุษยวิทยาจะสนใจประวัติศาสตร์ชีวิตของกลุ่มคนในท้องถิ่น ชนพื้นเมือง กลุ่มชาติพันธุ์ หรือกลุ่มคนที่ไม่มีอำนาจ การศึกษาประวัติศาสตร์ชีวิตทำโดยการเก็บข้อมูล สัมภาษณ์ต่อตัวตัว และยังใช้เป็นกรอบความคิดทฤษฎีในการศึกษาอัตลักษณ์ทางการเมืองและทางเพศของบุคคลนั้นด้วย</p>\n\n<p>          รูธ เบนเนดิค(1959) เคยกล่าวว่าคุณค่าของประวัติชีวิตอยู่ตรงที่เป็นภาพสะท้อนประสบการณ์ของมนุษย์ ไม่ว่าจะเป็นเรื่องสังคมหรือเรื่องส่วนตัว ประสบการณ์จะสะท้อนความเป็นมนุษย์ของเจ้าของประวัติที่มีชีวิตอยู่ในโลก  เบเนดิคอธิบายว่ามนุษยศาสตร์เป็นศาสตร์ที่ให้ตัวแบบสำหรับการทำความเข้าใจประวัติของคนมากกว่าสังคมศาสตร์ ซึ่งถูกครอบงำด้วยแนวคิดแบบ positivist โดยเฉพาะวิชาจิตวิทยา  ในช่วงสมัยของเบเนดิค การศึกษาประวัติชีวิตกำลังได้รับความสนใจ เนื่องจากเป็นวิธีที่จะช่วยให้เข้าใจบุคลิกภาพและประสบการณ์ของบุคคล  ทั้งนี้เป็นผลมาจากบรรยากาศในช่วงทศวรรษที่ 1970 ที่เริ่มมีการเปลี่ยนวิธีศึกษาไปเป็นแบบสหสาขาวิชา และสนใจในการวิเคราะห์เรื่องเล่า การสะท้อนตัวตน การตีความ การสะท้อนอารมณ์ความรู้สึก ปรากฏการณ์นิยม วิเคราะห์จิต และการวิพากษ์ทางวัฒนธรรมที่มีรากฐานมาจากทฤษฎีมาร์กซิสม์และเฟมินิสม์  อาจกล่าวได้ว่า เบเนดิคเชื่อมั่นในวิชามนุษยศาสตร์เพราะนำไปศึกษาประวัติชีวิตได้</p>\n\n<p>          กอร์ดอน อัลพอร์ท(1942) ไคลด์ คลักโคลน(1945) และลิวอิส แอล แลงจ์เนส(1965)  ได้เสนอวิธีการและเทคนิคต่างๆสำหรับนำไปศึกษาประวัติชีวิต เช่น การศึกษาจากบันทึกส่วนตัว ปัญหาของความน่าเชื่อถือและควมถูกต้อง ประเด็นใหม่ๆสำหรับการวิเคราะห์วัฒนธรรมและการใช้ข้อมูลในอัตชีวประวัติ  การศึกษาที่เรียกว่าวิทยาศาสตร์ทางมานุษยวิทยา เสนอโดยคลักโคลนและแลงจ์เนส ทั้งคู่ต้องการนำแนวคิดแบบ positivism ไปใช้รวมกับแนวคิดมนุษยนิยม เช่นวิธีสุ่มตัวอย่าง   คลักโคลนอธิบายว่าประวัติชีวิตของสตรีสามารถใช้เป็นข้อมูลในการศึกษาวัฒนธรรมได้  คลักโคลนเชื่อว่าเมื่อนักมานุษยวิทยาสนใจเรื่องราวในอดีตก็จะทำให้มองข้ามข้อมูลในปัจจุบัน ซึ่งเป็นส่วนสำคัญในการเข้าใจกระบวนการต่อนเองของชีวิต   คลักโคลนตั้งสมมุติฐานว่าการศึกษาด้วยการมองปรากฏการณ์นิยมจะช่วยให้เข้าใจประวัติชีวิตและประสบการณ์ของบุคคล  เขากล่าวว่านักมานุษยวิทยาคุ้นเคยกับการบันทึกประวัติของคนโดยแบ่งเป็นช่วงเวลาต่างๆ  การบันทึกประวัติเช่นนี้สะท้อนออกมาโดยการสัมภาษณ์  ในหลายวัฒนธรรมการคิดถึงเวลาอาจแตกต่างไปจากชาวตะวันตก ดังนั้นการบ่งบอกช่วงเวลาที่ถูกต้องอาจทำได้ยากหรือไม่สอดคล้องกับความจริง  การนำแนวคิดของคลักโลนมาใช้ศึกษาประวัติชีวิตอาจทำให้เข้าใจมากขึ้น</p>\n\n<p>          การศึกษาของแลงจ์เนส(1965) ใช้การวิเคราะห์วรรณกรรม เป็นวิธีใหม่ในการศึกษาประวัติชีวิต  ปัญหาทางศีลธรรม เช่น เรื่องการปกป้องอัตลักษณ์ของบุคคล กำลังเกิดขึ้นในช่วงที่วิชามานุษยวิทยากำลังเปลี่ยนวิธีคิด  คลักโลคนและแลงจ์เนสพบว่าเมื่อมีทฤษฎีตายตัวมาอธิบาย การศึกษาประวัติชีวิตในงานวรรณกรรมเป็นสิ่งที่เชื่อไม่ได้  เป็นเรื่องยากที่จะแยกความต่างระหว่างอัตชีวประวัติของมานุษยวิทยา กับการเขียนถึงอัตชีวประวัติในงานมานุษยวิทยา ทั้งนี้ขึ้นอยู่กับว่าประวัติชีวิตนั้นสร้างมาอย่างไร  แนวการศึกษาที่ได้รับความนิยมมาจากความคิดของออสการ์ ลิวอิส(1961) ซึ่งได้สร้างประวัติชีวิตที่ละเอียดซับซ้อนราวกับเป็นประวัติส่วนตัวของบุคคล โดยไม่ได้ใช้การสัมภาษณ์หรือเสริมแต่ง  เรื่องราวของชีวิตเริ่มต่างจากประวัติชีวิตโดยอิทธิพลของนักปรัชญาชาวยุโรป   การวิจัยเกี่ยวกับเรื่องราวของชีวิตนั้นมิได้เป็นการแต่งเรื่องขึ้นมาเอง แต่เป็นเรื่องราวเฉพาะของบุคคลที่มีประสบการณ์อย่างใดอย่างหนึ่ง</p>\n\n<p>          การใช้แนวคิดแบบมนุษยนิยมและปรากฎการณ์นิยมมาศึกษาประวัติชีวิตเริ่มขึ้นในกลางทศวรรษที่ 1970   แนวคิดนี้หลีกหนีการมองแบบประวัติศาสตร์ตั้งแต่ต้นจนจบ แต่สนใจที่จะอธิบายช่วงใดช่วงหนึ่งของชีวิต สะท้อนความคิดจากเรื่องราวที่ถูกบันทึกไว้ วิเคราะห์ความสัมพันธ์เชิงอำนาจระหว่างนักเขียนประวัติกับเรื่องราวของประวัติ  การศึกษามุ่งที่จะวิเคราะห์เนื้อหาของประวัติมากกว่าเดิม  แนวทางการเขียนประวัติชีวิตแนวใหม่ ได้แก่การเขียนประวัติส่วนตัวของนักมานุษยวิทยา ซึ่งเป็นเรื่องราวที่ไม่มีใครรับรู้  การเขียนในแนวนี้เป็นการเปิดเผยอารมณ์ความรู้สึกแบบการได้ค้นพบตัวเอง และการมีสำนึกต่อตัวเอง โดยเฉพาะผู้เขียนที่ต่อต้านการเหยียดสีผิวและการกดขี่ข่มเหงในรูปแบบอื่นๆ</p>\n\n<p>          การศึกษาประวัติชีวิตที่น่าเชื่อถือเกิดขึ้นภายใต้อิทธิพลความคิดปรากฏการณ์นิยม ซึ่งเกิดขึ้นในวิชาที่คาบเกี่ยวกับมานุษยวิทยา เช่น ภาษาศาสตร์ สังคมวิทยา และจิตวิทยา   การศึกษาส่วนใหญ่มักจะยึดทฤษฎีฟังแบบไม่ลำเอียง และวิเคราะห์ประวัติชีวิตโดยพิจารณาจากแบบแผนของคำพูด  การศึกษาแนวนี้ทำให้วาทกรรมในเรื่องเล่าเป็นวัตถุชนิดหนึ่งมากกว่าจะเป็นตัวตนของคนๆนั้น เรื่องราวที่เล่าออกมาจึงไม่จำเป็นต้องเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันกับบคลิกภาพของคนเล่า  การปฏิบัติทางวัฒนธรรมและภาษาจะถูกศึกษาเพื่อใช้เป็นแนวทางอธิบายลักษณะความไม่ลงรอยกันระหว่างประสบการณ์ชีวิตของบุคคลกับเรื่องที่ถูกเล่าผ่านภาษา</p>\n\n<p>          ดอลลาร์ดให้ข้อแนะนำไว้ 3 ประการ คือ 1  ประวัติชีวิตสามารถเสนอออกมาเป็นข้อเขียน ซึ่งอาจไม่ตรงกับข้อเขียนของนักประวัติศาสตร์   2 การสะท้อนตัวตนของบุคคลเป็นข้อมูลสำหรับการตีความ ข้อเขียนเกี่ยวกับประวัติชีวิตคือข้อมูลชนิดหนึ่ง และตัวตนของคนเขียนก็อาจปรากฎอยู่ในประวัติชีวิตนั้น และ 3 บริบทประวัติศาสตร์ในประวัติชีวิตและเรื่องเล่าของชีวิตอาจเป็นเรื่องเฉพาะส่วนบุคคล ซึ่งประกอบด้วยการวิเคราะห์ความสัมพันธ์เชิงอำนาจระหว่างเรื่องราวที่ถูกเขียนกับตัวผู้เขียนเอง</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/160",""],
    [160,161,"-","Maritime Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>      มานุษยวิทยาที่ศึกษาเรื่องราวทางทะเล (maritime anthropology) หมายถึงการศึกษาวิถีชีวิตและชุมชนชายฝั่งทะเล อธิบายระบบการจับปลา การทำประมงขนาดเล็ก   บทบาทของมนุษย์ที่กระทำกิจกรรมต่างๆในบริเวณท้องทะเล รวมถึงระบบนิเวศน์ทางทะเลที่มีผลต่อการดำรงชีวิตของมนุษย์   หรือนำทฤษฎีทางมานุษยวิทยาไปอธิบายสังคมมนุษย์ที่อยู่ในเขตทะเลและชายฝั่ง เป็นต้น </p>\n\n<p>      ทฤษฎีเกี่ยวกับทรัพย์สินส่วนรวม หรือ common-property  ซึ่งพัฒนามาจากแนวคิดของนักมานุษยวิทยาชื่อ H.S.Gordon (1954) และ G.Hardin(1968)  ทฤษฎีนี้อธิบายว่าหากมีการใช้ทรัพยากรธรรมชาติอย่างไร้การควบคุมก็จะทำให้เกิดผลเสียตามมา  ดังนั้นสมาชิกแต่ละคนจะมีวิธีการควบคุมการใช้ทรัพยากรให้เหมาะสม  นักเศรษฐศาสตร์และนักชีววิทยาไม่สนใจสังคมขนาดเล็กมากนัก แต่สนใจการทำประมงในประเทศที่พัฒนาแล้ว  นักมานุษยวิทยาหลายคนตั้งคำถามเกี่ยวกับการใช้ทรัพยากรมากเกินไปโดยไม่มีการควบคุม และลงไปเก็บข้อมูลภาคสนามในชุมชนประมงขนาดเล็ก และพบว่าชาวประมงจะมีจารีตและบรรทัดฐานของสังคมในการควบคุมพฤติกรรมการจับปลาเพื่อมิให้มีการจับปลามากเกินไป    การศึกษานี้ทำให้เกิดทฤษฎีเรื่องทรัพย์สินส่วนรวม แต่มีคำถามว่าทฤษฎีนี้สามารถอธิบายทุกสังคมได้หรือไม่  </p>\n\n<p>       บอนนี เจ แม็คเคย์ และ เจ อะชีสัน(1987) ศึกษาพฤติกรรมการทำประมงของมนุษย์ในหลายกลุ่มเพื่อเปรียบเทียบความเหมือนและความแตกต่างกัน  และพบว่าบางสังคมมีกฎที่ใช้ควบคุมการจับปลา แต่บางสังคมก็ไม่มีกฎ   นักมานุษยวิทยาจึงโต้เถียงกันว่าทฤษฎีเรื่องทรัพย์สินส่วนรวมจะใช้ได้จริงหรือไม่   นักมานุษยวิทยายังช่วยพิสูจน์ทฤษฎีเกี่ยวกับพัฒนาการของการทำประมง  ถึงแม้ว่าจะมีนักวิชาการหลายแขนงเข้ามาอธิบายพัฒนาการของการประมงขนาดใหญ่ว่าเป็นวิธีการปรับตัวในการยังชีพและเพื่อเพิ่มปริมาณอาหารให้เพียงพอกับจำนวนประชากรที่มากขึ้น แต่นักมานุษยวิทยาก็ยังสนใจสังคมประมงขนาดเล็กที่หาปลาเพื่อการยังชีพเพียงอย่างเดียว และสามารถดำรงอยู่ได้ด้วยตัวเอง  การหาปลาในสังคมขนาดเล็กคือการหาอาหารประเภทโปรตีนให้กับสมาชิกและทำให้สมาชิกมีงานทำ  ต่างไปจากสังคมขนาดใหญ่ นักมานุษยวิทยาเชื่อว่าการทำประมงขนาดย่อมทำให้มนุษย์มีอาหารบริโภคพอเพียงและทุกคนมีงานทำ</p>\n\n<p>          การทำประมงขนาดเล็กต้องคำนึงถึงวิธีการจับปลาที่ได้ผลมากที่สุด  คำนึงถึงบทบาทหน้าที่ของสมาชิกในกลุ่มที่ต้องช่วยกันจับปลา มีการสร้างสัมพันธ์ทางสังคมระหว่างมีการจับปลา มีการถ่ายทอดความรู้เรื่องการจับปลา  สมาชิกของกลุ่มจะต้องมีการรวมตัวกัน ช่วยเหลือกันเพื่อให้การจับปลาประสบความสำเร็จ สมาชิกจะได้รับบทบาทหน้าที่ และสถานภาพลดหลั่นกัน และมีการสะสมทรัพย์สินตามตำแหน่งที่สมาชิกแต่ละคนควรจะได้รับ การทำประมงขนาดเล็กต้องได้รับความร่วมมือจากคนในชุมชน การจับปลาต้องมีการวางแผนที่ดี ซึ่งวิธีการของชาวบ้านอาจเป็นแม่แบบให้กับการจัดการประมงในสังคมตะวันตกได้  มีปัจจัยหลายอย่างที่นักมานุษยวิทยาหยิบยกขึ้นมา แต่การศึกษาของนักมานุษยวิทยาที่มีเป้าหมายเพื่อทำความเข้าใจวิธีการปรับตัวของมนุษย์จะต้องนำไปใช้เพื่อพัฒนาการประมง  นักมานุษยวิทยาเริ่มมีบทบาทสำคัญในการพัฒนาระบบประมงของตะวันตก </p>\n\n<p>เนื่องจากนักมานุษยวิทยาให้ความสำคัญกับปัจจัยต่างๆในการปรับตัวของมนุษย์ และชี้ให้เห็นว่าวิธีการประมงแบบท้องถิ่นประสบความล้มเหลวอย่างไร ชี้ให้เห็นผลกระทบทางสังคมและเศรษฐกิจที่เกิดจากการทำประมง ช่วยออกแบบ วางแผน พัฒนาระบบการจัดการเกี่ยวกับการทำประมงเพื่อทำให้เกิดผลสูงสุดและทำลายสังคมวัฒนธรรมให้น้อยที่สุด  สิ่งที่นักมานุษยวิทยาทำให้กับการศึกษาเรื่องประมงมีตั้งแต่เรื่องการทำให้สังคมตระหนักถึงขนบธรรมเนียมประเพณีของการทำประมง ไปจนถึงเรื่องการวางแผนและการจัดการเกี่ยวกับการประมงที่เป็นระบบ</p>\n\n<p>       การศึกษาของเดวิส(1989) ในชุมชนพื้นเมืองชายฝั่งตอนเหนือของออสเตรเลีย พบว่าชาวบ้านมีการรับรู้เรื่องภูมิศาสตร์ท้องทะเลและอาณาเขตของการหาปลา เป็นความรู้ที่สืบทอดมาจากบรรพบุรุษ ชาวบ้านจะเข้าใจกระแสน้ำขึ้นน้ำลง การก่อตัวของคลื่นในทะเล ความตื้นความลึกของท้องทะเล และเขตพื้นที่บางแห่งก็เป็นสิ่งศักดิ์สิทธิ์ที่ชาวบ้านต้องแสดงความเคารพบูชา พวกเขาจะไม่เข้าไปจับปลาในพื้นที่ศักดิ์สิทธิ์ ท้องทะเลจึงมิใช่แหล่งแสวงหาผลประโยชน์ทางเศรษฐกิจ แต่เป็นดินแดนที่มีกฎระเบียบข้อห้ามและตำนานของสิ่งศักดิ์สิทธิ์</p>\n\n<p>      การศึกษาของมานุษยวิทยาด้านท้องทะเลอาจไม่คำนึงถึงผลประโยชน์ทางการค้า และการประดิษฐ์เครื่องมือสำหรับจับปลา แต่การศึกษาของนักมานุษยวิทยาสนใจปัญหาจากการท่องเที่ยวและการผักผ่อนในเขตท้องทะเลมากขึ้น  การวิจัยทางมานุษยวิทยาในปัจจุบันกำลังศึกษาเรื่องกิจกรรมที่เกิดขึ้นในท้องทะเล เช่น กีฬา การดำน้ำ การเล่นวินเสิร์ฟ และเรือใบ เป็นต้น นอกจากนั้นยังสนใจเรื่องการอาบแดด และการแสดงความรู้สึกของมนุษย์ที่มีต่อทะเล  นักมานุษยวิทยาเปิดประเด็นในการวิเคราะห์ผลกระทบจากการท่องเที่ยวที่มีผลต่อชนพื้นเมือง และเปรียเทียบการท่องเที่ยวชายฝั่งในแต่ละแห่งว่าเป็นอย่างไร</p>\n\n<p>       การใชท้องทะเลและพื้นที่ชายฝั่งกำลังมีมากขึ้นในรูปแบบที่หลากหลาย ซึ่งทำให้เกิดปัญหาตามมามากมาย  เช่น ปัญหาความขัดแย้งทางสังคมระหว่างชาวบ้านกับนโยบายพัฒนาชายฝั่งที่มาจากรัฐ  การศึกษาของ เจ ซี จอห์นสัน และ อาร์ บี พอลแน็ค(1989) ชี้ให้เห็นความขัดแย้งและกระบวนการสังคมของชาวบ้านในการแก้ปัญหาซึ่งรัฐต้องมีความเข้าใจชาวบ้าน   อาจกล่าวได้ว่ามานุษยวิทยาที่ศึกษาทะเล เป็นสาขาที่สนใจศึกษากิจกรรมมนุษย์ในทะเลที่ต้องอาศัยทฤษฎีที่หลากหลายมาอธิบาย ต้องอาศัยการเก็บข้อมูลในพื้นที่ เข้าไปคลุกคลีและพูดคุยกับชาวบ้านในพื้นที่  นอกจากนั้นยังมีการศึกษาอื่นๆที่ช่วยให้เกิดการถกเถียง เช่น การจับปลาที่ประสบความสำเร็จขึ้นอยู่กับผู้บังคับปัญชาเรือใช่หรือไม่ การคำนึงถึงการอพยพของปลา และการทำประมงที่ต้องมีระบบวางแผนจัดการ ควรจับปลาบหลายชนิดมากกว่าชนิดเดียว ให้ชาวบ้านเข้ามามีส่วนในการวางแผนจับปลามากขึ้น   นักมานุษยวิทยายังต้องแสวงหาแนวคิดทฤษฎีใหม่ๆมาอธิบายกิจกรรมของมนุษย์บริเวณชาวฝั่งทะเลและในท้องทะเลต่อไป</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/161",""],
    [161,162,"-","Ethnoscience","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>        วิทยาศาสตร์ชาติพันธุ์ (Ethnoscience)  คือการศึกษาความคิดที่มนุษย์ในวัฒนธรรมต่างๆนำไปจัดระเบียบประสบการณ์ต่างๆ  การศึกษานี้พัฒนาขึ้นในช่วงหลังสงครามโลกครั้งที่สอง โดยอาศัยการวิเคราะห์การจัดระเบียบประสบการณ์ของชนพื้นเมือง  เช่น เรื่องระบบเครือญาติ ประเภทสี ชนิดของพืช และโรคภัยไข้เจ็บ เป็นต้น   การศึกษาในแนวนี้อาจเรียกว่าเป็นการศึกษาทางชาติพันธุ์ชนิดใหม่ ซึ่งมีการนำความรู้ทางจิตวิทยา ภาษาศาสตร์ หรือมานุษยวิทยาเชิงความคิดมาอธิบาย   การศึกษาวิทยาศาสตร์ชาติพันธุ์เป็นการขยายพรมแดนความรู้มานุษยวิทยาไปสู่การทำวิจัยและการสร้างทฤษฎีทางวัฒนธรรม </p>\n\n<p>          สก็อตต์ เอแทรน (1991) กล่าวว่าวิทยาศาสตร์ชาติพันธุ์คือการมองวัฒนธรรมด้วยกระบวนทัศน์แบบวิทยาศาสตร์ ซึ่งต้องการศึกษาว่ามนุษย์สร้างและจัดระเบียบความคิดและความเชื่อของตนเองขึ้นมาได้อย่างไร การศึกษาวิทยาศาสตร์ชาติพันธุ์ มีเป้าหมายที่จะอธิบายวัฒนธรรมในฐานะที่เป็นมาตรฐานของความคิดและการกระทำที่น่าเชื่อและเป็นที่ยอมรับได้สำหรับชาวบ้าน   วัฒนธรรมในความหมายนี้ จึงเป็นระบบมาตรฐานของผู้เขียนที่ศึกษาวัฒนธรรมนั้น   การศึกษาวัฒนธรรมแบบนี้ เป็นเรื่องของความรู้ มิใช่เรื่องของการกระทำ  เป็นการทำความเข้าใจระบบวิธีคิดที่อยู่เบื้องหลังคำอธิบายต่างๆ</p>\n\n<p>          การศึกษาวิทยาศาสตร์ชาติพันธุ์ต้องการค้นหาวิธีคิดของชาวบ้านที่มีต่อวัฒนธรรมนั้นๆ  การศึกษาแนวนี้ได้รับอิทธิพลจากมานุษยวิทยาภาษาศาสตร์ในช่วงหลังสงครามโลกครั้งที่สอง  การค้นหารหัส  มาตรฐาน หรือ วิธีคิดที่ซ่อนอยู่ภายใน  ซึ่งเป็นตัวบ่งชี้พฤติกรรม เป็นการศึกษาที่สอดคล้องกับการวิจัยภาษาศาสตร์ที่ต้องการค้นหาระบบเสียงและคำที่จัดระเบียบรูปประโยคในคำพูด  วิชาภาษาศาสตร์เป็นตัวแทนของวิทยาศาสตร์ชาติพันธุ์ที่ต้องการค้นหากฎเกณฑ์ต่างๆที่แสดงออกมา เช่น การเรียกญาติพี่น้องที่อาศัยกฎของการแยกเพศ ช่วงอายุ ความสัมพันธ์ระหว่างญาติ และอื่นๆ </p>\n\n<p>          ตัวอย่างในทศวรรษที่ 1840 ลิวอิส เฮนรี มอร์แกนได้บันทึกเรื่องราวของชาว Iroquois ที่มีการแยกประเภทญาติพี่น้อง ใน ปีค.ศ.1903  อีมิล เดอร์ไคม์ และมาร์เซล มอสส์ ได้ตีพิมพ์หนังสือที่เกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่างโครงสร้างสังคมกับจักรวาลวิทยา  โดยอธิบายความคิดของชาวซูนิในเขตตะวันตกเฉียงใต้ของอเมริกา ซึ่งมีวิธีการแบ่งสังคมเป็น 7 กลุ่มตระกูล แต่ละตระกูลจะมีวิธีการแยกประเภทธรรมชาติของตัวเอง ไม่ว่าจะเป็นเรื่องสัตว์ ฤดูกาล วัตถุสิ่งของ และอื่นๆ   ชาร์ลส์ แฟรกได้ศึกษาระบบความคิดของชาวซูบานุมในเกาะมินดาเนา ในการแยกประเภทโรคภัยไข้เจ็บ และวิธีการรักษา        เบรนท์ เบอร์ลิน, เดนนิส บรีดเลิฟ และปีเตอร์ เรเวน ศึกษาการจัดประเภทพืชของชาว Tzeltal ซึ่งมีการแยกประเภทความแตกต่างของพืชพรรณ  วิธีการของชาวบ้านต่างไปจากการจัดประเภททางวิทยาศาสตร์  การวิจัยเรื่องนี้ทำให้เห็นระบบการจัดประเภทพืชต่างกันสองระบบ</p>\n\n<p>          วิทยาศาสตร์ชาติพันธุ์ตั้งใจที่จะสร้างแนวคิดทฤษฎีที่เป็นวิทยาศาสตร์ เป็นหลักการ และเป็นวิธีการศึกษาทางชาติพันธุ์ที่สามารถพิสูจน์ได้  การศึกษาวัฒนธรรมโดยการแยกแยะระบบที่เป็นรากฐาน หรือเป็นระบบที่รองรับมัน ทำให้เกิดวิธีการศึกษาใหม่ในทางมานุษยวิทยา และก่อให้เกิดวิธีวิทยาที่ได้รับการยอมรับมากขึ้น แต่อย่างไรก็ตามก็ยังมีผู้โต้แย้ง  เช่น โรเจอร์ คีซิ่ง กล่าวว่าข้อสมมุติฐานจากทฤษฎีทางภาษาซึ่งเป็นพื้นฐานสำหรับการศึกษาของวิทยาศาสตร์ชาติพันธุ์เป็นความคิดที่ล้าสมัย เมื่อการศึกษาภาษาศาสตร์มีวิธีคิดที่เปลี่ยนไป   เช่น ทฤษฎีภาษาศาสตร์ยุคแรกเชื่อว่าทุกภาษามีโครงสร้างที่แน่นอนตายตัว (ethnoscience เชื่อว่าทุกวัฒนธรรมมีโครงสร้างที่ตายตัว)  จึงต้องมีการศึกษาโครงสร้างนั้นๆ  แต่ทฤษฎีภาษาศาสตร์สมัยหลังเชื่อว่าภาษาเป็นเครื่องมือสำหรับการแสดงความหมายขึ้นอยู่กับประสบการณ์</p>\n\n<p>          คลิฟฟอร์ด เกิร์ต ใช้การตีความมาศึกษาวัฒนธรรม โต้แย้งทฤษฎีโครงสร้างที่อธิบายปรากฏการณ์วัฒนธรรมว่ามาจากโครงสร้างเดียวกัน แต่ภาษามาจากตัวบุคคล ซึ่งย่อมจะสร้างกฎเกณฑ์ หรือแบบแผนของตัวเอง  เกิร์ตกล่าวว่าวัฒนธรรมเป็นเรื่องของสังคมและมวลชน  วัฒนธรรมไม่ได้ถูกควบคุมด้วยรหัส แต่วัฒนธรรมเป็นเรื่องของการปฏิบัติ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/162",""],
    [162,163,"-","Cultural Studies","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>     วัฒนธรรมศึกษา ได้รับการพัฒนาขึ้นจากความคิดของนักสังคมวิทยาชาวอังกฤษ คือริชาร์ด ฮ็อคการ์ด, อี พี ทอมป์สัน, สจ๊วต ฮอลล์ และเรย์มอนด์ วิลเลียมส์   ซึ่งอธิบายว่าวัฒนธรรมหมายถึงสินค้าเพื่อการบริโภคและตอบสนองการใช้เวลาว่าง เช่น การดูหนังฟังเพลง ทำงานศิลปะ เล่นดนตรี กีฬา สันทนาการ แต่งตัวตามแฟชั่น การรับประทานอาหารนอกบ้าน เป็นต้น  รูปแบบการบริโภคสินค้าและการทำกิจกรรมในเวลาว่างเหล่านี้จะถูกวิเคราะห์ผ่านความสัมพันธ์ทางการผลิต ระหว่างผู้ผลิตสินค้ากับผู้บริโภค ซึ่งวางอยู่บนเงื่อนไขของความไม่เท่าเทียมระหว่างชนชั้น วัฒนธรรมศึกษาจึงให้ความสำคัญกับชีวิตของคนธรรมดาสามัญที่ต่างไปจากชนชั้นสูงหรือขุนนาง</p>\n\n<p>      ริชาร์ด ฮ็อคการ์ด ได้ก่อตั้งศูนย์ศึกษาวัฒนธรรมร่วมสมัย( Centre for Contemporary Cultural Studies) ขึ้นในมหาวิทยาลัยเบอร์มิงแฮม   สถาบันนี้เป็นสถาบันที่ริเริ่มการศึกษาวัฒนธรรมขึ้นเป็นแห่งแรกในอังกฤษ ในปี ค.ศ.1963 ทฤษฎีวัฒนธรรมจากสถาบันแห่งนี้มุ่งไปที่วัฒนธรรมในมิติการบริโภค เป็นการศึกษาชีวิตประจำวันของคนธรรมดาที่ซื้อสินค้าในท้องตลาดตอบสนองความต้องการของตัวเอง ซึ่งการบริโภคสินค้าต่างๆจะมีคุณค่าความหมายบางอย่าง นักวิชาการสายวัฒนธรรมศึกษาจะมุ่งค้นหาความหมายเหล่านั้น เช่น ศึกษาพฤติกรรมการดูโทรทัศน์ การแต่งตัวตามแฟชั่น รสนิยมการฟังเพลง การดูภาพยนตร์ เป็นต้น   </p>\n\n<p>          วัฒนธรรมศึกษายังมีการนำความคิดทฤษฎีแบบมาร์กซิสต์มาวิเคราะห์ เช่น ทฤษฎีอุตสาหกรรมวัฒนธรรม (Cultural Industry) โดยกลุ่มนักวิชาการสายแฟรงค์เฟิร์ท นำมาใช้วิเคราะห์กระบวนการผลิตและบริโภคสินค้าของมวลชนที่ตกเป็นเหยื่อในระบบทุนนิยม นำไปสู่ความไม่เท่าเทียมระหว่างนายทุนที่ได้กำไร กับผู้บริโภคที่ต้องเสียเงินซื้อสินค้าที่ฟุ่มเฟือยตามคำโฆษณาของนายทุน</p>\n\n<p>          ในสหรัฐอเมริกา วัฒนธรรมศึกษาจะให้ความสนใจประเด็นวัฒนธรรมประชานิยม (Popular Culture) ซึ่งศึกษาชีวิตของมวลชนที่ซื้อสินค้าเพื่อสร้างแบบแผนชีวิตของตัวเอง เช่น แฟนคลับของดาราและนักร้อง นอกจากนั้นยังมีการนำทฤษฎีเฟมินิสต์มาวิเคราะห์บทบาทและภาพลักษณ์ของหญิงชายในการบริโภคสินค้าต่างๆ  รวมถึงแนวคิดเชิงจิตวิทยาที่มองว่าการบริโภคของบุคคลคือกระบวนการสร้างและต่อรองความหมาย</p>\n\n<p>          เมื่อเปรียบเทียบกับวิชามานุษยวิทยา  สถานะของวัฒนธรรมศึกษายังคงเป็นการศึกษาที่มุ่งอธิบายวัฒนธรรมของมวลชน หรือคนหมู่มาก  ซึ่งยังไม่มีการเปรียบเทียบข้ามวัฒนธรรมดั่งเช่นที่นักมานุษยวิทยาทำ  มานุษยวิทยาในช่วงครึ่งหลังของคริสต์ศตวรรษที่ 20 มีการวิพากษ์วิจารณ์ และการโต้แย้งในเรื่องวัฒนธรรมมากขึ้น แต่วัฒนธรรมที่หยิบยกขึ้นมานั้นมักจะเป็น “วัฒนธรรมอื่น” ที่อยู่นอกทวีปยุโรป  ในขณะที่การศึกษาวัฒนธรรมร่วมสมัยมักจะเป็นการศึกษาวัฒนธรรมของผู้ที่ถูกกดขี่ ถูกดูหมิ่น คนชายขอบ พวกที่ไม่มีปากมีเสียง หรืออยู่ในซอกหลืบของสังคม  วัฒนธรรมศึกษาจึงเป็นการศึกษาเพื่อที่จะวิพากษ์วิจารณ์องค์ความรู้ที่มีอยู่โดยอาศัยศาสตร์ที่เฉพาะเจาะจง   นอกจากนั้น วัฒนธรรมศึกษายังมองหาพื้นที่ใหม่ๆของการวิเคราะห์และตั้งคำถามโดยไม่ยึดติดกับแบบแผนเดิมๆที่เคยปฏิบัติกันมาก่อน</p>\n\n<p>          ตัวแบบทางวัฒนธรรมที่ถูกหยิบยกขึ้นมาในการศึกษาทางวัฒนธรรมนั้นต่างไปจากมานุษยวิทยา กล่าวคือ วัฒนธรรมที่ได้รับความสนใจจะเป็นเรื่องของการใช้อำนาจกดขี่และความไม่เท่าเทียมกันทางสังคม ในขณะที่มานุษยวิทยาจะใช้วัฒนธรรมเป็นตัวเปรียบเทียบถึงความแตกต่างในวิถีชีวิต  วัฒนธรรมศึกษาจึงมีแนวคิดทฤษฎีหลายประเภทปรากฏอยู่ ไม่ว่าจะเป็นสังคมวิทยาที่อธิบายเกี่ยวกับสื่อมวลชน อุตสาหกรรมทางวัฒนธรรม  ทฤษฎีเกี่ยวกับภาษา     แนวคิดของ Poststructuralism  การรื้อสร้างใหม่ (Deconstruction)  และความคิดหลังอาณานิคม(Postcolonial Theory)</p>\n\n<p>          อย่างไรก็ตาม  การศึกษาทางมานุษยวิทยายังคงมีความแตกต่างจากการศึกษาวัฒนธรรมร่วมสมัยตรงที่ การให้ความสำคัญกับการทำงานภาคสนาม และการสังเกตอย่างมีส่วนร่วมกับคนในพื้นที่ ทั้งนี้ก็เพื่อทำความเข้าใจมนุษย์ในวัฒนธรรมต่างๆ  อาจกล่าวได้ว่าวิชามานุษยวิทยาเป็นการศึกษาเพื่อที่จะวิเคราะห์วัฒนธรรมอย่างเป็นระบบ ในขณะที่วัฒนธรรมศึกษาเป็นการวิจารณ์วัฒนธรรมส่วนปลีกย่อยที่มีความเหลื่อมล้ำ  การศึกษาวัฒนธรรมร่วมสมัยในสายตาของนักมานุษยวิทยาจึงเปรียบเสมือนความพยายามที่จะช่วงชิงอำนาจการนิยามความหมายของคำว่า “วัฒนธรรม” จากพวกสื่อมวลชน ชนชั้นนำ และพวกที่ชอบการวิพากษ์สังคม</p>\n\n<p>          “วัฒนธรรม” ในความหมายของนักวิพากษ์จึงเป็นวัฒนธรรมที่ “อ่าน” ได้ เหมือนเช่นการอ่านหนังสือ  ในขณะที่นักมานุษยวิทยาเชื่อว่า “วัฒนธรรม” หมายถึงเรื่องราวทางสังคมที่ประกอบขึ้นด้วยวิธีวิทยาและกรอบความคิดทฤษฎีที่ใช้อธิบาย     ความแตกต่างนี้ทำให้การศึกษาวัฒนธรรมร่วมสมัยเป็นการท้าทายวัฒนธรรมกระแสหลักของผู้มีอำนาจหรือผู้ปกครองที่พยายามครอบงำหรือกดขี่คนกลุ่มอื่นๆ เช่นการวิเคราะห์เรื่องโทรทัศน์ และภาพยนตร์ที่มีผลต่อคนทั่วโลก  ประเด็นดังกล่าวคือตัวอย่างของการวิเคราะห์บทบาทของสื่อในยุคโลกาภิวัตน์ และวัฒนธรรมข้ามชาติ   ประเด็นความสนใจของนักมานุษยวิทยาและนักวิพากษ์วัฒนธรรมเริ่มใกล้เคียงกันมากขึ้น ซึ่งนักมานุษยวิทยาอาจต้องอาศัยแนวคิดทฤษฎีใหม่ๆจากนักวิพากษ์วัฒนธรรมมาอธิบายมนุษย์ในมิติต่างๆมากขึ้น</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/163",""],
    [163,165,"-","Ontology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ความหมายของภววิทยา </strong></p>\n\n<p>คำว่า Ontology แปลเป็นภาษาไทยว่า “ภววิทยา” โดยประกอบด้วยคำสองคำคือ คำบาลี “ภว” หมายถึงสภาวะแห่งการดำรงอยู่ กับคำสันสกฤต “วิทยา” หมายถึงความรู้ ซึ่งราชบัณฑิตยสถานอธิบายว่าเป็นปรัชญาสาขาหนึ่งของอภิปรัชญา (metaphysics) ที่ศึกษาเรื่องสภาวะแห่งความเป็นอยู่ (being) เป็นวิธีการตั้งคำถามเกี่ยวกับการมีอยู่ของตัวตน (entity) แบบต่างๆ เพื่อค้นหาและทำความเข้าใจว่าแต่ละสันตภาพมีความเหมือนและต่างกันอย่างไร ดำรงอยู่ร่วมกันในลักษณะใด รากศัพท์ภาษอังกฤษของคำว่า Ontology มาจากภาษากรีก คือ “onto” แปลว่าการมีอยู่ กับคำว่า “logia” แปลว่าการบรรยายเชิงตรรกะ ใน Oxford Learner Dictionaries ให้คำอธิบายว่า “Ontology” คือสาขาทางปรัชญาที่สนใจธรรมชาติของการดำรงอยู่ (nature of existence) ใน Merriam-Webster Dictionary อธิบายว่า “Ontology” คือสาขาของอภิปรัชญาที่ศึกษาธรรมชาติและความสัมพันธ์ของการดำรงอยู่</p>\n\n<p>ในบทความของ Fernando (2011) อธิบายว่า Ontology คือปรัชญาที่ศึกษาธรรมชาติของความจริงและการดำรงอยู่ โดยพยายามค้นหาว่าการดำรงอยู่ของสิ่งต่างๆ มีรูปแบบและความสัมพันธ์กันอย่างไร มีวิธีการใดบ้างที่จะทำให้เห็นถึงการดำรงอยู่เหล่านั้นและความหมายของมันคืออะไร ขณะที่โกมาตร จึงเสถียรทรัพย์ (2559) อธิบายว่าภววิทยาหมายถึงวิถีของการนิยามความจริงจากความรู้ที่แตกต่างหลากหลาย โดยมิได้แบ่งแยกว่าความรู้แบบไหนหรือของใครดีกว่ากัน แต่ความรู้ทุกแบบล้วนมีคุณค่าในตัวเองและไม่มีความรู้ที่เรียกว่าสมบูรณ์ที่สุด นอกจากนั้น Viveiros de Castro (2015) ยังตั้งข้อสังเกตว่าในช่วงที่การศึกษาทางมานุษยวิทยามีข้อโต้แย้งเกี่ยวกับ “จุดเปลี่ยนทางภววิทยา” คำว่า “ภววิทยา” ถูกใช้เป็นเสมือนส่วนขยายของคำอธิบายเกี่ยวกับ “วัฒนธรรม” “โลกทัศน์” และ “จักรวาลวิทยา” ในขณะที่ Ingold (2016) กล่าวว่า “ภววิทยา” ถูกอธิบายว่าเป็นวิธีการรู้จักโลก (Ways of knowing the world) และการรับรู้ของการมีอยู่ของสิ่งต่างๆ ซึ่งไม่สามารถลดทอนให้เป็นเพียงวัตถุที่มนุษย์ยึดครองและนำมาใช้ประโยชน์</p>\n\n<p>Latour (2005) อธิบายว่า “ภววิทยา” คือโครงสร้างของโลก กฎเกณฑ์ของการดำรงอยู่ ความสัมพันธ์ของเหตุและผล ความเที่ยงแท้และสิ่งที่เป็นไป รวมทั้งธรรมชาติของจิตสำนึก ความสัมพันธ์ของจิตและกายภาพ การทำความเข้าใจภววิทยาจึงต้องค้นหาปฏิบัติการและแรงขับของ “ผู้กระทำการ” (actor) ที่มีชีวิตและดำรงอยู่อยู่ในโลกซึ่งเต็มไปด้วยการแข่งขันและความขัดแย้ง (controversies over agencies) ทั้งนี้ “ผู้กระทำการ” แต่ละชนิดไม่เคยหยุดนิ่ง แต่มันพยายามแสวงหาการอยู่รอดของตัวมันเอง ในแง่นี้การดำรงอยู่จึงมิได้มีหนึ่งเดียว ไม่มีความคงที่ หากแต่มีความหลากหลายและเปลี่ยนแปลงอยู่เสมอ กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ โลกมิได้มีเพียงหนึ่ง แต่มีหลายโลก (worlds) มีหลายความจริง (plurality of metaphysics) โลกแต่ละชนิดย่อมจะมี “ผู้กระทำการ” ที่แตกต่างกันและในโลกนั้นก็มีวิธีปฏิบัติในแบบของตัวเองโดยไม่เหมือนกับโลกอื่น ปฏิบัติการจึงเป็นวิธีการ “สร้าง” ความจริงและการดำรงอยู่ที่เคลื่อนที่ไปตลอดเวลา (processuality) ดังนั้น ในเป้าหมายการศึกษา “ภววิทยา” จึงต้องค้นหาปฏิบัติการของผู้กระทำการที่ดำรงอยู่ในโลกที่แตกต่างหลากหลาย ไม่ว่าผู้กระทำการนั้นจะเป็นมนุษย์หรือมิใช่มนุษย์ก็ตาม</p>\n\n<p><strong>มานุษยวิทยากับการศึกษาภววิทยา </strong></p>\n\n<p>เมื่อย้อนไปดูการศึกษาทางมานุษยวิทยา ความสนใจต่อวิธีคิดของมนุษย์ที่มีต่อความจริงและการดำรงอยู่ของสิ่งต่างๆในโลกมีมายาวนานแล้ว ตัวอย่างเช่น Paul Radin เขียนหนังสือเรื่อง Primitive Man as Philosopher ตีพิมพ์ในปี ค.ศ.1927 อธิบายให้เห็นว่าคนพื้นเมืองเผ่า Winnebago ในทวีปอเมริกาเหนือมีความคิดและคำอธิบายทางศาสนาต่อการดำรงอยู่ของโลกและสรรพสิ่งที่ซับซ้อน โดยที่คนเหล่านั้นมิได้แบ่งแยกโลกทางกายภาพและทางจิตวิญญาณออกจากกันเหมือนกับวิธีคิดของชาวตะวันตกแต่อย่างใด เช่นเดียวกับการศึกษาของ Alfred Irving Hallowell (1955,1960) ที่อธิบายว่าคนพื้นเมืองเผ่า Ojibwe ในอเมริกามีความคิดเกี่ยวกับแผนที่ที่ละเอียดลุ่มลึกซึ่ง Hallowell กล่าวถึงวิธีคิดดังกล่าวว่าเป็น “ภววิทยา” ที่ดำรงอยู่ในประสบการณ์ชีวิตของคนพื้นเมือง ในแง่นี้ความสนใจต่อเรื่อง “ภววิทยา” ในแวดวงมานุษยวิทยาก็มิใช่เรื่องใหม่ แต่เกิดขึ้นมาเกือบ 60 ปีที่แล้ว</p>\n\n<p>ข้อถกเถียงของ Hallowell ชี้ให้เห็นว่าวิธีคิดแบบวิทยาศาสตร์ตะวันตกเกี่ยวกับการดำรงอยู่ของสรรพสิ่ง ไม่สามารถนำไปอธิบายวิธีการมองโลกของคนพื้นเมืองได้ ความหมายของโลกในทัศนะของคนพื้นเมืองมิได้เป็น “วัตถุ” ที่ไร้จิตวิญญาณ หากแต่มีความเป็น “บุคคล” ที่ไม่จำเป็นต้องแสดงรูปลักษณ์ทางกายภาพเหมือนมนุษย์ อย่างไรก็ตาม Tim Ingold (2000) ตั้งข้อสังเกตว่าการศึกษาของ Hallowell สนใจในโลกทัศน์ของคนพื้นเมืองมากกว่าจะสืบค้น “ธรรมชาติของความจริง” ในขณะที่ Strong (2017) เห็นแย้งว่าคำอธิบายของ Hallowell สนใจประสบการณ์ทางความคิดของคนพื้นเมืองซึ่งแสดงออกในปฏิสัมพันธ์กับสรรพสิ่งที่อยู่รอบตัว ประสบการณ์ดังกล่าวได้สร้าง “โลกชีวิต” (lifeworld) ที่ต่างไปจากโลกทัศน์แบบตะวันตกที่สนใจการตรวจวัดวัตถุในธรรมชาติให้ออกมาเป็นตัวเลขเป็นสำคัญ Hallowell จึงถือเป็นนักมานุษยวิทยาที่บุกเบิกการศึกษา “ภววิทยา” ที่ขยายความเข้าใจเกี่ยวกับสภาวะการดำรงอยู่ที่มีหลากหลายรูปแบบ</p>\n\n<p>Anderson (2015) ตั้งข้อสังเกตว่าข้อถกเถียงเกี่ยวกับ “ภววิทยา” ที่เกิดขึ้นในช่วงหนึ่งทศวรรษที่ผ่านมาถือเป็นกระแสการเคลื่อนไหวของมานุษยวิทยาระดับโลก ซึ่งเริ่มต้นจากการทำงานของนักมานุษยวิทยาในทวีปอเมริกาใต้ เช่น Gerardo Reichel-Dolmatoff, Eduardo Viveiros de Castro, Mario Blaser และ Eduardo Kohn มาจนถึงงานศึกษาของนักมานุษยวิทยาชาวฝรั่งเศส คือ Philippe Descola ที่เขียนหนังสือเรื่อง Beyond Nature and Culture ซึ่งได้รับการแปลเป็นภาษาอังกฤษในปี ค.ศ.2013 ประเด็นสำคัญของหนังสือคือการอธิบายให้เห็นการมีอยู่ของความจริงเกี่ยวกับโลกที่หลากหลาย (ontological pluralism) พร้อมกับทำความเข้าใจว่าคนพื้นเมืองในลุ่มน้ำอะเมซอนรับรู้ถึงการดำรงอยู่ของสิ่งต่างๆในฐานะเป็นบุคคลที่มีจิตวิญญาณเหมือนมนุษย์ซึ่งมิใช่สิ่งที่งมงายและไร้เหตุผล แต่เป็นโลกทัศน์อีกแบบหนึ่งที่มนุษย์แสดงความเคารพและตระหนักถึงการมีตัวตนของเทพเจ้า สิ่งศักดิ์สิทธิ์ อำนาจเหนือธรรมชาติ รวมถึงวิญญาณของสรรพสิ่งที่สร้างสายสัมพันธ์เชื่อมเข้าหามนุษย์ กล่าวคือ สิ่งต่างๆในโลกล้วนดำรงอยู่อย่างมีชีวิต</p>\n\n<p>“ภววิทยา” ในฐานะที่เป็นการรับรู้ถึงการดำรงอยู่ของทุกสิ่งและความจริงของโลกซึ่งมนุษย์ในแต่ละวัฒนธรรมมีต่างกัน คือการหลีกเลี่ยงที่จะไม่ยึดเอาวิธีคิดของคนกลุ่มใดกลุ่มหนึ่งมาชี้นำ Marshall Sahlins (2014) ตั้งข้อสังเกตว่าการที่คนพื้นเมืองในหลายวัฒนธรรมมองเห็นธรรมชาติมี “ตัวตน” เหมือนมนุษย์ (nonhuman persons และ anthropomorphic beings) คือการจัดระเบียบแบบแผนโลกให้มีหมวดหมู่และลำดับชั้น เพื่อทำให้รู้ว่ามนุษย์มีความสัมพันธ์กับสิ่งต่างๆ อย่างไร ไม่ว่าจะเป็นการอุปมาและทำให้สัตว์เป็นสัญลักษณ์ของบรรพบุรุษและญาติพี่น้องร่วมสายเลือด (Totemism) ความเชื่อเกี่ยวกับการดำรงอยู่ของวิญญาณของผู้ล่วงลับที่แปรสภาพไปเป็นสิ่งต่างๆ (Animism) หรือการเปรียบเปรยธรรมชาติเป็นเทพเทวดาและผู้สร้างโลกที่มีลำดับชั้น (Analogism) ความเชื่อเหล่านี้จะปรากฏและถ่ายทอดออกมาในตำนาน เวทมนต์ คาถา บทสวดและพิธีกรรมทางศาสนา</p>\n\n<p>ในการศึกษาของ Latour (1979, 1987) เคยวิจารณ์วิธีการศึกษาของนักวิทยาศาสตร์ว่ามิใช่การค้นหากฎเกณฑ์และโครงสร้างของธรรมชาติที่ตายตัวและมีเอกภาพ แต่วิธีการของนักวิทยาศาสตร์เป็นการลองผิดลองถูกในห้องทดลองซึ่งผลลัพธ์ที่ได้มิใช่ข้อสรุปสุดท้าย แต่เป็นเพียงข้อคิดเห็นภายในเงื่อนไขและตัวแปรบางอย่าง เมื่อมีการทดลองใหม่หรือมีนักวิทยาศาสตร์คนอื่นใช้วิธีการใหม่ ข้อสรุปก็จะเปลี่ยนแปลงไปจากเดิม ในแง่นี้การแสวงหา “ความจริง” และ “การดำรงอยู่” ของสิ่งต่างๆ จึงมิใช่การหากฎเกณฑ์สุดท้ายที่สมบูรณ์ แต่เป็นการค้นหา “องค์ประกอบ” (organization) ที่ทำให้เกิดการปฏิบัติเพื่อสร้างความจริง ในกรณีของการทดลองทางวิทยาศาสตร์ วิธีการที่นักวิทยาศาสตร์นำมาปฏิบัติในห้องทดลองย่อมจะเกี่ยวข้องพัวพันกับสิ่งที่นักวิทยาศาสตร์ต้องการค้นหา ฉะนั้น กฎเกณฑ์และทฤษฎีสากลของวัตถุจึงเจือปนด้วยวิธีคิดและวิธีทำงานที่นักวิทยาศาสตร์เป็นผู้สร้างขึ้น กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ บรบิทสังคมกับกฎธรรมชาติไม่สามารถแยกขาดจากกันได้</p>\n\n<p>คำอธิบายของ Latour (1992, 1999) นำไปสู่ความเข้าใจเกี่ยวกับการเชื่อมประสานระหว่างมนุษย์กับสิ่งที่มิใช่มนุษย์ ซึ่งเปรียบเสมือนการพึ่งพาอาศัยกันของสังคมกับเทคโนโลยี (techno-social condition) ภายใต้การประสานสัมพันธ์ดังกล่าวได้สร้างความเป็นมนุษย์ที่เคลื่อนตัวไปตลอดเวลา กล่าวคือ วิวัฒนาการทางสังคมและอารยธรรมของมนุษย์คือการผสมผสานการปฏิบัติของมนุษย์กับสิ่งที่มิใช่มนุษย์ หรือเรียกว่าเป็น “pragmatogony” ซึ่งหมายถึงวิธีการที่มนุษย์กระทำต่อวัตถุหรือสิ่งที่มิใช่มนุษย์ส่งผลให้เกิดสังคมและวัฒนธรรมที่เคลื่อนตัวและเปลี่ยนไปอย่างต่อเนื่อง สภาวะนี้คือองค์ประกอบของการดำรงอยู่ร่วมกันระหว่างมนุษย์กับสรรพสิ่งที่ต่างฝ่ายต่างมีปฏิสัมพันธ์ต่อกัน โลกทางวัตถุจึงมีชีวิตทางสังคมเช่นเดียวกับที่มนุษย์มี (socialization of non-humans) คำอธิบายนี้ได้ล้มล้างข้อถกเถียงเดิมๆที่มักจะตั้งคำถามว่าวัตถุหรือสังคมที่กำหนดความเป็นมนุษย์ ซึ่ง Latour ได้เสนอว่าทั้งสองส่วนล้วนกำหนดทางเดินของมนุษย์และแยกจากกันไม่ได้ สิ่งสำคัญที่ทำให้สองส่วนนี้พึ่งพาอาศัยกันคือ “เทคโนโลยี” ที่เปรียบเป็นผู้กระทำการภายใต้เครือข่ายสายสัมพันธ์ที่ซับซ้อน (complex networks)</p>\n\n<p>การศึกษาของ Latour ทำให้เห็นมิติของการดำรงอยู่ร่วมกันระหว่าง “วัตถุวิสัย” และ “อัตวิสัย” ขณะเดียวกันก็ทำให้เห็นสังคมที่เต็มไปด้วยผู้กระทำการที่หลากหลายที่ตอบโต้และปฏิบัติต่อกันอย่งไม่หยุดนิ่ง ทำให้เกิดเครือข่ายของปฏิบัติการ (network of transactions) การดำรงอยู่ของมนุษย์จึงเป็นการดำรงอยู่ภายใต้การกระทำที่อาศัยเครือข่ายของสิ่งต่างๆ ซึ่ง Latour อธิบายไว้ในทฤษฎีเครือข่ายผู้กระทำการ (actor network theory - ANT) ในแง่นี้ ความรู้ทางสังคมจึงไม่ใช่สิ่งที่ตรงข้ามหรือแยกขาดจากความรู้วิทยาศาสตร์ รวมทั้งไม่สามารถจัดวางลำดับชั้นให้มนุษย์อยู่เหนือกว่าและสูงกว่าสิ่งอื่นๆได้อีกต่อไป แต่ที่ทางของมนุษย์จะอยู่ในระนาบเดียวกับวัตถุอื่นๆที่มิใช่มนุษย์ แนวคิดดังกล่าวนี้ได้ยุติของโต้แย้งในวงวิชาการที่เคยแบ่งแยก structure และ agency ให้อยู่ตรงกันข้าม (Harris, 2005: 173) หรือการแยก “ธรรมชาติ” กับ “วัฒนธรรม” ออกจากกัน (nature-culture divide) (Scoones, 1999)</p>\n\n<p><strong>“ภววิทยา” กับการศึกษาสังคม </strong></p>\n\n<p>นักมานุษยวิทยาที่อาศัยข้อถกเถียงเรื่อง “ภววิทยา” มาเป็นแนวทางวิเคราะห์ปัญหาสังคมในปัจจุบัน จะช่วยให้เห็นโลกที่มิได้ตัดแบ่งเป็นคู่ตรงข้าม (non-dualism) ไม่ว่าจะเป็นเรื่องเหตุผลหรือไร้เหตุผล เรื่องความเจริญหรือความล้าหลัง เรื่องพัฒนาหรือด้อนพัฒนา แต่มองเห็นการดำรงอยู่ของสรรพสิ่งในวิถีที่แตกต่างหลากหลายโดยมิได้จัดลำดับว่าแบบไหนดีกว่ากัน (Scott, 2013) การมองโลกในแนวทางนี้มีนัยยะเชิงศีลธรรมบางอย่างที่เชื่อว่าการกระทำแต่ละแบบมีคุณค่าในตัวเอง Hage (2012) อธิบายว่าจารีตของนักมานุษยวิทยาในการศึกษาวัฒนธรรมของมนุษย์คือการวิพากษ์วิจารณ์ให้เห็นว่ามนุษย์ที่อยู่นอกสังคมตะวันตกหรือปราศจากความเจริญทางวัตถุ สามารถดำเนินชีวิตในแนวทางที่พวกเขาเป็นอยู่โดยไม่จำเป็นต้องเดินทางสิ่งที่ชาวตะวันตกได้หยิบยื่นมาให้ ซึ่งแนวคิดภววิทยาสามารถสนับสนุนการดำรงอยู่ของคนที่มีวัฒนธรรมเป็นของตัวเอง ในทำนองเดียวกัน เส้นทางชีวิตของมนุษย์ล้วนมีหลายแบบโดยไม่จำเป็นต้องเดินไปสู่ปลายทางที่มุ่งสู่ความทันสมัยแบบเดียวกัน</p>\n\n<p>Bessire and Bond (2014) กล่าวว่าแนวคิดภววิทยาช่วยให้การศึกษาวัฒนธรรมเปลี่ยนจากการค้นหาความคงที่ไปสู่การทำความเข้าใจความเป็นไปได้ที่กำลังเกิดขึ้นกับสรรพสิ่ง เป็นการย้ายข้อถกเถียงจากคู่ตรงข้ามของวัฒนธรรมกับธรรมชาติไปสู่การทำความเข้าใจการดำรงอยู่ร่วมกันของความรู้ที่หลากหลาย (hybridizing knowledge) รวมทั้งยังทำให้เห็นเส้นทางของประวัติศาสตร์ของสิ่งที่ต่างๆที่เคยถูกมองข้าม และการชี้นำของลัทธิอำนาจที่ทำให้เกิดการแบ่งแยกกีดกันทางสังคม Fischer (2013) ตั้งข้อสังเกตว่าแนวคิดภววิทยาอาจเป็นการเมืองแบบมนุษยชนแบบใหม่ที่มีเป้าหมายเพื่อที่จะให้คุณค่าและความสำคัญต่อสิ่งที่มิใช่มนุษย์ เพื่อที่จะทำให้ชีวิตมนุษย์ที่กำลังเผชิญกับความปั่นป่วนและความขัดแย้งทางสังคมดำเนินไปได้ แนวคิดภววิทยาอาจเข้ามาเติมเต็มความปรารถนาที่มนุษย์ต้องการสร้างสมดุลให้กับโลกและพยายามคาดหวังว่าอนาคตที่กำลังจะมาถึงจะเป็นสังคมที่ได้รับการเยียวยาให้ดีขึ้นกว่าเดิม</p>\n\n<p><strong>ข้อสังเกตต่อกระแส “ภววิทยา” </strong></p>\n\n<p>ในแวดวงมานุษยวิทยา ความสนใจเรื่อง “ภววิทยา” และการมีอยู่ของโลกหลายแบบ (multiplication of worlds) มีมุมมองที่แตกต่างหลากหลาย ตัวอย่างข้อคิดเห็นของ Ingold (2016) มองว่าแนวคิดของ Descola ตอกย้ำการมีอยู่จริงของโลกซึ่งดำรงอยู่อย่างนั้นโดยไม่เปลี่ยนแปลง และมนุษย์จะเข้าใจโลกที่ดำรงอยู่โดยอาศัยวิธีคิดไปอธิบาย แนวคิดดังกล่าววางอยู่บนตรรกะของคู่ตรงข้ามระหว่าง “โลกกายภาพ” (รูปธรรม) (physicality) กับ “โลกทางความคิด” (นามธรรม) (interiority) ซึ่งก่อตัวขึ้นภายใต้กระบวนทัศน์ธรรมชาตินิยม (Naturalism) ที่ต้องการค้นหาความจริงของโลกวัตถุที่มีกฎเกฑณ์ตายตัว Descola เชื่อมั่นว่าธรรมชาติมีโครงสร้างและองค์ประกอบที่สมบูรณ์แบบ มนุษย์จะเข้าใจการดำรงอยู่ของธรรมชาติได้โดยอาศัยการหยั่งรู้และฝึกฝนทางสติปัญญา การเชื่อมั่นในปัญญาของมนุษย์ก็คือการตอกย้ำความรู้วิทยาศาสตร์ที่อธิบายว่าสมองและระบบประสาทในร่างกายคืออวัยวะที่ทำให้มนุษย์คิดและเข้าใจโลก สิ่งนี้คือตรรกะที่สร้าง “ระบอบภววิทยา” (ontological regime) ที่มีอิทธิพลต่อการศึกษาการดำรงอยู่ของสรรพสิ่ง</p>\n\n<p>Ingold (2016) ตั้งข้อสังเกตว่าความสนใจของนักมานุษยวิทยาที่ต้องการทำความเข้าใจ “โลก” ของคนในวัฒนธรรมต่างๆ เปรียบเสมือนที่นักวิทยาศาสตร์ต้องการค้นหากฎเกณฑ์ของธรรมชาติ เมื่อมีกระแส “ภววิทยา” ยิ่งทำให้นักมานุษยวิทยาขวนขวายที่จะเสาะหา “โลก” ที่ดำรงอยู่ในพื้นที่ต่างๆ เพื่อพิสูจน์ว่า “โลก” มิได้มีหนึ่งเดียว ความต้องการนี้แฝงวิธีคิดแบบโครงสร้างนิยมที่ต้องการอธิบายว่าชุมชนของมนุษย์และสิ่งไม่ใช่มนุษย์แต่ละประเภทดำรงอยู่ในกฎเกณฑ์ที่มีเอกภาพและเป็นอยู่อย่างนั้น ราวกับเป็นความบริสุทธิ์ที่ปราศจากสิ่งรบกวนจากภายนอก กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ “โลก” ชนิดต่างๆล้วนแยกกันอยู่อย่างสวยงาม โลกของมนุษย์และสิ่งมิใช่มนุษย์ดำรงอยู่เป็นเหมือนเป็นสายพันธุ์ชนิดต่างๆ ที่มีการหยั่งรู้ด้วยปัญญาเช่นเดียวกับมนุษย์</p>\n\n<p>ในกาอธิบายของ Latour เกี่ยวกับเครือข่ายความสัมพันธ์ของผู้กระทำการร่วมกันระหว่างมนุษย์และสิ่งที่ไม่ใช่มนุษย์ถูกตั้งคำถามว่าความสัมพันธ์ที่เกิดขึ้นจะดำเนินไปในลักษณะราบรื่นหรือมีความขัดแย้ง นอกจากนั้น ผู้กระทำการในเครือข่ายดังกล่าวซึ่งมิใช่มนุษย์และมิใช่เทคโนโลยีที่มนุษย์ประดิษฐ์ขึ้นจะมีบทบาทในการสร้างความสัมพันธ์หรือไม่อย่างไร (Ellam, 1999) กล่าวคือ ในการอธิบายของ Latour จะให้ความสำคัญกับตัวมนุษย์กับเทคโนโลยีที่ช่วยให้มนุษย์ดำรงชีวิตอยู่ได้ มากกว่าจะพูดถึงสิ่งมีชีวิตชนิดอื่นที่พึ่งพอาอาศัยเทคโนโลยีที่ต่างไป (Mclean &amp; Hassard, 2004) รวมทั้งเป็นการมองวิธีปฏิบัติผ่านประสบการณ์ของผู้กระทำการที่เป็นผู้ชายเป็นสำคัญ ซึ่งเป็นการมองข้ามและละเลยปฏิบัติการของผู้หญิง (Harris, 2005) ตลอดจนมองไม่เห็นผลที่ตามมาของปฏิบัติการดังกล่าวที่ทำให้เกิดความไม่เท่าเทียมทางสังคม เนื่องจากภายในเครือข่ายความสัมพันธ์นั้นๆ ผู้กระทำการมีได้มีฐานะและอำนาจที่เท่ากัน แนวคิดของ Latour จึงไม่สามารถอธิบายความขัดแย้งที่ปรากฎอยู่ในสังคมได้ (Munro, 1999; Winner, 1993)</p>\n\n<p>ประเด็นเกี่ยวกับ “ผู้กระทำการ” ทั้งที่เป็นมนุษย์และมิใช่มนุษย์ ซึ่งดำรงอยู่ในเครือข่ายความสัมพันธ์ที่ Latour เสนอไว้ ถูกวิจารณ์ว่าเป็นการลดทอนคุณลักษณะเฉพาะของสิ่งที่แตกต่างหลากหลาย เมื่อมีการอธิบายว่ามนุษย์และสิ่งที่มิใช่มนุษย์ได้สร้างปฏิสัมพันธ์ที่หลอมรวมและผสมเชื่อมโยงเข้าหากัน ทำให้เกิดข้อสงสัยว่าการหลอมรวมดังกล่าวเกิดขึ้นบนสภาวะที่ต่างกันของมนุษย์และสิ่งที่มิใช่มนุษย์ใช่หรือไม่ ถ้าการหลอมรวมมิได้เกิดจากความต่างของคุณลักษณะ การหลอมรวมที่เกิดขึ้นก็จะไม่มีความหมายใดๆ (Pollini, 2013: 36) ถ้ามนุษย์และสิ่งที่มิใช่มนุษย์ถูกอธิบายว่าดำรงอยู่ใน “ภววิทยา” ที่ไม่เหมือนกัน เราจะอธิบายการหลวมรวมเข้าหากันของทั้งสองสิ่งนี้บนฐานคิดของเครือข่ายความสัมพันธ์ได้อย่างไร</p>\n\n<p>Pollini (2013) ตั้งข้อสังเกตว่าในการกล่าวถึง “ธรรมชาติ” ภายใต้กระบวนทัศน์ภววิทยา มักจะเป็นการมอง “ธรรมชาติ” ในฐานะเป็น “ความจริง” ที่พ้นไปจากการรับรู้ของมนุษย์ หรือเป็นสิ่งที่ไม่มีมนุษย์เข้าไปยุ่งเกี่ยว ทำให้เกิดการแยกโลกธรรมชาติออกไปอยู่ตามลำพัง ซึ่งวิธีคิดเกี่ยวกับ “ธรรมชาติ” ในแนวทางนี้จำเป็นต้องตรวจสอบเช่นเดียวกันเพราะดูเหมือน “ธรรมชาติ” กำลังถูกนิยามเป็น “ความจริง” ที่พ้นไปจากการรับรู้ทางสังคมและวัฒนธรรม ในขณะที่การศึกษาทาง “ภววิทยา” ต้องการอธิบายการมีอยู่ของ “โลก” หลายแบบ คำถามคือ ความรู้แบบไหนที่ใช้อธิบายการมีอยู่ของ “โลก” เหล่านั้น ในขณะที่เรากำลังทำความเข้าใจการมีอยู่ของ “ธรรมชาติ” เราก็กำลังทำให้วิธีการรับรู้ของเรากลายเป็น “ธรรมชาติ” ที่ปราศจากสิ่งเจือปนใดๆ สิ่งนี้คือเรื่องราวของ “ภววิทยา” ที่เป็นวิธีการนำเสนอความจริงเกี่ยวกับโลกอีกแบบหนึ่งที่อาจมิใช่แบบสุดท้ายในวงวิชาการ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/165",""],
    [164,166,"-","Multispecies Ethnography","ชัชชล อัจนากิตติ","<p>ชาติพันธุ์นิพนธ์ (ethnography) เป็นงานเขียนถึงชีวิตของผู้คนภายใต้เงื่อนไขทางสังคมวัฒนธรรมที่แตกต่างหลากหลาย ซึ่งอาจกล่าวอย่างรวบรัดได้ว่าเป็นการเขียนที่เน้นพรรณนาให้เห็นรายละเอียดของเหตุการณ์ รวมถึงประสบการณ์และอารมณ์ความรู้สึกของมนุษย์เพื่อสร้างข้อเสนอทางวิชาการที่มีความหนักแน่น งานเขียนประเภทนี้เปรียบเหมือนเครื่องหมายการค้าของสาขาวิชามานุษยวิทยามายาวนาน จนกลายเป็นสิ่งที่คุ้นเคยกันโดยทั่วไปเมื่อนึกถึงขนบการเขียนและการอ่านงานศึกษาทางมานุษยวิทยา อย่างไรก็ดี การเขียนงานชาติพันธุ์นิพนธ์นั้นเป็นสิ่งที่ถูกท้าทายอยู่เสมอ ทั้งจากปรากฏการณ์ทางสังคมที่ไม่หยุดนิ่งและตัวนักมานุษยวิทยาที่พยายามแสวงหาวิธีการสร้างและนำเสนอความรู้ที่มีความสดใหม่ หากกล่าวถึงวิธีการศึกษาและงานเขียนทางมานุษยวิทยาที่เปลี่ยนแปลงไปเมื่อเข้าสู่คริสต์ศตวรรษที่ 21 จะพบว่า “หลากสายพันธุ์นิพนธ์” (Multispecies Ethnography) ซึ่งอาจเรียกว่าเป็นงานชาติพันธุ์นิพนธ์ที่แสดงให้เห็นความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์และสิ่งมีชีวิตสายพันธุ์อื่น เป็นหนึ่งในแนวการศึกษาที่ได้รับความสนใจและถูกพูดถึงอย่างกว้างขวางมากขึ้น</p>\n\n<p>ในปี ค.ศ. 2010 อีเบ็น เคิร์กซีย์ (Eben Kirksey) และสเตฟาน เฮล์มรีช (Stefan Helmreich) ได้ร่วมกันเป็นบรรณาธิการให้กับวารสาร Cultural Anthropology ฉบับพิเศษว่าด้วย “หลากสายพันธุ์นิพนธ์” พวกเขาเขียนบทความชิ้นสำคัญเรื่อง The Emergence of Multispecies Ethnography ซึ่งชี้ให้เห็นการก่อตัวของหลากสายพันธุ์นิพนธ์ในแวดวงมานุษยวิทยา ทั้งสองอภิปรายว่า โดยทั่วไป สิ่งมีชีวิตอื่นมักอยู่ตรงชายขอบของการศึกษาทางมานุษยวิทยา พืชหรือสัตว์นั้นอาจถูกจัดวางให้เป็นส่วนหนึ่งของภูมิทัศน์ เป็นอาหาร หรือเป็นสัญลักษณ์ ซึ่งสรุปได้ว่าเป็นเพียงฉากหลังในภาพชีวิตของมนุษย์ อย่างไรก็ดี หลากสายพันธุ์นิพนธ์คือความพยายามที่จะนำสิ่งมีชีวิตอื่นมาอยู่หน้าฉาก และทำให้ชีวิตของพวกมันปรากฏเคียงข้างมนุษย์ เพราะการมีชีวิตหรือการสิ้นชีวิตของพวกมันก็มีความสำคัญและเกี่ยวพันกับการดำรงอยู่ของมนุษย์และสังคม</p>\n\n<p>หลากสายพันธุ์นิพนธ์นั้นให้ความสำคัญกับการศึกษาว่าสรรพชีวิตได้มีส่วนสร้างโลกและสังคมขึ้นมาอย่างไร และในทางกลับกัน ชีวิตเหล่านั้นเป็นสิ่งที่ถูกสร้างและได้รับผลกระทบจากพลังทางการเมือง เศรษฐกิจ และวัฒนธรรมในลักษณะใด แนวทางการศึกษานี้กำลังตั้งคำถามต่อการนิยามความเป็นมนุษย์และสังคม เพราะพยายามชี้ให้เห็นว่าไม่มีชีวิตใดอยู่เพียงลำพัง แต่สรรพสิ่งต่างมีชีวิตอยู่ภายใต้การพัวพัน (entanglement) ความสัมพันธ์ดังกล่าวอุปมาเหมือนเครือข่ายที่ไร้ศูนย์กลาง ไม่มีสิ่งมีชีวิตใดสามารถควบคุมหรือกำหนดทิศทางของความสัมพันธ์ได้อย่างเบ็ดเสร็จ มุมมองดังกล่าวแตกต่างกับสิ่งที่มักเชื่อกันว่ามีแต่มนุษย์เท่านั้นที่สามารถกำหนดความเป็นไปของโลกและสังคม ขณะที่พืช สัตว์ หรือทรัพยากรธรรมชาติ เช่น ดิน หิน เป็นวัตถุที่ดำรงอยู่อย่างแน่นิ่ง รอคอยให้มนุษย์เข้าไปจัดการ</p>\n\n<p>จอห์น ลอว์ และแอนน์มารี โมล (2004) เสนอว่าความเป็นผู้กระทำการ (agency) ไม่ได้เป็นคุณสมบัติที่มีอยู่ในมนุษย์เท่านั้น แต่สิ่งมีชีวิตอื่น (รวมถึงวัตถุสิ่งของ) ก็มีศักยภาพจะเป็นผู้กระทำการเช่นกัน หรือกล่าวอีกอย่างได้ว่าผู้กระทำการไม่อาจกระทำการเพียงลำพัง และความสามารถในการกระทำการใด ๆ ล้วนเกิดขึ้นภายใต้ความสัมพันธ์กับสิ่งอื่น ลอว์และโมลยกตัวอย่างการตรวจวินิจฉัยแกะที่ป่วยด้วยโรคปากและเท้าเปื่อยของ สัตวแพทย์ซึ่งพยายามควบคุมการระบาดของโรคดังกล่าวในสหราชอาณาจักร แกะอาจแสดงอาการของโรคอย่างคลุมเครือจนสร้างความสับสนให้กับสัตวแพทย์ว่าพวกมันมีไวรัสอยู่ในตัวหรือไม่ ทำให้สัตวแพทย์ต้องตรวจปากเพื่อให้เห็นสัญญาณบ่งชี้ที่ชัดขึ้น ดังนั้น แกะจึงต้องทำงานร่วม (collaborate) กับพวกเขา หากแกะไม่ให้ความร่วมมือก็ยิ่งทำให้การจัดการกับโรคยากลำบากขึ้น นั่นแสดงให้เห็นว่าในกระบวนการรักษาโรค ทั้งแกะและ สัตวแพทย์ต่างก็ไม่อาจกระทำโดยลำพัง นอกจากนี้ การไม่แสดงอาการของโรคอย่างชัดเจนและการแพร่ระบาดที่ไม่ได้เกิดขึ้นอย่างรวดเร็วเหมือนในสัตว์ชนิดอื่นก็ทำให้โมเดลทางระบาดวิทยาที่สร้างมาสำหรับหมูถูกนำมาประยุกต์ใช้ในแกะได้ยากขึ้น และนั่นนำไปสู่ความผิดพลาดในการประมวลผลและความเชื่อมั่นที่เกษตรกรมีต่อนโยบายที่มาจากโมเดลทางระบาดวิทยาของรัฐ</p>\n\n<p>การศึกษาความสัมพันธ์และความสำคัญของสิ่งมีชีวิตอื่นที่พัวพันกับมนุษย์และต่างมีส่วนก่อรูปสังคมขึ้นมาร่วมกันนั้นมีความหลากหลาย เช่น การติดตามเส้นทางการเดินทางของเห็ดมัตซึตาเกะ ในงานของแอนนา ซิง (Anna Tsing, 2015) ซึ่งแสดงให้เห็นความซับซ้อนของระบบทุนนิยมและการจัดความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์และพืช หรือการศึกษาการแปรรูปต้นชิงเฮา (Qinghao) ในงานของอลิซาเบธ ฮู (Elisabet Hsu, 2015) ซึ่งสะท้อนให้เห็นเงื่อนไขทางวัตถุและวัฒนธรรมที่ทำให้สมุนไพรจีนชนิดดังกล่าวถูกนำมาเป็นพัฒนาเป็นยารักษามาลาเรียจนได้รับความนิยมอย่างสูงในกลุ่มประเทศแถบแอฟริกา นอกจากงานศึกษาพืชแล้ว ยังมีงานศึกษาสัตว์ที่มีความน่าสนใจ โดยเฉพาะอย่างยิ่งงานที่ศึกษาไวรัส เช่น การศึกษาไวรัส H5N1 ซึ่งเป็นพาหะของโรคไข้หวัดนก ในงานของซีเลีย โลว (Celia Lowe, 2010) อธิบายให้เห็นว่าสิ่งมีชีวิตขนาดเล็กที่เราไม่สามารถมองเห็นด้วยตาเปล่าอย่างไวรัสไม่เพียงเปลี่ยนแปลงระบบภูมิคุ้มกันในสัตว์และมนุษย์ แต่ยังส่งผลต่อการปรับตัวของสถาบันทางสังคมต่าง ๆ</p>\n\n<p>การพยายามทำความเข้าใจการดำรงอยู่และความสัมพันธ์ที่เกี่ยวร้อยกันระหว่างมนุษย์และสิ่งมีชีวิตต่างสายพันธุ์นั้นไม่ใช่เรื่องไกลตัว และไม่ได้เป็นเพียงการสร้างเทคนิควิธีใหม่ ๆ เพื่อสร้างสีสันทางวิชาการ แต่หลากสายพันธุ์นิพนธ์เป็นแนวทางการศึกษาที่ยิ่งทวีความสำคัญมากขึ้นในยุคสมัยปัจจุบันที่มนุษย์กำลังเผชิญกับวิกฤตทางสิ่งแวดล้อมและโรคระบาด เพราะเป็นหนทางหนึ่งที่ทำให้มนุษย์ได้ย้อนกลับมาตั้งคำถามต่อตำแหน่งแห่งที่ของตนเอง โดยเฉพาะการรื้อถอนฐานคิดที่ยึดมนุษย์เป็นศูนย์กลางที่เชื่อว่ามนุษย์สูงส่งกว่าสิ่งมีชีวิตอื่น การศึกษาในแนวทางนี้สอดคล้องกับสิ่งที่ดอนนา ฮาราเวย์ (Donna Haraway, 2008) เสนอว่าสภาวะการดำรงอยู่ (being) เป็นสิ่งที่เคลื่อนไหวไม่หยุดนิ่ง การดำรงอยู่จึงเป็นภาวะการกลายเป็น (becoming) ที่ไม่อาจคาดเดา และสามารถเปลี่ยนแปลงไปได้เสมอ ดังนั้น เมื่อสรรพชีวิตเข้ามาปฏิสัมพันธ์กันในพื้นที่และเวลาหนึ่ง ๆ ย่อมทำให้การดำรงอยู่เป็นการกลายเป็นร่วม (becoming with) ที่เกิดขึ้นภายใต้ความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์และสปีชีส์ต่าง ๆ เมื่อเป็นเช่นนี้ หลากสายพันธุ์นิพนธ์จึงทำให้เส้นแบ่งของความเป็นมนุษย์ สังคม และวัฒนธรรมที่เคยเชื่อกันว่าเป็นพื้นที่ของมนุษย์ที่ดำรงอยู่อย่างแยกขาดจากสิ่งมีชีวิตอื่นกลายเป็นสิ่งที่กำลังถูกสั่นคลอน</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/166",""],
    [165,167,"-","Anthropocene","ดร.ตรงใจ หุตางกูร และนัทกฤษ ยอดราช","<p>“แอนโทรพอซีน” (Anthropocene) เป็นศัพท์ทางวิชาการ ที่ถูกนำมาประยุกต์ใช้ในงานด้านวิทยาศาสตร์และมนุษยศาสตร์-สังคมศาสตร์ หมายถึง สมัยที่กิจกรรมของมนุษย์รบกวนสภาวะตามธรรมชาติของโลก โดยสอดคล้องกับปรากฏการณ์การเติบโตของประชากรแบบก้าวกระโดด ผลกระทบของกิจกรรมเหล่านี้ ได้ทิ้งร่องรอยไว้ในอากาศ น้ำ และตะกอนดินทับถม ซึ่งสามารถตรวจวัดได้ด้วยวิธีทางธรณีวิทยา และวิทยาศาสตร์แขนงอื่น ดังนั้น ในมุมของ “แอนโทรพอซีน” มนุษย์จึงมีบทบาทเป็นศูนย์กลางของการเปลี่ยนแปลงทางธรณีวิทยาและนิเวศวิทยา ที่สร้างปัญหาสิ่งแวดล้อม ซึ่งทวีความรุนแรงขึ้นจนเกินกว่าระบบของโลก (Earth System) จะรักษาสมดุลไว้ได้ และผันผวนไปจากเดิมเพื่อหาสมดุลใหม่ตามระบบของโลกเอง ซึ่งกลายเป็นผลกระทบต่อการดำรงชีวิตของมนุษย์ ดังนั้น หากแปลตามนัยยะที่แฝงอยู่ “Anthropocene epoch” จึงแปลได้ว่า “สมัยมนุษย์ผันผวนโลก”</p>\n\n<p>พอล ครึทเซน (Paul J. Crutzen) กับ ยูจีน สตอร์เมอร์ (Eugene F. Stoermer) เป็นผู้จุดประกายการใช้ศัพท์ในลักษณะนี้เป็นครั้งแรก (Crutzen &amp; Stoermer 2000; Crutzen 2002) ด้วยประเด็นว่า มนุษย์เป็นตัวการทำให้สภาพภูมิอากาศของโลกเปลี่ยนแปลงจากที่ควรเป็นตามธรรมชาติ โดยได้ยกหลักฐานที่ถือว่าเป็นเครื่องบ่งชี้ “ความผันผวน” ของโลก อันเกิดจากกิจกรรมของมนุษย์ (anthropogenic activities) นับตั้งแต่ช่วงเวลา 300 ปีที่ผ่านมา ประชากรมนุษย์ได้เพิ่มจำนวนมากขึ้นถึง 10 เท่า พร้อมกับอัตราการบริโภคทรัพยากรธรรมชาติเพิ่มขึ้นอย่างรวดเร็ว เป็นเหตุให้ปริมาณของเสียจากการบริโภค ถูกปล่อยสู่ระบบนิเวศมากจนเกินกว่าระบบจะรักษาสมดุลเดิมไว้ได้ สภาพแวดล้อมจึงกำลังเปลี่ยนแปลงและกลับมาทำร้ายตนเอง ทั้งหมดล้วนทิ้งร่องรอยไว้ในกระบวนการทับถมทางธรณีวิทยา เกิดเป็นชั้นทับถมตามธรรมชาติที่มีร่องรอยกิจกรรมมนุษย์อย่างเด่นชัด ชั้นทับถมดังกล่าว จึงควรถูกแยกออกมาจากชั้นทับถมของสมัยปัจจุบันที่ชื่อ “สมัยโฮโลซีน” (Holocene) โดยจุดแบ่งระหว่างทั้งสองสมัยควรเริ่มต้นในช่วงครึ่งหลังของศตวรรษที่ 18 (ค.ศ. 1751-1800) เป็นอย่างน้อย ซึ่งมีนัยยะมาจากการตรวจพบร่องรอยของการเริ่มสะสมและขยายตัวของก๊าซเรือนกระจกในชั้นบรรยากาศ ซึ่งสอดคล้องกับช่วงเวลาที่ เจมส์ วัตต์ ประดิษฐ์เครื่องจักรไอน้ำ เมื่อ ค.ศ. 1784 (Crutzen &amp; Stoermer 2000; Crutzen 2002)</p>\n\n<p>กรอบแนวคิดเรื่องแอนโทรพอซีน ได้รับการพูดถึงและวิจัยกันอย่างกว้างขวาง ทั้งสนับสนุนและโต้แย้ง ทั้งด้านธรณีวิทยา (เช่น Zalasiewicz et al. 2008 &amp; 2011; Williams et al. 2011; Zalasiewicz et al. 2014; Waters et al. 2014) ด้านโบราณคดี (เช่น Ruddiman 2003; Balter 2013) และด้านปรัชญา (Leinfelder 2020) จนเกิดปรากฏการณ์การใช้ประโยชน์จากคำนี้ ในทั้งสองศาสตร์ คือวิทยาศาสตร์ และสังคมศาสตร์ ซึ่งต่างก็แสวงหาแนวทางวิจัยของตน บ้างก็วิพากษ์ว่าเป็นเพียงประดิษฐกรรมทางวิชาการอีกหนึ่งชิ้น (Visconti 2014)</p>\n\n<p>แอนโทรพอซีนสายวิทยาศาสตร์ มุ่งเน้นหาหลักฐานที่ตรวจวัดได้ด้วยเครื่องมือทางวิทยาศาสตร์ เพื่อใช้เป็น “หมุดหมาย” ของการเริ่มสมัยแอนโทรพอซีน และเสนอให้แอนโทรพอซีนมีสถานภาพเป็น “สมัยทางธรณีวิทยา” (ดู Zalasiewicz et al. 2008 &amp; 2011) ผ่านกลุ่มนักวิจัยภายใต้ชื่อ “กลุ่มทำงานแอนโทรพอซีน” (the Anthropocene Working Group หรือ AWG) ผลการศึกษาพบว่า สิ่งบ่งชี้ของสมัยแอนโทรพอซีนที่สำคัญที่สุดคือ ร่องรอยกัมมันตรังสีจากการทดลองนิวเคลียร์ ขยะพลาสติก รูปแบบไอโซโทปของคาร์บอน และขี้เถ้าปลิวจากอุตสาหกรรม ที่สามารถตรวจพบได้ในชั้นตะกอนทั้งบนบกและใต้ทะเล (Zalasiezicz et al. 2017) แม้ว่า ครึทเซน และสตอร์เมอร์ ได้ชี้ให้เห็นความสำคัญของการแยก “แอนโทรพอซีน” ออกจากสมัยโฮโลซีนตั้งแต่ ค.ศ. 2000 ตามมาด้วยความพยายามนำเสนอจากกลุ่มทำงานแอนโทรพอซีนแล้วก็ตาม แต่ปัจจุบัน (ค.ศ. 2021) ที่ประชุม “คณะกรรมการการลำดับชั้นหินนานาชาติ” หรือ ไอซีเอส (The International Commission on Stratigraphy or ICS) ก็ยังคงไม่ยอมรับให้สมัยแอนโทรพอซีนเป็นมาตรธรณีกาล (Geologic Time Scale) ในระดับสากล อย่างไรก็ตาม เมื่อ ค.ศ. 2019 กลุ่มทำงานแอนโทรพอซีนได้ตอกย้ำความมีอยู่ของแอนโทรพอซีนในทางธรณีวิทยา ด้วยการตีพิมพ์หนังสือชื่อ “แอนโทรพอซีน ในฐานะหน่วยทางธรณีกาล” (Zalasiewicz et al. 2019)</p>\n\n<p>ขณะที่งานแอนโทรพอซีนสายสังคมศาสตร์ รวมถึงมานุษยวิทยา ใช้คำว่า “แอนโทรพอซีน” เป็นภาพแทนของยุคสมัยแห่งปัญหาสิ่งแวดล้อมโลกอันเกิดจากกิจกรรมมนุษย์ ที่ส่งผลต่อสังคมมนุษย์ในทุกระดับ ทั้งนี้เพื่อตอกย้ำว่า มนุษย์กำลังทำลายสิ่งแวดล้อมอย่างรุนแรงอย่างที่ไม่เคยมีมาก่อน รวมไปถึงประเด็นที่ว่ามนุษย์จะสามารถบริหารจัดการสิ่งแวดล้อมที่กำลังถูกคุกคามให้กลับมามีความยั่งยืนสำหรับมนุษย์รุ่นต่อไปได้อย่างไร (ดู Luciano 2018; Ronfeldt &amp; Arquilla 2020) เพื่อให้เกิดนโยบายปฏิบัติทั้งในภาคประชาชนและภาครัฐ (เช่น Corlett 2013; Lim et al. 2018; Biermann 2020; Leinfelder 2020) ในการหยุดทำลายความหลากหลายทางชีวภาพ และหันมาร่วมฟื้นฟูสิ่งแวดล้อมให้ยั่งยืนด้วยระบบการจัดการบริหารที่มีศักยภาพและประสิทธิภาพ</p>\n\n<p>ปัจจุบัน บทบาทของแอนโทรพอซีนจึงถูกยกระดับขึ้นไปเหนือการถกเถียงเรื่อง “สมัยแอนโทรพอซีน” (Anthropocene epoch) ให้กลายเป็น “กรอบแนวคิดแอนโทรพอซีน” (Anthropocene concept) นั่นคือ จาก “สมัยทางธรณีวิทยา” (geologic epoch) ให้กลายเป็น “กรอบแนวคิดประยุกต์” (applied concept) ที่ทุกศาสตร์ที่เกี่ยวข้องกับการบริหารจัดการสิ่งแวดล้อมของโลก เพื่อประยุกต์ใช้เชิงระบบและติดตามตรวจสอบเชิงบูรณาการข้ามศาสตร์เพื่อทำความเข้าใจการเปลี่ยนแปลงทางสังคมและวัฒนธรรมที่มีผลต่อระบบนิเวศทั้งระบบ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/167",""],
    [166,168,"-","Xenophobia","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>สถานการณ์ความเกลียดคนต่างชาติ </strong></p>\n\n<p>หลังจากเหตุการณ์ก่อการร้ายในเดือนกันยายน ปี ค.ศ.2001 เมื่อตึกเวิลด์เทรดเซ็นเตอร์ในนิวเยอร์คถูกพุ่งชนโดยเครื่องบิน ชาวตะวันตกจำนวนมากมีภาพจำเกี่ยวกับชาวมุสลิมในแง่ลบ เช่นเดียวกับเหตุการณ์สงครามในพื้นที่ตะวันออกกลางและเขตภาคเหนือของแอฟริกาในช่วงปี ค.ศ.2015 ทำให้มีชาวต่างชาติโดยเฉพาะชาวมุสลิมอพยพและลี้ภัยไปอยู่ในยุโรปหลายประเทศ เนื่องจากคาดหวังว่าดินแดนในยุโรปจะเป็นพื้นที่สงบสุขและสามารถปกป้องคุ้มครองพวกเขาได้ ในทางตรงกันข้าม ชาวต่างชาติที่เข้ามาอยู่ในยุโรปกลับถูกรังเกียจและถูกทำร้ายมากขึ้นเรื่อยๆ</p>\n\n<p>ในเดือนพฤษภาคม ปี ค.ศ.2008 เกิดการต่อต้านและใช้ความรุนแรงต่อชาวต่างชาติที่อพยพเข้าไปในประเทศแอฟริกาใต้ (Bekker, 2015) ในเดือนมกราคม ปี ค.ศ.2017 ชาวโปแลนด์แสดงอาการรังเกียจและใช้คำดูถูกเหยียดหยามชาวอัลจีเรีย ชาวตูนิเซีย และชาวอิสลามที่เข้ามาทำงานและเปิดร้านค้า นำไปสู่การจลาจลและการทำร้ายร่างกาย (Buchowski, 2017) ในเดือนมีนาคม ปี ค.ศ.2017 นายกรัฐมนตรีเนเธอร์แลนด์ประกาศนโยบายต่อต้านการเข้ามาทำงานของชาวต่างชาติ (Koning &amp; Modest, 2017) ยิ่งไปกว่านั้น เมื่อโดนัลด์ ทรัมป์ ดำรงตำแหน่งประธานาธิบดีสหรัฐอเมริกาในปี ค.ศ.2017-2020 นโยบายกีดกันชาวต่างชาติก็ทวีความรุนแรงขึ้น</p>\n\n<p>เหตุการณ์เหล่านี้สะท้อนว่าสังคมโลกในปัจจุบันมีการใช้ความรุนแรงอันเนื่องมาจากความเกลียดชาวต่างชาติ สถานการณ์ดังกล่าวถูกผลิตซ้ำโดยสื่อกระแสหลักที่เสนอภาพลักษณ์ชาวต่างชาติและชาวมุสลิมเป็น “ผู้ก่อการร้าย” และผู้ที่เข้ามาแย่งชิงทรัพยากรของคนผิวขาว โดยเฉพาะชาวมุสลิมจะตกเป็นเป้าของการเหยีดหยามและเป็นสัญลักษณ์ของความหวาดกลัว (symbol of fears) ตัวอย่างเช่น Wall Street Journal พาดหัวข่าวเมื่อวันที่ 3 กุมภาพันธ์ ปี 2020 ว่า “จีนคือคนป่วยแห่งเอเชีย” (China Is the Real Sick Man of Asia)</p>\n\n<p><strong>ความหมายของ Xenophobia </strong></p>\n\n<p>Yakushko (2009) อธิบายว่า ความเกลียดคนต่างชาติ (Xenophobia) หมายถึงความกลัวคนแปลกหน้าหรือคนที่มิใช่พวกเดียวกัน แต่ความรู้สึกนี้เกี่ยวข้องกับเรื่องเชื้อชาติและวัฒนธรรมซึ่งนำไปสู่การแบ่งแยกกีดกันคนอื่นและพยายามยกย่องชาติของตนเองให้เหนือกว่าชาติอื่น ในกลุ่มนักจิตวิทยาสังคมมักจะใช้คำนี้เพื่อบ่งชี้ถึงอคติ ทัศนคติเชิงลบ และความคิดที่ต่อต้านและเป็นปฏิปักษ์กับคนที่มิใช่เชื้อชาติเดียวกับตน โดยเฉพาะผู้อพยพต่างชาติที่เข้ามาอาศัยในประเทศ บางครั้งความรู้สึกเกลียดชังคนต่างชาติจะถูกอธิบายด้วยคำอื่นๆที่มีความหมายใกล้เคียงกัน เช่น xeno-racism, anti-immigrant prejudice, immigration-phobia และ ethno-exclusionism อย่างไรก็ตาม นักวิชาการบางคนตั้งข้อสังเกตว่า Xenophobia จะบ่งบอกถึงอาการเกลียดคนแปลกหน้า ซึ่งเป็นภาวะทางอารมณ์ส่วนบุคคล (Misago, Freemantle, &amp; Landau, 2015)</p>\n\n<p>ความเกลียดคนต่างชาติ (Xenophobia) แตกต่างจากการเหยียดเผ่าพันธุ์ (Racism) เนื่องจากประวัติความเป็นมาของคำสองคำนี้แตกต่างกัน ในขณะที่การเหยียดเผ่าพันธุ์จะเกี่ยวข้องลัทธิอาณานิคมและการเมืองของคนผิวขาวตะวันตกที่เข้าไปปกครองคนพื้นเมืองและบังคับให้คนเหล่านั้นทำงานรับใช้คนผิวขาวในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 ส่วนความเกลียดคนต่างชาติเกิดขึ้นในช่วง 30-40 ปีที่ผ่านมาภายใต้บริบทการเคลื่อนย้ายและอพยพแรงงานข้ามชาติที่ต้องการแสวงหาโอกาสทางเศรษฐกิจและที่พำนักที่ปลอดภัยซึ่งมีการแข่งขันสูงในระบอบเสรีนิยมใหม่ (Adler, 1996) ส่งผลให้รัฐบาลหวาดวิตกว่าแรงงานเหล่านี้จะเข้ามาสร้างปัญหา บ่อนทำลายความมั่นคงและเพิ่มภาระให้กับชาติ Yakushko (2009) อธิบายว่าปัญหาความเกลียดคนต่างชาติที่ลี้ภัยสงครามหรือปัญหาทางการเมืองเกี่ยวข้องกับสภาวะที่รัฐบาลแต่ละประเทศกำลังเผชิญปัญหาเศรษฐกิจตกต่ำและมีทรัพยากรไม่เพียงพอต่อการให้ความความช่วยเหลือผู้อพยพ รัฐบาลจึงมีมาตรการเข้มงวดที่จะลดจำนวนและปิดกั้นการเข้ามาของผู้อพยพ</p>\n\n<p>เท่าที่ผ่านมา ในวงวิชาการจะศึกษาความเกลียดคนต่างชาติใน 4 แนวทาง (Peterie &amp; Neil, 2020) คือ แนวที่ที่หนึ่ง ศึกษาทัศนคติและการรับข้อมูลข่าวสารของบุคคลที่ทำให้เกิดความเข้าใจที่ผิดเกี่ยวกับคนแปลกหน้า (false belief accounts) นำไปสู่ความรู้สึกรังเกียจคนต่างชาติ (Pedersen et al., 2006) แนวทางที่สอง อธิบายความเกลียดคนต่างชาติในฐานะเป็นรูปแบบใหม่ของการเหยียดเผ่าพันธุ์ (new racism) ซึ่งผลิตซ้ำมายาคติเกี่ยวกับช่วงชั้นที่สูงกว่าและต่ำกว่าของมนุษย์ (Linke &amp; Smith, 2009) แนวทางที่สาม อธิบายเงื่อนไขการสร้างกลุ่มทางสังคมที่ทำให้เกิดการแบ่งแยกพวกเราออกจากพวกเขา ซึ่งทำให้เกิดการเกลียดคนต่างกลุ่ม (sociobiological explanations) (Haidt, 2012) แนวทางที่สี่ อธิบายความเกลียดคนต่างชาติในฐานะผลลัพธ์ที่เกิดจากระบบทุนนิยมโลก (effect of capitalist globalization) ซึ่งประเทศตะวันตกเป็นผู้ควบคุมทรัพยากรและผลประโยชน์ (McGrew, 2010) แนวการศึกษาเหล่านี้ให้คำอธิบายและคำตอบที่ต่างกัน ประเด็นท้าทายคือ ความเกลียดชังคนต่างชาติอาจมีสาเหตุหลายอย่างร่วมกันและบริบทของท้องถิ่นและชุมชนต่างๆ อาจทำให้การแสดงออกความเกลียดชังคนต่างชาติมีลักษณะเฉพาะที่ต่างกัน</p>\n\n<p><strong>ความเกลียดชังในมิติการเมือง </strong></p>\n\n<p>Lee (2020) อธิบายว่ารากเหง้าของปัญหาความเกลียดชาวต่างชาติมาจากลัทธิคลั่งชาติ (chauvinism) และชาตินิยมที่รัฐสมัยใหม่ได้สถาปนาระบอบการปกครองที่ปลูกฝังชาติพันธุ์บริสุทธิ์ของตัวเองให้ประชาชนยึดมั่น ขณะที่ปฏิเสธคนต่างถิ่นและแรงงานข้ามชาติที่มีภาษา การแต่งกาย และวัฒนธรรมต่างไปจากพลเมืองของรัฐ หลังสงครามโลกครั้งที่สอง ยุโรปและอเมริกาต้องการแรงงานจำนวนมากเพราะบริษัทชั้นนำต่างขยายการผลิตสินค้าอุตสาหกรรม แรงงานจากประเทศโมร็คอโคและตุรกี รวมถึงคนท้องถิ่นในแอฟริกาที่เคยเป็นเมืองขึ้นของชาวตะวันตกได้อพยพเข้ามาทำงานจำนวนมาก ทำให้สังคมยุโรปมีวัฒนธรรมที่หลากหลาย (multicultural society) แต่หลังจากที่ฐานการผลิตได้เปลี่ยนไปอยู่ในประเทศกำลังพัฒนาในเอเชียและลาตินอเมริกา ทำให้แรงงานต่างชาติตกค้างอยู่ในยุโรปจำนวนมาก (Bhambra, 2009) ลูกหลานของแรงงานต่างชาติจึงกลายเป็นพลเมืองชั้นสองที่ถูกรัฐบาลทอดทิ้ง (Gilroy, 2005)</p>\n\n<p>ภายใต้ระบอบทุนนิยมแบบเสรีนิยมใหม่ (neoliberal capitalism) ประเทศตะวันตกหวาดผวาและกลัวชาวต่างชาติที่อพยพเข้ามาทำงานและเป็นแรงงานในประเทศของตน โดยคิดว่าคนเหล่านั้นจะเข้ามาแย่งงาน รายได้ และสัวสดิการสังคม ทำให้พลเมืองในประเทศตะวันตกรู้สึกไม่ปลอดภัยและคิดว่าแรงงานต่างชาติกำลังริดรอนสิทธิ เสรีภาพและความมั่นคงทางเศรษฐกิจของประเทศ Buchowski (2017) อธิบายว่าในปัจจุบันปัญหาความเกลียดชังชาวต่างชาติถูกผนวกเข้ากับปัญหาความมั่นคงทางเศรษฐกิจที่ชาวตะวันตกเชื่อว่าความรุ่งเรืองและผลประโยชน์ทางเศรษฐกิจจะต้องอยู่ในมือของประชาชนในประเทศเท่านั้น</p>\n\n<p>Tafira (2011) ตั้งข้อสังเกตว่าความเกลียดชังชาวต่างชาติคือรูปแบบใหม่ของลัทธิเหยียดเผ่าพันธุ์ (New Racism) ในขณะที่ Wimmer (1997) อธิบายว่าความเกลียดชังชาวต่างชาติก่อตัวขึ้นพร้อมกับภาวะสมัยใหม่ที่รัฐต่างๆพยายามสร้างชาติของตัวเองให้ยิ่งใหญ่ ก้าวหน้าและเจริญรุ่งเรืองภายใต้เศรษฐกิจแบบทุนนิยม ในการสร้างชาติด้วยระบอบนี้ รัฐและผู้ปกครองยังสร้างวาทกรรมเกี่ยวกับรากเหง้าและอัตลักษณ์ของชาติเพื่อควบคุมพลเมืองให้ยึดมั่นในเอกภาพเดียวกัน (Vertovec, 2011) Koning and Modest (2016, 2017) วิเคราะห์ว่าการเมืองแบบชาตินิยมในโลกตะวันตกคือการเมืองแบบฝ่ายขวาที่เต็มไปด้วยความวิตกกังวล (anxious politics) ต่อคนต่างเชื้อชาติ ศาสนา และวัฒนธรรมที่เข้ามาอาศัยอยู่ในประเทศ คนต่างชาติเหล่านี้ถูกมองเป็น “ผู้บั่นทอนความมั่นคง” และเป็นอุปสรรคต่อการพัฒนาชาติให้เดินต่อไปในอนาคต (Silverstein, 2005) รวมทั้งหวาดกลัวว่าชาวต่างชาติจะทำลายวัฒนธรรมที่ยิ่งใหญ่ของชาวยุโรปซึ่งเคยรุ่งเรืองและเป็นแหล่งอารยธรรมของโลก (Hage, 2000)</p>\n\n<p>วิธีคิดดังกล่าวรุนแรงขึ้นในช่วงหนึ่งทศวรรษที่ผ่านมา เมื่อประเทศในยุโรปกลายเป็นพื้นที่รองรับการเข้ามาอาศัยของผู้ลี้ภัยจากสงครามและความขัดแย้งทางการเมือง หลายประเทศในยุโรปกำลังเผชิญกับการเปลี่ยนผ่านทางสังคมและวัฒนธรรมที่จะต้องโอบอุ้มคนต่างเชื้อชาติและวัฒนธรรมเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งของพลเมือง สถานการณ์ดังกล่าวท้าทายอุดมการณ์ชาตินิยมและสิทธิมนุษยชน ซึ่งดูเหมือนจะขัดแย้งและเข้ากันไม่ได้ (Vertovec &amp; Wessendorf, 2010) พรรคการเมืองฝ่าขวาในยุโรปจึงผลักดันให้มีมาตรการและนโยบายเพื่อปกป้องคุ้มครองชาติคนตนโดยปิดกั้นและห้ามคนต่างชาติเข้ามาอยู่ในประเทศ (Rensmann &amp; Miller, 2017)</p>\n\n<p><strong>รูปแบบความเกลียดคนต่างชาติที่ซับซ้อน </strong></p>\n\n<p>ในช่วงเวลาที่ประชากรโลกมีการเดินทางเคลื่อนย้ายข้ามพรมแดนชาติที่สะดวกรวดเร็วโดยการคมนาคมที่เข้าถึงมวลชนอย่างแพร่หลาย การเข้ามาของคนต่างชาติจึงขยายวงกว้างและมีเหตุผลของการเข้ามาแตกต่างหลากหลาย ปัจจุบัน คนต่างชาติที่เข้ามาอาศัยในแต่ละประเทศจึงไม่จำเป็นต้องเป็นผู้อพยพ ผู้ลี้ภัยหรือเป็นแรงงานที่ยากจนเท่านั้น แต่อาจเป็นผู้ประกอบการ นักธุรกิจ นายทุน หรือเป็นผู้เชี่ยวชาญในสาขาอาชีพต่างๆซึ่งมีรายได้สูง คนต่างชาติที่ร่ำรวยจึงอาจเป็นผู้มีสิทธิพิเศษและได้ประโยชน์ทางเศรษฐกิจเหนือกว่าคนในชาติที่มีรายได้น้อย สถานการณ์นี้คือความเหลื่อมล้ำทางสังคมอีกรูปแบบหนึ่ง (Deiss-Helbig, &amp; Remer-Bollow, 2017) คนในชาติที่คิดว่าคนต่างชาติที่ร่ำรวยที่เข้ามาอาศัยในประเทศคือผู้ที่ได้เปรียบทางเศรษฐกิจและใช้ชีวิตที่หรูหรา อาจรู้สึกไม่พอใจและนำไปสู่ความเกลียดชังคนต่างชาติได้เช่นกัน</p>\n\n<p>Crush and Ramachandran (2010) ตั้งข้อสังเกตว่าการศึกษส่วนใหญ่ที่อธิบายความเกลียดคนต่างชาติมักจะใช้ตัวอย่างจากประเทศร่ำรวยในสังคมตะวันตก ยังมีการศึกษาน้อยที่จะทำความเข้าใจประเทศยากจนที่มีคนต่างชาติที่ร่ำรวยจากตะวันตกเข้าไปอยู่อาศัยและได้ประโยชน์ในประเทศเหล่านั้น รวมทั้งประสบการณ์ของแรงงานต่างด้าวที่เข้าไปทำงานในประเทศกำลังพัฒนาในเอเชียและลาตินอเมริกา การศึกษาความเกลียดคนต่างชาติที่เกิดในประเทศนอกตะวันตกจึงอาจให้แง่มุมที่ต่างไป ตัวอย่างเช่น รัฐบาลอินเดียมีนโยบายต่อต้านและกีดกันผู้อพยพชาวมุสลิมจากประเทศเพื่อนบ้าน (Ramachandran, 2019) ในปี ค.ศ.2016 ชาวต่างชาติในประเทศแซมเบียถูกเผาทั้งเป็นโดยชาวบ้านที่รู้สึกเกลียดคนต่างชาติ และนำไปสู่การจราจลที่คนในประเทศออกมาทำลายร้านค้าของชาวต่างชาติ (Tonga, 2017) เหตุการณ์เหล่านี้ทำให้เห็นว่าความเกลียดชาวต่างชาติมีเงื่อนไขที่ซับซ้อน มิได้เป็นเพียงการกีดกันที่ชาวตะวันตกมีต่อคนเชื้อชาติอื่นเท่านั้น</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/168",""],
    [167,169,"-","Holocene","ตรงใจ หุตางกูร และนัทกฤษ ยอดราช","<p>โฮโลซีน (Holocene) คือชื่อสมัย (epoch) ทางธรณีวิทยา เริ่มตั้งแต่ 11,700 ปีมาแล้วจนถึงปัจจุบัน โดยโฮโลซีนเป็นสมัยต่อเนื่องมาจากสมัยไพลสโตซีน (Pleistocene) ทั้งสองสมัยอยู่ในยุคควอเทอร์นารี (Quaternary Period; 2.58 ล้านปีมาแล้ว - ปัจจุบัน) ของมหายุคซีโนโซอิก (Cenozoic Era; 66 ล้านปีมาแล้ว - ปัจจุบัน) (Walker et al. 2018; Cohen et al. 2020)</p>\n\n<p>ผลการศึกษาทางธรณีวิทยาบ่งชี้ว่า โลกขณะนี้อยู่ในยุคอากาศอบอุ่น (recent interglacial period) ซึ่งเป็นส่วนหนึ่งของ “วัฏจักรหนาวสลับอุ่น” (Glacial-Interglacial Cycles) ของยุคควอเทอร์นารี ความอบอุ่นนี้ เกิดขึ้นต่อจากช่วงอากาศหนาวจัดครั้งล่าสุด (Last Glacial Period) ที่เกิดขึ้นระหว่าง 120,000 - 11,700 ปีมาแล้ว (NOAA 2021) นักธรณีวิทยาจึงกำหนดให้ตั้งแต่เริ่มยุคควอเทอร์นารี จนสิ้นสุดช่วงอากาศหนาวจัดครั้งล่าสุด เป็น “สมัยไพลสโตซีน” และจากจุดเริ่มช่วงอากาศอบอุ่นถึงปัจจุบัน เป็น “สมัยโฮโลซีน” (ดู Cohen et al. 2020) จุดเปลี่ยนแปลงภูมิอากาศดังกล่าวเกิดขึ้นราว 11,700 ปีมาแล้ว จากการกำหนดอายุชั้นน้ำแข็ง ที่ได้จากการศึกษาแกนแท่งน้ำแข็ง (ice core) ที่เกาะกรีนแลนด์ ประเทศเดนมาร์ก (ดู Rasmussen et al. 2006; Walker et al. 2009)</p>\n\n<p>การบัญญัติคำเรียกชื่อสมัยทางธรณีวิทยาในมหายุคซีโนโซอิก (Cenozoic) มีที่มาจากชาร์ลส์ ไลแอลล์ (Charles Lyell) นักธรณีวิทยาชาวสก็อตต์ โดยนำคำกรีกโบราณว่า “ไคโนส” (καινός / kainós) แผลงเป็นคำว่า -cene แปลว่า ล่าสุด (recent) เพื่ออธิบายเทียบว่าเป็นสมัยที่ฟอสซิลหอยทั้งหมดเหมือนกับหอยปัจจุบันมากหรือน้อย ทั้งนี้ก็เพื่อให้เกี่ยวข้องกับ “โลกปัจจุบัน” (recent earth) (Lyell 1833; Wilmarth 1925) ส่วนคำว่า Holo มาจาก “โฮลอส” (ὅλος / hólos) แปลว่า “ทั้งหมด” หรือ “สมบูรณ์” กล่าวคือ เป็นสมัยที่ฟอสซิลหอยทั้งหมดเหมือนกับหอยปัจจุบัน ซึ่งบ่งชี้ว่า เป็นสมัยที่สิ่งมีชีวิตปัจจุบันถือสัดส่วน 100 เปอร์เซ็นต์ ดังนั้น “โฮโลซีน” แปลตามศัพท์คือ “ปัจจุบันโดยสมบูรณ์”</p>\n\n<p>ยุคควอเทอร์นารี (Quaternary Period) เป็นยุคที่มีสภาพอากาศหนาวจัดสลับกับอบอุ่นเป็นช่วง หรือที่เรียกว่า วัฏจักรหนาวสลับอุ่น มากกว่า 50 ครั้ง แต่ละช่วงล้วนกินเวลาหลายหมื่นปี วัฏจักรดังกล่าวเปลี่ยนแปลงระดับน้ำทะเลทำให้ภูมิประเทศเอื้อให้สิ่งมีชีวิตทั้งพืชและสัตว์สามารถแพร่กระจายสายพันธุ์ออกไปอย่างกว้างขว้าง เหตุเพราะเมื่อน้ำทะเลลด เกิดทางเชื่อมระหว่างดินแดนให้สิ่งมีชีวิตใช้ข้ามไปมา ต่อเมื่อน้ำทะเลขึ้น สายพันธุ์ที่ถูกตัดขาดให้อยู่อีกฟากหนึ่ง ก็วิวัฒนาการแยกชนิดออกไปอีกมากมายก่อนเข้าสู่สมัยโฮโลซีน (Belknap 2021) หนึ่งในนั้นก็คือ “มนุษย์รุ่นปัจจุบัน” (Homo sapiens) เคลื่อนออกจากทวีปอาฟริกาไปยังพื้นที่เอเชียตะวันตกในช่วง 120,000-90,000 ปีมาแล้วตามทฤษฎี “ออกจากอาฟริกา” (Out of Africa) (Hershkovitz et al. 2018)</p>\n\n<p>ประมาณกันว่าหลัง 90,000 ปีมาแล้ว มนุษย์รุ่นปัจจุบันเคลื่อนย้ายผ่านยูเรเชีย เอเชียกลาง และเข้าสู่อนุทวีปอินเดียราว 70,000 ปีมาแล้ว จากนั้นได้เคลื่อนแยกเป็น 2 กลุ่ม กลุ่มหนึ่งมุ่งไปถึงเอเชียตะวันออกราว 60,000 ปีมาแล้ว และไปถึงช่องแคบแบริงราว 15,000 ปีมาแล้ว จึงได้ข้ามเข้าสู่ทวีปอเมริกาเหนือผ่านลงไปถึงทวีปอเมริกาใต้ราว 14,000 ปีมาแล้ว ส่วนอีกกลุ่มมุ่งไปทางเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ และไปถึงทวีปออสเตรเลียราว 50,000 ปีมาแล้ว สำหรับในยุโรปนั้นประมาณว่า “มนุษย์รุ่นปัจจุบัน” เคลื่อนไปถึงราว 40,000 ปีมาแล้ว (Palmer 2010: 200-201) ดังนั้นการเกิดขึ้นของวัฏจักรหนาวสลับอุ่นรอบก่อนยุคธารน้ำแข็งล่าสุดจึงเป็นโอกาสและแรงพลักดันให้มนุษย์เคลื่อนออกจากทวีปอาฟริกาไปตั้งถิ่นฐานใหม่ในทวีปต่างๆ และต้องปรับตัวให้เข้ากับสิ่งแวดล้อมใหม่ ก่อให้เกิดรูปแบบสังคมและวัฒนธรรมที่เหมาะสมเฉพาะกลุ่มที่ไม่พร้อมกัน และจะเห็นผลได้อย่างชัดเจนเมื่อภูมิอากาศที่หนาวเย็นจากยุคธารน้ำแข็งล่าสุดได้กลับมาอบอุ่นอีกครั้ง ซึ่งในทางธรณีวิทยาถือเป็นการเริ่มต้นสมัยอันใหม่ที่ชื่อว่า “โฮโลซีน” ซึ่งเริ่มต้นขึ้นเมื่อ 11,700 ปีมาแล้ว (Walker et al. 2008)</p>\n\n<p>สังคมมนุษย์เริ่มขยายตัวมากขึ้นตามขนาดประชากร ทำให้นักโบราณคดีสามารถศึกษาค้นคว้าร่องรอยการตั้งถิ่นฐานของมนุษย์ที่อาจสัมพันธ์กับการเปลี่ยนแปลงทางภูมิอากาศในครั้งอดีตได้มากขึ้นตามไปด้วย เช่น ชุมชนก่อนประวัติศาสตร์ในพื้นที่เมโสโปเตเมียของลุ่มน้ำไทกริส-ยูเฟรติส เข้าสู่สมัยหินใหม่แรกเริ่ม (Proto-Neolithic) ตั้งแต่ 14,500 – 10,400 ปีมาแล้ว ซึ่งเป็นช่วงรอยต่อระหว่างสมัยไพลสโตซีนกับสมัยโฮโลซีน จากนั้นราว 10,000 ปีมาแล้ว จึงเกิดปรากฏการณ์ทางวัฒนธรรมที่เรียกว่า “การปฏิวัติสมัยหินใหม่” (Neolithic Revolution) คือรู้จักเพาะปลูกและเลี้ยงสัตว์ จนกระทั่งราว 9,000 ปีมาแล้ว จึงรู้จักทำภาชนะดินเผา และสุดท้าย ราว 8,000 ปีมาแล้ว หมู่บ้านเกษตรกรรมได้กลายเป็น “เมือง” ในที่สุดก่อนสังคมหลายๆแห่งในพื้นที่อื่นของโลก (Aurenche et al. 2001)</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/169",""],
    [168,170,"-","Actor-Network Theory","ชัชชล อัจนากิตติ","<p>ทฤษฎีเครือข่าย-ผู้กระทำ (Actor-Network Theory; ANT) ถูกพัฒนาขึ้นโดยบรูโน ลาตูร์ (Bruno Latour) จอห์น ลอว์ (John Law) และมิเชล กัลลอง (Michel Callon) ในช่วงทศวรรษ 1980-1990 ซึ่งเป็นช่วงเวลาที่นักสังคมศาสตร์หันมาสนใจศึกษาวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยีในแง่มุมทางสังคม จนก่อให้เกิดกลุ่มการศึกษาที่เรียกว่าวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยีศึกษา (Science and Technology Studies; STS) ซึ่งเป็นความพยายามที่จะข้ามพ้นพรมแดนที่แต่เดิมนักสังคมศาสตร์มุ่งศึกษาเฉพาะสังคมและวัฒนธรรม และปล่อยให้การทำความเข้าใจปรากฏการณ์ธรรมชาติ วิทยาศาสตร์และเทคโนโลยีเป็นหน้าที่ของนักวิทยาศาสตร์ (Law, 2009; โกมาตร, 2559; จักรกริช, 2559)</p>\n\n<p>จอห์น ลอว์ อธิบายว่าทฤษฎีเครือข่าย-ผู้กระทำเป็นเครื่องมือวิเคราะห์ที่เริ่มต้นจากฐานคิดที่ถือว่าสิ่ง ต่าง ๆ ไม่ว่าจะดำรงอยู่ในโลกทางสังคมวัฒนธรรมหรือโลกธรรมชาติต่างก็เกาะเกี่ยวกันอยู่ภายใน “ข่ายใยความสัมพันธ์” (web of relations) และความสัมพันธ์ดังกล่าวก็เป็นสิ่งที่ก่อให้เกิด “ความจริง” (reality) หรือ “รูปร่าง” (form) ของสิ่งนั้น ๆ การศึกษาในแนวทางนี้จึงเป็นการพยายามทำความเข้าใจลักษณะของข่ายใยและการปฏิบัติ (practices) ของผู้กระทำการ (actor) ที่มีความแตกต่างหลากหลาย ไม่ว่าจะเป็นวัตถุสิ่งของ มนุษย์ เครื่องจักร สัตว์ ความคิด หรือแม้แต่ลักษณะพื้นที่ทางภูมิศาสตร์ สิ่งเหล่านี้ล้วนมีความเป็นผู้กระทำการในแง่ที่พวกมันมีความสามารถในการสร้างความเปลี่ยนแปลงให้เกิดขึ้นในทางวัตถุ-สัญญะ (material-semiotics) กล่าวคือ ผู้กระทำการหนึ่ง ๆ สามารถกระทำการให้เกิดผลทั้งในโลกทางวัตถุที่จับต้องได้และในโลกแห่งความหมายที่มีลักษณะเป็นนามธรรมไปพร้อม ๆ กัน (Law, 2017)</p>\n\n<p>อย่างไรก็ดี ความหมายของคำว่าเครือข่าย (network) ในที่นี้แตกต่างกับสิ่งที่เข้าใจกันโดยทั่วไป บรูโน ลาตูร์ อธิบายว่าในปัจจุบัน เมื่อกล่าวถึงคำว่าเครือข่าย ผู้คนมักนึกถึงเครือข่ายอินเตอร์เน็ตหรือการส่งข้อมูลให้กันบนเว็บไซต์ ซึ่งเป็นการส่งต่อที่ปราศจากการบิดรูป (transport without deformation) แต่นั่นเป็นสิ่งที่อยู่ตรงกันข้ามกับความหมายของเครือข่ายในที่นี้ซึ่งวางอยู่บนการเปลี่ยนรูป (transformations) (Latour, 1999) เมื่อกล่าวถึงลักษณะของเครือข่ายในทฤษฎีเครือข่าย-ผู้กระทำ ด้านหนึ่ง จึงแตกต่างจากเครือข่ายเชิงทางเทคโนโลยี เพราะเครือข่าย-ผู้กระทำ ไม่ได้มีเส้นทางการเชื่อมต่อ (path) จากจุด (nodes) หนึ่งไปยังจุดหนึ่งที่ถูกวางไว้อย่างตายตัว (compulsory) และถูกร้อยเรียงอย่างมีจุดมุ่งหมาย (strategically organized) เหมือนเครือข่ายคอมพิวเตอร์ ขณะที่อีกด้านหนึ่ง ก็แตกต่างจากเครือข่ายทางสังคม (social networks) เพราะเครือข่าย-ผู้กระทำไม่ได้สนใจเฉพาะผู้กระทำการที่เป็นมนุษย์เท่านั้น แต่ยังขยายขอบเขตไปถึงสิ่งที่ไม่ใช่มนุษย์ (Latour, 1996)</p>\n\n<p>เครือข่ายในที่นี้จึงไม่อาจมองลักษณะสองมิติหรือสามมิติ แต่ต้องคิดถึงเครือข่ายในฐานะจุดหลาย ๆ จุดที่มีการเชื่อมต่อหลายรูปแบบจนทำให้มีหลากมิติ และนั่นเปลี่ยนภาพอุปมาเชิงพื้นที่ของเครือข่ายไปโดยสิ้นเชิง ความใกล้/ไกล ใหญ่/เล็ก บน/ล่าง ด้านใน/ด้านนอก ถูกแทนที่ด้วยการประกอบรวม (association) และการเชื่อมต่อ (connection) ที่ไม่มีระเบียบความสัมพันธ์ที่ถูกวางไว้ล่วงหน้า (Latour, 1996) การเชื่อมร้อยระหว่างผู้กระทำการต่าง ๆ นั้นเกิดขึ้นผ่านกระบวนการแปล (translation) โดยทั่วไป เมื่อกล่าวถึงการแปล เรามักนึกถึงกระบวนการเทียบเคียงคำสองคำจากต่างภาษาและทำให้มีความหมายเดียวกัน แต่ในความเป็นจริง ไม่มีคำใดที่มีความหมายเหมือนกันได้อย่างหมดจด ดังนั้น การแปลโดยนัยคือการบิดผันความหมาย ไม่ได้เป็นสิ่งที่ทำได้อย่างตรงไปตรงมา การแปลจึงเป็นทั้งการสร้างความเหมือนและความต่างไปพร้อม ๆ กัน ดังนั้น เมื่อสรรพสิ่งเข้ามาเกี่ยวร้อยกันผ่านกระบวนการแปล ความสัมพันธ์ที่เกิดขึ้นจึงเป็นทั้งการเชื่อมโยง (linking) และการเปลี่ยนแปลง (changing) คุณสมบัติของกันและกัน (Law, 2009)</p>\n\n<p>จอห์น ลอว์ ยกตัวอย่างกระบวนการแปลในงานศึกษาการลดลงของประชากรหอยเชลล์ในอ่าว St. Brieuc ของมิเชล กัลลอง ซึ่งศึกษามนุษย์และหอยเชลล์ภายใต้หลักสมมาตรโดยทั่วไป (generalized symmetry) ภายใต้หลักการนี้ กัลลองถือว่ามนุษย์และหอยเชลล์ที่มาสัมพันธ์กันต่างก็มีสถานะเป็นผู้กระทำการที่สามารถส่งผลต่อการดำรงอยู่และการปฏิบัติของผู้กระทำการอื่นไม่ต่างกัน กล่าวคือ ข่ายใยความสัมพันธ์ที่เกิดขึ้นระหว่างชาวประมง หอยเชลล์ และนักวิทยาศาสตร์ ผู้กระทำการเหล่านี้กำลังตกอยู่ภายใต้กระบวนการแปลที่ส่งผลต่อการเข้ามาเชื่อมโยง กำหนดนิยาม และจัดระเบียบความสัมพันธ์ระหว่างกัน ไม่เพียงแค่หอยเชลล์ที่ถูกจัดการผ่านการปฏิบัติที่แตกต่างจากเดิม แต่มนุษย์อย่างชาวประมงก็ถูกกำกับและทำให้เชื่องลงเช่นกัน เช่น ชาวประมงตกลงที่จะไม่เข้าไปในเขตอนุรักษ์ ซึ่งเกิดขึ้นผ่านกระบวนการต่อรองระหว่างชาวประมงและนักวิทยาศาสตร์ (รวมถึงหอยเชลล์) อย่างไรก็ดี ความสัมพันธ์ภายใต้กระบวนการแปลนั้นตั้งอยู่บนความเป็นระเบียบและความไร้ระเบียบที่มีความเปราะบาง และข่ายใยความสัมพันธ์ที่เกิดขึ้นก็อาจไม่จีรังยั่งยืน ซึ่งในกรณีตัวอย่างดังกล่าว ความพยายามในการต่อรองและสร้างพื้นที่อนุรักษ์ระหว่างนักวิทยาศาสตร์ ชาวประมง และหอยเชลล์ก็ถูกทำลายลงในท้ายที่สุด (Law, 2009, 2017)</p>\n\n<p>การศึกษาเครือข่าย-ผู้กระทำจึงเป็นการแกะรอยการประกอบรวม (tracing of associations) ขององค์ประกอบที่แตกต่างหลากหลาย (heterogeneous elements) (Latour, 2005) เช่น งานยุคบุกเบิกของ บรูโน ลาตูร์ ที่แสดงให้เห็นการติดตามความจริงทางวิทยาศาสตร์ในขณะที่มันกำลังถูกสร้างขึ้น (science in the making) ภายในเครือข่ายของมนุษย์และสิ่งอื่น ลาตูร์เริ่มต้นจากการศึกษาบทความและตำราวิทยาศาสตร์ ก่อนจะไปสู่ห้องทดลองซึ่งเป็นสถานที่ที่นักวิทยาศาสตร์จะแสดงความจริงให้เห็นด้วยตาผ่านเครื่องมือและวัสดุอุปกรณ์ ต่าง ๆ ซึ่งลาตูร์เรียกเครื่องมือที่ทำหน้าที่นี้ว่า “เครื่องจดจาร” (inscriptive devices) ภาพที่ปรากฏจากเครื่องจดจารต้องอาศัยการบอกเล่าจากนักวิทยาศาสตร์ นั่นจึงทำให้นักวิทยาศาสตร์กลายเป็นโฆษกผู้เป็นตัวแทนและพูดแทนสิ่งที่ไม่อาจพูดได้ด้วยตัวเอง ไม่ว่าจะเป็นเอนดอร์ฟิน (endorphin) โพโลเนี่ยม (polonium) หรือจุลชีพ (microbes) ดังนั้น ภาพความสำเร็จหรือผลลัพธ์ที่คนทั่วไปมองเห็นว่าเป็น “วิทยาศาสตร์สำเร็จรูป” (ready-made science) ไม่ว่าจะเป็นแบบจำลองดีเอ็นเอ เครื่องคอมพิวเตอร์ หรือเครื่องยนต์ดีเซล ไม่อาจเกิดขึ้นได้ด้วยนักวิทยาศาสตร์เพียงลำพัง ความสำเร็จของมนุษย์มีวัตถุต่าง ๆ เป็นส่วนสำคัญที่จะขาดเสียไม่ได้ (Latour, 1987)</p>\n\n<p>อย่างไรก็ดี สำหรับคำว่า “ทฤษฎี” ในทฤษฎีเครือข่าย-ผู้กระทำนั้นก็ไม่ได้มีความหมายเดียวกับทฤษฎีที่มักเข้าใจกันว่าเป็นกรอบที่ใช้อธิบายว่าสังคมคืออะไร ประกอบด้วยอะไร เหมือนเช่นทฤษฎีของสำนักคิดใดสำนักคิดหนึ่งที่มุ่งสร้างคำอธิบายโดยทั่วไปในการอธิบายพฤติกรรมของตัวแสดงต่าง ๆ ในสังคม แต่คำว่าทฤษฎีในที่นี้ถูกใช้ในลักษณะของวิธีวิทยา (methodology) ที่พยายามทำความเข้าใจการปฏิบัติของผู้กระทำการ ซึ่งไม่ได้สนใจเพียงแค่ผู้กระทำการเหล่านั้นทำอะไร แต่ยังสนใจว่าพวกเขากระทำอย่างไร และทำไมถึงกระทำสิ่งนั้น ทฤษฎีเครือข่าย-ผู้กระทำจึงเป็นแนววิธี (method) ที่พยายามเรียนรู้ศักยภาพในการสร้างโลก (world-building capacities) ของผู้กระทำการต่าง ๆ โดยที่ไม่กำหนดนิยามหรือมีคำอธิบายล่วงหน้าว่าผู้กระทำการสามารถทำอะไรหรือไม่สามารถทำอะไร หากแต่ติดตามการไหลเวียน (circulations) ที่เกิดขึ้นจากจุดหนึ่งไปสู่จุดหนึ่ง และจากพื้นที่หนึ่งไปสู่พื้นที่หนึ่ง (Latour, 1999)</p>\n\n<p>อย่างไรก็ดี จอห์น ลอว์ เสนอว่าทฤษฎีเครือข่าย-ผู้กระทำยุคแรกซึ่งอาจเรียกว่าเป็นทฤษฎีเครือข่าย-ผู้กระทำ 1990 นั้นถูกวิพากษ์วิจารณ์ว่ามีลักษณะที่แสดงให้เห็นภาพเครือข่ายเชิงบริหารจัดการ (managerial) และขาดการตระหนักถึงการเมืองและนัยทางการเมืองของตัวทฤษฎีเอง แต่เขาก็เสนอเช่นกันว่าแนวทางการศึกษานี้ไม่ได้มีลักษณะเป็นหนึ่งเดียว (single entity) แต่มันผ่านการเดินทางที่กระจัดกระจาย หรืออาจกล่าวได้ว่าได้พลัดพรากจากจุดกำเนิดจนมีความแตกต่างจากเดิม (Law, 2009) หนึ่งในงานชิ้นสำคัญเมื่อกล่าวถึงทฤษฎีเครือข่าย-ผู้กระทำในระยะหลัง ได้แก่ งานของแอนน์มารี โมล (Annemarie Mol) เรื่อง The body multiple: Ontology in medical practice (2002) งานของโมลศึกษาการรักษาโรคหลอดเลือดแดงแข็งตัว (Atherosclerosis) เธอสนใจปฏิบัติการที่การแพทย์สมัยใหม่ทำให้ความจริง (reality) ว่าด้วยโรคหลอดเลือดแดงแข็งตัวที่เราเคยคิดว่ามีเพียงหนึ่งเดียว (single) มีมากกว่าหนึ่ง (multiple)</p>\n\n<p>ความจริงหรือสภาวะการดำรงอยู่ของ “โรคหลอดเลือดแดงแข็ง” ที่มีมากกว่าหนึ่งเป็นผลมาจากการเชื่อมต่อกันของแพทย์ คนไข้ เครื่องมือและวัตถุทางการแพทย์ในพื้นที่และเวลาต่าง ๆ ซึ่งร่วมกันทำให้โรคหลอดเลือดแดงแข็งปรากฏเป็นจริง (enactment) ดังนั้น แม้จะถูกเรียกด้วยชื่อเดียวกัน แต่ “โรคหลอดเลือดแดงแข็ง” ที่กำลังถูกพูดถึงในห้องตรวจระหว่างศัลยแพทย์หลอดเลือดกับคนไข้ ไม่ได้เป็นสิ่งเดียวกับที่ถูกพูดถึงในห้องเอ็กซเรย์โดยแพทย์รังสีวินิจฉัย ยกตัวอย่างเช่น เมื่ออยู่ในห้องตรวจ ศัลยแพทย์หลอดเลือดจะซักถามอาการของคนไข้ เช่น ปวดที่จุดใด เดินได้ไกลแค่ไหน เมื่อหยุดพักอาการหายไปหรือไม่ การตรวจร่างกายไม่อาจดำเนินไปด้วยตัวแพทย์เพียงคนเดียว แต่แพทย์ยังต้องทำงานร่วมกับร่างกายของคนไข้และคำบอกเล่าอาการของคนไข้ นอกจากนี้อุปกรณ์ทางการแพทย์อย่างโต๊ะ เก้าอี้ เตียงตรวจ หรือห้องตรวจก็มีส่วนในการสร้างความจริงว่าด้วยโรคหลอดเลือดแดงแข็งตัวขึ้นมา และนั่นเป็นความจริงที่คลินิกผู้ป่วยนอก แต่เมื่อไปที่ห้องแล็ปทางพยาธิวิทยา พยาธิแพทย์ได้รับตัวอย่างชิ้นเนื้อที่ขาและส่องชิ้นเนื้อด้วยกล้องจุลทรรศน์เพื่อตรวจดูลักษณะของหลอดเลือด เมื่อดูช่องภายในของหลอดเลือดและผนังหลอดเลือด แล้วพบว่าผนังหลอดเลือดหนา (a thickening of the intima) นั่นคือ “โรคหลอดเลือดแดงแข็ง” ซึ่งหากปราศจากกล้องจุลทรรศน์การดำรงอยู่นี้ก็ไม่ปรากฏ จะเห็นว่าโรคหลอดเลือดแดงแข็งที่เกิดขึ้นในคลินิกผู้ป่วยนอกและที่ห้องแล็ปพยาธิวิทยามีระยะห่างระหว่างกัน การเกิดขึ้นของโรคมาจากการปฏิบัติที่ต่างกัน และโรคก็ถูกจัดการในวิถีทางที่แตกต่างกัน</p>\n\n<p>ความจริงที่มีมากกว่าหนึ่งนี้ไม่ได้ดำรงแบบพหุลักษณ์ (pluralism) ที่แต่ละสิ่งต่างแยกกันอยู่ และเป็นสิ่งที่อยู่ตรงข้ามหรืออยู่ภายนอกสิ่งอื่น แต่ความจริงที่เกิดขึ้นในที่นี้ดำรงอยู่ในลักษณะทบทวี (multiplicity) กล่าวคือ ความจริงหนึ่งป็นส่วนหนึ่งของความจริงหนึ่ง และความจริงหนึ่งดำรงอยู่ได้เพราะมีความจริงอื่น ดังนั้น “สิ่งอื่น” (other) ที่เราคิดเคยว่าเป็นสิ่งที่อยู่ภายนอก จริง ๆ แล้วกลับอยู่ภายใน คำถามสำคัญคือความจริงเหล่านี้มีความสัมพันธ์ต่อกันอย่างไร สิ่งเหล่านี้อยู่ร่วมกันอย่างไร ปะทะหรือหลีกเลี่ยงการปะทะกันอย่างไร เมื่อการดำรงอยู่ของความจริงหนึ่งไม่อาจตัดขาดจากความจริงอื่น จึงเลี่ยงไม่ได้ที่จะต้องมีการต่อสู้ช่วงชิงการนิยามความจริงจากการปฏิบัติของผู้คนและวัตถุต่าง ๆ ซึ่งโมลเรียกว่านี่คือการเมืองของภววิทยา (ontological politic) ซึ่งเป็นความขัดแย้งที่มีปลายเปิด เต็มไปด้วยการตัดสินที่ยากลำบาก (dilemmas) และอยู่ภายใต้ความตึงเครียด (Mol, 1999) เช่น เมื่อความจริงว่าด้วย “โรคหลอดเลือดแดงแข็งตัว” ในคลินิกผู้ป่วยนอกและห้องตรวจชิ้นเนื้อไม่สอดคล้องกัน ซึ่งอาจเกิดจากการที่คนไข้ไม่ได้บอกเล่าอาการหรือแพทย์ตรวจแล้วไม่พบอาการที่เป็นข้อบ่งชี้ แต่ผลตรวจชิ้นเนื้อพบว่ามีผนังหลอดเลือดหนา การตัดสินใจว่าจะจัดการอย่างไรเป็นเรื่องที่ไม่ตายตัว แต่โดยมากในทางปฏิบัติ การตัดสินใจทางคลินิกจะได้รับอภิสิทธิ์เหนือกว่า ศัลยแพทย์จะไม่ตัดสินใจผ่าตัดหากพิจารณาแล้วว่าการผ่าตัดไม่ได้ชีวิตของคนไข้ดีขึ้น เป็นต้น (Mol, 2002)</p>\n\n<p>ทฤษฎีเครือข่าย-ผู้กระทำ นับเป็นหนึ่งในแนวทางการศึกษาที่น่าสนใจ และเป็นแนววิธีสำคัญภายใต้จุดเปลี่ยนทางภววิทยา (ontological turn) ที่นักมานุษยวิทยาหันมาตั้งคำถามว่าด้วยความจริงและการดำรงอยู่ของสรรพสิ่งที่เกิดขึ้นภายใต้การเชื่อมต่อที่ตัดข้ามการแบ่งคู่ตรงข้ามระหว่างวัฒนธรม/ธรรมชาติ มนุษย์/สิ่งที่ไม่ใช่มนุษย์ โครงสร้าง/ผู้กระทำการ ตลอดจนมุมมองเชิงพื้นที่มักจะแบ่งคู่ตรงตรงข้ามระหว่างท้องถิ่น/สากล และให้ความสำคัญกับการเคลื่อนที่ การไหลเวียน และความยืดหยุ่น เมื่อพิจารณาทฤษฎีเครือข่าย-ผู้กระทำในฐานะที่เป็นแนววิธีที่ก่อตัวขึ้นในกลุ่มงานวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยีศึกษา และจากตัวอย่างงานศึกษาที่ยกมา ไม่ว่าจะเป็นการศึกษาประชากรหอยเชลล์ การติดตามชีวิตนักวิทยาศาสตร์ทั้งในและนอกห้องแล็ป ตลอดจนความจริงว่าด้วยโรคในโรงพยาบาล หากจะสรุปอย่างกระชับ อาจเป็นอย่างที่จอห์น ลอว์ เสนอว่าจุดเน้นสำคัญของการศึกษาในกลุ่มนี้คือการทำให้เห็นว่าสิ่งต่าง ๆ นั้นไม่จำเป็นต้องเป็นอย่างที่มันเคยเป็น หรือเป็นอย่างที่เรามักคิดว่ามันจะเป็นเช่นนั้นเสมอไป (Law, 2017: 49)</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/170",""],
    [169,171,"-","Islamophobia","สุนิติ จุฑามาศ","<p>การก่อวินาศกรรมตึกเวิลด์เทรดเซ็นเตอร์ ณ มหานครนิวยอร์คในวันที่ 11 กันยายน ปีค.ศ. 2001 (เหตุการณ์ 9/11) ถือเป็นจุดเปลี่ยนสำคัญที่สร้างผลกระทบต่อความสัมพันธ์ระหว่างโลกตะวันตกและโลกมุสลิมครั้งใหม่ นำไปสู่การประกาศสงครามต่อต้านลัทธิก่อการร้าย (War on Terrorism) โดยสหรัฐอเมริกาและชาติพันธมิตรซึ่งมุ่งเป้ากวาดล้างกลุ่มขบวนการของชาวมุสลิมที่ถูกโยงว่าเป็นกลุ่มก่อการร้ายเบื้องหลังการก่อเหตุวินาศกรรมดังกล่าว สื่อกระแสหลักทั่วโลกได้ผลิตซ้ำวาทกรรมเหมารวมสร้างความเข้าใจผิดโดยผูกภาพลักษณ์ของชาวมุสลิมเข้ากับผู้ก่อการร้ายแบบ อาทิ “ชาวมุสลิมทุกคนไม่ใช่ผู้ก่อการร้าย แต่ผู้ก่อการร้ายทุกคนเป็นชาวมุสลิม” หรือการพาดหัวข่าวว่า “มัสยิดของอังกฤษกำลังหาทุนให้กับผู้ก่อความรุนแรง” ที่สร้างความรู้สึกหวาดระแวงและความตึงเครียดต่อชุมชนชาวมุสลิมมากขึ้น (Hillton, 2005; Jackson, 2016) นำมาสู่กระแส “อิสลาโมโฟเบีย” (Islamophobia) หรือ ความหวาดกลัวอิสลาม หรือบ้างก็เรียกว่า โรคหวาดกลัวอิสลาม (Islam (ศาสนาอิสลาม) + phobia (โรคกลัว) เป็นโรคที่ผู้ป่วยมักจะแสดงอาการหวาดกลัวอย่างรุนแรงต่อสิ่งหนึ่งสิ่งใด หรือสถานการณ์เฉพาะ ซึ่งจะเป็นไปอย่างไร้เหตุผล) อันเป็นปรากฏการณ์ของความรู้สึกหวาดกลัว รังเกียจเดียดฉันท์ และมีอคติต่อศาสนาอิสลาม (Islam) และชาวมุสลิม (Muslims) อย่างรุนแรง โดยเฉพาะอย่างยิ่งในยุโรปและสหรัฐอเมริกา รวมถึงที่อื่น ๆ ของโลก</p>\n\n<p>Kofi Annan อดีตเลขาธิการสหประชาชาติได้กล่าวต่อที่ประชุมในวันที่ 7 ธันวาคม ปีค.ศ. 2004 ถึงการปรากฏตัวของกระแสความหวาดกลัวอิสลามว่า “โลกถูกบังคับให้บัญญัติศัพท์ใหม่ขึ้นมาเพื่อรับผิดชอบต่อความคลั่งที่ขยายตัวไปทั่ว ซึ่งเป็นเรื่องน่าเศร้าสลดและเป็นอุปสรรคต่อการพัฒนา นั่นคือ อิสลาโมโฟเบีย” (Annan 2004;)</p>\n\n<p>องค์การความร่วมมืออิสลาม (Organization of Islamic Cooperation - OIC) ได้รวบรวมรายงานเหตุการณ์ที่ชาวมุสลิมตกเป็นเหยื่อของการใช้ความรุนแรงและการเลือกปฏิบัติจากกระแสความหวาดกลัวอิสลามนับตั้งแต่ปี 2008 ซึ่งปรากฏความรุนแรงหลายรูปแบบตั้งแต่การเผามัสยิด คำพูดยั่วยุในโซเชียลมีเดีย การข่มขู่ทางไปรษณีย์ การเผาคัมภีร์อัลกุรอ่าน การดูหมิ่นศาสนาอิสลามและศาสดามุฮัมมัด การทำร้ายร่างกาย การล่วงละเมิดทางวาจา จนไปถึงปรากฏการณ์เพิ่มความนิยมของพรรคการเมืองและขบวนการฝ่ายขวา กลุ่มชาตินิยมและการปะทุของพรรคฝ่ายขวาสุดโต่งที่ออกนโนบายต่อต้านชาวมุสลิมอย่างชัดแจ้ง (The Organization of Islamic Cooperation, 2020) อาทิ เหตุการณ์สะเทือนขวัญในปีค.ศ. 2019 เมื่อผู้ก่อการร้ายขวาจัดเข้าไปกราดยิงในมัสยิดไครสต์เชิร์ช (Christchurch Mosque) ประเทศนิวซีแลนด์ จนทำให้มีผู้เสียชีวิตถึง 51 ราย และบาดเจ็บ 49 ราย ซึ่งนับเป็นอาชญากรรมร้ายแรงที่เกิดจากความเกลียดชัง (Hate crime) อันเป็นผลมาจากกระแสความหวาดกลัวอิสลามที่ขยายตัวออกไปเป็นวงกว้างและทวีความรุนแรงขึ้น (The Royal Commission of Inquiry, 2021)</p>\n\n<p>ในการศึกษาภูมิหลังและนิยามของความหวาดกลัวของอิสลามของ Richardson (2012) พบว่า คำว่า “อิสลาโมโฟเบีย” ได้ปรากฏขึ้นก่อนหน้าเหตุการณ์ 9/11 มาเป็นเวลานานช้านานแล้ว โดยถูกพบเก่าที่สุดในงานเขียนของ Alain Quellien (1910) ซึ่งวิพากษ์วิจารณ์เจ้าหน้าที่ของอาณานิคมฝรั่งเศสในแอฟริกาตะวันตกว่ามีความหวาดกลัวต่อศาสนาอิสลามอย่างเกินเลย (islamophobie) ส่งผลให้เกิดการเลือกปฏิบัติและสร้างความบาดหมางกับชาวพื้นเมืองได้โดยง่าย นอกจากนี้ในปีค.ศ.1916 Alphonse-Étienne Dinet ศิลปินผู้เปลี่ยนไปนับถือศาสนาอิสลามและใช้ชีวิตอยู่ในอัลจีเรีย ได้ใช้คำเดียวกันนี้ในหนังสือบันทึกของเขา เพื่ออธิบายความรู้สึกเป็นปรปักษ์ (hostile) ของชาวยุโรปที่นับถือศาสนาคริสต์ที่มีต่อศาสนาอิสลาม (Richardson 2012)</p>\n\n<p>ทั้งนี้ เป็นผลสืบเนื่องจากการที่ชาวตะวันตกได้สร้างมายาคติต่อศาสนาอิสลามและชาวมุสลิมในฐานะคู่ขัดแย้งมายาวนานตลอดประวัติศาสตร์ ตั้งแต่การปรากฏตัวของศาสนาอิสลามในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 7 สู่การปะทะกันระหว่างชาวคริสเตียนยุโรปกับชาวมุสลิมในสงครามครูเสดเพื่อยึดครองดินแดนปาเลสไตน์ ความไม่ลงรอยนี้สะท้อนผ่านงานเขียนของชาวตะวันตกจำนวนมาก อาทิ งานเขียนในยุคกลางของ St. John the Damascene ที่มุ่งวิพากษ์ความเชื่อในศาสนาอิสลามว่า ชาวอาหรับมุสลิมเป็นกลุ่มชนนอกรีตที่ปฏิเสธพระเยซูในฐานะพระเจ้าและแยกตัวออกมาจากสายธารของพระคัมภีร์ไบเบิล (Rhodes 2009) จนไปถึงบทละครโศกนาฏกรรมในยุคเรืองปัญญา (Age of Enlightenment) ในปีค.ศ. 1736 ของ Voltaire ที่ฉายภาพศาสดามุฮัมมัดแห่งศาสนาอิสลามว่าเป็นศาสดาจอมปลอม (false prophet) ผู้นิยมความรุนแรงและสุดโต่ง (Allen, 2010:29-31) ดังที่ Edward Said ได้กล่าวไว้ใน Orientalism (1978) ว่า มโนทัศน์ต่อศาสนาอิสลามและชาวมุสลิมในฐานะตัวแทนของอารยธรรมตะวันออกที่ถูกมองว่าล้าหลังและป่าเถื่อน ต่างจากอารยธรรมตะวันตกที่เหนือกว่า มีรากมาจากกระแสนิยมวัฒนธรรมตะวันออกโดยชาวยุโรปที่ถูกผลักดันด้วยปัจจัยทางการเมือง เศรษฐกิจ และการทหาร ที่สัมพันธ์กับการขยายตัวของลัทธิจักรวรรดินิยม (Imperialism) นั้น ส่งผลต่อการปรับเปลี่ยนโครงสร้างความสัมพันธ์ทางอำนาจระหว่างตะวันตกและตะวันออก จนทำให้ตะวันตกสามารถเป็นผู้เล่า กำหนด จัดระเบียบ และถ่ายทอดความรู้เกี่ยวกับตะวันออกได้อย่างเบ็ดเสร็จ สร้างภาพแทนที่คลาดเคลื่อนเกี่ยวกับชาวตะวันออกทั้งในด้านศาสนาและวัฒนธรรม และเกิดการผลิตซ้ำต่อไปเรื่อย ๆ จนคิดเอาว่าเป็นความเข้าใจที่ถูกต้อง (Said, 1978)</p>\n\n<p>ในช่วงปลายทศวรรษที่ 1990 วาทกรรมอิสลาโมโฟเบีย ได้ถูกยกเข้ามาสู่เวทีถกเถียงทางวิชาการและวงสาธารณะโดย Runnymede Trust องค์กรพัฒนาเอกชนด้านความสัมพันธ์เชื้อชาติของอังกฤษ ได้จัดประชุมกรรมาธิการว่าด้วย ชาวมุสลิมอังกฤษและความหวาดกลัวอิสลาม (Commission on British Muslims and Islamophobia) โดยจัดพิมพ์รายงานสรุปเรื่อง “ความหวาดกลัวอิสลาม: ความท้าทายสำหรับเราทุกคน” (Islamophobia: A Challenge for Us All) ให้นิยามว่าหมายถึง “ความเกลียดกลัวหรือเป็นปรปักษ์ต่อศาสนาอิสลาม ซึ่งนำไปสู่การเลือกปฏิบัติอย่างไม่เป็นธรรมต่อชาวมุสลิมและชุมชนมุสลิม รวมถึงการผลักไสชาวมุสลิมให้ออกไปจากการเมืองกระแสหลักและกิจกรรมทางสังคมด้วย” โดยได้มีการจำแนกสาเหตุสำคัญ 8 ประการ ได้แก่ 1) ศาสนาอิสลามถูกมองว่าไม่หยืดหยุ่นและปฏิเสธการเปลี่ยนแปลงใด ๆ 2) ศาสนาอิสลามแยกตัวเป็นอื่น และไม่มีคุณค่าร่วมกับวัฒนธรรมอื่น ๆ 3) ศาสนาอิสลามล้าหลังสำหรับชาวตะวันตก ป่าเถื่อน ไร้เหตุผล โบราณ และเลือกปฏิบัติทางเพศ 4) ศาสนาอิสลามมีรุนแรงก้าวร้าวและสนับสนุนลัทธิก่อการร้าย 5) ศาสนาอิสลามเป็นอุดมการณ์ทางการเมืองและถูกใช้ในการการเมืองและการทหาร 6) ข้อวิพากษ์โลกตะวันตกโดยศาสนาอิสลามจะถูกปฏิเสธ 7) การเป็นปรปักษ์ต่อศาสนาอิสลามถูกนำมาเป็นเหตุผลในการเลือกปฏิบัติต่อชาวมุสลิมและผลักไสออกจากสังคมกระแสหลัก และ 8) การต่อต้านศาสนาอิสลามถูกมองว่าเป็นเรื่องปกติ (The Runnymede Trust, 1997)</p>\n\n<p>แม้กระนั้น ข้อเสนอเกี่ยวกับแนวคิดและนิยามของความหวาดกลัวอิสลามนี้ก็ยังคลุมเครือและเปิดประเด็นให้เกิดข้อถกเถียงตามมา อาทิ Halliday (1999) เสนอว่าที่ถูกต้องแล้วความหวาดกลัวอิสลามควรที่จะถูกเรียกว่า “การต่อต้านชาวมุสลิม” (anti-Muslimism) มากกว่า โดยมองเป็นเรื่องของอคติที่มุ่งไปยังตัวชาวมุสลิมในฐานะคน มากกว่าการเป็นปรปักษ์ทางศาสนาดังเช่นในอดีต และอัตราของการต่อต้านชาวมุสลิมมาก-น้อยต่างกันไปในบริบทของชนชาติและวัฒนธรรม ขณะที่ Meer และ Modood (2009) ได้ศึกษาบริบทของความหวาดกลัวอิสลามในยุโรปและมองว่าแนวคิดนี้เป็นการซ้อนกันของการเหยียดเชื้อชาติ (Racism) และความเกลียดคนต่างชาติ (Xenophobia) ที่มุ่งกระทำต่อชาวมุสลิมชนกลุ่มน้อย (ethnic minority) โดยมีปัจจัยขึ้นอยู่กับระดับของการแสดงอัตลักษณ์ความเป็นมุสลิม (Muslimness) อันเป็นอัตลักษณ์ทางศาสนา (religious identity) ดังที่เคยเกิดขึ้นกับกรณีของการต่อต้านชาวยิว (anti-Semitism) มาก่อน (Meer and Modood 2009)</p>\n\n<p>แม้ว่าโดยทั่วไปประเทศในยุโรปจะมีการคุ้มครองสิทธิของชนกลุ่มน้อย แต่อัตลักษณ์ทางศาสนาของชาวมุสลิมกลับถูกมองเป็นเรื่องของความสมัครใจที่จงใจสร้างความแตกต่างและความเป็นอื่นจากค่านิยมหลักที่ชาวยุโรปยึดถือ ตัวอย่างเช่น ในฝรั่งเศสมีการประกาศรัฐบัญญัติห้ามปกปิดใบหน้าในที่สาธารณะ ซึ่งห้ามสตรีชาวมุสลิมสวมนิกอบ (Niqab) บุรเกาะฮ์ (Burqa) เนื่องจากขัดกับค่านิยมแบบฆราวาสนิยม (secularism) ของชาติ และมีความกังวลด้านสิทธิสตรีและความมั่นคง หรือ การรณรงค์ประชามติร่างกฎหมายห้ามก่อสร้างหออะซาน (minaret) โดยพรรคฝ่ายขวาของสวิสเซอร์แลนด์ โดยให้เหตุผลว่าหออะซานเป็นสัญลักษณ์ของการขยายอิทธิพลการเมืองอิสลาม (political Islam) เป็นต้น (Abdeleli 2019)</p>\n\n<p>นอกจากนี้ ยังมีปัจจัยภายในซึ่งเกิดจากการกระทำโดยชาวมุสลิมเองบางกลุ่มที่นิยมการใช้ความรุนแรง มีส่วนตอกย้ำและขยายกระแสความหวาดกลัวอิสลามให้ขยายมากขึ้น เช่น การปรากฏตัวของกองกำลังฏอลิบาน (Taliban) ในอัฟกานิสถาน และ กองกำลังไอสิส (ISIS) ที่มีการตีความศาสนาอิสลามอย่างสุดโต่ง (mutashaddid - extremist) ซึ่งมีเป้าหมายเพื่อขับไล่อิทธิพลของชาติตะวันตกและสถาปนารัฐอิสลาม รวมถึงเหตุกราดยิงสำนักพิมพ์นิตยสารชาร์ลี เอ็บโด (Charlie Hebdo) ในกรุงปารีสในปีค.ศ. 2015 ที่ผู้ก่อการร้ายอ้างว่าเป็นการตอบโต้การวาดการ์ตูนล้อเลียนศาสดาของศาสนาอิสลาม ซึ่งปฏิกิริยาที่หลากหลายของชาวมุสลิมต่อเหตุการณ์ดังกล่าวรวมถึงหวาดหวั่นว่ากระแสความหวาดกลัวอิสลามจะยิ่งขยายตัวมากขึ้น (จรัญ มะลูลีม, 2559; สุชาติ เศรษฐมาลินี, 2016) โดยองค์กรมุสลิมได้แถลงการยืนยันไม่สนับสนุนความรุนแรงทุกชนิด แต่การดูหมิ่นศาสนาก็เป็นพฤติกรรมที่ไม่รับผิดชอบและเป็นการยั่วยุความรู้สึกของชาวมุสลิมกว่าพันล้านคนทั่วโลกและไม่สอดคล้องกับบรรทัดฐานสากลที่เรียกร้องให้เคารพความรู้สึกของผู้อื่นโดยอ้าง “เสรีภาพในการแสดงออก” ซึ่งยิ่งสร้างความรุนแรง และการก่อการร้าย ส่งเสริมความรู้สึกต่อต้านชาวมุสลิม และปรากฏการณ์ของความหวาดกลัวอิสลามมากยิ่งขึ้น (The Organization of Islamic Cooperation 2020)</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/171",""],
    [170,172,"-","Zombie Studies","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>การสถาปนาคำว่า Zombie </strong></p>\n\n<p>ในภาษาอังกฤษ คำว่า “Zombi” ถูกใช้ครั้งแรกในปี ค.ศ.1819 โดยนักเขียนชาวอังกฤษที่ชื่อ Robert Southey ในพจนานุกรม Oxford English Dictionary อธิบายว่ารากศัพท์ของคำนี้มาจากคำว่า nzambi ซึ่งหมายถึง “เทพเจ้า” ในความเชื่อของคนพื้นเมืองในเขตแอฟริกาตะวันตก นักวิชาการบางคนตั้งข้อสังเกตว่าคำว่า Zombie อาจมีรากมาจากคำว่า mvumbi ซึ่งชาวคองโกใช้เรียกผีและวิญญาณของคนตาย และคำว่า nvumbi หมายถึงร่างที่ไร้วิญญาณ (Laws, 2018) หนังสือภาษาอังกฤษเล่มแรกที่พูดถึงความเชื่อเกี่ยวกับ Zombie และลัทธิ Voodoo คือ The Magic Island (1929) เขียนโดยนักเดินทางชาวอเมริกันชื่อ William Seabrook ซึ่งบอกเล่าเรื่องราวของชาวตะวันตกที่ได้พบเจอกับลัทธิ Voodoo ในประเทศเฮติ</p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม คำว่า Zombie ถูกทำให้แพร่หลายโดยผู้ชมภาพยนตร์ของผู้กำกับชาวอเมริกัน George A. Romero ซึ่งสร้างภาพยนตร์เรื่อง Night of the Living Dead ในปี ค.ศ.1968 โดยได้แรงบันดาลใจมาจากนิยายเรื่อง I Am Legend ที่เขียนในปี ค.ศ.1954 โดย Richard Matheson หลังจากที่ภาพยนตร์เรื่องนี้ออกฉายทั่วสหรัฐอเมริกาและประเทศอื่นๆ ผู้ชมภาพยนตร์ต่างเรียกศพที่เดินได้ว่า Zombie นับแต่นั้นความเข้าใจและการรับรู้ความหมายเกี่ยวกับซอมบี้จะเป็นสิ่งเดียวกับคนตายที่ฟื้นคืนชีพหรือเป็นผีดิบที่ดุร้ายน่ากลัว</p>\n\n<p><strong>Zombie กับลัทธิ Voodoo </strong></p>\n\n<p>ในวัฒนธรรมของคนผิวดำในประเทศเฮติ ซึ่งเชื่อในเวทมนต์คาถาและลัทธิ Voodoo ลัทธินี้ก่อตัวในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 16 ถึงคริสต์ศตวรรษที่ 19 โดยมีการผสมผสานความเชื่อดั้งเดิมของชาวแอฟริกันตะวันตกเข้ากับความเชื่อแบบคริสต์ศาสนานิกายโรมันคาธอลิก (Apter, 2002; Blier, 1995; Desmangles, 1992) หลักสำคัญของความเชื่อในลัทธิ Voodoo คือการรับใช้วิญญาณที่มีนามว่าไอวา ซึ่งเป็นวิญญาณของเทพเจ้าที่นับถือกันแพร่หลายในเขตแอฟริกาตะวันตก เทพเจ้าไอวาเป็นนักบุญที่คอยรับใช้พระเจ้าที่ยิ่งใหญ่นามว่า Bondyé รวมทั้งจะทำหน้าที่ช่วยพาวิญญาณของผู้ตายไปสู่สวรรค์ ชาวเฮติจะมีพิธีกรรมบูชานักบุญไอวาในโบสถ์อย่างสม่ำเสมอ เครื่องเซ่นสังเวยได้แก่ผลไม้และสัตว์ที่ถูกฆ่า เครื่องเซ่นนี้ยังถวายให้กับวิญญาณของผู้ล่วงลับ สิ่งสำคัญที่เกิดขึ้นในพิธีกรรมคือการตีกลอง การร้องเพลง และเต้นรำ เพื่อเป็นการเชิญวิญญาณของนักบุญไอวาเข้ามาสิงร่างของมนุษย์ เมื่อนักบุญไอวาเข้าสิงร่างแล้วจะมีการให้คำทำนายและชี้แนะแนวทางแก้ปัญหาต่างๆให้กับมนุษย์ ในช่วงที่ชาวเฮติต่อสู้เรียกร้องอิสรภาพจากการปกครองของฝรั่งเศสในปี ค.ศ. 1791 ถึง ค.ศ.1804 ชาวเฮติที่เชื่อในลัทธิ Voodoo คือกลุ่มที่มีบทบาทสำคัญเป็นอย่างมาก</p>\n\n<p>ในคติความเชื่อของคนผิวดำในเฮติ คนตายที่ถูกปลุกให้มีชีวิตโดยเวทมนต์คาถาของหมอผี (bokor) จะรู้จักในนาม Zombie หมอผีคือผู้ที่สามารถควบคุมคนตายให้ทำสิ่งต่างๆได้ตามความต้องการ Zombie จึงเปรียบเสมือนผู้รับใช้และบริวารของหมอผี นอกจากนั้นชาวเฮติยังเชื่อในวิญญาณที่สิงอยู่ในตัวมนุษย์ทุกคนซึ่งถูกเรียกว่า zombie astral เมื่อหมอผีใช้คาถาเรียกวิญญาณเหล่านี้ วิญญาณดังกล่าวก็จะถูกควบคุมและช่วยเสริมพลังให้กับหมอผีมากขึ้น หมอผีจึงเป็นผู้พลังอำนาจที่แข็งแกร่ง ชาวเฮติที่ประสบปัญหาและต้องการให้หมอผีช่วย หมอผีก็จะเรียกวิญญาณที่อยู่ในการควบคุมให้ไปช่วยคนที่เดือดร้อนโดยแลกกับเงินและสินทรัพย์บางอย่าง (McAlister, 1995)</p>\n\n<p>ในความคิดของชาวตะวันตก ศาสนาและความเชื่อของชาวเฮติถูกอธิบายเป็นความป่าเถื่อน ไม่ต่างกับคนป่าที่โหดเหี้ยม ที่เลวร้ายกว่านั้นคือมองว่าชาวเฮติเป็น “มนุษย์กินคน” (cannibal) (Laguerre, 1989) ในปี ค.ศ. 1685 กษัตริย์ฝรั่งเศส พระเจ้าหลุยส์ที่ 14 มีนโยบายห้ามมิให้ชาวเฮติประกอบพิธีกรรมทางศาสนาในลัทธิ Voodoo และให้เจ้านายผิวขาวนำทาสในปกครองของตนมาเข้าพิธีเปลี่ยนศาสนาให้เป็นคริสเตียน แต่ในทางปฏิบัติเจ้านายและข้าราชาการชาวฝรั่งเศสไม่สนใจและเพิกเฉยต่อการทำให้ทาสกลายเป็นชาวคริสต์ เนื่องจากเห็นว่าทาสไม่เข้ามาทำพิธีกรรมในโบสถ์ร่วมกับคนผิวขาว และไม่ต้องการให้ทาสมาชุมนุมกันจำนวนมาก นโยบายดังกล่าวจึงล้มเหลว ชาวเฮติยังคงนับถือและประกอบพิธีกรรมตามความเชื่อของพวกเขาในพื้นที่ลับๆ ในช่วงเวลาค่ำคืนเพื่อมิให้คนผิวขาวพบเห็นและเข้ามาขัดขวาง (Desmangles, 1990) ลัทธิ Voodoo จึงแฝงอยู่ในวิถีชีวิตของชาวเฮติ และถูกใช้เป็นสัญลักษณ์ที่บ่งบอกถึงการกดขี่ข่มเหงของคนผิวขาวที่กระทำต่อพวกเขา (McAlister, 2017)</p>\n\n<p>ในช่วงสมัยของประธานาธิบดี François Duvalier ซึ่งปกครองเฮติระหว่างปี ค.ศ. 1957-1971 ถือเป็นยุครุ่งเรืองของลัทธิ Voodoo เนื่องจากประธานาธิบดีเชื่อว่าอัตลักษณ์และเอกภาพของชาวเฮติเกิดจาก ลัทธิ Voodoo ในท้องถิ่นต่างๆจึงมีการสร้างเครือข่ายของลัทธิ Voodoo จำนวนมาก ในช่วงทศวรรษ 1970 เป็นต้นมาเมื่อชาวเฮติอพยพเพื่อหนีภัยทางการเมืองเข้าไปอยู่ในสหรัฐอเมริกา ความเชื่อในลัทธิ Voodoo ก็ได้รับความสนใจและถูกนำไปปฏิบัติในกลุ่มชาวแอฟริกันอเมริกันโดยเฉพาะในเมืองนิว ออร์ลีนส์ รัฐหลุยเซียน่า (Long, 2002)</p>\n\n<p><strong>ซอมบี้กับลัทธิอาณานิคม </strong></p>\n\n<p>การทำความเข้าใจซอมบี้ผ่านสื่อภาพยนตร์ ช่วยให้เห็นจินตนาการทางสังคมที่ซอมบี้ถูกใช้เป็นสัญลักษณ์ทางสังคม เช่น การศึกษาของ McAlister (2017) พบว่าเรื่องราวของซอมบี้ในภาพยนตร์สะท้อนตัวละคร “อสูรกาย” ในยุคสมัยใหม่ ซึ่งเกี่ยวข้องกับลัทธิอาณานิคมในประเทศเฮติ ความเชื่อเกี่ยวกับเวทมนต์คาถาของชาวเฮติขัดแย้งกับความรู้วิทยาศาสตร์ของชาวตะวันตก ความสัมพันธ์ที่คนผิวขาวมีต่อคนพื้นเมืองในเฮติดำรงอยู่ภายใต้ระบบการค้าทาสและการแสวงหาประโยชน์ทางเศรษฐกิจ โดยชาวฝรั่งเศสได้นำแรงงานทาสจากแอฟริกามาทำงานในไร่อ้อยและกาแฟในเฮติตั้งแต่คริสต์ศตวรรษที่ 16 ความสัมพันธ์นี้แบ่งแยกช่วงชั้นระหว่างคนผิวขาวที่มีฐานะเหนือกว่ากับทาสชาวผิวดำที่มีฐานะต่ำกว่า ชาวเฮติจึงอยู่ในสภาพเสียเปรียบและพยายามต่อสู้ขัดขืนเพื่อที่จะให้ตนเองได้รับอิสรภาพ บ่อยครั้งจึงเกิดการประท้วงและการจราจล ประกอบกับความลี้ลับทางศาสนาของคนพื้นเมือง ยิ่งทำให้คนผิวขาวระแวงสงสัยและหวาดกลัวชาวเฮติที่อาจลุกขึ้นมาใช้กำลังและเข่นฆ่าคนผิวขาวได้ตลอดเวลา สภาวะดังกล่าวถูกผู้สร้างภาพยนตร์ชาวตะวันตกนำไปสร้างจินตนการเกี่ยวกับศพที่ถูกทำให้มีชีวิตใหม่โดยเวทมนต์ของชาวเฮติ</p>\n\n<p>McAlister (2017) วิเคราะห์ว่าภาพยนตร์ซอมบี้ที่แพร่หลายในสังคมตะวันตกคือสัญลักษณ์ของการเชิดชูคนผิวขาวและวิธีการที่คนผิวขาวกำลังใช้ความตายเป็นสินค้าเพื่อความบันเทิง เรื่องราวของซอมบี้ยังสะท้อนให้เห็นการต่อสู้กันระหว่างชีวิตกับความตาย การกดขี่ข่มเหงและการเป็นอิสระ การแบ่งแยกเชื้อชาติและเผ่าพันธุ์ รวมถึงความพยายามที่จะธำรงรักษาร่างกายและตัวตนให้คงสภาพเดิมเอาไว้ เรื่องราวเหล่านี้คือโลกทัศน์แบบตะวันตกที่ความรู้วิทยาศาสตร์แยกขาดจากความรู้ไสยศาสตร์</p>\n\n<p>การศึกษาของ Hoermann (2015, 2016) อธิบายว่าชาวเฮติถูกปกครองโดยชาวฝรั่งเศสตั้งแต่คริสต์ศตวรรษที่ 18 แต่ชาวเฮติลุกขึ้นต่อสู้เพื่อทวงคืนอิสรภาพโดยใช้เวลาต่อสู้ยาวนาน 12 ปี ตั้งแต่ ปี ค.ศ.1791 -1804 ในที่สุดก็ได้รับชัยชนะและถือเป็นการปฏิวัติที่ยิ่งใหญ่ที่สุดในประวัติศาสตร์ของการค้าทาส (Nesbitt, 2008) ชัยชนะของชาวเฮติถือเป็นความกล้าหาญและทำให้เกิดการทบทวนว่าคนพื้นเมืองผิวดำมิใช่ผู้ที่อ่อนแอและไร้สติปัญญา สิ่งนี้ได้สั่นคลอนความเชื่อมั่นของชาวตะวันตกที่มักเชื่อว่าเผ่าพันธุ์ของตนเองยิ่งใหญ่และฉลาดที่สุด (Fisher, 2004; Singham, 1994) การต่อสู้เพื่อปลดปล่อยชาวเฮติให้เป็นอิสระจากอำนาจของคนผิวขาวถูกมองในฐานะเป็นความน่ากลัวสยดสยอง ในช่วงปฏิวัติ นักบวช ผู้สอนศาสนาและมิชชานรีในศาสนาคริสต์ถูกสังหารโดยชาวเฮติจำนวนมาก โบสถ์คริสต์หลายแห่งถูกทิ้งล้างทำให้ชาวเฮติเข้าไปใช้เป็นพื้นที่ประกอบพิธีตามความเชื่อในลัทธิ Voodoo เหตุการณ์นี้ทำให้ชาวฝรั่งเศสหวาดผวาและมองชาวเฮติเป็นปีศาจและอสูรกายที่โหดเหี้ยม (Nesbitt, 2013)</p>\n\n<p>ต่อมาในทศวรรษ 1910-1930 ชาวเฮติก็ถูกปกครองโดยชาวอเมริกันอีกครั้ง และเป็นช่วงเวลาที่วัฒนธรรมและความเชื่อของชาวเฮติถูกให้ความหมายเป็นความน่ากลัวที่ดำรงอยู่ในจินตนาการเกี่ยวกับเวทมนต์คาถาที่ปลุกคนตายให้ฟื้นขึ้นมากลายเป็นซอมบี้ ความหมายนี้ผูกโยงอยู่กับอำนาจของชาวอเมริกันที่ผลิตซ้ำวาทกรรมเกี่ยวกับความดุร้ายน่ากลัวของชาวเฮติ วาทกรรมนี้มีอิทธิพลมากและแพร่หลายไปในสื่อภาพยนตร์ (Dash, 1997) จะเห็นได้ว่า ซอมบี้หรือคนตายที่ฟื้นคืนชีพคือผลผลิตทางสังคมและวัฒนธรรมที่ถูกสร้างขึ้นด้วยจินตนาการของคนผิวขาวที่มองคนผิวดำเป็นคนป่าเถื่อนและเหี้ยมโหด รวมถึงการดูหมิ่นศาสนาและความเชื่อของคนผิวดำว่าเป็นความไร้เหตุผล</p>\n\n<p><strong>ซอมบี้ในมิติสังคม </strong></p>\n\n<p>Dayan (1995) อธิบายว่า ความหมายของ Zombie อาจสะท้อนให้เห็นสภาพชีวิตที่หดหู่และไร้ศักดิ์ศรีของทาสชาวเฮติที่ถูกเอารัดเอาเปรียบจากคนผิวขาว ภาพลักษณ์ของซอมบี้ที่ถูกแสดงออกด้วยร่างกายของศพที่น่าสยดสยองซึ่งพบเห็นในสื่อกระแสหลัก อาจบ่งชี้ถึงสภาพตัวตนของทาสชาวผิวดำที่แปลกแยกและเป็นชายขอบทางสังคม ร่างของซอมบี้ที่น่าเกลียดน่ากลัวไม่ต่างจากร่างของทาสผิวดำที่ดูสกปรกในสายตาของชาวตะวันตก การทำให้ซอมบี้เป็นความน่ากลัวก็เหมือนก็ตีตราและตอกย้ำมายาคติที่ทำให้คนผิวดำเป็นคนน่ารังเกียจและไร้ศักดิ์ศรี ในประวัติศาสตร์ของการค้าทาส สะท้อนให้เห็นว่าร่างของคนผิวดำดำรงอยู่ในฐานะเป็นแรงงานที่คอยรับใช้คนผิวขาว เป็นร่างที่ไร้อิสรภาพ ต้องถูกล่ามด้วยโซ่ตรวน ภาพลักษณ์นี้ถูกจำลองให้อยู่ในร่างของซอมบี้ซึ่งเป็นร่างที่ไร้วิญญาณแต่เดินไปมาราวกับมีชีวิต ไม่ต่างจากทาสชาวผิวดำที่มีชีวิตแต่ไร้อิสรภาพ</p>\n\n<p>ซอมบี้จึงเป็นสัญลักษณ์ของความสูญเสียไม่ว่าจะเป็นจิตวิญญาณและอิสระ นักมานุษยวิทยาชาวอเมริกัน Alfred Métraux (1972) วิเคราะห์ว่าซอมบี้ในวัฒนธรรมเฮติ คือกระจกสะท้อนชีวิตที่ยากลำบากของทาสชาวผิวดำที่ต้องทำงานหนักในไร่เพื่อตอบสนองผลประโยชน์ทางการค้าในระบบทุนนิยมของชาวตะวันตก โดยที่คนผิวดำเหล่านั้นไม่เคยมีชีวิตที่สุขสบาย การค้าทาสและใช้แรงงานผิวดำในอุตสหกรรมเกษตรจึงเปรียบเสมือนกระบวนการทำให้มนุษย์กลายเป็นซอมบี้ (zombification) ในแง่นี้ การค้าทาสกับการเป็นซอมบี้จึงเป็นเรื่องเดียวกัน กล่าวคือชีวิตแรงงานผิวดำและซอมบี้ต่างสูญเสียความเป็นมนุษย์ ถูกลดทอนให้กลายเป็นเพียงวัตถุสิ่งของที่ไร้วิญญาณ (Laroche, 1976)</p>\n\n<p>ในหนังสือของ Vastey (2014) อธิบายว่าในช่วงที่ชาวฝรั่งเศสเข้ามาปกครองเฮติ ผู้หญิงที่เป็นแรงงานทาสจะถูกข่มขืนและล่วงละเมิดทางเพศ ส่งผลให้ผู้หญิงจำนวนมากติดเชื้อกามโรคและล้มป่วย สภาพชีวิตดังกล่าวคล้ายกับคนที่ตายทั้งเป็น ผู้หญิงบางคนได้รับความทุกข์และบอบช้ำทั้งร่างกายและจิตใจ ชีวิตของแรงงานทาสหญิงที่เผชิญกับความรุนแรงทางเพศดังกล่าวนี้อาจเหมือนกับสภาพของซอมบี้ อาจกล่าวได้ว่านอกจากการค้าทาสจะเป็นการใช้แรงงานผิวดำแล้ว ยังเป็นการสร้างความรุนแรงทางเพศด้วย ในแง่นี้การค้าทาสจึงเป็นภาพสะท้อนของระบอบที่โหดเหี้ยมและน่าสะพรึงกลัว (James, 2001) นอกจากนั้น ในเหตุการณ์ต่อสู้เพื่อเรียกร้องเสรีภาพของคนผิวดำในปี ค.ศ.1804 ภายใต้การนำของ Jean-Jacques Dessalines ซึ่งเป็นคนผิวดำ พบว่าชาวฝรั่งเศสและลูกครึ่งผิวดำที่มีเชื้อสายชาวฝรั่งเศส (mulatto) ถูกสังหารหมู่จำนวนมาก (Girard, 2011) นักวิชาการ เช่น Nicholas A. Robins and Adam Jones (2009) วิเคราะห์ว่าเหตุการณ์นี้คือการแก้แค้นของคนที่ถูกกดขี่ข่มเหง หมายถึงทาสผิวดำจะไม่ยอมทนต่อการถูกคนผิวขาวย่ำยีและเอารัดเอาเปรียบอีกต่อไป บุคคลสำคัญที่อยู่ในการสังหารหมู่ครั้งนี้คือ Jean Zombi ซึ่งเป็นลูกครึ่งชาวผิวดำกับชาวฝรั่งเศสออกมาฆ่าคนผิวขาวด้วยกริชอย่างเหี้ยมโหด เรื่องราวของเขาถูกทำให้เป็นสัญลักษณ์ของซอมบี้ที่น่ากลัวและดุร้าย รวมถึงถูกยกย่องในสังคมเฮติว่าเป็นเหมือนเทพเจ้าที่ยิ่งใหญ่ (Dayan, 1995)</p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม การอุปมาอุปไมยเกี่ยวกับ slave/zombie ที่เปรียบเทียบแรงงานทาสเป็นซอมบี้ถูกโต้แย้งว่า คนผิวดำที่เป็นแรงงานมิได้สูญเสียจิตสำนึกของความเป็นมนุษย์ แต่พวกเขายังมีแรงปรารถนาและความมุ่งมั่นที่จะต่อสู้เพื่อให้ชีวิตอยู่รอด (Davis, 2010) สิ่งนี้จะไม่เกิดขึ้นกับซอมบี้ Seabrook (1929) ตั้งข้อสังเกตว่าสังคมของเฮติก่อตัวขึ้นภายใต้ระบอบทุนนิยมที่เอารัดเอาเปรียบที่ชาวตะวันตกเอามาบ่งการ Lauro (2015) วิเคราะห์ว่าการเอามาแสวงหาประโยชน์ของนายทุนอเมริกัน ทำให้เกิดการสร้างมายาคติเกี่ยวกับซอมบี้ที่คนผิวดำถูกตีตราว่าน่ากลัว เบื้องหลังของซอมบี้ที่น่าสยดสยองก็คือระบอบที่เอารัดเอาเปรียบของทุนนิยมโลก Glover (2010) อธิบายการศึกษาสังคมเฮติด้วยทฤษฎีมาร์กซิสม์นำไปสู่การมองเห็นการต่อสู้ทางชนชั้นระหว่างนายทุนกับแรงงานและเปรียบเทียบให้เห็นว่าแรงงานผิวดำมีความทุกข์ ขมขื่น และแปลกแยก ซึ่งเป็นสัญลักษณ์ของซอมบี้ที่ต้องการกลับมามีชีวิตอีกครั้ง</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/172",""],
    [171,173,"-","Posthuman Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ข้อสงสัยเกี่ยวกับความเป็นศูนย์กลางของมนุษย์ </strong></p>\n\n<p>นับตั้งแต่ยุคเรืองปัญญา (Enlightenment) ในคริสต์ศตวรรษที่ 17 เป็นต้นมา การเคลื่อนไหวทางความรู้และปรัชญาตะวันตกได้สนใจและตั้งคำถามเกี่ยวกับ “ความเป็นมนุษย์” และเป็นโจทย์สำคัญในการศึกษาของนักมานุษยวิทยาที่พยายามอธิบายว่ามนุษย์ดำรงอยู่และเปลี่ยนไปอย่างไร (Howard, 2013) ประเด็นเกี่ยวกับ “ความเป็นมนุษย์” ยังเกี่ยวข้องกับการดำรงอยู่ของสภาพแวดล้อม ธรรมชาติและสรรพสิ่งที่มีผลต่อการมีอยู่ของมนุษย์ นำไปสู่การถกเถียงและวิพากษ์วิจารณ์อย่างกว้างขวางว่าการศึกษาของมานุษยวิทยาจะก้าวพ้นไปจากมนุษย์ได้อย่างไร เพื่อให้มองเห็นแนวทางศึกษาและการทำความเข้าใจสิ่งต่างๆที่สำคัญกับการดำรงอยู่ของมนุษย์และสิ่งที่มิใช่มนุษย์</p>\n\n<p>สิ่งท้าทายแรกในการศึกษาทางมานุษยวิทยาที่พ้นไปจากมนุษย์ (more than human anthropology) คือการไม่นำเอา “มนุษย์” มาเป็นศูนย์กลางของการสร้างความรู้ (non-anthropocentric perspective) Heidegger (1977) เคยตั้งข้อสังเกตว่าการละทิ้งอภิปรัชญาคือจุดเริ่มต้นของการก้าวข้ามไปสู่การละทิ้งมนุษยนิยม (posthumanism) ซึ่งท้าทายการศึกษาตามจารีตนิยมที่มักจะใช้มนุษย์เป็นบรรทัดฐานในฐานะผู้มีสติปัญญาในการเข้าถึงความรู้และความจริงในโลก Crutzen and Steffen (2003) อธิบายว่าโลกในคริสต์ศตวรรษที่ 21 เต็มไปด้วยร่องรอยของการทำลายล้างและความสูญเสียที่เกิดจากน้ำมือมนุษย์ ปัญหานี้กำลังถูกตรวจสอบและสะท้อนให้เห็นกิจกรรมที่มนุษย์ทำลงไปซึ่งส่งผลกระทบต่อสภาพแวดล้อมและสังคมของมนุษย์เอง</p>\n\n<p>นักวิทยาศาสตร์แขนงต่างๆ มุ่งที่จะศึกษาการเปลี่ยนแปลงของโลกภายใต้การกระทำของมนุษย์ นำไปสู่สมมติฐานเรื่อง Anthropocene ซึ่งบ่งบอกให้รู้ว่ามนุษย์กำลังทำให้โลกเปลี่ยนไป (Steffen et al. 2011; Zalasiewicz et al., 2010) ปัญหาภาวะโลกร้อน มลพิษ การสูญพันธุ์ของพืชและสัตว์ ระดับน้ำทะเลที่สูงขึ้น ภัยธรรมชาติที่รุนแรง ฤดูกาลที่เปลี่ยนไป คือตัวอย่างที่นักวิทยาศาสตร์ลงความเห็นว่าเป็นวิกฤตการณ์ของโลก ในการศึกษาทางสังคม Dalby (2015) ตั้งข้อสังเกตว่าแนวคิด Anthropocene ที่ถกเถียงกันในหมู่นักวิทยาศาสตร์ มุ่งไปสู่การแสวงหาวิธีที่จะปกป้องคุ้มครองสิ่งแวดล้อมเพื่อให้โลกดำรงอยู่และมนุษย์จะมีชีวิตที่มั่นคงต่อไป เป้าหมายนี้ยังคงเห็นความสำคัญของมนุษย์และเชื่อว่ามนุษย์สามารถทำให้โลกดีขึ้นได้ (good Anthropocene)</p>\n\n<p>Latour (2013) ตั้งข้อสังเกตว่าแนวคิด Anthropocene มิใช่การวิพากษ์วิจารณ์ความเป็นศูนย์กลางของมนุษย์ หากแต่เป็นการตอกย้ำ “ตัวตน” ของมนุษย์ให้มีพลัง โดดเด่นและเข้มแข็งมากขึ้น ซึ่งนอกจากจะไม่ช่วยให้เกิดความเข้าใจความเป็นมนุษย์แล้ว ยังทำให้มนุษย์มีความสำคัญราวกับวีรบุรุษที่ช่วยสร้าง ฟื้นฟู และกอบกู้โลก การทำให้มนุษย์มีภาระหน้าที่นี้คือการมองมนุษย์ในฐานะเป็น “ผู้กระทำการที่มีเอกภาพ” (unified agency) โดยมองไม่เห็นความแตกต่างในตัวมนุษย์ที่ถูกหล่อหลอมทางสังคมและวัฒนธรรมไม่เหมือนกัน ฐานคิดที่รองรับแนวคิด Anthropocene จึงเป็นการผลิตซ้ำกระบวนทัศน์แบบเฮเกลที่อธิบายการมีตัวตนของมนุษย์บนการใช้สติปัญญาเพื่อคิดแยกแยะเหตุผล (thinking subject) เพื่อค้นหาความจริงในโลก ประเด็นดังกล่าวนี้ Latour วิจารณ์ว่าตัวตนของมนุษย์มิได้เกิดจากการใช้ปัญญา แต่เกิดจากเครือข่ายของสรรพสิ่งที่ตอบโต้กันตลอดเวลา ฉะนั้น แนวคิด Anthropocene จึงไม่สามารถอธิบายความซับซ้อนของสิ่งที่ต่างๆที่ล้วนมีปฏิสัมพันธ์ต่อกันและส่งผลให้โลกเปลี่ยนรูปโฉมไปตลอดเวลา</p>\n\n<p>Weber (2013) ตั้งข้อสังเกตว่าแนวคิด Anthropocene คือคำที่บ่งบอกถึงโลกาภิวัตน์ในอีกลักษณะหนึ่งซึ่งเชื่อว่าโลกที่เคลื่อนไปเกิดจากการกระทำของมนุษย์ ความเชื่อนี้วางอยู่บนฐานคิดแบบตะวันตกที่มองมนุษย์เป็นผู้สร้างโลกด้วยเทคโนโลยีที่พัฒนาไปตลอดเวลา ความคิดนี้คือการยกมนุษย์ให้เหนือกว่าสิ่งอื่น (Hamilton, 2013) ซึ่งเป็นการตอกย้ำกระบวนทัศน์มนุษยนิยมที่ปรากฏมาตั้งแต่ยุคเรืองปัญญา (Enlightenment) การก้าวพ้นมนุษย์จึงเป็นโจทย์ที่ท้าทายสำหรับการศึกษาความเป็นไปของโลก ซึ่งไม่ควรผลิตซ้ำคู่ตรงข้ามระหว่าง “มนุษย์” กับ “ธรรมชาติ” หรือ “มนุษย์” กับ “สิ่งที่มิใช่มนุษย์” Howard (2013) อธิบายว่าการศึกษาทางมานุษยวิทยาควรวิพากษ์ความเป็นเอกภาพของมนุษย์ โดยมองดูสิ่งอื่นๆที่สร้างมนุษย์ให้เป็นส่วนหนึ่งของมัน</p>\n\n<p><strong>กระบวนทัศน์การพ้นมนุษย์ </strong></p>\n\n<p>จุดท้าทายเริ่มแรกของการก้าวข้ามความเป็นมนุษย์ คือการรื้อทำลายมายาคติความเป็นมนุษย์ที่อยู่เหนือสรรพสิ่ง Kopnina (2012a, 2012b) เสนอว่าการศึกษาทางมานุษยวิทยาจำเป็นต้องปรับเปลี่ยนความเข้าใจเกี่ยวกับมนุษย์โดยมองไปที่สิ่งที่ไม่ใช่มนุษย์ที่มีส่วนทำให้โลกเปลี่ยนแปลงไป ดังนั้น กระบวนทัศน์การพ้นมนุษย์จึงเป็นการล้มล้างและท้าทายความคิดตะวันตกที่เอามนุษย์เป็นศูนย์กลาง (anthropocentrism) ซึ่งหยั่งรากลึกมาตั้งแต่ปรัชญาของเพลโต และพยายามคิดนอกกรอบคู่ตรงข้ามที่ทำให้มนุษย์อยู่ในด้านที่เหนือกว่าสิ่งอื่น (Rae, 2014) ตัวอย่างเช่น ความคิดเรื่องการพัฒนาที่ยั่งยืนสะท้อนให้เห็นว่ามนุษย์ยังคงเป็นผู้ควบคุมและจัดการสิ่งต่างๆเพื่อตอบสนองการมีอยู่ของมนุษย์ รวมทั้งยังเป็นการแยกพรมแดนมนุษย์ออกจากธรรมชาติเพื่อให้มนุษย์คิดว่าโลกธรรมชาติจะยังคงอยู่ได้เมื่อมนุษย์เข้าไปดูแลรักษาและอนุรักษ์ (Abram, 2010; Agamben, 2003)</p>\n\n<p>Latour (2011) ตั้งข้อสังเกตว่าการให้มนุษย์เป็นศูนย์กลางของโลก ส่วนที่เหลือจะถูกมองเป็นเพียง “วัตถุ” ที่ตอบสนองการใช้ประโยชน์เท่านั้น กล่าวคือ สิ่งอื่นจะไม่มีตัวตน เป็นแค่เพียงสิ่งของ Barad(2003) อธิบายว่าการจัดวางความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับสิ่งอื่น เกิดขึ้นบนวิธีคิดที่ “สิ่งอื่น”เป็นผู้ถูกกระทำ การคิดเช่นนี้ทำให้เกิดการแยก “ธรรมชาติ” ออกจาก “วัฒนธรรม” การข้ามพ้นวิธีคิดดังกล่าวจำเป็นต้องมองเห็นปฏิสัมพันธ์ที่มนุษย์และสิ่งอื่นกระทำต่อกันโดยไม่ยกให้มนุษย์เหนือกว่า (Serres, 2003) ปฏิสัมพันธ์นี้คือระบบของความซับซ้อน (complex systems) ที่สรรพสิ่งในโลกล้วนพึ่งพากัน (Lingis, 2000; Urry, 2005)</p>\n\n<p>Smart &amp; Smart (2017) อธิบายว่าการศึกษามานุษยวิทยาที่ไม่เอามนุษย์เป็นศูนย์กลาง (non-anthropocentric anthropology) คือการไม่แบ่งแยกมนุษย์ออกจากสิ่งอื่น และนำเอามนุษย์เข้าไปเป็นส่วนหนึ่งของปฏิสัมพันธ์ที่หลากหลายระหว่างสิ่งมีชีวิตและสิ่งไม่มีชีวิต ระหว่างรูปธรรมและนามธรรม ระหว่างวิธีปฏิบัติกับจินตนาการ สิ่งต่างๆเหล่านี้เกี่ยวพันกันอย่างซับซ้อน แนวการศึกษาที่ไม่เอามนุษย์เป็นเจ้านายอาจย้อนกลับไปหาการศึกษาแบบองค์รวม (holism) ที่เป็นรากฐานในวิชามานุษยวิทยา ขณะเดียวกัน ทำให้เกิดการข้ามพ้น “ตัวตน” ของมนุษย์ที่มิได้อ้างอิงอยู่กับร่างทางชีววิทยา แต่ยังมีสิ่งอื่นๆที่เข้ามาประกอบในความมีตัวตน (Whitehead, 2009) สิ่งอื่นที่เข้ามาเกี่ยวข้องกับมนุษย์ มิได้ทำให้มนุษย์สำคัญมากขึ้น แต่ทำให้ความเป็นมนุษย์ผนวกรวมอยู่กับสิ่งที่มิใช่มนุษย์ (hybridization of human beings) (Valera, 2014) รวมทั้งทำให้พรมแดนของความเป็นมนุษย์ไม่มีเส้นแบ่งที่ตายตัวและเคลื่อนและคลี่คลายไปตลอดเวลา</p>\n\n<p>การพ้นมนุษย์คือการแสวงหาสิ่งที่เป็นรอยต่อของปฏิสัมพันธ์ที่ซับซ้อน (Heidegger, 1996) เท่าที่ผ่านมาความรู้ตะวันตกไม่สนใจรอยต่อนี้แต่พยายามแยกมนุษย์ให้เป็น “เจ้านาย” เหนือสิ่งอื่น ในแง่นี้สิ่งที่นักมานุษยวิทยาควรให้ความสนใจคือกระบวนการที่สรรพสิ่งเคลื่อนตัวไปโดยอาศัยซึ่งกันและกัน (interdependent processes) Waldenfels (2011) อธิบายว่าทุกสิ่งในโลกต่างอาศัยซึ่งกันและกันเพื่อที่จะสร้างการมีตัวตน (co-original extensions of self) กล่าวคือ การมีอยู่ของมนุษย์มิได้มาจากสติปัญญาที่หลักแหลมหรือความสามารถที่มนุษย์มี แต่มนุษย์เป็นส่วนผสมของทุกสิ่งที่เคลื่อนตัวไปบนปฏิสัมพันธ์ที่ไม่สิ้นสุด ปัญหาคือ ความเข้าใจในความรู้วิทยาศาสตร์ตะวันตก มนุษย์กลับถูกมองเป็นเพียงสิ่งมีชีวิตชนิดเดียวบนโลกที่มีสติปัญญาหยั่งรู้ว่าตนเองเป็นใคร การคิดเช่นนี้คือความแปลกประหลาดที่ทำให้สิ่งที่มิใช่มนุษย์ไม่ถูกมองว่าคิดเป็น</p>\n\n<p>Plessner (2019) ตั้งข้อสังเกตว่าสิ่งที่ทำให้มนุษย์แตกต่างไปจากสิ่งมีชีวิตอื่นก็คือ วิธีการจัดวางความสัมพันธ์ของตัวเองกับสภาพแวดล้อม มนุษย์จะสนใจกิจกรรมของตนเองเหนือกว่ากิจกรรมของสิ่งอื่น ซึ่งความสนใจในสิ่งที่ตนเองทำได้สร้างตำแหน่งที่แปลกประหลาด (eccentric position) ให้กับมนุษย์ กล่าวคือ สิ่งที่อยู่รายรอบมนุษย์จะเป็นเพียงส่วนประกอบ ในขณะที่สิ่งที่มนุษย์ทำจะกลายเป็นศูนย์กลาง ตำแหน่งแห่งที่ที่มนุษย์ได้จัดวางตัวเองให้เด่นกว่าสิ่งอื่น สิ่งนี้คือการทำให้ตัวมนุษย์แยกไปอยู่โดดเดี่ยวเพื่อให้มนุษย์มองเห็น “ตัวเอง” ในฐานะเป็น “การดำรงอยู่ทางกายภาพ” (physical existence) หรือเป็นตัวตนทางวัตถุที่มีพรมแดนตัดขาดจากสิ่งอื่นอย่างชัดเจน ตำแหน่งแห่งที่ของความเป็นมนุษย์ในลักษณะนี้ได้สร้างสิ่งที่เรียกว่า “คุณลักษณะเชิงซ้อน” (double aspectivity) อันประกอบด้วย ส่วนที่หนึ่งคือการทำให้มนุษย์มีร่างที่ชาญฉลาด (สติปัญญา-เหตุผล) และส่วนที่สองคือการทำให้ร่างกายของตัวเองตัดขาดจากร่างของสิ่งอื่น</p>\n\n<p>คุณลักษณะเชิงซ้อนนี้ได้สร้างปัญหาให้กับมนุษย์ เนื่องจากมนุษย์ปรารถนาที่จะอยู่เหนือสิ่งอื่นแต่ในเวลาเดียวกันมนุษย์ก็ยังคงสัมพันธ์กับสิ่งอื่น(Mul, 2014) ดังนั้น การทำความเข้าใจตำแหน่งแห่งที่ในอุดมคติที่มนุษย์พยายามสร้างขึ้นจะช่วยให้เห็น “ความเป็นมนุษย์” ที่ถูกแยกไว้ตามลำพัง ซึ่งตำแหน่งแห่งที่ดังกล่าวคือฐานคิดของการทำให้มนุษย์เป็นศูนย์กลาง Rapport(2010) อธิบายว่าตำแหน่งแห่งที่ที่ทำให้มนุษย์กลายเป็น “มนุษย์” คือการปิดกั้นมิให้มนุษย์มองตัวเองเป็นอย่างอื่น ถ้าต้องการศึกษาการเคลื่อนตัวไปของความเป็นมนุษย์ เราควรละทิ้งตำแหน่งแห่งที่แบบนั้นและหันมาสนใจความเป็นสิ่งที่มิใช่มนุษย์ที่เกิดขึ้นในตัวเราด้วย</p>\n\n<p><strong>การพ้นมนุษย์มิใช่การค้นหามนุษย์แบบใหม่ (Transhuman) </strong></p>\n\n<p>ความเข้าใจและข้อถกเถียงเชิงกระทบวนทัศน์ของการพ้นมนุษย์ มิใช่การล้มล้างหรือต่อต้านความคิดจารีตนิยมที่ยึดมั่นในตัวตนและปัญญาของมนุษย์ แต่เป็นการขยายความเข้าใจต่อ “ความเป็นมนุษย์” ที่ไม่เคยมั่นคงและมีเอกภาพ (Braidotti, 2013) แนวคิดเรื่องการพ้นมนุษย์ ต่างไปจากการแสวงหาเทคโนโลยีที่จะช่วยให้มนุษย์มีความก้าวหน้าและสมบูรณ์มากขึ้น เช่นการเชื่อมต่อเครื่องมือดิจิทัลกับร่างกายมนุษย์ การแสวงหาเทคโนโลยีสมัยใหม่เพื่อปรับปรุงชีวิตของมนุษย์ให้ดีขึ้นรู้จักในนามกระบวนการเคลื่อนไหว Transhumanism ซึ่งมีเป้าหมายสำคัญคือการทำให้มนุษย์แข็งแกร่งกว่าเดิม (Benko, 2005; Birnbacher, 2008)</p>\n\n<p>ฐานคิดทางปรัชญาที่รองรับแนวคิดการพ้นมนุษย์ (Posthuman) คือการรื้อทิ้งอัตลักษณ์และตัวตนของมนุษย์ที่มีปัญญา โดยทำความเข้าใจการดำรงอยู่ร่วมกันของมนุษย์กับสิ่งอื่น พร้อมทั้งมองดูมนุษย์ในฐานะเป็นเพียงสิ่งมีชีวิตชนิดหนึ่งที่ไม่ได้ฉลาดและก้าวหน้ากว่าสิ่งมีชีวิตชนิดอื่น (Pepperell, 2005) มนุษย์เป็นเพียงสายพันธุ์ที่ดิ้นรนเอาชีวิตรอดท่ามกลางระบบนิเวศน์ที่กว้างใหญ่ไพศาล และการดิ้นรนดังกล่าววางอยู่บนเส้นทางที่ไม่มีจุดสุดท้ายหรือความสมบูรณ์แบบ (model of Perfection) หากแต่เป็นการเผชิญกับความไม่แน่นอนและคาดเดาไม่ได้ อาจกล่าวได้ว่า แนวคิดการพ้นมนุษย์ละทิ้งการสร้างความสมบูรณ์และระเบียบที่ตายตัวให้กับมนุษย์ ไม่ได้มองมนุษย์ว่ามีความสามารถในการอยู่ได้ด้วยตัวเอง (autonomous agent) (Roden, 2010) ในทางกลับกันต้องการเห็นความไร้เบียบและความไม่สมบูรณ์ที่เข้ามาขับเคลื่อนมนุษย์ให้เดินไปพร้อมกับสิ่งอื่น Valera (2014) อธิบายว่าการพ้นมนุษย์คือการทำความเข้าใจสรรพสิ่งที่เข้ามาพัวพันในกิจกรรมต่างๆที่มนุษย์ลงมือทำ</p>\n\n<p>สิ่งต่างๆที่ดำรงอยู่ในโลก มิใช่เป็นสิ่งที่อยู่นอกพรมแดนมนุษย์ หรือเป็นส่วนที่เข้ามาเติมเต็มให้มนุษย์มีชีวิตที่สะดวกสบายและเป็นสุข สิ่งต่างๆ มิใช่เป็นวัตถุที่มนุษย์นำมาใช้ประโยชน์ แต่เป็นสิ่งที่ทำให้มนุษย์เห็นคุณค่าของการพึ่งพาอาศัยกัน Wolfe (2009) ตั้งข้อสังเกตว่าการพ้นมนุษย์มิใช่การศึกษาที่ละทิ้งความเป็นศูนย์กลางของมนุษย์ หากแต่ยังเป็นการตั้งคำถามต่อกระบวนทัศน์ที่เคยให้มนุษย์สำคัญเหนือกว่าสิ่งอื่น</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/173",""],
    [172,174,"-","Sensory Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ประสบการณ์แห่งผัสสะ </strong></p>\n\n<p>ผัสสะและความรู้สึกเป็นประเด็นที่นักจิตวิทยาและนักประสาทวิทยาศึกษาในเชิงกายภาพ โดยอธิบายกลไกทางร่างกายที่มีผลต่อการรับรู้และการแสดงอารมณ์ความรู้สึก ซึ่งมิได้มองมิติทางสังคมและวัฒนธรรมที่ผัสสะดำรงอยู่ในฐานะเป็นประสบการณ์ที่มนุษย์ให้ความหมายต่อชีวิตและโลก ในสังคมและวัฒนธรรมที่หลากหลายของมนุษย์ การรับความรู้สึกจากผัสสะต่างๆ ไม่ว่าจะเป็นการมองเห็น การได้ยิน การได้กลิ่น การได้สัมผัส และการลิ้มรส ล้วนเกี่ยวข้องกับแบบแผนของวิถีชีวิตและการให้ความหมายต่อสิ่งที่รู้สึก (Classen, 1993, 1997; Howes, 1991; Howes, 2004) ประเด็นสำคัญคือ การทำความเข้าใจประสบการณ์ผัสสะหรือวิธีการรับความรู้สึกของมนุษย์ไม่จำเป็นต้องมีคุณค่าและความหมายที่เหมือนกัน ตัวอย่างเช่น ร่างทรงและหมอผีในเปรูมีประสบการณ์แห่งการรับรู้โลกของสิ่งศักดิ์สิทธิ์และโลกอนาคตเมื่อประกอบพิธีกรรม ในความหมายของหมอผีเชื่อว่าความสามารถในการรับรู้เหตุการณ์ในอดีตและอนาคต การสัมผัสถึงอำนาจที่มองไม่เห็น คือญาณวิเศษที่จะเกิดขึ้นในช่วงเวลาที่ศักดิ์สิทธิ์ และไม่สามารถเกิดขึ้นได้ในเวลาปกติ (Sharon, 1978) ผู้ชายในชนเผ่าดีซาน่าในประเทศโคลัมเบียซึ่งมีความวิตกกังวลสูงต่อการมีเพศสัมพันธ์ พวกเขาจึงอาศัยการจ้องมองแทนการสัมผัสเพื่อที่จะจินตนาการถึงการเสพสังวาส (Reichel-Dolmatoff, 1972) ในวัฒนธรรมของชาวอีนูอิตในเขตขั้วโลกเหนือ พวกเขาจะอาศัยสายตาที่เข้มข้นเพื่อการล่าสัตว์ เพราะการจ้องมองทำให้เห็นวัตถุต่างๆมีรูปทรงที่แตกต่างกันซึ่งมีความสำคัญต่อการดำรงชีพ ในขณะที่การฟังเสียงจะมีคุณค่าในเชิงสัญลักษณ์ (Carpenter et al, 1973)</p>\n\n<p>ในวัฒนธรรมของชนเผ่าชีพิโบ-โคนิโบ ในประเทศเปรู พิธีกรรมรักษาโรคจะให้ความสำคัญกับความรู้สึกของผู้ป่วย โดยหมอพื้นบ้านจะจัดเตรียมสถานที่ให้ผู้ป่วยรู้สึกผ่อนคลาย มีการขับร้องเพลงที่ไพเราะ พร้อมกับอบสมุนไพรที่มีกลิ่นหอม กลิ่น ควัน และเสียงเพลงจะล่องลอยอยู่ในบริเวณที่ผู้ป่วยนอนพัก ซึ่งผู้ป่วยจะสัมผัสถึงความรู้สึกที่เรียกว่า “quiquin” อันหมายถึงการได้กลิ่นหอม ได้ยินเสียงที่ไพเราะ และได้เห็นควันที่ลอยอยู่ในอากาศ ผัสสะทั้งสามนี้คือองค์ประกอบของการทำให้ผู้ป่วยรู้สึกมีความสุขความสบาย นอกจากนั้น ญาติพี่น้องของผู้ป่วยจะอยู่เคียงข้างและคอยดูแลอย่างใกล้ชิด สภาพแวดล้อมดังกล่าวคือประสบการณ์ทางผัสสะที่มีความสำคัญต่อพิธีกรรมรักษาโรค และเป็นบรรยากาศที่ช่วยให้ผู้ป่วยมีอาการดีขึ้น (Gebhart-Sayer, 1985) ในวัฒนธรรมของชนพื้นเมืองที่พูดภาษา Anlo-Ewe ทางภาคใต้ของประเทศกาน่า ทวีปแอฟริกา ประสบการณ์เชิงผัสสะของพวกเขาต่างไปจากชาวตะวันตก พวกเขาจะรู้สึกถึงความมีชีวิตด้วยคำที่เรียกว่า “seselelame” หมายถึงการสัมผัสกับร่างกายที่อยู่ข้างใน ร่างกายนี้ต้องอาศัยความรู้สึกเท่านั้นถึงจะรับรู้ถึงมันได้ ชนพื้นเมืองกลุ่มนี้มิได้แยกกายออกจากจิต แต่ทั้งสองส่วนหลอมรวมเป็นหนึ่งเดียว หมายถึงความรู้สึกสร้างร่างกายและร่างกายก็สร้างความรู้สึก (Geurts, 2003)</p>\n\n<p>ในวัฒนธรรมญี่ปุ่น การเต้นที่เรียกว่านิฮอนบูโย (Nihon Buyo) คือการใช้ร่างกายในฐานะเป็นองค์ความรู้ เทคนิคการเคลื่อนไหวแขนขาลำตัวคือผัสสะที่ทำให้ผู้เต้นรู้สึกถึงจังหวะและท่วงท่าต่างๆ ผู้เต้นจะใช้ร่างกายตัวเองเป็นตำราและเรียนรู้ที่จะทำให้ร่างกายเคลื่อนไหวด้วยลีลาต่างๆ จากการศึกษาของ Hahn (2007) พบว่าในโรงเรียนที่มีการสอนเต้นนิฮอนบูโย ความสัมพันธ์ระหว่างครูกับศิษย์ดำเนินไปบนการเรียนรู้ในท่าเต้น ซึ่งครูไม่ได้ใช้ตำราและหนังสือ แต่ใช้การสัมผัสร่างกายเพื่อทำให้ลูกศิษย์ได้รับรู้ถึงลีลาการเคลื่อนไหวพร้อมกับมีความรู้สึกกับการเคลื่อนไหวทางร่างกาย จิตกับร่างกายจึงเชื่อมโยงถึงกัน ในการเรียนรู้ท่าเต้นนิฮอนบูโยยังเป็นเชื่อมผัสสะและความรู้สึกระหว่างครูกับศิษย์ การเชื่อมผัสสะจะเกิดขึ้นในระดับสายตาที่ลูกศิษย์จะเฝ้ามองท่วงท่าของครู ในระดับร่างกาย ครูกับศิษย์จะได้สัมผัสร่างกายของกันและกัน โดนครูจะจับเรือนร่างของศิษย์ให้เคลื่อนไหวไปตามลีลาต่างๆ ในระดับการพูดและการฟัง ครูจะพูดและอธิบายให้ศิษย์เคลื่อนไหวร่างกายพร้อมกับฟังเสียงดนตรี การเชื่อมโยงผัสสะและการรับรู้เหล่านี้คือกระบวนการสร้างความรู้ที่ก่อตัวขึ้นบนเรือนร่างของครูและศิษย์</p>\n\n<p><strong>ผัสสะภายใต้ความรู้วิทยาศาสตร์ตะวันตก </strong></p>\n\n<p>ในสังคมตะวันตกช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 17 ประสบการณ์แห่งการสัมผัสทางร่างกายมีความสำคัญ โดยเฉพาะการใช้มือสัมผัสสิ่งต่างๆ และภายใต้ความรู้ทางการแพทย์ การสัมผัสเนื้อตัวร่างกาย การใช้มือล้วงเข้าไปในช่องคลอดของผู้หญิงตั้งครรภ์โดยแพทย์ที่เป็นผู้ชายบ่งบอกถึงความพยายามที่สังคมกำลังควบคุมเรือนร่างของสตรี สะท้อนให้เห็นความรู้ชีววิทยาในฐานะเป็นระบบเหตุผลที่จัดระเบียบกฎเกณฑ์ของธรรมชาติกำลังทำให้ร่างของหญิงมีครรภ์เป็นร่างที่ถูกควบคุมและถูกตรวจสอบอย่างเข้มงวด ดังนั้น การสัมผัสร่างกายด้วยวิธีทางการแพทย์จึงเป็นการเปลี่ยนประสบการณ์ทางผัสสะซึ่งผู้หญิงเคยรู้สึกถึงความอ่อนไหวทางร่างกายไปเป็นการควบคุมและการเยียวยารักษาการเจ็บป่วย (Keller, 2003) ในยุคฟื้นฟูศิลปะวิทยาการ (Renaissance) สังคมตะวันตกกำลังเผชิญกับการเปลี่ยนวิธีคิดเกี่ยวกับผัสสะ โดยการรับรู้ด้วยอัวยะต่างๆจะถูกจัดลำดับความสำคัญใหม่ โดยการมองเห็นจะถูกเชิดชูให้เป็นการรับรู้ที่ดีที่สุด ในขณะที่การสัมผัสด้วยมือและร่างกายจะถูกมองว่าต่ำช้าและเป็นการรับรู้ที่ป่าเถื่อนหยาบช้า ส่งผลให้วัฒนธรรมตะวันตกในยุคเหตุผลพยายามปกปิดเนื้อตัวร่างกายและไม่ใช้มือเปล่าสัมผัสกับสิ่งต่างๆ (Harvey, 2003) กฎระเบียบเหล่านี้คือรากฐานของความรู้วิทยาศาสตร์ที่ทำให้ประสบการณ์ทางอารมณ์และความรู้สึกถูกควบคุมมิให้มีการแสดงออก ในขณะที่การใช้สติปัญญาเพื่อแยกแยะเหตุผลจะถูกยกย่องให้เป็นบรรทัดฐานของความมีอารยะ</p>\n\n<p>Riskin (2002) อธิบายว่าในยุคเรืองปัญญา (Enlightenment) การศึกษาเชิงประจักษนิยม (empiricism) ที่ให้ความสำคัญกับประสบการณ์ของมนุษย์พยายามที่จะนำเอาผัสสะและการรับรู้มาไว้รวมกัน ทำให้เกิดการศึกษาที่เรียกว่า “ประจักษนิยมเชิงอารมณ์” (sentimental empiricism) อันหมายถึงการวิเคราะห์และการทำความเข้าใจอารมณ์ของมนุษย์โดยการทดลองทางวิทยาศาสตร์ เพื่อทำให้เห็นว่าสาเหตุและผลที่เกิดจากอารมณ์ทำให้มนุษย์ประสบกับอะไรบ้าง การทำให้อารมณ์มีขอบเขตที่ตรวจสอบได้เช่นนี้คือการประเมินอารมณ์ในฐานะ “วัตถุ” ที่ทำให้มนุษย์แสดงความรู้สึกในแบบต่างๆ ถ้ามนุษย์แสดงความรู้สึกที่ผิดจากปกติ เช่น ร้องไห้ฟูมฟายเหมือนคนบ้าน คนๆนั้นก็จะถูกนำมารักษาและถูกตีตราว่าเป็นผู้ป่วยจิตเวช การศึกษาอารมณ์ในกระบวนทัศน์นี้สัมพันธ์การระบอบการปกครองสมัยใหม่ที่ผู้นำพยายามควบคุมเนื้อตัวร่างกายและอารมณ์ของพลเมืองให้อยู่ในความปกติ ในสังคมที่ใช้ความรู้วิทยาศาสตร์ควบคุมสิ่งต่างๆ ผู้ที่แสดงอารมณ์ปรวนแปรจะถูกเหยียดหยามราวกับเป็นคนที่ต่ำช้าป่าเถื่อน นำไปสู่สมมติฐานที่ว่าคนพื้นเมืองในดินแดนที่ห่างไกลคือคนที่ใช้อารมณ์แก้ปัญหาและเชื่อว่าคนเหล่านั้นชอบใช้ความรุนแรง (Howes, 2003) ความคิดนี้คือมายาคติที่เกิดขึ้นพร้อมกับลัทธิอาณานิคมที่คนผิวขาวตะวันตกด้อยค่าคนพื้นเมืองว่าเป็นคนป่าเถื่อน</p>\n\n<p><strong>การศึกษาผัสสะเชิงมานุษยวิทยา </strong></p>\n\n<p>ในช่วงทศวรรษ 1980 เป็นต้นมา การศึกษาทางมานุษยวิทยาที่ใช้ภาษาเขียนเป็นเครื่องมือถ่ายทอดข้อมูลและความรู้เกี่ยวกับวัฒนธรรมอื่นเริ่มถูกตั้งคำถาม โดยเฉพาะการตีความชีวิตของมนุษย์ให้เป็นตัวหนังสืออาจจะไม่เพียงพอต่อการทำความเข้าใจอารมณ์และความรู้สึก (Howes, 2003) ทำให้เกิดการค้นหาแนวทางใหม่ๆที่จะทำความเข้าใจวัฒนธรรมของมนุษย์ แนวทางสำคัญหนึ่งคือการศึกษาผัสสะและการรับรู้ซึ่งต้องอาศัยความรู้สึกต่อสิ่งต่างๆ (Pink, 2009, 2013) เท่าที่ผ่านมาเมื่อมีการศึกษาเรื่องผัสสะและการรับรู้ ศาสตร์แต่ละสาขาอาจจะให้ความสำคัญกับผัสสะในแบบแยกส่วน เช่น การมองเห็นจะสนใจเฉพาะพฤติกรรมทางสายตา การพูดจะสนใจการสร้างคำและประโยค การสัมผัสจะสนใจพฤติกรรมทางร่างกาย เป็นต้น การศึกษาเหล่านี้มิได้มองผัสสะในฐานะเป็นประสบการณ์ร่วมของการรับรู้ที่หลากหลาย ในแวดวงมานุษยวิทยาซึ่งใช้วิธีการศึกษาแบบการสังเกตอย่างมีส่วนร่วมและเข้าไปคลุกคลีกับกลุ่มคนที่ถูกศึกษาเป็นเวลานานนำไปสู่ความสนใจเรื่องความรู้สึกที่นักมานุษยวิทยามีต่อสิ่งต่างๆที่เกิดขึ้นในพื้นที่ศึกษา สิ่งนี้นำไปสู่ระเบียบวิธีวิจัยที่เรียกว่า วิธีวิทยาแห่งผัสสะ (sensory methodology) ซึ่งใช้ความรู้สึกเป็นเครื่องมือเพื่อแสวงหาความรู้ (Pink, 2009)</p>\n\n<p>Stoller (1997) เคยตั้งข้อสังเกตว่าการแสวงหาความรู้แบบตะวันตกที่ให้ความสำคัญกับเหตุผลและการใช้สติปัญญา อาจใช้เป็นมาตรฐานของการแสวงหาความรู้ของมนุษย์ในสังคมอื่นไม่ได้ เพราะในบางวัฒนธรรมการแสวงหาความรู้อาศัยความรู้สึกและผัสสะ (sensuous epistemology) ซึ่งชาวตะวันตกอาจไม่เข้าใจและดูหมิ่นดูแคลน ตัวอย่างเช่น การทำความเข้าใจวิธีการแสดงออกทางผัสสะซึ่งในบางวัฒนธรรมอาจให้ความสำคัญกับการรับรู้ด้วยสายตา แต่บางวัฒนธรรมอาจให้ความสำคัญกับการฟังเสียง ความแตกต่างของผัสสะที่ถูกให้คุณค่าต่างกันนี้สัมพันธ์กับเงื่อนไขทางสังคม รวมถึงการสร้างความหมายต่อผัสสะเหล่านั้น อย่างไรก็ตาม วิธีการศึกษาผัสสะอาจต้องอาศัยเทคนิคและวิธีการบางอย่างที่ต่างไปจากการเก็บข้อมูลตามปกติ จุดเริ่มต้นคือผู้ศึกษาจะต้องไม่เอาประสบการณ์ของตัวเองไปประเมินผัสสะของคนในวัฒนธรรมอื่น จากนั้นต้องเปิดใจกว้างที่จะเรียนรู้วิธีการแสดงความรู้สึกของคนต่างวัฒนธรรม โดยพยายามเข้าไปอยู่ในสถานการณ์จริงที่คนเหล่านั้นกำลังใช้ผัสสะและรับรู้สิ่งต่างๆ วิธีนี้เรียกว่า “การใช้ความรู้สึกอย่างมีส่วนร่วม” (participant sensation) (Howes, 2003)</p>\n\n<p>จุดมุ่งหมายในการศึกษาผัสสะแบบมานุษยวิทยา คือการทำความเข้าใจความหมายที่มนุษย์ใช้ผัสสะรับรู้ในสิ่งต่างๆ โดยไม่ใช่การสังเกตหรือจ้องมองดูพฤติกรรมเหล่านั้น แต่เป็นการเข้าไปมีส่วนรับรู้ประสบการณ์แห่งอารมณ์พร้อมกับกลุ่มคนที่กำลังถูกศึกษา เพื่อที่จะทำความเข้าใจว่าในสถานการณ์ที่คนเหล่านั้นกำลังมีความรู้สึก พวกเขาสัมผัสกับคุณค่าและความหมายในสิ่งต่างๆอย่างไร เช่น ประสบการณ์และอารมณ์ที่เกิดขึ้นขณะทำพิธีกรรมทางศาสนา วิธีการนี้เหมือนกับการเอาตัวเองเข้าไปอยู่ในประสบการณ์ของคนอื่น Howes(2003) อธิบายว่ามานุษยวิทยาแห่งผัสสะมิได้มอง “ร่างกาย” เป็นเพียงอวัยวะ แต่มองในฐานะเป็น “ร่างแห่งความรู้สึก” (sentient body) ที่มีชีวิตจิตใจ ในวิธีการศึกษาดังกล่าวจะช่วยขยายความเข้าใจเกี่ยวกับวัฒนธรรมของมนุษย์ ซึ่งอยู่ในฐานะเป็นประสบการณ์แห่งผัสสะ กล่าวคือมนุษย์ใช้การรับรู้ทางอารมณ์เพื่อสร้างความหมายให้กับกิจกรรมต่างๆ ความรู้สึกจึงเป็นเครื่องมือที่เชื่อมโยงโลกทางกายภาพและโลกทางจิตวิญญาณเข้าด้วยกัน</p>\n\n<p>ตัวอย่างการศึกษาของ Jackson (2004) ซึ่งเข้าไปมีส่วนร่วมทางความรู้สึกของกลุ่มนักเต้นในไนท์คลับของลอนดอน พบว่านักเต้นเหล่านั้นต่างใช้ร่างกายของตนเองเป็นพื้นที่แสดงอารมณ์และความรู้สึก การแสดงท่วงท่าและการเคลื่อนไหวในอริยาบทต่างๆบ่งบอกถึงความรู้สึกที่ต่างกัน การเต้นจึงเปรียบเสมือน “ความรู้ที่ตกผลึก” (embodied knowledge) ที่ก่อตัวและแผ่ขยายอยู่ในร่างกาย การเต้นจึงมิใช่การเคลื่อนไหว แต่เป็นการสะสมความรู้ที่บ่งบอกความรู้สึก โดยท่าเต้นจะเปรียบเสมือนภาษาที่เหล่านักเต้นใช้สื่อถึงกัน ไนท์คลับที่นักเต้นมารวมตัวกันก็มิใช่เป็นเวทีที่มีไฟสวยงาม แต่เป็นพรมแดนของความรู้สึก (sensuous landscape) และการสร้างสังคมที่ยึดโยงผ่านความรู้สึก (sensuous sociality) ที่ทำให้นักเต้นได้สัมผัสกับเสียงเพลง รสชาติของอัลกอฮอล์และจังหวะการเคลื่อนไหวของร่างกาย การรับรู้เหล่านี้เกิดขึ้นในช่วงเวลาพิเศษที่ไม่สามารถพบได้ในเวลาปกติ เพราะช่วงเวลาแห่งการเต้นได้สร้างผัสสะที่หลากหลายและผู้เต้นสามารถสื่อสารผ่านร่างกายในเชิงกามารมณ์และเสน่หาทางเพศ</p>\n\n<p>การศึกษาผัสสะในไนต์คลับของ Jackson มิใช่การศึกษากลุ่มวัมนธรรมย่อยที่ต้องการถอดรหัสความหมายของนักเต้นหรือนักเที่ยวกลางคืนเป็นแค่เพียงการต่อต้านขัดขืนกับกฎระเบียบทางสังคม แต่การศึกษาดังกล่าวได้เสนอมุมมองเกี่ยวกับพรมแดนความรู้สึกที่ทำให้นักเต้นสัมผัสกับความตื่นเต้นสนุกสนาน เคลิบเคลิ้มที่แตกต่างไปจากช่วงเวลาปกติ สภาวะแห่งความรู้สึกนี้ก่อตัวและแผ่ซ่านอยู่ในตัวบุคคลซึ่งเขาเหล่านั้นจะสัมผัสได้ด้วยตัวเองโดยไม่จำเป็นต้องเลียนแบบคนอื่นและบบีบบังคับให้ผู้อื่นต้องรู้สึกในแบบเดียวกัน ในช่วงเวลาที่ Jackson เข้าไปศึกษาผัสสะของนักเต้นในไนต์คลับ เขาได้นำตัวเองเข้าไปอยู่ในสภาวะนั้นโดยการแต่งตัวข้ามเพศในแบบที่เขาปรารถนา ซึ่งเขาได้สัมผัสและรู้สึกกับเนื้อตัวร่างกายที่เปลี่ยนไป ท่ามกลางบรรยายของเสียงเพลง แสงไฟและเครื่องดื่ม ทำให้เขาสัมผัสถึงความเป็นอิสระที่จะปลดปล่อยตัวเอง</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/174",""],
    [173,175,"-","Materiality","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>วัตถุภาวะ(Materiality) คืออะไร </strong></p>\n\n<p>วัตถุภาวะ คือ แนวคิดที่พยายามทำความเข้าใจมิติทางสังคมและวัฒนธรรมที่พัวพันอยู่กับสรรพสิ่ง ซึ่งไม่จำเป็นต้องปรากฏเป็นรูปเป็นร่างที่จับต้องได้เสมอไป การทำความเข้าใจวัตถุภาวะยังมาพร้อมกับคำถามต่อสิ่งที่เป็น “วัตถุ” เช่น มนุษย์รับรู้ความเป็นวัตถุได้อย่างไร การดำรงอยู่ของวัตถุเกี่ยวข้องสัมพันธ์กับความรู้และอำนาจอย่างไร วัตถุเป็นสื่อของความหมายต่างๆได้อย่างไร เป็นต้น (de Wolff, 2018) ตัวอย่างเช่น การศึกษาสิ่งที่ถูกนิยามว่า “ขยะ” ซึ่งสังคมให้ความหมายว่าเป็นสิ่งของที่ไร้ประโยชน์หรือหมดสภาพของการใช้งาน กลายเป็นสิ่งที่ถูกทิ้งขวาง และยังเป็นสิ่งที่สกปรกและน่ารังเกียจ ในการศึกษาชีวิตของขยะในเขตชายฝั่งของเกาะฮาวายในมหาสมุทรแปซิฟิก de Wolff (2018) อธิบายว่าขยะถูกคลื่นและลมพัดพาไปตามกระแสน้ำและมากองรวมกันบนหาดทราย การเดินทางของขยะด้วยพลังทางธรรมชาติทำให้ภูมิทัศน์ของชายฝั่งทะเลถูกออกแบบใหม่โดยไม่ต้องอาศัยฝีมือของมนุษย์ ตัวอย่างนี้ชี้ให้เห็นว่ามนุษย์มิใช่ผู้เดียวที่สามารถดัดแปลงภูมิประเทศได้</p>\n\n<p>de Wolff (2018) กล่าวว่าเศษวัตถุสิ่งของที่เป็นผลผลิตจากนำมือมนุษย์และวัตถุที่เกิดขึ้นตามธรรมชาติล้วนถูกคลื่นลมในมหาสมุทรพัดไปตามกระแสน้ำและเกิดการสะสมและรวมตัวของวัตถุที่แตกต่างหลากหลายบนชายหาด ส่งผลให้มนุษย์ต้องเข้ามาเก็บกวาดทำความสะอาดเพื่อที่จะทำให้หาดทรายสวยงามปราศจากขยะ ในขณะเดียวกันสัตว์ชนิดต่างๆก็จะเข้ามาขุดเขี่ยเหยียบยำและหาอาหารจากเศษขยะที่กองอยู่บริเวณชายหาดเช่นกัน มนุษย์และสิ่งที่มิใช่มนุษย์จึงมีส่วนทำให้ขยะปรับเปลี่ยนสภาพไป Latour (2004) เคยกล่าวว่าการดำรงอยู่ของวัตถุคือปฏิสัมพันธ์ของสิ่งต่างๆ จากกรณีขยะในชายหาดจะพบปฏิสัมพันธ์ที่ซับซ้อนระหว่างแรงลม คลื่นในทะเล หาดทราย สัตว์ และมนุษย์ซึ่งล้วนแล้วแต่เป็นผู้กระทำการ นอกจากนั้น การดำรงอยู่ของขยะก็มิใช่เป็นสิ่งที่ถาวร แต่มันพร้อมจะเปลี่ยนสภาพได้ตลอดเวลา ซึ่งทำให้การศึกษาวัตถุจำเป็นต้องมองดูกระบวนการเปลี่ยนผ่านทางวัตถุ (materials-in-relationships as process) โดยตัวของมันเองแล้ว “วัตถุ” มิใช่สิ่งของที่มีขอบเขต รูปแบบ รูปทรง และพรมแดนที่หยุดนิ่ง แต่มันเป็นความไม่เสถียร สามารถแปรสภาพไปเป็นอะไรก็ได้</p>\n\n<p>การศึกษา “วัตถุภาวะ” จึงแตกต่างไปจากการศึกษาแนว “วัฒนธรรมทางวัตถุ” (material culture) ในขณะที่วัตถุภาวะบ่งบอกถึงกระบวนการเปลี่ยนสภาพ ความไม่คงรูป และปฏิสัมพันธ์ของสรรพสิ่งที่กระทำต่อกันอย่างเป็นพลวัต การศึกษาแบบจารีตนิยมแนววัฒนธรรมทางวัตถุจะสนใจเพียง “สิ่งของ” ที่ถูกมนุษย์นำมาใช้ในกิจกรรมต่างๆ จะเห็นได้ว่าแนวคิดวัตถุภาวะได้ก้าวข้าวการกระทำของมนุษย์ไปสู่การกระทำร่วมกันของทั้งมนุษย์และสิ่งที่มิใช่มนุษย์ซึ่งส่งผลต่อรูปแบบและสภาวะของวัตถุที่ไม่มีความคงที่ ในแง่นี้ ความเข้าใจวัตถุภาวะจึงหมายถึงความเข้าใจสภาวะที่วัตถุเคลื่อนที่และเปลี่ยนไป โดยไม่สามารถคาดเดาได้ว่ามันจะเปลี่ยนรูปไปเป็นอะไรและอย่างไร จากตัวอย่างการศึกษาขยะบนชายหาดของ de Wolff (2018) สะท้อนให้เห็นว่าภูมิประเทศของชายหาดถูกเปลี่ยนไปตามแรงลมและแรงคลื่น พร้อมกับเศษวัตถุสิ่งของต่างๆที่เกิดขึ้นตามธรรมชาติและวัตถุที่มนุษย์สร้างขึ้นผสมปนกันเป็นเศษขยะที่เกลือกลิ้งอยู่บนชายทะเล สิ่งเหล่านี้คือสภาพของวัตถุที่เปลี่ยนแปลงอย่างต่อเนื่อง ทั้งชายหาดที่เปลี่ยนรูปร่างไปตามแรงลมแรงคลื่น เศษวัตถุที่ถูกคลื่นซัด ถูกสัตว์กัดแถะ ถูกใช้เป็นที่อยู่อาศัยของหอยและปูทะเล ถูกแผดเผาด้วยแสงอาทิตย์ที่ร้อนแรง และสายฝนที่ตกลงมาทำให้วัตถุเปียกชื้น วัตถุภาวะจึงดำรงอยู่กับความไม่คงทน ความหมายเดิมเกี่ยวกับการคงที่แห่ง “วัตถุ” จึงมีข้อจำกัดในการอธิบายกระบวนการเปลี่ยนผ่านที่ไร้จุดสิ้นสุดของสิ่งต่างๆได้</p>\n\n<p>การศึกษา “วัตถุภาวะ” จึงเป็นการเปลี่ยนกระบวนทัศน์จากเดิมที่มอง “วัตถุ” มีเอกภาพ มั่นคง และแยกขาดจากปฏิสัมพันธ์ที่สรรพสิ่งมีต่อกัน ไปสู่การมอง “วัตถุ” เป็นสภาวะที่เปราะบางและพร้อมจะเปลี่ยนสภาพไปได้ตลอดเวลาในเงื่อนไขที่วัตถุดำรงอยู่ในสภาพแวดล้อมที่มีผู้กระทำงานหลากหลายลักษณะ ทั้งสิ่งมีชีวิตและไม่มีชีวิต ทั้งตัวมนุษย์และสิ่งที่มิใช่มนุษย์ de Wolff (2018) กล่าวว่าวัตถุภาวะคือการทำความเข้าใจสภาพแวดล้อมที่มีผลต่อความไม่คงที่ของวัตถุ ซึ่งเป็นการมองเห็นชีวิตที่พร้อมจะแตกสลายได้ทุกเมื่อ</p>\n\n<p><strong>วิพากษ์ภาวะแห่ง “วัตถุ” </strong></p>\n\n<p>Schorch, Saxer, and Elders (2020) เสนอว่าการทำความเข้าใจวัตถุภาวะควรมองดูกระบวนการเปลี่ยนแปลงที่ไม่หยุดนิ่งซึ่งเกิดขึ้นภายใต้เครือข่ายความสัมพันธ์ที่มองเห็นและมองไม่เห็น Daniel Miller (1987) เคยตั้งข้อสังเกตว่าเมื่อเรานึกถึงสิ่งที่เป็น “วัตถุ” เราไม่ควรทึกทักเอาเองว่าจะต้องมีบางสิ่งที่ “ไม่ใช่วัตถุ” รวมทั้ง “วัตถุ” ไม่จำเป็นต้องดำรงรูปและมีคุณลักษณะที่จับต้องได้เสมอไป การศึกษาที่ผ่านมาภายใต้กระบวนทัศน์วัตถุนิยม (materialism) และวัฒนธรรมทางวัตถุมักอธิบายว่าในความสัมพันธ์ที่มนุษย์มีกับโลกเกิดขึ้นภายใต้สภาพแวดล้อมทางกายภาพที่ประกอบด้วยวัตถุต่างๆ ซึ่งมีอิทธิพลต่อการดำรงชีวิตของมนุษย์ สภาพแวดล้อมทางวัตถุจึงเป็นตัวกำหนดวิธีที่มนุษย์ปฏิบัติ หรือกล่าวได้ว่าวัตถุคือสิ่งบ่งชี้พฤติกรรมและอัตลักษณ์ของมนุษย์ การทำความเข้าใจ “วัตถุ” ในเชิงกายภาพทำให้นักมานุษยวิทยาอย่าง Pierre Bourdieu (1977) เสนอความคิดว่าวัตถุคือผู้ควบคุมและหล่อหลอมวิธีปฏิบัติของมนุษย์ ทำให้เกิดแบบแผนทางสังคม เช่นระเบียบกฎเกณฑ์ของการใช้พื้นที่ รูปแบบการเพาะปลูก การปลูกสร้างอาคารบ้านเรือน เป็นต้น แบบแผนทางสังคมเหล่านี้ทำให้มนุษย์จัดระเบียบช่วงชั้นทางสังคมที่กำหนดบทบาทหน้าที่ของคนตามวัยและเพศสภาพ Bourdieu วิเคราะห์แบบแผนสังคมเหล่านี้ว่าเป็นลักษณะนิสัย (habitus) หรือทักษะความสามารถที่มนุษย์เรียนรู้จากการกระทำสิ่งต่างๆเป็นประจำ</p>\n\n<p>Appadurai (1986) เคยตั้งข้อสังเกตว่าการศึกษาของนักมานุษยวิทยาเกี่ยวกับการเปลี่ยนความหมายและสถานะของวัตถุสิ่งของ เช่น การเป็นของกำนัลและการเป็นสินค้า วัตถุบางชนิดถูกใช้เป็นสิ่งของที่มีค่าเพื่อการแลกเปลี่ยนและสร้างความสัมพันธ์ระหว่างกลุ่มคน แต่เมื่อวัตถุชนิดเดียวกันถูกโยกย้ายจากบริบทเดิมไปสู่สภาพแวดล้อมและเงื่อนไขทางเศรษฐกิจ ของกำนัลที่มีคุณค่าทางจิตใจก็อาจถูกทำให้เป็นสินค้าที่มีมูลค่าทางเศรษฐกิจ ข้อสังเกตนี้เป็นจุดเริ่มต้นสำคัญที่ทำให้การศึกษาการดำรงอยู่ในสังคมของวัตถุเปลี่ยนจากการมองแบบความคงที่ไปสู่การมองเงื่อนไขและวงจรชีวิตของวัตถุที่หมุนเปลี่ยนสถานะ คุณค่า และความหมายไปตามกิจกรรมทางสังคม Miller (1987) ตั้งข้อสังเกตว่าแนวคิดเดิมของ “วัฒนธรรมทางวัตถุ” (material culture) คือประสบการณ์ทางสังคมที่มนุษย์นำวัตถุสิ่งของมาใช้ประโยชน์ในการดำรงชีวิต แต่วัตถุเหล่านั้นคือที่สะสมความทรงจำและเรื่องราวต่างๆเกี่ยวกับมนุษย์ วัตถุจึงมิใช่เพียง “สิ่งของ” แต่มันยังเป็นกระบวนการทางสังคมที่ส่งต่อความหมาย จินตนาการ และคุณค่าผ่านจากคนรุ่นหนึ่งไปยังคนอีกรุ่นหนึ่ง กระบวนการดังกล่าวสอนให้มนุษย์เข้าใจตัวเองและสังคมที่ดำรงอยู่</p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม ในทฤษฎีวัฒนธรรมทางวัตถุ มนุษย์และวัตถุแยกขาดจากกันแบบคู่ตรงข้ามโดยมนุษย์เป็นผู้ควบคุมจัดการวัตถุตามที่ตนเองต้องการ รูปแบบความสัมพันธ์ดังกล่าวคือกระบวนการทางประวัติศาสตร์ซึ่ง Hegel (1967) เคยอธิบายกระบวนการนี้ในฐานะเป็นระบบเหตุผลที่มนุษย์สร้างวัตถุสิ่งของเพื่อเป็นเครื่องมือแสดงออกทางวัฒนธรรม ทฤษฎีนี้ถูกวิจารณ์ว่าไม่สามารถทำให้เห็นบทบาทของวัตถุในฐานะผู้กระทำการซึ่งมีอิทธิพลต่อความเป็นไปของมนุษย์ Gell (1998) และ Latour (1999) ชี้ว่าอิทธิพลของกระบวนทัศน์เหตุผลแบบวิทยาศาสตร์ตะวันตกละเลยที่จะมองดูปฏิบัติการของวัตถุที่สร้างประสบการณ์ให้กับมนุษย์ มิหนำซ้ำวิทยาศาสตร์ยังทำให้วัตถุเป็นเพียง “สิ่งของ” ที่คงรูปและตกเป็นฝ่ายถูกกระทำเพียงฝ่ายเดียว เพื่อที่จะก้าวข้ามกระบวนทัศน์วิทยาศาสตร์ นักวิชาการรุ่นหลังจึงมอง “วัตถุ” เป็นผู้มีบทบาทสำคัญต่อการเปลี่ยนแปลงทางสังคมและวัฒนธรรม และมันสามารถมีปฏิสัมพันธ์กับสิ่งต่างๆ ทั้งที่เป็นมนุษย์และมิใช่มนุษย์ที่นำไปสู่เครือข่ายความสัมพันธ์ของผู้กระทำการ (network of agents) ที่ไม่หยุดนิ่ง</p>\n\n<p>Gell (1998) ตั้งข้อสังเกตว่าการเป็นผู้กระทำการของวัตถุ หมายถึงความพยายามที่จะทำให้วัตถุมีสภาพเหมือนมนุษย์ที่มีตัวตนและสามารถทำสิ่งต่างๆได้ แต่ภายใต้การเป็นผู้กระทำการในลักษณะนี้ คำอธิบายมักจะมีแนวโน้มที่เชื่อว่าวัตถุคือภาพสะท้อนความคิดและจินตนการของมนุษย์ โดยมันจะทำให้มนุษย์รู้สึกถึงสิ่งที่ตนเองใฝ่ฝันและมีความปรารถนา อย่างไรก็ตาม คำอธิบายที่เปลี่ยนจากวัตถุเป็นผู้ถูกกระทำมาสู่การเป็นฝ่ายกระทำยังคงดำรงอยู่ภายใต้กระบวนทัศน์แบบคู่ตรงข้ามที่ยังแยกมนุษย์ออกจากวัตถุ แนวการศึกษาที่ต่างไปจากกระบวนทัศน์คู่ตรงข้ามอาจดูได้จากงานของ Meskell (2002) ซึ่งอธิบายเกี่ยวกับความเชื่อทางศาสนาและโลกหลังความตายของวัฒนธรรมอียิปต์โบราณ โดยชี้ว่าสัญลักษณ์ของปิรามิด รูปปั้นและมัมมี่มีความสัมพันธ์กันที่บ่งบอกถึงการดำรงอยู่ของวัตถุภาวะภายใต้ความศรัทธาและความเชื่อเกี่ยวกับชีวิตหลังความตาย รูปร่างและรูปทรงที่ถูกสร้างขึ้นในปิรามิด รูปปั้นและมัมมี่สะท้อนให้เห็นการเดินทางของจิตวิญญาณของคนตาย รูปปั้นเทพเจ้าคือตัวแทนของผู้ให้กำเนิดแห่งชีวิต มัมมี่คือการเก็บรักษาร่างมนุษย์ให้ดำรงอยู่ชั่วนิรันดร์ ปิรามิดคือการเดินทางไปสู่พระเจ้าบนสวรรค์ วัตถุเหล่านี้คือกระบวนการกลายเป็นวัตถุภาวะ (materialization) ที่บ่งบอกเรื่องราวของความเป็นอมตะแห่งชีวิต</p>\n\n<p><strong>กระบวนการกลายเป็นวัตถุภาวะ (Materialization) </strong></p>\n\n<p>กระบวนการกลายเป็นวัตถุภาวะ (Materialization) หมายถึงการเปลี่ยนผ่านของความคิด ความเชื่อ อุดมการณ์ และระบบคุณค่าทางสังคมไปสู่การเป็นวัตถุที่จับต้องได้ ตัวอย่างเช่น การสร้างที่อยู่อาศัยหรือสถาปัตยกรรมที่สะท้อนระบบความเชื่อเกี่ยวกับเทพเจ้าและจิตวิญญาณ การประกอบพิธีกรรมทางศาสนาที่ใช้เครื่องมือและอุปกรณ์ที่เป็นสัญลักษณ์ของสิ่งศักดิ์สิทธิ์ การสร้างอนุสาวรีย์เพื่อเป็นอนุสรณ์และการรำลึกถึงบุคคลและเหตุการณ์ที่สำคัญ เป็นต้น (Shriver-Rice, 2009) ในเชิงการเมือง อุดมการณ์สังคมที่ถูกสถาปนาให้กลายเป็นสัญลักษณ์มักจะเกิดขึ้นโดยผู้ปกครองที่มีอำนาจชี้นำและครอบงำสังคม ทำให้อุดมการณ์ชาติหรือค่านิยมหลักของสังคมถูกนำเสนอในวัตถุที่เป็นสัญลักษณ์ต่างๆ ตัวอย่างที่ชัดเจนคือการสร้างรูปปั้น รูปเคารพ และอนุสาวรีย์ (DeMarrais, Castillo, &amp; Earle, 1996)</p>\n\n<p>นอกจากนั้น การกลายเป็นวัตถุภาวะยังเกิดขึ้นในปฏิบัติการในชีวิตประจำวันด้วย กล่าวคือ มนุษย์จะกระทำสิ่งต่างๆผ่านเนื้อตัวร่างกายจนเป็นรูปแบบของพฤติกรรมที่ทำซ้ำๆจนกลายเป็นเรื่องปกติ เช่น การเดิน การนั่ง การนอน การกินอาหาร การยืน เป็นต้น การจัดระเบียบร่างกายให้ทำสิ่งต่างๆบ่งบอกถึงการมีตัวตนทางสังคมของบุคคลและทำให้บุคคลตระหนักว่าตนเองกำลังเกี่ยวข้องสัมพันธ์กับสิ่งอื่นอย่างไร การปฏิบัติทางร่างกายเหล่านี้ถ้าเกิดขึ้นกับคนหมู่มากในเวลาพร้อมกันจะเปรียบเป็นการสร้างอัตลักษณ์ของกลุ่ม (Rowlands, 2005) ปฏิบัติการทางสังคม (social practice) จึงเป็นกระบวนการกลายเป็นวัตถุที่อาศัยเครือข่ายความสัมพันธ์ของสิ่งต่างๆ ทั้งมนุษย์กับมนุษย์ มนุษย์กับวัตถุสิ่งของ มนุษย์กับสภาพแวดล้อม ซึ่งสอดประสานเข้าด้วยกัน ภายใต้กระบวนทัศน์ปรากฎการณ์วิทยาให้ความสนใจกับเครือข่ายความสัมพันธ์เหล่านี้และชี้ให้เห็นว่าประสบการณ์ทางสังคมช่วยทำให้มนุษย์เข้าใจการมีตัวตน การเป็นบางสิ่งที่มีรูปทรงและเห็นเป็นรูปธรรรม และการดำรงอยู่ในโลก (Boivin, 2004; Rowlands, 2005)</p>\n\n<p><strong>การไม่เป็นวัตถุภาวะ (immateriality) </strong></p>\n\n<p>ในปรากฎการณ์ทางศาสนา พบว่าสภาวะที่ไม่เป็นวัตถุเกิดขึ้นอยู่ตลอดเวลา เห็นได้จากประสบการณ์ทางจิตวิญญาณที่ผู้มีความเชื่อและความศรัทธาในสิ่งศักดิ์สิทธิ์ ไม่ว่าจะนิยามเป็นเทพเจ้าหรือผู้สร้างโลกล้วนทำให้ผู้ที่ศรัทธาสัมผัสสิ่งสูงส่งนั้นโดยปราศจากการแตะต้องทางวัตถุ (Engelke, 2004) ในการศึกษาของ Maurer (2002, 2003) อธิบายว่าในระบบเศรษฐกิจทุนนิยม การแลกเปลี่ยนด้วยเงินตราถูกปรับเปลี่ยนไปเป็นการทำสัญญาซื้อขายโดยปราศจากเงินตรา เช่น การซื้อหุ้นที่มีตัวเลขราคาของสินค้าและบริการต่างๆปรับขึ้นลงอยู่ตลอดเวลา โดยผู้เล่นหุ้นไม่จำเป็นต้องถือเงินจำนวนมากและอาศัยระบบการคำนวณทางสถิติผ่านเทคโนโลยีที่บ่งชี้ว่าการซื้อขายจะได้ผลตอบแทนจำนวนเท่าไหร่ ตัวอย่างนี้สะท้อนให้เห็นว่ามูลค่าทางการเงินถูกทำให้กลายเป็นสิ่งที่มิใช่วัตถุ เป็นกลไกทางการตลาดผ่านการทำข้อตกลงระหว่างผู้ซื้อและผู้ขาย Maurer ชี้ว่าอำนาจของตัวเลขในระบบทุนนิยมคือกลไกสำคัญของระบอบความรู้ที่สถาปนามูลค่าของวัตถุ กล่าวคือ เมื่อระบบทุนนิยมพยายามทำให้วัตถุเป็นสินค้าที่มีราคาแลกเปลี่ยนในระบบตลาด ความรู้เชิงสถิติจะเข้ามาอธิบายมูลค่าของสินค้าเหล่านั้นและนำไปสู่การผลิตซ้ำระบอบอำนาจของเหตุผลที่ทำให้วัตถุเป็นสิ่งที่ประเมินและชี้วัดได้ด้วยสถิติและราคาที่ใช้แลกเปลี่ยน</p>\n\n<p>มูลค่าในวัตถุและสินค้าคือเรื่องนามธรรมที่มีอิทธิพลต่อการสร้าง “ความจริง” เกี่ยวกับวัตถุภาวะ ในสังคมสมัยใหม่ที่ขับเคลื่อนด้วยระบบทุนนิยม วัตถุต่างๆจะถูกทำให้กลายเป็น “สินทรัพย์” ที่มีราคาในตัวของมันเอง ซึ่งเป็นปัญหาในเชิงศีลธรรมว่าเรากำลังใช้สถิติตัดสินคุณค่าของสิ่งต่างๆ ในโลกที่เต็มไปด้วยวัตถุที่กลายเป็นสินทรัพย์ มูลค่าและราคาของมันนำไปสู่การสร้างความไม่เท่าเทียมทางสังคม Maurer (2003) กล่าวว่าในสังคมสมัยใหม่ สิ่งที่เป็นวัตถุที่มีราคามักจะถูกเท่าให้มีค่าเท่ากับจำนวนเงินที่ใช้แลกเปลี่ยนซื้อขาย การทำให้เงินมีค่าเท่ากับราคาของวัตถุถูกควบคุมด้วยความรู้คณิตศาสตร์ คำถามคือทุกสิ่งในโลกสามารถประเมินและคำนวณให้เป็นราคาหรือจำนวนของตัวเลขได้หรือไม่ อะไรคือกฎเกณฑ์ที่ใช้ตัดสินว่าราคาของวัตถุบางชนิดมีค่าสูงกว่าบางชนิด ปัญหานี้สะท้อนว่ามูลค่าและราคาคือนามธรรม เป็นสิ่งที่มิใช่วัตถุ แต่มันถูกกำหนดให้เป็นสิ่งเดียวกับวัตถุสินค้าและสินทรัพย์ที่ซื้อขายกันในระบบทุนนิยม Maurer เรียกปัญหานี้ว่าการแผ่ขยายและเพิ่มพลังของสิ่งที่เป็นนามธรรม (increasing abstraction) ที่ขับเคลื่อนด้วยปฏิบัติการทางการเงิน ในเวลาเดียวกันการทำให้วัตถุมีราคาได้ย้อนกลับมาเพิ่มอำนาจให้กับเหตุผเชิงตัวเลขและคณิตศาสตร์ ซึ่งตัวเลขของราคาคือสิ่งที่จับต้องไม่ได้ กลไกของระบบตลาดและทุนนิยมจึงสร้าง “ความไม่เป็นวัตถุ” ให้เติบโตและแข็งแกร่งขึ้น</p>\n\n<p>ประเด็นนี้ Engelke (2004) อธิบายว่าสังคมสมัยใหม่ที่เน้นความไม่เป็นรูปเป็นร่างมากเท่าไร ก็ยิ่งมีความแยบยลต่อการสร้างวิธีที่จะแสวงหาประโยชน์จากลักษณะเฉพาะของรูปธรรม(วัตถุ) ซึ่งแสดงออกถึงความไม่เป็นรูปธรรมนั้น (ราคา) Zaloom (2003) กล่าวว่าแนวคิดเรื่อง “เหตุผลทางเศรษฐกิจ” (economic rationality) สนใจปฏิบัติการทางการเงินซึ่งสร้างรูปแบบและเงื่อนไขที่ทำให้วัตถุต่างๆ เป็นสิ่งที่มีมูลค่าขึ้นมาอย่างทันทีทันใด กิจกรรมต่างๆไม่ว่าจะเป็นการลงทุน การจับจ่ายใช้สอย การทำประกัน การซื้อหุ้น การเก็งกำไร การจำนอง การกู้เงิน กิจกรรมเหล่านี้ล้วนสัมพันธ์กับวัตถุภาวะที่หลากหลาย Hasselström (2003) และ Miyazaki (2003) ตั้งข้อสังเกตว่าในโลกที่พัฒนาเทคโนโลยีทางการเงินไปอย่างรวดเร็ว ได้ทำให้มนุษย์พบวิธีหาประโยชน์จากจุดแข็งและจุดอ่อนในความสัมพันธ์ทางสังคมที่เกิดขึ้น ซึ่งมีคนบางกลุ่มกลายเป็นผู้ได้เปรียบมากกว่าคนอื่น อาจกล่าวได้ว่า เหตุผลทางเศรษฐกิจและการปฏิบัติทางการเงินในโลกปัจจุบันคือภาพสะท้อนของ “ความไม่เป็นวัตถุ” ที่อาศัยความเป็นวัตถุภาวะเป็นพื้นที่รองรับและเคลื่อนตัวไปอย่างมีพลังอำนาจ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/175",""],
    [174,176,"-","Public Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>มานุษยวิทยาสาธารณะ สำคัญอย่างไร </strong></p>\n\n<p>วิชามานุษยวิทยาไม่ได้เป็นเพียงการศึกษาสังคมและวัฒนธรรมและนั่งชื่นชมความงดงามและหลากหลายในขนบธรรมเนียมประเพณีที่มนุษย์แสดงออก แต่มานุษยวิทยาสนใจเรื่องราวเกี่ยวกับมนุษย์ที่เผชิญกับปัญหาต่างๆที่มีผลทำให้มนุษย์บางกลุ่มขาดโอกาส ถูกกีดกัน เสียเปรียบ และมีชีวิตที่ขาดแคลน โดยที่นักมานุษยวิทยาพยายามศึกษาเงื่อนไขของปัญหาที่ซับซ้อนที่ดำรงอยู่ในโครงสร้างอำนาจตั้งแต่ระดับชุมชนขนาดเล็กไปจนถึงสังคมโลกที่มีเชื่อมข้ามหากัน McGranahan (2006) เคยเสนอว่าหากวิชามานุษยวิทยาไม่ได้แยกตัวออกจากสังคม แต่เป็นวิชาที่พยายามเข้าไปเป็นส่วนหนึ่งของชีวิตและจิตวิญญาณของมนุษย์ ฉะนั้น นักมานุษยวิทยาก็จำเป็นต้องเข้าไปมีส่วนร่วมในการทำงานกับสังคมอย่างเลี่ยงไม่ได้ วิธีการที่นักมานุษยวิทยาจะเข้าไปเกี่ยวข้องกับปัญหาสังคมในมิติต่างๆคือจุดเริ่มต้นของการนำความรู้ออกไปสู่สาธารณะ Peacock (1997) เคยกล่าวว่าทิศทางการศึกษามานุษยวิทยาในอนาคตจำเป็นต้องมุ่งมั่นและพยายามเข้าไปเกี่ยวข้องเชิงรุกกับสังคม (socially-active endeavor)</p>\n\n<p>คำถามต่อมาคือ เหตุใดมานุษยวิทยาสาธารณะจึงควรค่าแก่การขับเคลื่อนและผลักดันในเวลาปัจจุบัน โดยเฉพาะในสังคมที่ยังเต็มไปด้วยความไม่เท่าเทียมกันของมนุษย์ หากย้อนมองขอบเขตของมานุษยวิทยาที่ทำงานกับสังคม จะพบว่าไม่มีแนวคิดทฤษฎีใดที่สามารถใช้บ่งชี้ถึงความเป็นมานุษยวิทยาสาธารณะได้อย่างตรงไปตรงมา เนื่องจากนักมานุษยวิทยาที่ทำงานกับสังคมจะใช้ความรู้และความเชี่ยวชาญที่ตนเองถนัดแตกต่างกันไป ฉะนั้น มานุษยวิทยาสาธารณะจึงมีขอบเขตที่กว้างขวาง ในอดีตที่ผ่านมาเมื่อนักมานุษยวิทยานำความรู้ของตนเองไปเป็นแนวทางแก้ไขปัญหาสังคมและช่วยเหลือมนุษย์ที่เดือดร้อน เรามักจะเรียกแนวทางนี้ว่ามานุษยวิทยาประยุกต์ (Lamphere, 2004; Willigen, 2002) ซึ่งหมายถึงการนำความรู้มานุษยวิทยาไปปรับใช้กับการแก้ปัญหาสังคม อย่างไรก็ตาม เมื่อความขัดแย้งระหว่างกลุ่มคนต่างๆ มีความรุนแรง ซับซ้อน และขยายตัวมากขึ้นในปัจจุบัน บทบาทการทำงานเพื่อสังคมของนักมานุษยวิทยาจึงอาจมิได้เป็นแค่การนำความรู้ไปประยุกต์ใช้ แต่อาจรวมถึงการเข้าไปมีส่วนแก้ไขและขับเคลื่อนการเปลี่ยนแปลงที่มีเป้าหมายที่ชัดเจน ความเป็นสาธารณะของวิชามานุษยวิทยามีวิธีปฏิบัติที่หลากหลาย เช่น การเข้าไปวิพากษ์วิจารณ์นโยบายของรัฐ ปัญหาสงคราม การละเมิดสิทธิมนุษยชน การเหยียดเชื้อชาติ ศาสนา และเพศสภาพของมนุษย์ (Lassiter, 2005)</p>\n\n<p>เมื่อนักมานุษยวิทยาเข้าไปมีส่วนสะท้อน วิจารณ์ เสนอแนะความคิด และแนวทางแก้ปัญหาในเรื่องต่างๆ สิ่งที่ตามมาก็คือ การนำแนวคิดทฤษฎี กระบวนทัศน์ที่เป็นประโยชน์มาเป็นกรอบในการทำงานร่วมกับหน่วยงานและกลุ่มคนที่กำลังเผชิญกับปัญหา เช่น ทำงานร่วมกับตัวแทนชาวบ้าน ผู้นำท้องถิ่น เจ้าหน้าที่ของรัฐ กลุ่มนายทุน และเครือข่ายของภาคประชาสังคม Purcell (2000) อธิบายว่าสิ่งสำคัญของมานุษยวิทยาสาธารณะคือการเข้าไปเป็นส่วนหนึ่งของการแก้ปัญหา และต้องชี้ให้สังคมเห็นรากเหง้าของปัญหาเหล่านั้น นักมานุษยวิทยาที่เข้าไปแก้ปัญหาสังคมในมิติต่างๆ ควรมีเป้าหมายและความตั้งใจที่แน่วแน่ที่จะทำให้สังคมเปลี่ยนแปลงไปในทางที่ดีขึ้น ไม่เพียงแต่การแสวงหาความสำเร็จและความก้าวหน้าทางวิชาการเพียงอย่าง เดียว Sundar (2004) กล่าวว่าบทบาทของนักมานุษยวิทยาในโลกปัจจุบันควรจะผลักดันให้สาธารณะมีความเข้าใจว่าชีวิตของมนุษย์มีคุณค่าและศักดิ์ศรีอย่างไร McGilvray (2006) เสนอว่านักมานุษยวิทยาควรมุ่งมั่นที่จะศึกษาค้นคว้าเพื่อที่จะสร้างทั้งองค์ความรู้ใหม่พร้อมกับเข้าไปทำงานแก้ไขปัญหาสังคมและช่วยบรรเทาความทุกข์ยากของเพื่อนมนุษย์</p>\n\n<p><strong>มานุษยวิทยาสาธารณะ กระจกสะท้อนโลกวิชาการ </strong></p>\n\n<p>Borofsky and Lauri (2019) อธิบายว่ามานุษยวิทยาสาธารณะบ่งชี้ถึงความสามารถของความรู้มานุษยวิทยาและนักมานุษยวิทยาในการแก้ไขปัญหาสังคมอย่างมีประสิทธิภาพ และให้ความกระจ่างในประเด็นทางสังคมที่กว้างขวางในโลกปัจจุบัน ตลอดจนสนับสนุนการสนทนากับสาธารณะเกี่ยวกับปัญหาต่างๆ โดยมีเป้าหมายเพื่อให้สังคมเปลี่ยนแปลงไปในทางที่ดีขึ้น นอกจากนั้น ยังสะท้อนว่าในโลกวิชาการที่นักมานุษยวิทยากำลังพัวพันอยู่ในปัจจุบันล้วนเต็มไปด้วยการประเมินและสร้างตัวชี้วัดความสำเร็จในตำแหน่งทางวิชาการ ซึ่งสร้างวัฒนธรรมแบบแข่งขันบนหอคอยงาช้างที่นับวันระบบเหล่านี้จะบั่นทอนให้นักมานุษยวิทยาถอยห่างจากสังคมไปเรื่อยๆ ดังนั้น นักมานุษยวิทยาควรจะนำความรู้ที่สร้างไว้มาใช้ประโยชน์และเข้าไปร่วมทำงานทางสังคม McGranahan (2006) กล่าวว่ามานุษยวิทยาสาธารณะมิใช่การใช้เวลาว่างของนักมานุษยวิทยาไปทำงานช่วยสังคมแบบชั่วครั้งชั่วคราว แต่เป็นการปฏิบัติแบบยั่งรากลึกและต่อเนื่องโดยมุ่งหวังจะทำให้เกิดความยุติธรรมทางสังคม ซึ่งถือเป็นแบบแผนการปฏิบัติทางจริยธรรมที่ต่างไปจากการทำงานวิชาการแบบเดิมๆ</p>\n\n<p>Kuper (2009) ตั้งข้อสังเกตว่าโครงการวิจัยที่ได้รับทุนมักจะตัดสินจากความสละสลวยของภาษาและสำนวนโวหารทางวิชาการที่บ่งบอกว่าผู้เขียนทำการค้นคว้ามาอย่างเข้มงวด ซึ่งอาจจะมิได้บ่งบอกว่าข้อเสนอเหล่านั้นจะนำไปใช้แก้ไขปัญหาและสร้างการเปลี่ยนแปลงทางสังคมได้อย่างไร แหล่งทุนที่สนับสนุนงานวิจัยคาดหวังเพียงการได้รายงานวิจัยที่เสร็จตามเวลา Borofsky and Lauri (2019) อธิบายว่าโลกวิชาการปัจจุบันสนใจกลุ่มเป้าหมายที่เป็นนักศึกษาและนักวิชาการในมหาวิทยาลัย ผลงานวิชาการ ตำรา หนังสือ และบทความที่ตีพิมพ์ในวารสารจึงเป็นเครื่องมือของการสร้างตำแหน่งและความก้าวหน้าในวิชาชีพ ซึ่งสังคมอาจจะมิได้ประโยชน์ใดๆจากข้อเขียนทางวิชาการเหล่านั้น Colson (1992) เคยวิจารณ์นักวิชาการรุ่นใหม่ที่เติบโตขึ้นจากการเรียนในมหาวิทยาลัย พวกเขาเพียงแค่อ่านหนังสือและบทความจำนวนมากเพื่อที่จะค้นหาข้อถกเถียงทางแนวคิดทฤษฎีใหม่ที่ต่างจากเดิม ซึ่งเป็นการสร้างตัวตนทางวชาการที่เต็มไปด้วยบรรยากาศของการถกเถียงและแข่งขันทางความคิด เส้นทางของโลกวิชาการในทำนองนี้คือการผลิตซ้ำอาณาจักรของทฤษฎีที่รอการรื้อและสร้างใหม่ไปเรื่อยๆ</p>\n\n<p>Strathern (2000) Shore and Wright (2015) กล่าวว่าโลกวิชาการสนใจจำนวนการตีพิมพ์ผลงานวิชาการและจำนวนการอ้างอิงที่นักวิชาการคนหนึ่งนำไปใส่ไว้ในข้อเขียนทางวิชาการของเขา สภาพเช่นนี้สะท้อนให้เห็นว่างานวิชาการที่ถูกอ้างถึงมากจะถูกทำให้เป็นตัวแทนของความสำเร็จ ซึ่งนับวันโลกวิชาการกำลังกลายสภาพไปเป็นบริษัททางธุรกิจที่ให้ความสำคัญกับสถิติและตัวเลข สภาวะดังกล่าวได้เปลี่ยนคุณค่าของความรู้วิชาการไปเป็นการจัดช่วงชั้นจากสถิติการอ้างอิง ยิ่งมีการอ้างอิงมากก็ยิ่งมีค่ามาก Merry (2011) ตั้งข้อสังเกตว่าการประเมินความสำเร็จจากจำนวนตัวเลขสะท้อนการตกอยู่ใต้ระบอบการควบคุมแบบใหม่ซึ่งองค์กรทางเศรษฐกิจแบบเสรีนิยมใหม่มีอิทธิพลต่อวิธีการประเมินและการสร้างตัวชี้วัดเชิงสถิติ และวิธีการนี้ก็แทรกตัวเข้าไปอยู่ในสถาบันการศึกษาและองค์กรทางสังคมอื่นๆ นอกจากนั้น ระบอบอำนาจนี้ได้ทำให้กลุ่มคนที่เป็นนักสร้างตัวชี้วัดและการประเมินผลเป็นผู้ตัดสินความถูกต้อง Merry ยังกล่าวว่าตัวชี้วัดทางสถิติยังเป็นกลไกของอำนาจที่เข้ามาควบคุม ตรวจสอบ และตัดสินว่าอะไรคือความสำเร็จและความล้มเหลว</p>\n\n<p>เมื่อความรู้ทางมานุษยวิทยาถูกจัดการด้วยตัวชี้วัดเชิงตัวเลข เนื้อหาในความรู้จะถูกลดทอนให้เหลือเพียงชื่อที่ถูกอ้างอิงในหนังสือและบทความต่างๆ นักมานุษยวิทยาที่มีผลงานถูกอ้างอิงจำนวนมากจึงได้เปรียบแหล่งทุนจะให้ความสนใจและเป็นกลุ่มเป้าหมายหลักที่จะได้รับทุนวิจัย (Borofsky &amp; Lauri, 2019) ในขณะเดียวกันทิศทางการสันบสนุนงานวิจัยก็มุ่งที่จะให้นักวิจัยสร้างเครื่องมือหรือกลไกที่จะส่งเสริมการเติบโตทางเศรษฐกิจและการพัฒนาเทคโนโลยีใหม่ๆที่จะทำให้เกิดมูลค่าที่เพิ่มขึ้นของสินค้าและบริการ ความรู้แบบสังคมศาสตร์จึงถูกควบคุมให้ตอบสนองทิศทางเหล่านี้และต้องถูกตรวจสอบได้ในเชิงตัวเลข (quantifiable accountability) (Chubb &amp; Watermeyer, 2017; Collini, 2018) นักมานุษยวิทยาที่ต้องการทุนวิจัยจึงตกอยู่ในสภาวะจำยอม กลืนไม่เข้าคายไม่ออก จึงจำเป็นต้องรับวิธีคิดดังกล่าวมาใช้อย่างเลี่ยงมิได้ Borofsky &amp; Lauri (2019) กล่าวว่านักมานุษยวิทยารุ่นใหม่พยายามดิ้นรนเพื่อหาสมดุลระหว่างงานที่มั่นคง การระดมทุนสำหรับการวิจัย ความจำเป็นที่ต้องเร่งผลิตงานวิชาการเพื่อเผยแพร่อย่างรวดเร็ว และการไขว่คว้าตำแหน่งวิชาการที่สูงขึ้น สถานการณ์นี้ส่งผลต่อทิศทางแห่งความรู้ที่นักมานุษยวิทยาจะหยิบยื่นให้สังคม คำถามคือนักมานุษยวิทยาจะทำอย่างไรเพื่อนำตัวเองออกจากวังวนของโลกวิชาการที่ถูกควบคุมด้วยตัวชี้วัดทางสถิติและก้าวไปสู่การสะท้อนปัญหาทางสังคมที่เป็นจริง</p>\n\n<p><strong>แนวทางของมานุษยวิทยาสาธารณะ </strong></p>\n\n<p>เพื่อที่จะทำให้นักมานุษยวิทยาไม่ล้อมกรอบตัวเองให้อยู่ในแวดวงวิชาการที่ตัดขาดจากสังคม Borofsky &amp; Lauri (2019) ได้เสนอทางออก 5 ประการ คือ ประการแรก การให้ความสำคัญกับข้อมูลภาคสนามและมีมุมมองเชิงวิพากษ์ต่อปัญหาสังคม (ethnographical-critical approach) ไม่ว่าจะเป็นเรื่องสิทธิของชนเผ่าพื้นเมือง ความเหลื่อมล้ำทางสังคม และการเลือกปฏิบัติต่อมนุษย์ นักมานุษยวิทยาต้องใช้จุดแข็งในการศึกษาประสบการณ์ของมนุษย์ในระดับที่เล็กที่สุดเพื่อสะท้อนระบอบอำนาจที่กระทำต่อคนที่เสียเปรียบ และนำความรู้เกี่ยวกับคนตัวเล็กตัวน้อยมาตีแผ่ให้สาธารณะมองเห็นความไม่ยุติธรรมที่เกิดขึ้น ประการที่สอง นักมานุษยวิทยาไม่ควรเก็บตัวอยู่แต่ในอาณาจักรทางวิชาการ แต่ควรแสวงหาวิธีการที่จะเข้าไปเกาะเกี่ยวกับปัญหาของมนุษย์ เมื่อนักมานุษยวิทยาเข้าไปศึกษาชุมชนและชีวิตของคนกลุ่มต่างๆ เมื่อพบเห็นความไม่เป็นธรรมเกิดขึ้นในพื้นที่ที่ศึกษา นักมานุษยวิทยาไม่ควรจะนิ่งดูดายหรือปล่อยให้คนที่ตนกำลังศึกษาเผชิญปัญหาแต่เพียงลำพัง สิ่งที่นักมานุษยวิทยาทำได้คือการเข้าไปรับฟังปัญหาเหล่านั้น และแสวงหาวิธีต่างๆที่จะเผยแพร่ปัญหาของชาวบ้านให้สังคมรับรู้ เพื่อให้ปัญหาของพวกเขาไม่ถูกปกปิดเอาไว้</p>\n\n<p>ประการที่สาม นักมานุษยวิทยาต้องนำความรู้จากการศึกษามาวิเคราะห์และทำให้เป็นประเด็นที่มีการถกเถียงในเชิงสาธารณะ (public debates) ดังที่ Eriksen (2006) เสนอว่าการนำความรู้จากงานวิจัยมาเปิดเผยต่อสังคมพร้อมกับให้ข้อเสนอแนะเกี่ยวกับแนวทางการแก้ไขปัญหาที่พบ สิ่งสำคัญคือ นักมานุษยวิทยาต้องตระหนักว่าความต้องการของชาวบ้านไม่ควรถูกบดบังด้วยเงื่อนไขและข้อบังคับจากแหล่งทุนที่สนับสนุนการวิจัย ถึงแม้ว่าสิ่งที่ชาวบ้านต้องการอาจจะต่างไปจากเป้าหมายของแหล่งทุน แต่นักมานุษยวิทยาควรนำเรื่องราวของชาวบ้านมาสื่อสารกับสังคมให้ครบถ้วน ประการที่สี่ ต้องตระหนักรู้ว่าการทำงานวิจัยของตนเองมีเงื่อนไขอย่างไรและเกี่ยวข้องกับระบอบอำนาจแบบไหน การสร้างและเผยแพร่ผลงานวิชาการต่อสาธารณะอาจมีรูปแบบที่หลากหลาย ซึ่งไม่จำเป็นต้องตีพิมพ์บทความในวารสารเพียงอย่างเดียว ช่องทางเผยแพร่ความรู้ที่ประชาชนสามารถเข้าถึงได้ง่ายอาจมีหลากหลายรูปแบบ โดยเฉพาะช่องทางสื่อออนไลน์ นักมานุษยวิทยาสามารถเลือกช่องทางที่เหมาะสมที่ส่งเสริมให้สาธารณะตระหนักรู้และถกเถียงเกี่ยวกับความไม่เป็นธรรมทางสังคม ประการที่ห้า รูปแบบการเขียนความรู้มานุษยวิทยาไม่ควรจำกัดอยู่เฉพาะการเขียนบทความเพื่อตีพิมพ์ในวารสาร แต่ควรสร้างสรรค์งานเขียนที่แตกต่างหลากหลายที่สามารถทำให้ประชาชนเข้าใจปัญหาสังคมได้ง่ายและกว้างขวาง</p>\n\n<p>Borofsky &amp; Lauri (2019) กล่าวว่าการที่นักมานุษยวิทยาเข้าไปเกาะเกี่ยวและมีส่วนร่วมกับปัญหาสังคม คือการส่งเสริมคุณค่าของความรู้มานุษยวิทยาพร้อมๆกับการทำให้สังคมมีค่ามากขึ้น การทำงานเคียงข้างสังคมยังทำให้เกิดการสร้างโจทย์วิจัยและวิธีการศึกษาแบบใหม่ๆ สิ่งสำคัญคือ การส่งเสริมให้สาธารณะมองเห็นปัญหาความไม่เป็นธรรมที่เกิดขึ้นในสังคมและนำปัญหานั้นมาถกเถียงอย่างตรงไปตรงมา อาจกล่าวได้มามานุษยวิทยาสาธารณะคือการสร้างพื้นที่ความรู้ที่ส่งเสริมให้คนทุกกลุ่มสามารถบอกเล่าเรื่องราวที่สะท้อนความเหลื่อมล้ำทางสังคม ซึ่งถือเป็นการขับเคลื่อนให้สังคมเกิดการเปลี่ยนแปลงไปสู่สิ่งที่ดีกว่า มานุษยวิทยาสาธารณะจึงเป็นทั้งการทำงานเชิงการเมืองที่นำความรู้ไปผลักดันให้เกิดการแก้ปัญหาและเป็นการปฏิบัติทางจริยธรรมที่มุ่งหวังให้มนุษย์มีศักดิ์ศรีและเข้าถึงโอกาสอย่างเท่าเทียมกัน</p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม นักมานุษยวิทยาที่เข้าไปขับเคลื่อนสังคมในประเด็นต่างๆ ย่อมจะพบกับอุปสรรคและสิ่งที่มาขัดขวางหลากหลายรูปแบบ โดยเฉพาะการพูดความจริงที่ท้าทายต่อระบอบอำนาจและกฎเกณฑ์ที่ครอบงำสังคม ผู้อำนาจอาจไม่ยินดีที่จะให้กฎระเบียบและบรรทัดฐานบางอย่างถูกทำลาย แม้ว่ามันจะเป็นต้นเหตุของปัญหาความไม่เป็นธรรมทางสังคม Fassin (2013, 2017) กล่าวว่าการพูดความจริงที่ทำให้ผู้อำนาจสูญเสียความชอบธรรม อาจทำให้นักมานุษยวิทยาคนนั้นถูกคุกคามหรือถูกห้ามมิให้เข้าไปยุ่งเกี่ยวกับประเด็นปัญหาที่กำลังได้รับการเปิดเผย เช่นมิให้เข้าไปเป็นพยานในการไต่สวนในคดีพิพาทเกี่ยวกับผลประโยชน์ของสาธารณะ มิให้ออกสื่อและให้ข่าวที่สวนทางกับนโยบายของรัฐ หรือถูกปิดกั้นมิให้นำข้อมูลมาเปิดเผยต่อสาธารณะ เช่นการศึกษาของ Hamdy (2010) ที่เปิดเผยให้เห็นธุรกิจการค้าอวัยวะมนุษย์ในประเทศอียิปต์ ที่สะท้อนความเหลื่อมล้ำในระบบการแพทย์และสุขภาพ เนื่องจากคนรวยที่มีร่างกายอ่อนแอสามารถซื้ออวัยวะจากคนจนที่ตัดสินใจขายอวัยวะของตนเพื่อแลกกับเงินจำนวนหนึ่ง แต่ผลที่ตามมาก็คือคนจนที่ขายอวัยวะของตัวเองต้องเผชิญกับชีวิตที่ยากลำบากและกลายเป็นผู้พิการไปตลอดชีวิต การเปิดเผยความจริงในเรื่องนี้ทำให้ Hamday ถูกรัฐบาลอียิปต์ขัดขวางมิให้ทำงานวิจัย สถานการณ์เหล่านี้สามารถเกิดขึ้นได้เมื่อเข้าไปท้าทายผู้มีอำนาจ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/176",""],
    [175,177,"-","Cyborg Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ความหมายของ Cyborg Anthropology </strong></p>\n\n<p>คำว่า Cyborg มีรากศัพท์มาจากคำว่า cybernetic organism หรือสิ่งมีชีวิตที่เกิดจากเครื่องจักร ถูกใช้ในแวดวงวิชาการครั้งแรกในบทความเรื่อง Cyborgs and Space เขียนโดย Manfred E. Clynes and Nathan S. Kline ในช่วงปี ค.ศ.1960 ในคำอธิบายของ Kline (2009) กล่าวว่าไซบอร์กคือการผสมกันระหว่างมนุษย์กับเครื่องจักรที่แสดงออกในการทำกิจกรรมต่างๆในชีวิตประจำวัน ในการศึกษาไซบอร์กมักจะสนใจส่วนประกอบของเครื่องจักรที่ถูกสร้างเข้าไปในร่างกายของมนุษย์เพื่อช่วยประคับประคองและรักษาสุขภาพของมนุษย์ให้สามารถดำรงอยู่ได้ เช่น แขนเทียม ขาเทียม หัวใจเทียม เป็นต้น ในแวดวงวิทยาศาสตร์สุขภาพ ไซบอร์กเป็นอุปกรณ์ทางการแพทย์ที่ใส่เข้าไปในร่างกายเพื่อช่วยซ่อมแซม แก้ไขอวัยวะที่เสียไป และต่อชีวิตมนุษย์ (Gray, 1995)</p>\n\n<p>คำว่า Cyborg Anthropology เป็นการนำคำว่า Cyborg ซึ่งหมายถึงเครื่องจักรมาไว้รวมกับคำว่า Anthropology ที่เป็นการศึกษามนุษย์ ทำให้เกิดความหมายใหม่ที่บ่งชี้ถึงแนวการศึกษาที่สนใจชีวิตมนุษย์ที่ดำรงอยู่ร่วมกับสิ่งที่มิใช่มนุษย์ ในยุคที่ความรู้มานุษยวิทยาก้าวข้าวมนุษย์ไป การศึกษาการดำรงอยู่ของสิ่งที่มิใช่มนุษย์คือโจทย์ที่ท้าทายกระบวนทัศน์และวิธีวิทยา (Downey, Dumit &amp; Williams, 1995; Escobar, 1994) ในช่วงต้นทศวรรษ 1990 เป็นต้นมา มานุษยวิทยาไซบอร์กจึงเป็นการขยายพรมแดนความรู้ที่ไม่จำกัดอยู่แต่เรื่องของ “มนุษย์” หากแต่เป็นการศึกษาปฏิสัมพันธ์ (interconnection) ของเทคโนโลยีที่ทำให้ชีวิตบนโลกเคลื่อนตัวไปอย่างไม่หยุดนิ่ง ซึ่งถือเป็นการข้ามพ้นมนุษย์และไม่เอามนุษย์เป็นศูนย์กลาง (Braidotti, 2013; Case, 2014; Haraway, 1985) กล่าวคือ มานุษยวิทยาไซบอร์กต้องการทำความเข้าใจผลกระทบที่เกิดจากวัตถุและเทคโนโลยีที่มนุษย์นำมาใช้และมีปฏิสัมพันธ์ในชีวิตประจำวัน</p>\n\n<p>การศึกษาไซบอร์กหรือเครื่องจักร เป็นเพียงมิติหนึ่งในหลายมิติของการศึกษาแบบ Posthumanism กล่าวคือ ไซบอร์กคือการดำรงอยู่และประสบการณ์แบบใหม่ที่มีมนุษยืเข้าไปเกี่ยวข้อง ช่วยทำให้ขอบเขตของ “ความเป็นมนุษย์” มิได้จำกัดอยู่เฉพาะชีววิทยาและปัจจัยทางกายภาพ แต่ยังรวมเอาประสบการณ์ทางวัตถุที่ประกอบสร้างขึ้นและมีผลกระทบต่อการเป็นมนุษย์ กล่าวคือ ไซบอร์กทำให้เห็น “ตัวตน” ของมนุษย์ที่ซับซ้อนและสัมพันธ์กับสิ่งอื่น (Intersubjectivity) ในการศึกษานี้จึงถือว่าเป็นการท้าทายความรู้และทฤษฎีความเป็นมนุษย์ที่โลกตะวันตกเคยสร้างเอาไว้ หลังจากที่ Haraway (1985) ได้เสนอความคิด “ไซบอร์ก” ในฐานะเป็นการวิพากษ์ตัวตนทางเพศของมนุษย์ นำไปสู่การตั้งคำถามและการก้าวข้ามเพศสภาพที่เป็นอัตลักษณ์คงที่ เพราะไซบอร์กคือสภาวะของความคลุมเครือและความยืดหยุ่น การศึกษาตัวตนของมนุษย์จึงต้องศึกษาสภาวะดังกล่าวโดยไม่ตัดสินอัตลักษณ์ในแบบที่ตายตัวและมีแก่นแท้เพียงหนึ่งเดียว (Haraway, 2004)</p>\n\n<p><strong>วิทยาศาสตร์และเทคโนโลยีในมิติสังคม </strong></p>\n\n<p>กระบวนทัศน์วิทยาศาสตร์ที่แบ่งแยกโลกวัตถุออกจากประสบการณ์ทางความคิด (objectivistic/positivistic) หรือแยกกายออกจากจิต กระบวนทัศน์นี้ได้ถูกรื้อถอนในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 20 พร้อมกับกระแสวิชาการหลังยุคสมัยใหม่ นำไปสู่การศึกษาพรมแดนที่ข้ามไปมาระหว่างสิ่งต่างๆ ซึ่งมิได้มีขอบเขตและเส้นแบ่งที่ชัดเจน (Rouse, 1996) การศึกษาไซบอร์กคือกระบวนทัศน์เชิงวิพากษ์ที่ต้องการรื้อถอนกระบวนทัศน์คู่ตรงข้าม ความมีแก่นแท้ ความเป็นเหตุผลของโลกทางวัตถุและความคิด ในขณะเดียวกันก็เป็นการตั้งคำถามต่อความรู้วิทยาศาสตร์ในฐานะที่เป็นปฏิบัติทางสังคมที่มิใช่เครื่องมือสำหรับการพิสูจน์ความจริง (Kuhn, 1962) ดังนั้น ความรู้วิทยาศาสตร์จึงเกี่ยวข้องกับบริบทสังคม เงื่อนไขที่นักวิทยาศาสตร์ใช้สร้างทฤษฎีต่างๆล้วนแล้วแต่เป็นสิ่งที่สัมพันธ์กับประสบการณ์ โลกทัศน์ และวิธีปฏิบัติที่เปลี่ยนแปลงไปตลอดเวลา ความรู้ของนักวิทยาศาสตร์จึงมิใช่เครื่องพิสูจน์ความจริงที่ตายตัว (Feyerabend, 1975)</p>\n\n<p>Downey et al (1995) ตั้งข้อสังเกตว่าความรู้วิทยาศาสตร์เกี่ยวข้องการประสบการณ์ของมนุษย์มากกว่าการค้นหาความจริงในโลกธรรมชาติ ในแง่นี้จะพบว่าเทคโนโลยีที่ถูกสร้างขึ้นมิใช่การนำ “ความจริง” มารับใช้มนุษย์ หากแต่เป็นการทำให้มนุษย์สัมผัสประสบการณ์ที่เรียกว่า “ความจริง” ที่อาศัยรูปธรรมจากเครื่องจักรและเทคโนโลยี ตัวอย่างเช่น คอมพิวเตอร์คืออุปกรณ์ที่ช่วยทำให้มนุษย์สร้างและคำนวณข้อมูลต่างๆได้ในเวลาอันรวดเร็ว ซึ่งเป็นประสบการณ์ที่ทำให้มนุษย์รู้สึกว่าตนเองมีชีวิตที่สะดวกสบายหรือแม้แต่มีอิสระที่จะแสวงหาจินตนาการที่ไร้ขอบเขต ประสบการณ์นี้จะเกิดขึ้นไม่ได้ถ้าไม่มีเทคโนโลยีคอมพิวเตอร์ คอมพิวเตอร์จึงเป็นผู้กระทำหรือส่วนทำให้มนุษย์รู้จักศักยภาพและความสามารถของตนเอง</p>\n\n<p>Martin (1998) อธิบายว่าความรู้วิทยาศาสตร์เกี่ยวพันกับความสัมพันธ์ทางสังคมที่ซับซ้อน ความรู้วิทยาศาสตร์จึงแฝงไว้ด้วยอำนาจ ความเชื่อ โลกทัศน์ และประสบการณ์ส่วนตัว ดังนั้น ในการทำความเข้าใจชีวิตทางสังคมของนักวิทยาศาสตร์ เราจำเป็นต้องเข้าใจความรู้ที่นักวิทยาศาสตร์ใช้สร้างทฤษฎีและสร้างเทคโนโลยีต่างๆ การศึกษาของ Goodman, Heath and Lindee (2003) พบว่าวิทยาศาสตร์กับวัฒนธรรมไม่สามาระแยกขาดจากกันได้ เช่นสมมติฐานเกี่ยวกับความเป็นมนุษย์ของนักพันธุศาสตร์ดำรงอยู่ร่วมกับทฤษฎีวิวัฒนาการทางสังคมและวัฒนธรรมที่สร้างฐานคิดเกี่ยวกับความเป็นมนุษย์ที่เจริญก้าวหน้า ในแง่นี้ วิทยาศาสตร์ในฐานะปฏิบัติการทางสังคมและวัฒนธรรมมิได้เป็นสิ่งที่แยกขาดจากชีวิตมนุษย์ ไซบอร์กจึงเป็นผลผลิตของการเชื่อมต่อระหว่างสิ่งมีชีวิตและสิ่งไม่มีชีวิตและทำให้เกิดการทำงานร่วมกัน</p>\n\n<p><strong>การเมืองของไซบอร์ก </strong></p>\n\n<p>Gray and Mentor (1995) ตั้งข้อสังเกตว่าแนวคิดไซบอร์กของ Haraway ทำให้เห็นเครือข่ายความสัมพันธ์เชิงอำนาจแบบใหม่ที่กำลังก่อตัวและขยายกว้างไปในยุคทุนนิยมช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 20 ช่วงเวลานี้มนุษย์กำลังเผชิญกับความปั่นป่วนของกฎระเบียบทางสังคม ไม่ว่าจะเป็นการแข่งขันทางเศรษฐกิจ ความเหลื่อมล้ำระหว่างชนชั้น ความขัดแย้งและความไม่ลงรอยของคนกลุ่มต่างๆ รวมถึงความก้าวหน้าของเทคโนโลยีคอมพิวเตอร์และดิจิทัลที่เข้ามาเปลี่ยนวิธีมองโลกและการสร้างความสัมพันธ์ของมนุษย์ ปรากฎการณ์นี้ถูกมองในฐานะเป็นมรดกตกทอดของระบอบชายเป็นใหญ่และความเป็นเหตุผลนิยมแบบวิทยาศาสตร์ที่ผลิตซ้ำชนชั้นและอัตลักษณ์ที่เป็นแก่นแท้ของมนุษย์ ในแง่นี้ การเมืองของไซบอร์กคือการเมืองของการรื้อทำลายขอบเขตและพรมแดนที่ชัดเจนที่แบ่งแยกสิ่งต่างๆออกจากกัน และเคลื่อนไปสู่การปราศจากพรมแดนและพื้นที่เปิดที่มนุษย์และสิ่งต่างๆ สามารถเชื่อมเข้าหากัน (boundary-crossing)</p>\n\n<p>การศึกษามานุษยวิทยาไซบอร์ก จึงเป็นการทำความเข้าใจวิธีการที่สิ่งต่างๆเชื่อมโยงเข้าหากันและทำให้ความเป็นมนุษย์ไม่หยุดนิ่งและปราศจากความมั่นคงถาวร Black (2014) อธิบายว่าการประสานกัน (interface) ของวัตถุสิ่งของได้สร้างประสบการณ์ของการมีตัวตนแบบใหม่ของมนุษย์ เช่น ไม้เท้าของคนตาบอดคือเครื่องมือและเทคโนโลยีที่สร้างความรู้สึกให้กับคนๆนั้น ไม้เท้าจึงมิใช่วัตถุ แต่เป็นสิ่งที่ต่อเติมและสร้างความรู้สึกให้กับมนุษย์ ในสังคมที่มีเทคโนโลยีก้าวหน้า วัตถุที่ใช้ในชีวิตประจำวันก็ยิ่งเป็นส่วนสร้างความรู้สึกที่ซับซ้อนให้มนุษย์ ไม่ว่าจะเป็น โทรศัพท์มือถือ คอมพิวเตอร์ อุปกรณ์อิเล็กทรอนิกส์ และอุปกรณ์ทางการแพทย์ เทคโนโลยีเหล่านี้ล้วนเป็นประสบการณ์ที่ทำให้มนุษย์รู้สึกถึงการมีตัวตน การอีกนัยหนึ่งคือ ตัวตนของมนุษย์เต็มไปด้วยการเชื่อมโยงของวัตถุสิ่งของที่สร้างความรู้สึกของการดำรงอยู่ (Messinger, 2010) มานุษยวิทยาไซบอร์กจึงแสวงหาการดำรงอยู่ของวัตถุสิ่งของที่เสริมสร้างและเป็นส่วนหนึ่งในประสบการณ์ของมนุษย์</p>\n\n<p>นอกจากนั้น มานุษยวิทยาไซบอร์กมิได้มองมนุษย์ในฐานะเป็นผู้ควบคุมโลกหรือผู้ใช้ประโยชน์จากทรัพยากร แต่มองในฐานะเป็นส่วนประกอบของโลกที่ต้องพึ่งพาวัตถุต่างๆ การทำความเข้าใจมนุษย์ในมิติความสัมพันธ์กับวัตถุอื่น ช่วยให้เห็นวิธีการมองโลกและมองมนุษย์ที่เปลี่ยนไปจากกระบวนทัศน์แบบวิทยาศาสตร์ โดยมองความซับซ้อนของสิ่งต่างๆที่เข้ามาเป็นส่วนหนึ่งในประสบการณ์ของมนุษย์ พร้อมทั้งสร้างประสบการณ์ใหม่ให้มนุษย์เรียนรู้ที่จะอยู่กับความแตกต่างหลากหลาย โจทย์ที่ท้าทายสำหรับนักมานุษยวิทยาก็คือ เราจะอธิบายการดำรงอยู่ของสิ่งต่างๆในฐานะที่เป็นประสบการณ์ได้อย่างไร Case (2014) อธิบายว่ามานุษยวิทยาไซบอร์กก็คือการศึกษาเครือข่ายข้อมูลข่าวสารที่ดำรงอยู่ในปฏิสัมพันธ์ที่มนุษย์มีกับเทคโนโลยีต่างๆ ในขณะที่ Wells (2014) อธิบายว่ามานุษยวิทยาไซบอร์กคือการทำความเข้าใจความหมายของมนุษย์ที่เคลื่อนที่และเปลี่ยนไปตามการพึ่งพิงเทคโนโลยี</p>\n\n<p>Gray (1997, 2002) กล่าวว่าชีวิตมนุษย์ถูกทำให้เป็นส่วนหนึ่งของเทคโนโลยี ตัวตนของมนุษย์จึงมิใช่เป็นผลผลิตตามธรรมชาติ เมื่อเทคโนโลยีได้ปรับเปลี่ยนชีวิตมนุษย์ให้เป็นส่วนผสมของวัตถุต่างๆ มนุษย์จะมิใช่ร่างทางชีวภาพ แต่เป็นร่างเทคโน-ชีวภาพ หรือร่าง hyper-body เห็นได้จากเทคโนโลยีสื่อสาร คมนาคม ไปจนถึงเทคโนโลยีทางการแพทย์ที่เข้ามาเป็นส่วนหนึ่งของมนุษย์ เทคโนโลยีทำให้ความหมายของมนุษย์ ครอบครัว สังคม ชุมชน ความเป็นพลเมือง เพศสภาพ เพศวิถี เชื้อชาติ ได้เปลี่ยนไปจากเดิม อย่างไรก็ตาม แนวโน้มของการพึ่งพาเทคโนโลยีที่เพิ่มขึ้น ทำให้เกิดคำถามเกี่ยวกับความเหลื่อมล้ำทางสังคมแบบใหม่ ผู้ที่กุมความรู้และเทคโนโลยีอาจเป็นผู้ควบคุมโลกและมีอิทธิพลต่อการดำเนินชีวิตของพลเมืองในอนาคต นอกจากนั้น มิติทางศีลธรรมของเทคโนโลยีก็เป็นเรื่องที่หลีกเลี่ยงมิได้ ถ้าเทคโนโลยีทำให้คนบางคนละเมิดชีวิตของผู้อื่น เทคโนโลยีนั้นจะถูกตรวจสอบได้อย่างไร ปัญหาเหล่านี้คือการเมืองแบบใหม่ที่ไซบอร์กนำมาสู่สังคม</p>\n\n<p>การแพร่หลายของไซบอร์กในรูปแบบของเทคโนโลยีต่างๆ จึงเป็น “อำนาจทางเทคโนโลยี” (technopower) โดยมีนัยยะของการควบคุมสิ่งต่างๆภายใต้ระบอบความรู้ของผู้เชี่ยวชาญ การควบคุมชีวิตผ่านเทคโนโลยีไซบอร์กทำให้เกิดข้อสงสัยเกี่ยวกับขอบเขตของเทคโนโลยีที่ตอบสนองความต้องการของมนุษย์อยู่ตรงไหน สังคมจะมีมาตรการอย่างไรต่อกลุ่มคนที่ได้ประโยชน์และกลุ่มที่เสียประโยชน์จากเทคโนโลยี โครงสร้างอำนาจภายใต้ระบบทุนนิยมจะขับเคลื่อนการใช้เทคโนโลยีไปในทิศทางไหนและเพื่อเป้าหมายอะไร คำถามเหล่านี้คือภาพสะท้อนของการเมืองแบบไซบอร์กหรือการเมืองในยุคการข้ามพ้นมนุษย์ (posthuman politics) (Gray, 1997) การมองเทคโนโลยีในเชิงบวกและเป็นเครื่องมือที่จะช่วยทำให้มนุษย์มีความก้าวหน้าหรือมีชีวิตที่สมบูรณ์อาจเป็นการมองในเชิงอุดมคติ ฉะนั้น การศึกษาไซบอร์กจึงควรวิพากษ์วิจารณ์รูปแบบอำนาจที่เข้ามาควบคุมมนุษย์แบบใหม่ที่ซับซ้อนมากขึ้น (Kafer, 2013)</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/177",""],
    [176,178,"-","Lacanian Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ความสัมพันธ์ระหว่างมานุษยวิทยาและจิตวิทยา </strong></p>\n\n<p>ในฐานะที่เป้าหมายการศึกษาทางมานุษยวิทยาคือการทำความเข้าใจมนุษย์ ทำให้มีการนำความรู้และทฤษฎีที่เกี่ยวข้องกับจิตวิทยามาปรับใช้และเปรียบเทียบ พร้อมกับการตั้งคำถามและวิเคราะห์ “ความเป็นมนุษย์” ซึ่งมีความแตกต่างจากสิ่งมีชีวิตชนิดอื่น เช่น ทักษะและความสามารถในการใช้ภาษาและการประดิษฐ์ตัวอักษรเพื่อใช้ในการสื่อสารและสร้างความหมาย เป็นคุณสมบัติที่ทำให้มนุษย์เป็นสิ่งมีชีวิตที่สร้างความหมายให้กับโลก (Hanks, 1996; Kodre, 2011) อย่างไรก็ตาม ในความสามารถดังกล่าวนี้มีเรื่องที่ซับซ้อนมากไปกว่าการใช้ภาษาเพื่อสื่อความหมาย นั่นคือ ความหมายที่มนุษย์สร้างขึ้นมิได้แสดงออกอย่างตรงไปตรงมา หากแต่เกี่ยวข้องกับบริบทและความสัมพันธ์ที่มนุษย์มีกับสิ่งต่างๆ ทำให้ความหมายเป็นสิ่งที่ไม่คงที่ เช่น คำหนึ่งคำมีความหมายได้หลายแบบ ขึ้นอยู่กับเงื่อนไข คุณค่า ประสบการณ์ และปฏิบัติการที่มนุษย์กระทำ ดังนั้น ในฐานะที่มนุษย์สร้างความหมายอย่างไร้ขอบเขตและไม่มีจุดสิ้นสุด การศึกษาสังคมและวัฒนธรรมของมนุษย์จึงไม่สามารถใช้ทฤษฎีใดเพียงทฤษฎีเดียวเพื่อทำความเข้าใจความหมายที่ซับซ้อนและเปลี่ยนแปลงไปเสมอ</p>\n\n<p>“ความจริง” ที่มนุษย์อธิบายผ่านความหมายต่างๆ จึงเป็นเรื่องยากที่จะตัดสินแบบตรงไปตรงมา (Clifford, 1986) ในการอธิบายและสร้างความหมายให้กับสรรพสิ่งต่างๆด้วยคำและภาษา มนุษย์จึงเป็นสิ่งมีชีวิตที่ใช้ภาษาเพื่อสร้างความจริง ในแง่นี้ทักษะและความสามารถเชิงภาษาจึงใกล้ชิดกับข้อถกเถียงของ Jacques Lacan ซึ่งสนใจ “ปฏิบัติการของคำพูด” (act of speech) ที่ทำให้มนุษย์สร้างตัวตนและการดำรงอยู่ ในขณะที่นักมานุษยวิทยาภาษามองว่า “การพูด” คือกิจกรรมเชิงสังคมและเกี่ยวข้องกับบริบท (contextualised activity) (Hoye, 2006) ในแง่นี้ จึงกล่าวได้ว่าความสนใจของมานุษยวิทยาและจิตวิทยาเข้ามาใกล้กันมากเมื่อทั้งสองศาสตร์สนใจทักษะและบทบาทของ “ภาษา” ที่มนุษย์ใช้เพื่อสร้างความหมาย กล่าวคือเมื่อมนุษย์คิด มนุษย์จึงพูด และการเปล่งเสียงเป็นถ้อยคำและประโยคต่างๆก็ล้วนแล้วแต่เป็นการกระทำเชิงสัญลักษณ์ที่ทำให้มนุษย์มีปฏิสัมพันธ์กับตนเองและสิ่งอื่น ดั่งที่ Heidegger (1998) ตั้งข้อสังเกตไว้ว่าภาษาคือพรมแดนของการสร้างตัวตนของมนุษย์</p>\n\n<p>“ภาษา” จึงเป็นการกระทำที่สร้างผลกระทบเชิงสังคมที่ทำให้มนุษย์ในฐานะ “ผู้พูด” เข้าใจว่าตนเองและสิ่งอื่นคืออะไร (Hill &amp; Mannheim, 1992) ในประเด็นนี้ Edward Sapir (1921) เคยกล่าวว่า “ภาษา” คือรากฐานของวัฒนธรรมและเป็นประตูเปิดไปสู่โลกของความหมาย ความหมายเกี่ยวกับโลกและการเป็นมนุษย์จึงหลีกหนีไปจากภาษามิได้ กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ นักมานุษยวิทยาสนใจศึกษา “มนุษย์” ในฐานะเป็นผู้มีตัวตนผ่านการพูด (speaking subject) ซึ่งเป็นประเด็นที่นักจิตวิทยาสนใจศึกษาการสร้าง “ตัวตน” ที่มนุษย์คิด ถ่ายทอด สื่อสารและแสดงออกด้วยคำและความหมายต่างๆ ในขณะที่นักมานุษยวิทยาพยายามทำความเข้าใจความหลากหลายและความแตกต่างในเงื่อนไขที่ทำให้มนุษย์สร้างคำและภาษาเพื่ออธิบายสิ่งต่างๆไม่เหมือนกัน (linguistic relativity) (Whorf, 1944, 1952) นำไปสู่ความสนใจศึกษา “กระบวนการทางความคิดคิด” (cognitive processes) ของมนุษย์ในวัฒนธรรมต่างๆ ที่ส่งผลให้การสร้างความหมายในแต่ละวัฒนธรรมมีลักษณะเฉพาะ ดังนั้น ความสนใจต่อภาษาและวิธีคิดคือโจทย์ที่ทำให้การศึกษามานุษยวิทยามีประเด็นร่วมกับการศึกษาทางจิตวิทยา</p>\n\n<p>หนังสือเรื่อง Totem and Taboo (1913) ของ Sigmund Freud คือความพยายามที่จะอธิบายประสบการณ์ทางความคิดของมนุษย์ให้สัมพันธ์กับสภาพแวดล้อมและบริบททางสังคมและวัฒนธรรม หนังสือเล่มนี้เป็นจุดเริ่มที่ทำให้มานุษยวิทยาและจิตวิทยามีความเกี่ยวโยงกัน แต่ในการศึกษาดังกล่าวนี้ Freud อธิบายความเป็นเหตุผลของความคิดที่มนุษย์ทุกแห่งมีเหมือนกัน โดยอาศัยทฤษฎีโครงสร้างภาษา (linguo-structuralist) มาเป็นแนวทางวิเคราะห์โครงสร้างจิตของมนุษย์ ทำให้คำอธิบายของ Freud ละเลยเงื่อนไขทางวัฒนธรรมที่มนุษย์ใช้สร้างความหมายต่อสิ่งต่างๆ ไม่เหมือนกัน นักมานุษยวิทยาที่นำความคิดของ Freud มาใช้เช่นการศึกษาโครงสร้างตำนานและระบบเครือญาติของ Claude Lévi-Strauss (1963) อาจกล่าวได้ว่า นักจิตวิทยาสนใจความเป็นสากลและโครงสร้างความคิดที่ตายตัว ในขณะที่นักมานุษยวิทยาโต้แย้งวิธีคิดแบบเหมารวมที่นักจิตวิทยามองมนุษย์เป็นเพียงผู้กระทำภายใต้โครงสร้างและกฎเกณฑ์ที่ไม่เปลี่ยนแปลง</p>\n\n<p><strong>แนวคิดของ Jacques Lacan </strong></p>\n\n<p>เมื่อทฤษฎีจิตวิเคราะห์ของ Freud ถูกนักมานุษยวิทยาวิจารณ์ว่าไม่สามารถอธิบายความหลากหลายและการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมของมนุษย์ได้ ทำให้เกิดการทบทวนและตีความวิธีคิดของ Freud ในแนวทางใหม่ หนึ่งในนั้นคือการศึกษาของ Jacques Lacan (ฌ้าคส์ ลาก็อง) ซึ่งพยายามนำความคิดเรื่องโครงสร้างเครือญาติของ Lévi-Strauss มาอธิบายในฐานะเป็นระบบสัญลักษณ์ที่สะท้อนกฎระเบียบทางสังคมที่มนุษย์แสดงออกผ่านการจัดลำดับและประเภทของเครือญาติ ในการศึกษาของลาก็องให้ความสำคัญกับโครงสร้างของจิตใต้สำนึกที่แสดงออกในระบบเครือญาติ โดยอธิบายว่าความคิดของมนุษย์เกี่ยวกับกฎระเบียบทางสังคมจะสะท้อนออกมาจากการจัดประเภทญาติและคำเรียกญาติ ความเข้าใจดังกล่าวนี้มีรากฐานมาจากความคิดของ Edward Sapir (1921) นักมานุษยวิทยาภาษาศาสตร์ที่เสนอความคิดว่าวัฒนธรรมของมนุษย์แบ่งเป็นสองด้าน ด้านแรกจะเกี่ยวข้องกับการสร้างความหมายซึ่งใช้คำและภาษาเป็นสื่อ ด้านที่สองจะเกี่ยวข้องกับการแสดงพฤติกรรมในชีวิตประจำวัน ซึ่งมนุษย์จะนำความหมายต่างๆมาปฏิบัติผ่านกิจกรรมทางสังคม คำอธิบายนี้คือโครงสร้างความคิดที่แบ่งแยกคู่ตรงข้ามระหว่าง “นามธรรม” (ความหมาย) กับ “รูปธรรม” (พฤติกรรม/การกระทำ)</p>\n\n<p>คำอธิบายของ Sapir มีอิทธิพลต่อการศึกษาระบบความหมายในช่วงทศวรรษ 1920-1940 โดยเฉพาะคำอธิบายที่ว่า “พฤติกรรมของมนุษย์” คือกระบวนการทำให้ความหมายเป็น “สิ่งที่ปฏิบัติได้จริง” (actualisation of meaning) และเป็นตัวกำหนดแบบแผนทางวัฒนธรรม กล่าวคือ วัฒนธรรมของมนุษย์เกิดขึ้นบนการสร้างความหมายและสัญลักษณ์ที่มนุษย์ปฏิบัติต่อตนเองและสิ่งต่างๆ Sapir เปรียบเทียบแบบแผนทางวัฒนธรรมเป็นเหมือนไวยกรณ์ของภาษาซึ่งคอยกำกับการสร้างความหมายในประโยค คำต่างๆที่ประกอบขึ้นในประโยคจะเปรียบเสมือนเป็น “พฤติกรรม” ที่มนุษย์แสดงออก ในแง่นี้ “วัฒนธรรม” ก็คือการควบคุมพฤติกรรมของมนุษย์ให้เป็นไปตามแบบแผนที่กำหนด (Sapir, 2002) กล่าวอีกนัยหนึ่งคือโครงสร้างวัฒนธรรมดำรงอยู่แบบเดียวกับโครงสร้างทางภาษา แนวคิดของ Sapir ดำรงอยู่ภายใต้ทฤษฎีโครงสร้างนิยมที่มีอิทธิพลต่อการศึกษาทางภาษาศาสตร์และสัญญะที่วิเคราะห์ความสัมพันธ์ระหว่างภาษา (signifier) และความหมาย (signified) (Saussure, 1983) โดย Sapir นำไปปรับใช้เพื่อวิเคราะห์ความสัมพันธ์ระหว่าง “พฤติกรรม” (signifier) กับ “ความคิด” (signified)</p>\n\n<p>ลาก็องพยายามนำแนวคิดโครงสร้างภาษาของ Saussure และแนวคิดแบบแผนวัฒนธรรมของ Sapir ไปปรับใช้เพื่อวิเคราะห์บทบาทของภาษาในฐานะเป็นตัวกำหนดความรู้ ความจริงและความหมายที่ปรากฎในโลก ลาก็องเชื่อว่าความสัมพันธ์ระหว่างภาษาและความหมายมิใช่สิ่งที่ตายตัว หากแต่มีความลักลั่นและเปลี่ยนแปลงไปตามบริบทและเงื่อนไข ดังนั้น ในการวิเคราะห์ความหมายจำเป็นต้องเข้าใจสถานการณ์ที่นำไปสู่การสร้างความหมาย ในการศึกษาความสัมพันธ์เชิงสัญลักษณ์ที่เกิดขึ้นในสังคม ลาก็องมองว่าความหมายที่เกิดขึ้นจะแสดงออกให้เห็นเป็นรูปธรรมผ่านกิจกรรมและพฤติกรรมทางสังคม ซึ่งบุคคลสามารถรับรู้และเข้าใจความหมายต่างๆที่สังคมยอมรับ แต่ถ้าบุคคลแสดงพฤติกรรมที่ขัดต่อกฎระเบียบที่สังคมกำหนด จะนำไปสู่ความขัดแย้งและความปั่นป่วนวุ่นวาย ภายใต้ทฤษฎีโครงสร้างนิยม วิธีป้องกันมิให้สังคมไร้ระเบียบและโกลาหลจำเป็นต้องทำให้การสื่อสารความหมายจากคนรุ่นหนึ่งไปสู่คนอีกรุ่นหนึ่งมีความคงที่สม่ำเสมอและดำเนินไปอย่างราบรื่น</p>\n\n<p><strong>การท้าทาย “ความมีตัวตน” (subjectivity) </strong></p>\n\n<p>สิ่งที่ทำให้ความคิดของลาก็องแตกต่างไปจากทฤษฎีโครงสร้างนิยมก็คือการท้าทายระบบเหตุผลแบบคู่ตรงข้าม ในขณะที่นักคิดแนวโครงสร้างพยายามค้นหากฎเกณฑ์ที่ตายตัวของคู่ตรงข้ามที่ดำรงอยู่ในจิตสำนึกและความคิดของมนุษย์ แต่ลาก็องมองหาประสบการณ์ทางความรู้สึกของมนุษย์ที่มีผลต่อการสร้างความหมาย จากจุดนี้ ทำให้ลาก็องให้ความสำคัญกับการสร้างตัวตนที่ไม่คงที่และเปลี่ยนไปตามเครือข่ายความสัมพันธ์ที่มนุษย์มีกับคนอื่นและสิ่งอื่น (inter-subjective network) ลาก็อง (1977,1993) อธิบายว่ามนุษย์รู้ว่าตนเองเป็นใคร มีสถานะอย่างไร เมื่อเขามีปฏิสัมพันธ์ทางสังคมกับคนอื่นและสิ่งต่างๆ ซึ่งดำรงอยู่ในฐานะเป็น “สิ่งอื่น”(the Other) การมีตัวตนของมนุษย์จึงดำรงอยู่ท่ามกลางการสร้างความหมายให้กับสิ่งต่างๆที่อยู่รอบตัว ไม่ว่าจะเป็นมนุษย์ วัตถุสิ่งของ ธรรมชาติ เทพเจ้า วิญญาณ และสิ่งศักดิ์สิทธิ์ แต่สิ่งอื่นเหล่านี้คือภาพสมมติที่มนุษย์สร้างขึ้น ดังนั้น การมีตัวตนของมนุษย์และการมีสิ่งอื่นจึงเป็นความย้อนแย้งที่เกิดขึ้น ดังที่ Sapir (2002) เคยอธิบายไว้ว่ากิจกรรมต่างๆที่มนุษย์กระทำขึ้นก็เพื่อทำให้มนุษย์รู้สึกว่าตนเองและสิ่งอื่นมีอยู่จริง ไม่ว่าจะเป็นการกราบไหว้บูชาเทพเจ้าหรือการจัดงานเฉลิมฉลอง แบบแผนทางวัฒนธรรมเหล่านี้ไม่ต่างอะไรกับ “ภาพหลอนทางสังคม” (collective lunacy)</p>\n\n<p>ความคิดดังกล่าวขัดแย้งกับความเข้าใจเดิมๆเกี่ยวกับวัฒนธรรมซึ่งมักจะแยกมนุษย์ออกมาสังคม สำหรับลาก็อง ความสัมพันธ์ของมนุษย์กับสังคมมิได้มีเส้นแบ่งที่ขาดจากกัน หากแต่ทั้งสองสิ่งคือสิ่งเดียวกัน กล่าวคือ จิตของมนุษย์คือสิ่งที่สร้างสังคมและสังคมก็คือภาพแทนที่ถูกสร้างขึ้นโดยจิตของมนุษย์ ลาก็องได้ชี้ให้เห็นว่าจิตกับสังคมมิได้เป็นสิ่งตรงกันข้าม แต่มันล้วนเป็นผลมาจากการสร้างความหมายที่มีภาษาและคำพูดเป็นเครื่องบ่งชี้ ในแง่นี้ สิ่งที่เป็นเป้าหมายในการศึกษาของลาก็องก็คือกลไกการทำงานของภาษาและกระบวนการสร้างความหมาย ตัวตนของมนุษย์จึงมิใช่องค์ประธานที่มีอำนาจในตัวเอง มนุษย์มิใช่ผู้กำหนดและค้นพบกฎเกณฑ์ของความจริงในโลก หากแต่มนุษย์เป็นผลผลิตของกระบวนการสร้างความหมาย</p>\n\n<p>ลาก็องกล่าวว่าความมีตัวตนของมนุษย์ถูกสร้างและก่อตัวขึ้นภายใต้กลไกทางภาษา ซึ่งมนุษย์เรียนรู้ที่จะถ่ายทอดออกมาเป็นคำพูดและการสนทนาที่คำแต่ละคำ ประโยคแต่ละประโยคล้วนเป็นความหมายที่ไม่รู้จบ สภาพทางจิตจึงมิใช่กลไกทางร่างกายแต่เป็นการคิดที่มีภาษาคอยกำกับ กล่าวคือสิ่งที่เรียกว่า “จิตสำนึก” หรือ “จิตใต้สำนึก” คือวาทกรรมที่ถูกสร้างขึ้นภายใต้ทฤษฎีจิตวิเคราะห์และความรู้ทางวิทยาศาสตร์ ซึ่งลาก็องเรียกว่าเป็น “วาทกรรมของสิ่งอื่น” (discourse of the Other) มนุษย์ล้วนแล้วแต่เล่นเกมของภาษาเพื่อที่จะสร้างความหมายให้ตัวเองและสิ่งอื่น ในฐานะที่มนุษย์ดำรงอยู่ร่วมกับสิ่งอื่น ความมีตัวตนของมนุษย์จึงผันแปรตลอดเวลา (alterity) ในการศึกษาทางมานุษยวิทยา แนวคิดที่ลาก็องเสนอช่วยลดความตึงเครียดของคู่ตรงข้ามระหว่าง “มนุษย์” กับ “วัฒนธรรม” โดยมองว่าทั้งสองส่วนนี้มิได้แยกขาดออกจากกัน</p>\n\n<p><strong>ความจริง, สัญลักษณ์ และความเพ้อฝัน </strong></p>\n\n<p>ลาก็องเคยเสนอว่าองค์ประกอบทางจิตของมนุษย์ประกอบด้วย 3 ส่วน คือ ความจริง, สัญลักษณ์และความเพ้อฝัน ทั้งสามส่วนนี้มิได้แยกอยู่อย่างโดดเดี่ยว กล่าวคือ สัญลักษณ์คือกระบวนการทางภาษาที่มนุษย์ใช้เรียกสิ่งต่างๆที่ตนมองเห็นและมองไม่เห็น ภาษาจึงถ่ายทอดความหมายของสิ่งที่มนุษย์ต้องการจะมีความสัมพันธ์ด้วย การมีตัวตนในโลกของมนุษย์จึงเกิดขึ้นบนความสัมพันธ์ของสิ่งอื่น กล่าวอีกนัยหนึ่งคือถ้าไม่มีสิ่งอื่นก็ไม่มีตัวตน สิ่งอื่นคือแหล่งกำเนิดของสัญลักษณ์ สัญลักษณ์ก็คือสิ่งบ่งชี้ความหมายที่แตกต่างหลากหลายซึ่งในทางกลับกันความหมายเหล่านั้นก็เป็นผลผลิตของภาษาที่มนุษย์สร้างขึ้น ความย้อนแย้งนี้คือข้อถกเถียงที่ทำให้การอธิบายตัวตนของมนุษย์แบบลาก็องต่างไปจากเดิม ตัวตนที่ดูเหมือนจะเกิดจากจิตสำนึกแต่มันก็มีอยู่ได้ด้วยการคิดเป็นภาษา ตัวตนที่ถูกกำกับด้วยภาษาจึงมิใช่สิ่งที่เกิดขึ้นเองโดยธรรมชาติซึ่งลาก็องระบุว่า “ตัวตนไม่มีอยู่จริง”</p>\n\n<p>ตัวตนที่ก่อรูปขึ้นด้วยภาษาเป็นสภาวะที่ลาก็องเรียกว่า “การไร้จิตสำนึก” เนื่องจากมันเคลื่อนที่ไปด้วยภาษาและคำพูดที่ใช้ตอบโต้กับสิ่งต่างๆ การตอบโต้ด้วยภาษานี้ก็คือแบบแผนทางวัฒนธรรม ลาก็องเสนอว่าสัญลักษณ์ต่างๆล้วนเป็นสิ่งที่ไม่มีจริง มันเป็นเพียงความฝันที่ถูกเล่าผ่านภาษา แต่สังคมของมนุษย์พยายามทำให้สัญลักษณ์เป็นความจริงแท้หรือมีเนื้อแท้ที่จะสัมผัสและครอบครอง สิ่งนี้จึงทำให้เกิด “ช่องว่าง” ระหว่างความจริงกับความฝัน ลาก็องอธิบายว่ามนุษย์ไม่สามารถครอบครองสัญลักษณ์ได้เพราะมันเป็นเพียงการให้ความหมายกับสิ่งต่างๆ แต่เมื่อมนุษย์เชื่อว่าสัญลักษณ์คือความจริงแท้ที่ต้องการครอบครอง มนุษย์ก็จะพบกับความผิดหวัง จะเห็นได้ว่าสัญลักษณ์คือเงื่อนงำที่ทำให้มนุษย์หลงติดอยู่กับความจริงทั้งๆที่มันเป็นเพียงความฝัน พรมแดนระหว่างความจริง สัญลักษณ์ และความฝันจึงมิได้แยกขาดจากกัน กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ ในฐานะที่วัฒนธรรมของมนุษย์คือผลผลิตเชิงสัญลักษณ์ วัฒนธรรมจึงเป็นทั้งความฝันและความจริงในเวลาเดียวกัน ซึ่งแตกต่างไปจากคำอธิบายแบบโครงสร้างนิยมที่แบ่งแยก “วัฒนธรรม” ในฐานะความคิด “ธรรมชาติ” ในฐานะวัตถุ</p>\n\n<p>คู่ตรงข้ามระหว่าง “วัฒนธรรมกับธรรมชาติ” จึงเป็นไปไม่ได้ เพราะมันล้วนแล้วแต่เป็นระบบสัญลักษณ์ เรื่องท้าทายในการศึกษาทางมานุษยวิทยาก็คือ ถ้าวัฒนธรรมมิใช่สิ่งที่มีอยู่จริงและมิใช่วัตถุที่จะสังเกตเพื่อที่จะเข้าใจกฎเกณฑ์ของมัน วิธีการศึกษาแบบเดิมจำเป็นต้องเปลี่ยนไป การแสวงหาความรู้แบบ ลาก็องตั้งคำถามเกี่ยวกับการค้นหาความจริง ถ้าวิธีการทำงานของนักมานุษยวิทยาในอดีตคือการสังเกตอย่างมีส่วนร่วมและฝังตัวอยู่กับชุมชนของมนุษย์เป็นเวลานานมิได้ทำให้เกิดการเข้าถึงความจริงทางวัฒนธรรมได้ วิธีการใดที่จะทำให้นักมานุษยวิทยาทำงานได้ ลาก็องปฏิเสธการมีอยู่ของ “วัตถุวิสัย” และ “อัตวิสัย” ซึ่งเป็นสิ่งที่รื้อทำลายวิธีการทำงานของนักมานุษยวิทยา ความเข้าใจเกี่ยวกับบทบาทของภาษาที่กำกับความจริงและความฝัน ทำให้เกิดการตั้งคำถามว่าใครคือผู้กำหนดและควบคุมภาษาเหล่านั้น มานุษยวิทยาและศาสตร์ทั้งหลายล้วนใช้ภาษาเป็นเครื่องมือในการอธิบายความจริงและผลิตความรู้ จะตรวจสอบบทบาทหน้าที่ของภาษาเหล่านี้อย่างไร และการสร้างความหมายให้กับสิ่งต่างๆที่นักมานุษยวิทยากำลังทำอยู่จะมีทิศทางเปลี่ยนไปอย่างไร</p>\n\n<p>Kodre (2011) ตั้งข้อสังเกตว่าสิ่งที่ทำให้มนุษย์เดินทางไปเรื่อยๆและทำให้ตัวเองไม่หยุดที่จะทำสิ่งต่างๆ ก็คือความพยายามที่จะถ่ายทอด “ความจริง” ให้เป็นความหมายด้วยพลังแห่งจินตนาการ และทำให้ความจริงนั้นเป็นสัญลักษณ์บางอย่างขึ้นมา ตั้งแต่ที่มีมนุษย์เกิดขึ้นบนโลก วัฒนธรรมต่างๆก็ล้วนแล้วแต่ถูกสร้างขึ้นด้วยจินตนาการและสัญลักษณ์เพื่อทำให้สมาชิกในสังคมตระหนักถึงการมีชีวิตอยู่ในโลกนี้ เมื่อลาก็องตั้งข้อสังเกตว่าทุกสิ่งล้วนขับเคลื่อนด้วยภาษา ทำให้ทฤษฎีกระแสหลักเกี่ยวกับการค้นหาความจริงต้องสั่นคลอน เมื่อนำข้อสังเกตของลาก็องมาใช้กับการศึกษาทางมานุษยวิทยาจะพบว่าตั้งแต่มีการตั้งคำถามเกี่ยวกับชาติพันธุ์นิพนธ์ (Clifford &amp; Marcus, 1986) บทบาทของนักมานุษยวิทยาในฐานะผู้เขียน “ความจริง” เกี่ยวกับวัฒนธรรมก็ถูกตรวจสอบอย่างเข้มข้น</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/178",""],
    [177,179,"-","Structural Violence","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ความหมายของความรุนแรงเชิงโครงสร้าง </strong></p>\n\n<p>ความรุนแรงเชิงโครงสร้าง หมายถึง สังคมที่มีกลไกที่หลบซ่อนที่ทำให้คนบางกลุ่มไม่สามารถเข้าถึงสิทธิและโอกาสที่จะทำให้ชีวิตมีคุณภาพได้เท่าเทียมกับคนกลุ่มอื่น กลไกเหล่านี้จะเกิดขึ้นเป็นส่วนหนึ่งในกฎระเบียบทางกฎหมาย มาตรการ บรรทัดฐาน นโยบาย วิธีปฏิบัติที่ดำรงอยู่ในสถาบันทางการเมือง เศรษฐกิจ การศึกษา การแพทย์ สาธารณสุข สวัสดิการ ศาสนา ขนบธรรมเนียมและแบบแผนทางวัฒนธรรม ซึ่งเอื้อให้คนบางกลุ่มได้เปรียบและได้ประโยชน์มากกว่าคนบางกลุ่ม (Lee, 2019) กลไกดังกล่าวถูกผลิตซ้ำจนกลายเป็นเรื่องปกติที่ผู้คนยอมรับและนำไปปฏิบัติโดยไม่สงสัยว่ามันเป็นความรุนแรง เช่น เด็กที่ยากจนไม่สามารถเข้าถึงโอกาสทางการศึกษา เพราะสังคมคิดว่าผู้มีฐานะทางเศรษฐกิจและมีทุนทรัพย์เพียงพอเท่านั้นที่สามารถเข้าเรียนในสถานศึกษาที่มีชื่อเสียง ทั้งๆที่ รัฐสามารถพัฒนาระบบการศึกษาที่มีคุณภาพให้กับคนทุกกลุ่มไม่ว่าผู้นั้นจะยากจนหรือร่ำรวยก็ตาม</p>\n\n<p>ความรุนแรงเชิงโครงสร้างจะไม่ปรากฏชัดเหมือนกับความรุนแรงในเชิงกายภาพ เช่น สงครามที่ทำให้ประชาชนบาดเจ็บล้มตาย หรือการก่อวินาศกรรมจากผู้ก่อการร้ายที่ทำลายทรัพย์สินและชีวิตคนที่บริสุทธิ์ ความรุนแรงเชิงโครงสร้างจะปรากฏอยู่บนมาตรการทางสังคม เศรษฐกิจและการเมืองที่ซับซ้อน (Gupta, 2012) ที่มีผลทำให้เกิดความเหลื่อมล้ำและความไม่เป็นธรรมทางสังคม ปัญหานี้จะไม่แสดงและปราฏฎแบบตรงไปตรงมา ทำให้สาธารณะชนยากต่อการรับรู้ กล่าวคือกฎระเบียบและนโยบายของรัฐมักจะถูกมองเป็นกติกาที่ประชาชนต้องปฏิบัติตามและมักจะเป็นเรื่องเชิงกฎหมายและข้อบังคับ ส่งผลให้กฎระเบียบและนโยบายเหล่านั้นไม่ถูกพิจารณาเป็นเครื่องมือของความรุนแรง Ho (2007) ยกตัวอย่างกรณีที่บุคคลล้มป่วยด้วยโรคติดเชื้อเอชไอวี/เอดส์ ถ้าคนๆนั้นยากจนและไม่สามารถเข้าถึงบริการด้านการแพทย์และสาธารณสุข เขาก็จะเสียชีวิต ซึ่งปัญหานี้สะท้อนนโยบายการแพทย์ของรัฐสมัยใหม่ที่ไม่สามารถทำให้คนยากจนมีสิทธิและเข้าถึงบริการทางการแพทย์ที่มีคุณภาพได้ ฉะนั้น ความรุนแรงเชิงโครงสร้างคือผลพวงของมาตรการต่างๆที่ผู้มีอำนาจสร้างขึ้นโดยให้ประโยชน์กับคนทุกคนไม่เท่ากัน ซึ่งสะท้อนให้เห็นความไม่เท่าเทียมกันของมนุษย์ และทำให้มนุษย์บางกลุ่มเผชิญกับความทุกข์ยาก มีชีวิตที่ไม่ปลอดภัยและเสี่ยงอันตราย</p>\n\n<p>Winter and Leighton (2001) กล่าวว่าผลกระทบจากความรุนแรงเชิงโครงสร้างจะเกิดกับชีวิตของคนบางกลุ่ม ซึ่งควรจะมีวิธีป้องกันและแก้ไขได้แต่รัฐเพิกเฉย นิ่งดูดาย ปล่อยให้มาตรการต่างๆดำเนินไปในทางที่สร้างความเหลื่อมล้ำ ความรุนแรงเชิงโครงสร้างจึงเป็นปัญหาที่มนุษย์ทำกับมนุษย์ด้วยกันเอง นอกจากนั้น ความรุนแรงเชิงโครงสร้างยังไม่สามารถบ่งชี้ได้อย่างชัดเจนว่าใครคือผู้กระทำหรือเป็นต้นเหตุ เนื่องจากผลกระทบที่เกิดขึ้นเกี่ยวข้องกับมาตรการที่มีกลุ่มคนหลายกลุ่มเข้ามาเกี่ยวข้อง หลายครั้งเป็นการปฏิบัติที่ดำเนินไปตามกฎระเบียบและข้อบังคับที่มิได้เป็นเจตนาของคนใดคนหนึ่ง การแก้ไขปัญหาความรุนแรงเชิงโครงสร้างจึงเป็นเรื่องของคนหมู่มากที่ต้องมีความรับผิดชอบร่วมกัน (collective responsibility)</p>\n\n<p><strong>ความเป็นมาในการศึกษาความรุนแรงเชิงโครงสร้าง </strong></p>\n\n<p>นักสังคมวิทยาชาวนอร์เวย์ ชื่อ Johan Galtung (1969) คือผู้ตั้งข้อสังเกตเกี่ยวกับความรุนแรงเชิงโครงสร้างโดยชี้ว่ากลุ่มผู้มีอำนาจทางสังคมไม่สามารถทำหน้าที่ปกป้องคุ้มครองและช่วยเหลือคนในสังคมได้ โดยปล่อยให้สังคมดำเนินไปอย่างไร้ประสิทธิภาพและเต็มไปด้วยกฎระเบียบที่เป็นอุปสรรคต่อการดำเนินชีวิตของพลเมือง ผลที่ตามมาคือสังคมปั่นป่วนวุ่นวายและมีความขัดแย้ง สภาวะดังกล่าวสะท้อนสังคมแบบระบบทุนนิยมโลกที่ผู้คนมีความแตกต่างทางชนชั้นอย่างชัดเจน Galtung (1985) ยกตัวอย่างการเคลื่อนไหวทางสังคมโดยมหาตมะคานธีที่ต้องการช่วยเหลือคนยากจนในประเด็นอินเดีย ในความคิดของมหาตมะคานธี “ความยากจน” คือความรุนแรงที่เลวร้ายที่สุด แต่ความยากจนเป็นผลผลิตเชิงโครสร้างที่ทำให้เกิดความไม่เท่าเทียมระหว่างมนุษย์ และเป็นผลจากมาตรการและกฎเกณฑ์ทางการเมืองและเศรษฐกิจที่มิได้เอื้อประโยชน์ให้กับคนหมู่มาก แต่ให้สิทธิพิเศษแก่ชนชั้นนายทุน ตัวอย่างนี้ทำให้ Galtung สนใจปัญหาความรุนแรงเชิงโครงสร้างที่มาพร้อมกับกลไกอำนาจรัฐและระบอบทุนนิยม</p>\n\n<p>ในช่วงทศวรรษ 1950-1960 แนวคิดเรื่องความรุนแรงเชิงโครงสร้างได้รับความสนใจในกลุ่มนักศาสนวิทยาชาวคาทอลิกในเขตลาตินอเมริกา โดยถูกใช้เป็นแนวคิดเพื่อวิพากษ์วิจารณ์ปัญหาความยากจนและความไม่เป็นธรรมทางสังคมซึ่งทำให้เกิดการตื่นตัวในการเรียกร้องให้สังคมมีความรับผิดชอบต่อผู้ด้อยโอกาส (Gutiérrez, 1973) ต่อมาในช่วงทศวรรษ 1970 นักวิชาการชาวแคนาดา Gernot Kohler and Norman Alcock (1976) พยายามวิจัยเชิงสถิติเกี่ยวกับความไม่เท่าเทียมทางสังคม การเมือง และเศรษฐกิจ ประเด็นที่ได้รับความสนใจในการศึกษาดังกล่าวคือเรื่องการพัฒนาคุณภาพชีวิตและการส่งเสริมให้ประชากรมีอายุที่ยืนยาว โดยใช้กรณีศึกษาในประเทศสวีเดนในฐานะที่เป็นสังคมที่พลเมืองมีความเหลื่อมล้ำน้อยและประชาชนมีชีวิตที่มีคุณภาพ Kohler and Alcock พยายามใช้สวีเดนเป็นต้นแบบและนำไปประยุกต์ใช้กับสังคมอื่น นอกจากนั้นยังพัฒนาแนวทางการวิเคราะห์และเปรียบเทียบการกระจายทรัพยากรอย่างเป็นธรรมของแต่ละประเทศ เพื่อประเมินว่าประเทศใดมีความเหลื่อมล้ำทางสังคมมากกว่ากัน รวมถึงเปรียบเทียบอายุขัยของประชากรของแต่ละประเทศ และพบว่าในแต่ละปีมีประชาชนประมาณ 18 ล้านคนต้องเสียชีวิตเนื่องจากไม่สามารถเข้าถึงบริการด้านสุขภาพได้ ทำให้ค้นพบว่าสังคมโลกยังเต็มไปด้วยความรุนแรงเชิงโครงสร้าง</p>\n\n<p>การศึกษาการมีอายุยืนของประชากรถูกใช้เป็นดัชนีประเมินคุณภาพสังคมและเศรษฐกิจ ซึ่งทำให้นักวิชาการในช่วงทศวรรษ 1970 สนใจศึกษานโยบายการพัฒนาสังคมและเศรษฐกิจ ตลอดจนการเปรียบเทียบอัตราการเติบโตทางเศรษฐกิจและรายได้เฉลี่ยของประชาชนของแต่ละประเทศ ซึ่งทำให้เห็นว่ายังมีประเทศที่ยากจนอีกจำนวนมากที่ประชาชนมีรายได้ต่ำและมีคุณภาพชีวิตที่ไม่ดี โดยเฉพาะในทวีปแอฟริกาที่ประชาชนมีอายุสั้นและมีรายได้น้อย ในขณะที่กลุ่มประเทศสแกนดิเนเวีย ประชาชนจะมีชีวิตที่ยืนยาวและมีรายได้สูง การแตกต่างดังกล่าวนี้ทำให้เห็นว่าแต่ละประเทศมีนโยบายทางสังคมและเศรษฐกิจที่ไม่เหมือนกัน ส่งผลให้คุณภาพชีวิตของพลเมืองในประเทศมีมากน้อยไม่เท่ากัน กรอบความคิดดังกล่าวกลายเป็นรากฐานของการวิเคราะห์ปัญหาความรุนแรงเชิงโครงสร้างที่สนใจระดับการพัฒนา การกระจายรายได้ การเข้าถึงบริการด้านสาธารณสุข การลดอัตราการตายของทารก การให้โอกาสทางการศึกษา การลดอัตราการว่างงาน การมีที่อยู่อาศัย และการทำให้พลเมืองมีอาหารบริโภคอย่างเพียงพอ ประเด็นเหล่านี้จะถูกใช้เป็นเครื่องบ่งชี้ถึงการพัฒนามนุษย์และการเป็นสังคมที่เสมอภาค</p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม ความรุนแรงเชิงโครงสร้างเป็นเรื่องที่มองไม่เห็นและจับต้องไม่ได้ การศึกษาเรื่องนี้จึงเป็นเรื่องยาก Gilligan (1996, 1999) อธิบายว่าการล้มตายของผู้คนจากความรุนแรงเชิงโครงสร้างมีจำนวนมากกว่าผู้เสียชีวิตในสงคราม ในทัศนะของ Gilligan มองว่ายิ่งประชากรโลกมีการเสียชีวิตมากเท่าใด ยิ่งสะท้อนความรุนแรงเชิงโครงสร้างมากเท่านั้น นอกจากนั้น ความเหลื่อมล้ำทางชนชั้นยังสะท้อนปัญหาสังคมที่คนยากจนจำนวนมากไม่สามารถเข้าถึงโอกาสและทรัพยากรที่จำเป็นต่อการดำรงชีวิต ความทุกข์ยากของคนจนจึงเป็นภาพสะท้อนความรุนแรงเชิงโครงสร้างที่สำคัญ ในการตรวจสอบความไม่เท่าเทียมทางสังคมจึงจำเป็นต้องชี้ให้เห็นชนชั้นที่มีอำนาจทางสังคมที่มีสิทธิพิเศษและได้ประโยชน์ทางการเมืองและเศรษฐกิจ Gilligan (2001) อธิบายว่าภายใต้ความเหลื่อมล้ำทางสังคม เศรษฐกิจและการเมือง ส่งผลกระทบโดยตรงต่อคุณภาพชีวิตของคนชั้นล่างและอาจนำไปสู่ปัญหาการฆ่าตายตัว ความอดยากและอดอาหารจนถึงแก่ความตาย หรือการมีสุขภาพที่เสื่อมโทรมเนื่องจากคนเหล่านั้นไม่มีเงินซื้อยารักษาโรค ไม่สามารถเข้าถึงบริการทางการแพทย์ที่มีคุณภาพเพียงพอ ในแง่นี้ ความรุนแรงเชิงโครงสร้างได้นำมาสู่ความรุนแรงทางร่างกายได้ (Bloom, 2001)</p>\n\n<p><strong>มานุษยวิทยากับการศึกษาความรุนแรงเชิงโครงสร้าง </strong></p>\n\n<p>นักมานุษยวิทยาชาวอเมริกัน Paul Farmer (2003) ได้นำแนวคิดความรุนแรงเชิงโครงสร้างไปใช้อธิบายโครงสร้างสังคมในฐานะเป็น “ปฏิบัติการสังคมแบบมวลชน” (collective social actions) โดยชี้ให้เห็นว่าสถาบันและองค์กรทางสังคมมีวิธีการปฏิบัติที่สร้างกฎเกณฑ์และระเบียบข้อบังคับอันต่อผลต่อความไม่เป็นธรรมทางสังคม กฎเกณฑ์ต่างๆที่สถาบันสังคมสร้างขึ้นแสดงออกในเชิงรูปธรรม เช่น การสร้างระบบสาธารณูปโภค เส้นทางคมนาคม ระบบชลประทาน ระบบไฟฟ้า และสิ่งอำนวยความสะวดกต่างๆในพื้นที่สาธารณะ รวมไปถึงการสร้างโรงเรียน โรงพยาบาล สนามบิน ปฏิบัติการเหล่านี้สะท้อนว่าความรุนแรงเชิงโครงสร้างเกิดขึ้นจากวิธีการจัดสรรทรัพยากรที่ไม่เป็นธรรม เช่น ในเขตเมืองจะมีการพัฒนาระบบสาธารณู)โภคที่ครบถ้วนและทันสมัย ในขณะที่เขตชนบทจะไม่มีการพัฒนาถนนหนทาง ไฟฟ้าและน้ำประปา การจัดสรรทรัพยากรที่ไม่เท่าเทียมนี้ทำให้คนในพื้นที่ชนบทมีคุณภาพชีวิตที่แย่กว่าคนเมือง</p>\n\n<p>Farmer วิจารณ์ว่าความไม่สมดุลของอำนาจนำไปสู่ความโหดร้ายที่ซ่อนเร้น โดยเฉพาะในระบอบอำนาจของทุนนิยมที่ทำให้คนจำนวนมากไม่สามารถเข้าถึงทรัพยากรที่จำเป็นต่อการดำรงชีวิต ปัญหาสุขภาพและความยากจนถือเป็นความรุนแรงที่ควรได้รับการแก้ไขอย่างเร่งด่วน Farmer เสนอว่าวิธีการที่จะแก้ปัญหานี้คือการสร้างมาตรการที่เป็นธรรมที่ทำให้คนยากจนเข้าถึงบริการด้านสุขภาพ ตัวอย่างเช่น การติดเชื้อเอชไอวีในกลุ่มสตรีมีครรภ์และเด็กแรกเกิดในทวีปแอฟริกา ข้อมูลในปี ค.ศ.2007 พบว่ามีประชากรประมาณ 40 ล้านคนที่เป็นผู้ติดเชื้อเอชไอวี และประมาณ 90 เปอร์เซ็นต์ เป็นประชากรที่อยู่ในประเทศที่ยากจนที่ไม่สามารถเข้าถึงบริการทางการแพทย์ได้ (Mukherjee, 2007) ในการศึกษาคนจนในประเทศเฮติ Farmer (1990, 2006) พบว่านับตั้งแต่ที่โรคเอดส์แพร่ระบาดในสหรัฐอเมริกาในช่วงต้นทศวรรษ 1980 ชาวเฮติคือกลุ่มคนที่ถูกตีตราว่าเป็นกลุ่มที่แพร่เชื้อเอชไอวี ส่งผลให้ชาวเฮติในสหรัฐอเมริกาถูกรังเกียจ หลายคนถูกไล่ออกจากงาน เบื้องหลังของการกล่าวหานี้มาจากความสัมพันธ์ทางเศรษฐกิจระหว่างสหรัฐอเมริกาและเฮติ ซึ่งอุตสาหกรรมท่องเที่ยวในเฮติส่วนใหญ่มาจากนักท่องเที่ยวชาวอเมริกัน และการขายบริการทางเพศสร้างรายได้ให้กับคนจนในเฮติจำนวนมาก</p>\n\n<p>Farmer (2006) กล่าวว่าเกย์ชาวอเมริกันนิยมเดินทางมาท่องเที่ยวและพักผ่อนริมทะเลในเฮติ ซึ่งผู้ชายชาวเฮติก็ขายบริการให้กับชาวเกย์อเมริกันอย่างแพร่หลาย จนทำให้เฮติกลายเป็นดินแดนในฝันของชาวเกย์ผิวขาวที่ต้องการมาแสวงหาความสุขทางเพศกับชายหนุ่มชาวเฮติ การท่องเที่ยวที่แฝงมากับการขายบริการทางเพศในหมู่เกย์ชาวอเมริกันคือสาเหตุที่ทำให้เกิดการแพร่เชื้อเอชไอวีในหมู่ผู้ชายชาวเฮติ ซึ่งพวกเขามีฐานะยากจนและต้องการมีรายได้จากการขายบริการทางเพศ ผู้ชายเฮติที่มีความสัมพันธ์กับเกย์อเมริกันจึงได้รับเชื้อเอชไอวี แต่ในสภาพสังคมและเศรษฐกิจของเฮติ ไม่สามารถดูแลรักษากลุ่มคนที่ติดเชื้อเอชไอวีได้อย่างมีประสิทธิภาพ ทำให้ผู้ชายชาวเฮติจำนวนมากล้มป่วยและเสียชีวิตจากโรคเอดส์ สถานการณ์นี้คือความรุนแรงเชิงโครงสร้างที่เป็นผลมาจากธุรกิจท่องเที่ยวและวัฒนธรรมเกย์อเมริกันซึ่งแสวงหาประโยชน์จากชาวเฮติที่ยากจนและขาดโอกาสทางสังคม ในแง่ประวัติศาสตร์ Farmer ยังชี้ให้เห็นอำนาจของสหรัฐอเมริกาที่เข้ามาแสวงหาประโยชน์จากทรัพยากรธรรมชาติในเฮติ เช่น เข้ามาสร้างเขื่อนเพื่อผลิตไฟฟ้า ทำให้ชาวเฮติถูกขับไล่ออกไปจากพื้นที่และเผชิญชีวิตที่อดยาก</p>\n\n<p>ในการศึกษาของ Holmes (2013) พบว่าแรงงานชาวเม็กซิกันที่อพยพเข้ามาทำงานเป็นคนงานรับจ้างในภาคเกษตรกรรมในสหรัฐอเมริกาจะถูกดูหมิ่นเหยียดหยามและถูกเอารัดเอาเปรียบ ชาวเม็กซิกันจำนวนมากลักลอบเข้ามาทำงานในสหรัฐอเมริกาอย่างผิดกฎหมายเพื่อหวังจะมีอาชีพและรายได้ที่เพิ่มขึ้น แต่พวกเขาก็ถูกจับและต้องติดคุก ภายใต้ปัญหาแรงงานอพยพชาวเม็กซิกัน สะท้อนให้เห็นระบอบอำนาจทางเศรษฐกิจของประเทศมหาอำนาจซึ่งขับเคลื่อนโดยความตกลงการค้าเสรีอเมริกาเหนือ (North American Free Trade Agreement, NAFTA) ที่มีเป้าหมายเพื่อแสวงหาตลาดส่งออกและลดต้นทุนการผลิตสินค้าเพื่อให้มีราคาถูกลง ส่งผลให้ประเทศที่ยากจนอย่างเม็กซิโกเสียเปรียบ เพราะแรงงานชาวเม็กซิโกจะถูกจ้างด้วยราคาต่ำ แต่ผลกำไรจากสินค้าจะตกเป็นของบริษัทชาวอเมริกัน ชาวเม็กซิโกจึงดิ้นรนที่จะเดินทางไปหางานทำในต่างประเทศเพื่อที่จะมีรายได้เพิ่มขึ้น และเป้าหมายของชาวเม็กซิโกคือการเข้าไปทำงานในสหรัฐอเมริกาซึ่งเสี่ยงต่อการถูกจับและมีชีวิตอย่างไร้ศักดิ์ศรี สิ่งนี้สะท้อนระบอบอำนาจของความรุนแรง</p>\n\n<p>นักมานุษยวิทยาชาวอเมริกัน Nancy Scheper-Hughes (1996) อธิบายว่าความทุกข์ยากในชีวิตกำลังเป็นเรื่องที่เกิดขึ้นประจำวันและสังคมยอมรับว่าเป็นความปกติ สถานการณ์ดังกล่าวสะท้อนว่าความไม่เท่าเทียมทางสังคมกำลังแผ่ขยายและแทรกตัวอยู่ในระดับต่างๆ ตั้งแต่ครอบครัวไปจนถึงความสัมพันธ์ระหว่างประเทศ ความรุนแรงเชิงโครงสร้างในโลกปัจจุบันปรากฏอยู่ในการปฏิบัติทางวัฒนธรรม ความเชื่อทางศาสนา ความแตกต่างทางเพศ อุดมการณ์ทางความคิด รสนิยม และไลฟ์สไตล์ Scheper-Hughes (2006) และ Benson (2008) กล่าวว่าเมื่อสังคมเต็มไปด้วยความไม่เท่าเทียมก็ยิ่งทำให้คนบางกลุ่มถูกกีดกันออกไป ไม่ว่าจะเป็นแรงงานข้ามชาติที่ไม่สามารถเข้าถึงสิทธิความเป็นพลเมืองของรัฐ กลุ่มคนหลากหลายทางเพศที่ไม่สามารถเข้าถึงสิทธิทางสังคมและสวัสดิการต่างๆ กลุ่มผู้ขายบริการทางเพศที่ไม่มีสิทธิเท่าเทียมกับอาชีพอื่นๆ กลุ่มคนเหล่านี้ไม่เพียงขาดโอกาสและสิทธิ แต่ยังถูกกีดกัน ถูกประณามและถูกเหยียดหยาม ความรุนแรงเชิงโครงสร้างจึงซ้อนทับอยู่กับอคติและความไม่ยุติธรรมทางสังคม</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/179",""],
    [178,180,"-","Anthropology of Care","ชัชชล อัจนากิตติ","<p>มานุษยวิทยาของการใส่ใจดูแล (anthropology of care) เป็นประเด็นศึกษาที่ได้รับความสนใจมากขึ้นนับตั้งแต่คริสต์ทศวรรษ 1980-1990 เป็นต้นมา ท่ามกลางกระแสการศึกษาที่เชอร์รี่ ออทเนอร์ (Sherry B. Ortner) นักมานุษยวิทยาอเมริกัน เรียกว่า “มานุษยวิทยาสายหม่น” (dark anthropology) ซึ่งเน้นศึกษาความทุกข์ทนและความยากลำบากของกลุ่มคนด้อยอำนาจที่ตกอยู่ภายใต้การขูดรีดและความเหลื่อมล้ำ โดยเฉพาะอย่างยิ่งภายใต้ระบบเศรษฐกิจแบบเสรีนิยมใหม่ที่ไม่เพียงทำให้พวกเขาเหล่านั้นเผชิญความยากลำบากทางร่างกาย แต่ยังส่งผลถึงประสบการณ์ภายในตัวตนที่ต้องตกอยู่ภายใต้ความหดหู่และสิ้นหวัง งานศึกษาในกลุ่มมานุษยวิทยาสายหม่นจึงเป็นงานเชิงวิพากษ์ที่ให้แสดงเห็น “ความทุกข์ทนทางสังคม” (social suffering) และ “ความรุนแรงเชิงโครงสร้าง” (structural violence) ซึ่งเป็นความไม่เป็นธรรมที่เกิดขึ้นจากโครงสร้างทางสังคม (Ortner, 2016)</p>\n\n<p>ขณะที่งานศึกษากลุ่มมานุษยวิทยาสายหม่นเกิดขึ้นอย่างแพร่หลาย ก็มีงานศึกษาอีกกลุ่มหนึ่งซึ่งเป็นปฏิกิริยาด้านตรงข้ามที่หันมาสนใจประเด็นที่เกี่ยวข้องกับการให้คุณค่าทางศีลธรรม ชีวิตที่ดี จินตนาการ ความเห็นอกเห็นใจ ความหวัง รวมถึงการใส่ใจดูแล ซึ่งเรียกรวมกันได้ว่าเป็น “มานุษยวิทยาแห่งความดีงาม” (anthropology of the good) ที่ไม่ได้เป็นเพียงการวิพากษ์วิจารณ์งานศึกษาในกลุ่มมานุษยวิทยาสายหม่น แต่เป็นการเติมเต็มให้เห็นว่าภายใต้ความทุกข์ทนนั้น ผู้คนพยายามแสวงหาชีวิตที่ดีในความหมายที่แตกต่างกันออกไปอย่างไร และหากพิจารณางานที่สนใจประเด็นเรื่องการใส่ใจดูแลเป็นการเฉพาะ จะเห็นว่างานกลุ่มนี้สนใจว่าผู้คนสร้างตัวตนทางศีลธรรมของพวกเขาขึ้นมาอย่างไร และในขณะเดียวกันก็สำรวจความดีงามที่เกิดขึ้นผ่านการสร้างความสัมพันธ์ทางสังคม เพื่อแสดงให้เห็นว่าความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์นั้นไม่ได้มีเพียงการเอารัดเอาเปรียบหรือความรุนแรง (Robbins, 2013)</p>\n\n<p>เอียน วิลคินสัน (Iian Wilkinson) และอาร์เธอร์ ไคลน์แมน (Arthur Kleinman) เสนอว่าการหันมาให้ความสนใจกับปฏิบัติการของการใส่ใจดูแลเป็นส่วนหนึ่งของการตอบสนองและแก้ไขความทุกข์ทนทางสังคม และการพัฒนาความรู้ในประเด็นนี้ทั้งในภาคทฤษฎีและภาคปฏิบัติมีความสำคัญไม่น้อยไปกว่ากัน โดยเฉพาะการนำความรู้เรื่องนี้ไปประยุกต์ใช้ในโลกแห่งความเป็นจริงอย่างกระตือรือร้น (active engagement) (Wilkinson &amp; Kleinman, 2016) สำหรับไคลน์แมน ซึ่งด้านหนึ่งเป็นนักมานุษยวิทยาคนสำคัญที่บุกเบิกการศึกษาด้านมานุษยวิทยาการแพทย์ ขณะที่อีกด้านหนึ่งมีประสบการณ์ตรงในฐานะผู้ดูแล (caregiver) ภรรยาผู้ป่วยเป็นโรคอัลไซเมอร์ เขาได้ถ่ายทอดประสบการณ์และนำเสนอแง่มุมที่เกี่ยวข้องกับการใส่ใจดูแลไว้อย่างน่าสนใจ ไคลน์แมนอธิบายว่าการใส่ใจดูแลเป็นการปฏิบัติเชิงศีลธรรม (moral practice) ซึ่งเป็นทั้งเรื่องของการเห็นอกเห็นใจ การรับผิดชอบ การเป็นประจักษ์พยาน และการเป็นอันหนึ่งอันเดียวระหว่างผู้ดูแลและผู้รับการดูแล การใส่ใจดูแลนั้นเป็นการปฏิบัติเชิงศีลธรรมที่ทำให้ผู้ดูแล หรือแม้แต่ตัวผู้รับการดูแลเองได้ผ่านกระบวนการบ่มเพาะตัวตน (self-cultivation) ในการเป็นมนุษย์ที่สมบูรณ์ยิ่งขึ้น อย่างไรก็ดี การใส่ใจดูแลไม่ได้มีเพียงแง่มุมที่สวยงามหรือโรแมนติกเท่านั้น แต่เป็นประสบการณ์ที่เต็มไปด้วยการเผชิญกับการเรียกร้อง ความตึงเครียด และความผิดพลาด ด้วยเหตุนี้การให้การใส่ใจดูแลจึงไม่ใช่เรื่องง่าย ทั้งยังต้องการเวลา พลังงาน รวมถึงค่าใช้จ่ายจำนวนไม่น้อย และที่สำคัญ เราจะเข้าใจการใส่ใจดูแลได้อย่างลึกซึ้งก็ต่อเมื่อได้ลงมือทำด้วยตัวเอง (Kleinman, 2009)</p>\n\n<p>ไคลน์แมนอธิบายว่าประสบการณ์ตรงจากการใส่ใจดูแลจะเกิดขึ้นจริงก็ต่อเมื่อผู้ดูแลได้ “ปรากฏตัว” (presence) ต่อผู้รับการดูแล การปรากฏตัวดังกล่าวหมายถึงการอยู่ที่นั่น (being there) และเผชิญความยากลำบากหรือความเจ็บปวดร่วมกับผู้รับการดูแล การปรากฏตัวอย่างแท้จริงในที่นี้อาจเป็นการกุมมือ การสบตา การรับฟังเรื่องราว หรือการให้ความช่วยเหลือใด ๆ ที่เป็นการแสดงให้เห็นความพยายามและความรับผิดชอบที่จะเข้าไปเป็นส่วนหนึ่งของความเจ็บป่วยที่ยาวนานนั้น การปรากฏตัวจึงเป็นการปฏิบัติที่แสดงให้เห็นความตื่นตัวในการตอบสนองต่อความเจ็บปวด และเป็นกระบวนการที่เกิดขึ้นระหว่างบุคคล (interpersonal process) ที่ผู้ดูแลและผู้รับการดูแลมีประสบการณ์ร่วมกัน เป็นการทำให้ผู้รับการดูแลรับรู้ได้ว่ามีใครสักคนอยู่ที่นี่และพร้อมที่จะบรรเทาเบาบางความทุกข์ของเขา ดังนั้น การปรากฏตัวจึงเป็นแก่นแกนที่นิยามการใส่ใจดูแลที่เกิดขึ้นจริงในภาคปฏิบัติ ซึ่งไคลน์แมนเองก็วิพากษ์วิจารณ์ว่าเขาได้เรียนรู้ที่จะใส่ใจดูแลอย่างแท้จริงก็ต่อเมื่อได้มาดูแลภรรยา ขณะที่ในช่วงชีวิตของการเรียนและทำงานเป็นแพทย์กลับขาดแคลนสิ่งนี้ (Kleinman, 2012, 2017)</p>\n\n<p>การศึกษาการใส่ใจดูแลยังสามารถขยับขยายออกมาในแง่มุมที่กว้างขึ้น นั่นคือการหันมาสนใจการใส่ใจดูแลที่เกิดขึ้นในระบบสาธารณสุข งานที่น่าสนใจชิ้นหนึ่งคืองานของแอนน์มารี โมลล์ นักมานุษยวิทยาการแพทย์ผู้ศึกษากระบวนการรักษาโรคเบาหวานในประเทศเนเธอร์แลนด์ ซึ่งได้แสดงให้เห็นตรรกะของการรักษาโรคที่เกิดขึ้นในปัจจุบัน โดยเฉพาะในระบบตลาด ผู้ป่วยอยู่ในฐานะลูกค้าที่สามารถตัดสินใจเลือกบริการทางการแพทย์ ตรรกะดังกล่าวเรียกว่าตรรกะของตัวเลือก (logic of choice) ซึ่งดูเหมือนจะเป็นเรื่องดีที่ผู้ป่วยได้เลือก แต่โมลล์ชี้ให้เห็นว่าเอาเข้าจริงแล้ว การเลือกก็เป็นเรื่องชวนสับสนและไม่ใช่เรื่องง่าย เช่น เมื่อแพทย์ถามผู้ป่วยว่าเขาต้องการอะไร ผู้ป่วยเองมักจะไม่รู้ว่าตัวเองต้องการหรือต้องเลือกอะไร ถึงที่สุดแล้วคนที่ตั้งสมมติฐาน เลือก และจัดการกับโรคจึงเป็นแพทย์มากกว่า สถานการณ์ข้างต้นเป็นสิ่งที่เรามักพบเจอโดยทั่วไป ดังนั้น ภายใต้กระบวนการรักษาโรคและการดูแลสุขภาพบนตรรกะของตัวเลือก การเข้ามามีส่วนร่วมในการจัดการโรคและการดูแลใส่ใจตนเองของคนไข้กำลังถูกลดทอนความสำคัญลง ทั้ง ๆ ที่ตัวผู้ป่วยเบาหวานเองก็มีส่วนในการควบคุมระดับน้ำตาลและดูแลร่างกายของตัวเองไม่น้อย โมลล์จึงเสนอตรรกะของการใส่ใจดูแล (logic of care) ที่เน้นการสร้างบทสนทนาเพื่อต่อรองและร่วมกันสร้างกระบวนการใส่ใจดูแลระหว่างแพทย์และผู้ป่วย (Mol, 2008; Stilgoe, 2008)</p>\n\n<p>แม้ว่าการใส่ใจดูแลจะดูเหมือนเป็นประเด็นที่ตั้งอยู่บนความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับมนุษย์ และมีลักษณะมนุษยนิยม (humanism) แต่งานศึกษาในระยะหลังที่ได้รับอิทธิพลจากวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยีศึกษา และกระแสความคิดที่สนใจภาวะพ้นมนุษย์ (posthumanism) ได้เริ่มต้นท้าทายการแบ่งคู่ตรงข้ามระหว่างการใส่ใจดูแลกับเทคโนโลยี กล่าวคือ โดยทั่วไปเรามักมองว่าการใส่ใจดูแลเป็นเรื่องของความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์ที่สะท้อน “ความอบอุ่น” ที่อยู่ตรงข้ามกับเทคโนโลยีซึ่งเป็นวัตถุที่ “เย็นชา” แต่เมื่อเราศึกษาการใส่ใจดูแลที่เกิดขึ้นจริงในภาคปฏิบัติจะพบว่าภายใต้การดูแลใส่ใจนั้น มนุษย์และเทคโนโลยี เช่น เครื่องมือเครื่องใช้ในการดูแลรักษาโรค หรือแม้แต่เทคโนโลยีที่ใช้การจัดการฟาร์ม ได้ถูกปรับเปลี่ยนและนำมาประยุกต์ใช้เพื่อให้การใส่ใจดูแลในชีวิตประจำวันดำเนินไปได้ ดังนั้น การทำความเข้าใจการใส่ใจดูแลจึงไม่อาจเป็นเรื่องระหว่างมนุษย์กับมนุษย์เท่านั้น แต่ยังต้องพิจารณาความสัมพันธ์ที่กว้างขวางขึ้น ไม่ว่าจะเป็นความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับเทคโนโลยี รวมถึงมนุษย์กับสิ่งมีชีวิตอื่น ภายใต้สมมติฐานที่ว่าการใส่ใจดูแลที่ดี (good care) หมายถึงการพยายามลองผิดลองถูก (tinkering) อย่างไม่หยุดหย่อน ท่ามกลางโลกที่เต็มไปด้วยความคลุมเครือและความตึงเครียด (Mol, Moser, &amp; Pols, 2010)</p>\n\n<p>การศึกษาการใส่ใจดูแลในโลกที่เต็มไปด้วยเทคโนโลยีจึงเป็นการทำความเข้าใจความสลับซับซ้อนของการใส่ใจดูแล และไม่ได้สนใจเฉพาะด้านที่อบอุ่นเท่านั้น แต่อาจเปิดเผยให้เห็นด้านมืดของการใส่ใจดูแลได้เช่นกัน เช่น การเมืองของการใส่ใจดูแลที่มักตั้งอยู่บนความไม่เท่าเทียมในความสัมพันธ์ทางอำนาจ ซึ่งสะท้อนผ่านคำถามที่ว่าใครมีอำนาจในการใส่ใจดูแล? ใครมีอำนาจในการกำหนดนิยามการใส่ใจดูแลและปฏิบัติการที่เกี่ยวข้อง? นอกจากนี้ การใส่ใจดูแลยังสามารถทำให้ผู้รับการดูแลตกอยู่ในสถานะด้อยอำนาจ หรือสามารถสร้างเงื่อนไขผู้รับการดูแลตกอยู่ภายใต้พันธะผูกพัน (obligation) และการติดค้าง (indebtedness) หรือหากมองในแง่ของการควบคุมปกครอง การใส่ใจดูแลอาจเป็นเครื่องมือในการควบคุม จำแนก และจัดการเรือนร่างของประชากร ดังนั้น การพยายามทำความเข้าใจการใส่ใจดูแลในที่นี้จึงไม่จำเป็นต้องจำกัดอยู่ในอาณาบริเวณที่เราคุ้นเคยอีกต่อไป (Martin, Myers, &amp; Viseu, 2015)</p>\n\n<p>หนึ่งในตัวอย่างที่น่าสนใจในระยะหลังคือการศึกษาการใส่ใจดูแลชีวิตหลากสายพันธุ์ (multispecies care) ซึ่งเป็นประเด็นที่ได้รับความสนใจเพิ่มมากขึ้น เนื่องจากวิกฤติสิ่งแวดล้อมที่มนุษย์มีส่วนสำคัญในการทำให้สิ่งมีชีวิตอื่นตกอยู่ในความเสี่ยงที่จะสูญพันธุ์ ดังนั้น การหันกลับมาทบทวนและทำความเข้าใจการใส่ใจดูแลที่เกิดขึ้นระหว่างมนุษย์ด้วยกันเอง และมนุษย์กับสิ่งมีชีวิตอื่นจึงทวีความสำคัญ (Schroer, van Dooren, Münster, &amp; Reinert, 2021) ซึ่งอาจเริ่มต้นจากการพิจารณาสิ่งมีชีวิตอื่นในฐานะ “วัตถุแห่งการใส่ใจดูแล” (matters of care) เพราะมุมมองดังกล่าวกระตุ้นให้เห็นความผูกพันทางอารมณ์ความรู้สึก และทำให้เกิดความตื่นตัวในเชิงปฏิบัติการยกตัวอย่างเช่น การพัฒนาองค์ความรู้ว่าด้วยดินที่มองว่าดินเป็นสิ่งมีชีวิต (organism) แทนที่จะมองว่าดินเป็นเพียงทรัพยากรเพื่อการผลิตในระบบทุนนิยมและการทำเกษตรแปลงใหญ่ (Puig de la Bellacasa, 2017) หรือการศึกษาสายสัมพันธ์ที่มนุษย์และพืชต่างเติบโตผ่านการให้การดูแลใส่ใจกันและกัน ในกรณีของชาวมารินด์ (Marind) และต้นสาคู (Sago palm) ในอินโดนีเซีย ซึ่งมนุษย์มีส่วนช่วยในการขยายพันธุ์พืช ขณะที่พืชเองก็ให้ดอกผลเป็นอาหารของมนุษย์ภายใต้ความสัมพันธ์ที่เกาะเกี่ยวกันอย่างใกล้ชิดเป็นเวลายาวนาน แต่เมื่ออุตสาหกรรมการปลูกปาล์มน้ำมันและการจัดโซนนิ่งพื้นที่อนุรักษ์โดยบรรษัท (corporate conservation) เข้ามาจัดการพื้นที่ กลับทำให้ชาวมารินด์และต้นสาคูต้องแยกกันอยู่ ทั้งมนุษย์และพืชต่างก็กำลังเผชิญกับสถานการณ์ที่ต่างฝ่ายต่างโตและตายอย่างโดดเดี่ยวและโศกเศร้า (Chao, 2021)</p>\n\n<p>“แถลงการณ์ว่าด้วยการใส่ใจดูแล” (The Care Manifesto) ชี้ว่าโลกในศตวรรษที่ 21 ซึ่งขับเคลื่อนด้วยระบบเศรษฐกิจแบบเสรีนิยมใหม่เป็นโลกที่การดูแลใส่ใจค่อย ๆ ถูกบ่อนทำลายลงทุกระดับ ไม่ว่าจะเป็นภายในความสัมพันธ์ในครอบครัว รัฐและระบบสวัสดิการ ไปจนถึงสายสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์และสิ่งแวดล้อม จนกล่าวได้ว่าเรากำลังอยู่ในโลกที่ไร้ความใส่ใจ และหนทางที่จะเยียวยาช่วงเวลาที่เรากำลังเผชิญอยู่คือการผลักดันให้การใส่ใจดูแลกลับมาเป็นพื้นฐาน (universal care) ที่เป็นใจกลางและปรากฏอยู่ในทุกมิติของชีวิต ไม่ว่าจะเป็นในพื้นที่ส่วนตัว ในชุมชน ในรัฐ และในโลก (Chatzidakis et. al., 2020) ในแง่นี้ มานุษยวิทยาของการใส่ใจดูแลก็อาจเป็นส่วนหนึ่งของหนทางในการแสวงหาความรู้และสร้างความเป็นไปได้ใหม่ ๆ ที่จะทำให้โลกใบดังกล่าวเกิดขึ้นได้</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/180",""],
    [179,181,"-","Otakuology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ความเป็นมาของ Otakuology </strong></p>\n\n<p>คำว่า Otakuology หมายถึงการศึกษาคนที่คลั่งไคล้และชื่นชอบสิ่งใดสิ่งหนึ่งอย่างมากล้น เสมือนเป็นสาวกที่เกาะติดและเฝ้าติดตามสิ่งนั้นอย่างไม่ห่างหาย บางครั้งอาจมีอาการหมกหมุ่น ใจจดใจจ่อต่อสิ่งนั้นตลอดเวลา โดยเฉพาะกลุ่มคนที่นิยมชมชอบการ์ตูนแอนิเมะมังงะของญี่ปุ่น ในวัฒนธรรมญี่ปุ่นคำว่า “โอตาคุ” (Otaku) ถูกใช้อย่างอย่างแพร่หลายในแวดวงการศึกษาวัฒนธรรมป๊อปเพื่ออธิบายปรากฎการณ์ที่บุคคลหรือผู้บริโภคยอมเสียเงิน เสียเวลาเพื่อติดตามสินค้าที่ตนเองคลั่งไคล้ (Galbraith &amp; Lamarre, 2010; Galbraith, Kam &amp; Kamm) ผู้ที่ริเริ่มใช้คำว่า “โอตาคุ” คือคอลัมนิสต์ชื่อ Akio Nakamori (ชื่อจริงคือ Ansaku Shibahara) โดยเขียนบทความเรื่อง The Otaku Murderer ในนิตยสาร Manga Burikko ในปี ค.ศ.1983 ซึ่งกล่าวถึงฆาตกรต่อเนื่องวัย 26 ปี ชื่อนาย Tsutomu Miyazaki ที่จับวัยรุ่นหญิง 4 คน ที่นิยมชมชอบอ่านการ์ตูนมังงะมาฆ่าอย่างเหี้ยมโหด ในการสืบสวนของตำรวจพบว่านาย Miyazaki นิยมสะสมวีดิโอแอนิเมะ หนังแนววิทยาศาสตร์และสื่อโป๊เปลือย รวมทั้งเขาได้บันทึกภาพและวีดิโอของเหยื่อเก็บเอาไว้ ในคำอธิบายของ Nakamori มักจะมองวัยรุ่นที่คลั่งไคล้การ์ตูนเป็นคนที่เข้าสังคมไม่ได้ อยู่กับความเพ้อฝัน และเอาตัวเองเข้าไปอยู่ในโลกของการ์ตูน เช่นเดียวกับพฤติกรรมที่แปลกประหลาดของนาย Miyazaki ยิ่งทำให้สังคมตีตราโอตาคุในเชิงลบ (Macias &amp; Machiyama, 2004) อย่างไรก็ตามในเวลาต่อมาคำว่า “โอตาคุ” ค่อยๆมีความหมายในเชิงบวกและใช้เรียกเฉพาะเจาะจงกับกลุ่มวัยรุ่นที่ชื่นชอบการ์ตูนแอนิเมะมังงะมากเป็นพิเศษจนคำว่า “โอตาคุ” กลายเป็นสรรพนามใช้เรียกอัตลักษณ์ของคนเหล่านี้ (Okamoto, 2014) ในปี ค.ศ.1989 สำนักพิมพ์ Takarajimasha ได้พิมพ์หนังสือพิเศษขึ้นมาชื่อว่า The Book of Otaku (Otaku no Hon) ซึ่งกลายเป็นจุดกำเนิดความสนใจวัฒนธรรมโอตาคุ (Pesimo, 2007)</p>\n\n<p><strong>การศึกษาวัฒนธรรมโอตาคุ </strong></p>\n\n<p>ในแวดวงวิชาการการศึกษาวัฒนธรรมโอตาคุเริ่มก่อตัวอย่างชัดเจนในช่วงทศวรรษ 1990 เป็นต้นมา ในช่วงเวลาดังกล่าวถือเป็นช่วงที่วัยรุ่นญี่ปุ่นกำลังแสวงหาทางเลือกให้กับชีวิตที่ต่างไปจากคนรุ่นก่อน ประกอบกับการเติบโตของธุรกิจสื่อการ์ตูนที่เป็นสินค้าวัฒนธรรมที่ทำให้ญี่ปุ่นประสบความสำเร็จและมีอิทธิพลต่อวัฒนธรรมการ์ตูนในระดับนานาชาติ จนกระทั่งถึงยุคอินเตอร์เน็ต วัฒนธรรมโอตาคุก็ขยายตัวอย่างรวดเร็ว ปัจจุบันวัฒนธรรมโอตาคุมีความหลากหลายและซับซ้อนมาก โดยกลุ่มคนที่มีฉายาว่าโอตาคุไม่จำเป็นต้องชื่นชอบการ์ตูนแอนิเมะเท่านั้น แต่ยังหมายถึงคนที่นิยมคลั่งไคล้เกมออนไลน์ ดารานักร้อง รถยนต์ และสิ่งประดิษฐ์ทางเทคโนโลยี เป็นต้น (Galbraith, 2012, 2019) ในความเข้าใจของคนทั่วไป เมื่อเอ่ยถึง “โอตาคุ” มักจะมีภาพจำว่าเป็นกลุ่มคนที่อยู่กับความเพ้อฝัน ตัดขาดจากความเป็นจริง และมักจะเอาตัวออกจากสังคม (Eng, 2012)</p>\n\n<p>Morikawa Kaichiro (2012) ตั้งข้อสังเกตว่าการก่อตัวของวัฒนธรรมโอตาคุมีรากฐานมาจากสังคมในโรงเรียนซึ่งมีการแบ่งแยกชนชั้นของนักเรียนที่เข้มงวดและตึงเครียด นักเรียนแต่ละคนต้องต่อสู้และแข่งขันเพื่อที่จะประสบความสำเร็จเหนือคนอื่น ทำให้นักเรียนที่ไม่เก่งในการเรียน ไม่เก่งในกีฬา ไม่เก่งในความสามารถต่างๆ มีรูปร่างอ้วนหรือมีหน้าตาขี้เหร่ ถูกปฏิเสธจากเพื่อนๆ และต้องอยู่ตัวคนเดียว นักเรียนเหล่านี้หันมาสร้างกลุ่มของตัวเองที่ทำให้พวกเขาสามารถแสดงออกในสิ่งที่ต้องการได้โดยไม่ถูกปิดกั้นหรือถูกสบประมาท โดยหันไปสนใจและทุ่มเทกับเรื่องที่เป็นความบันเทิงทางอารมณ์ โดยเฉพาะการอ่านการ์ตูน สังคมของกลุ่มเพื่อนที่ชอบสิ่งเดียวกันและมีพฤติกรรมคล้ายกันคือเบ้าหลอมของความเป็น “โอตากุ” Kaichiro (2012) อธิบายว่าเมื่อ Akio Nakamori เอ่ยถึงโอตากุ เขามักจะใช้ภาพแทนการ์ตูนแนวอีโรติกที่นำเสนอตัวละครที่เป็นหญิงวัยรุ่นที่แต่งกายแนวเซ็กซี่เพื่อปลุกเร้าอารมณ์ทางเพศ ทำให้สังคมมักจะมองนักเรียนหญิงที่ชอบอ่านการ์ตูนเป็นเหมือนคนที่ใจแตก แต่ในความเป็นจริง กลุ่มคนที่ชื่นชอบการ์ตูนมังงะและแอนิเมะมิได้มีภาพลักษณ์เช่นนั้น นอกจากนั้น วัฒนธรรมวัยรุ่นที่มักท้าทายกฎระเบียบทางสังคมสามารถพบได้ในเมืองสมัยใหม่ทั่วโลก ซึ่งพวกเขามีความสนใจในเรื่องที่ท้าทายและน่าตื่นเต้นที่หลากหลาย</p>\n\n<p>ในสังคมญี่ปุ่น การ์ตูนที่มีอิทธิพลต่อวัยรุ่นในช่วงทศวรรษ 1980 คือกันดั้ม (Gundam) ที่นำเสนอเรื่องราวของหุ่นยนต์ต่อสู้ขนาดใหญ่ที่มีความสามารถในการสู้รบ เด็กผู้ชายชาวญี่ปุ่นที่เรียนไม่เก่งจึงมีจินตนาการและลุ่มหลงกันดั้มในฐานะเป็นวีรบุรุษ ในแง่ของอัตลักษณ์แบบโอตาคุ Galbraith (2019) อธิบายว่าโอตาคุคือวาทกรรมที่สังคมมีต่อผู้ชายที่ประสบความล้มเหลวในการเรียนและการทำงาน โดยเฉพาะในสังคมญี่ปุ่นที่คาดหวังให้ผู้ชายต้องเป็นผู้นำ ความเป็นชายในสังคมญี่ปุ่นจึงหมายถึงผู้ที่ประสบความสำเร็จ ผู้ชายชาวญี่ปุ่นจึงเผชิญกับความกดดันภายใต้อุดมการณ์ความเป็นชายแบบทุนนิยม (capitalist masculinity) ผู้ชายที่ล้มเหลวในการเรียนและการทำงานจึงเป็นบุคคลที่สังคมไม่ยอมรับ ผู้ที่ล้มเหลวจึงพยายามแสวงหาทางออกด้วยการทำในสิ่งที่ตรงกันข้าม ตัวอย่างเช่น การอยู่เป็นโสด ไม่แต่งงาน ไม่เชื่อในสถาบันครอบครัวและความรักที่มั่นคง และเข้าไปอยู่ในสังคมของผู้หญิง ซึ่งถือเป็นกลไกการสร้างสังคมของตัวเองที่ไม่ต้องทำตามบรรทัดฐานที่สังคมกำหนด รวมทั้งทุ่มเทอย่างมากต่อการอยู่กับโลกการ์ตูนที่เติมเต็มจินตนาการของเขา ด้วยแบบแผนชีวิตที่แปลกแยกจากบรรทัดฐานสังคม คนทั่วไปจึงมักมองโอตาคุเป็นคนที่น่ากลัว ซึ่งบ่อยครั้งมักเชื่อว่าคนกลุ่มนี้เป็นพวกกามวิปริตและชอบใช้เด็กเป็นที่ระบายอารมณ์ทางเพศ</p>\n\n<p>เมื่อเทียบสัดส่วนของกลุ่มคนที่หลงใหลในแอนิเมะและมังงะ พบว่ากลุ่มผู้หญิงชาวญี่ปุ่นจะเป็นคนกลุ่มใหญ่มากกว่าผู้ชาย สังคมโอตากุที่เป็นผู้หญิงจึงมีความแตกต่างไปจากผู้ชาย ตัวอย่างที่ชัดเจนคือการหลงใหลคลั่งไคล้การ์ตูนแนว Boy’s Love (BL) หรือการ์ตูนวาย (วายย่อมาจาก yaoi) ที่แพร่หลายมากในทศวรรษ 1990 เนื้อหาของการ์ตูนแนวนี้ได้นำเสนอความรักระหว่างผู้ชายที่อยู่นอกกรอบจารีตนิยมของรักต่างเพศ แต่เป็นจินตนาการที่ทำให้ผู้หญิงเข้าถึงอารมณ์ความรู้สึกของผู้ชายที่พวกเธอไม่สามารถทำได้ในชีวิตประจำวัน (McLelland et al., 2015) ในการศึกษาของ Suzuki (1999) อธิบายว่าการ์ตูนวายในสังคมญี่ปุ่นสะท้อนให้เห็นว่าผู้หญิงไม่ต้องการยึดกฎระเบียบทางเพศที่สังคมกำหนด ขณะเดียวกันก็สะท้อนให้เห็นความเป็นชายที่นุ่มนวลอ่อนหวานในการ์ตูนที่แตกต่างไปจากความเป็นชายที่แข็งกระด้างในชีวิตจริง การ์ตูนวายจึงเป็นพื้นที่พิเศษสำหรับผู้หญิงที่ส่งเสริมให้เกิดการรื้อทำลายขนบธรรมเนียมทางเพศ (Akiko, 2003)</p>\n\n<p><strong>มานุษยวิทยาและโอตาคุ </strong></p>\n\n<p>ในปี ค.ศ.2004 นักมานุษยวิทยา Ian Condry เคยกล่าวว่าเราทุกคนกำลังกลายเป็น “โอตาคุ” เป็นการสะท้อนให้เห็นถึงโลกในยุคดิจิทัลและเทคโนโลยีสื่อสารสมัยใหม่ที่เต็มไปด้วยกลุ่มคนที่มีความสามารถและความเชี่ยวชาญเฉพาะในการสร้างจินตนาการในโลกเสมือน สถานการณ์ดังกล่าวนี้อาจเรียกว่าเป็นวิถีแห่งการบริโภคแบบใหม่ที่ผู้คนเอาตัวเองเข้าไปอยู่กับสื่อที่สร้างโลกแห่งความฝัน ไม่ว่าจะเป็นเกมส์ออนไลน์ การ์ตูนและภาพยนตร์แนวแฟนตาซี อภินิหารและอิทธิฤทธิ์ของซุปเปอร์ฮีโร่และปัญญาประดิษฐ์ การอยู่ในโลกดังกล่าวนี้อาจศึกษาจากวัฒนธรรมของแฟนคลับและโอตาคุที่แผ่ขยายไปทั่วโลก ในการแผ่ขยายของวัฒนธรรมโอตาคุยังบ่งบอกให้เห็นการเติบโตของธุรกิจการ์ตูนและอุตสาหกรรมวัฒนธรรมในช่วง 2 ทศวรรษที่ผ่านมา จนทำให้วัฒนธรรมโอตาคุมิใช่เรื่องของคนกลุ่มน้อยอีกต่อไป แต่ได้กลายเป็นวัฒนธรรมกระแสหลักของมวลชน(B-Ikeguchi, 2018; Chaochu, 2019; Hiroki, 2001) อิทธิพลการ์ตูนแอนิเมะและมังงะของญี่ปุ่นนำไปสู่วิธีการสร้างจินตนการใหม่ๆให้กับผู้บริโภค โดยเฉพาะการนำเอาโลกธรรมชาติที่จับต้องได้จริงมาผสมผสานกับภาพฝันที่เป็นแฟนตาซี ล้วนมีผลทำให้ผู้คนหลงใหลในจินตนการ ซึ่งเป็นการทำให้พรมแดนที่แบ่งแยกความจริงและความฝันพร่าเลือนไป (Napier, 2001)</p>\n\n<p>วัฒนธรรมโอตาคุจึงเป็นภาพสะท้อนชีวิตของมนุษย์ที่ต้องการทำลายกำแพงที่แบ่งแยกความจริงกับความฝัน Chaochu (2019) ตั้งข้อสังเกตว่าในสังคมญี่ปุ่นที่เต็มไปด้วยการแข่งขัน ทำให้ผู้คนรู้สึกเครียดกับการใช้ชีวิต ความสัมพันธ์ระหว่างผู้คนค่อยๆลดน้อยลง หลายคนจึงหาทางออกด้วยการเข้าไปในชีวิตอยู่ในการ์ตูนที่ให้จินตนาการที่ต่างไปจากชีวิตจริง กล่าวคือ วัฒนธรรมโอตาคุคือสิ่งที่ปลดเปลื้องความคับข้องใจ ผู้ที่ชื่นชอบการ์ตูนแอนิเมะและมังงะจึงมิใช่เพียงการใช้เวลาแสวงหาความเพลิดเพลิน แต่เป็นวิธีการเยียวยาการมีชีวิตในสังคมที่ปราศจากความหวังและแรงบันดาลใจ (Kenichi, 2015) ปัจุบัน วัฒนธรรมโอตาคุสามารถเกิดขึ้นได้ทุกสังคม การ์ตูนญี่ปุ่นกลายเป็นสินค้าที่ปรากฏอยู่ในหลายประเทศและมีรูปแบบที่ดึงดูความสนใจ ไม่ว่าจะเป็นวีดิโอเกมส์ เกมออนไลน์ แอพพลิเคชั่นในสมาร์ทโฟน และเครื่องเล่นในสวนสนุก (Guo, 2008; Shirky, 2006)</p>\n\n<p>Galbraith &amp; Lamarre (2010) ตั้งข้อสังเกตว่าหลังสงครามโลกครั้งที่สอง วัฒนธรรมอเมริกันเข้าไปมีอิทธิพลต่อระบบุทนนิยมและอุตสาหกรรมวัฒนธรรมในญี่ปุ่น วิถีชีวิตของคนญี่ปุ่นจึงแยกไม่ออกจากวิธีคิดและวิธีปฏิบัติแบบอเมริกัน โดยเฉพาะความคิดเรื่องเสรีภาพ ครอบครัวแบบผัวเดียวเมียเดียว อุดมการณ์ชาตินิยมบรรทัดฐานรักต่างเพศ และลัทธิปัจเจกชนนิยม พลเมืองญี่ปุ่นจึงถูกหล่อหลอมเข้ากับวัฒนธรรมอเมริกันแบบซึมซับทีละเล็กละน้อย การ์ตูนแอนิเมะและมังงะในฐานะเป็นอุตสาหกรรมวัฒนธรรมที่มีพลังมากของญี่ปุ่น ก็เป็นผลผลิตจากระบบทุนนิยมแบบอเมริกันที่ยึดมั่นในการแข่งขันทางการตลาด วัฒนธรรมโอตาคุที่เกิดขึ้นมาในช่วงทศวรรษ 1980 จึงเป็นภาพสะท้อนของการหลอมรวมอุดมการณ์เสรีนิยมแบบตะวันตกและจินตนาการของสังคมญี่ปุ่นที่ผ่านเหตุการณ์เลวร้ายมานับครั้งไม่ถ้วน ท่ามกลางอุตสาหกรรมการ์ตูนของญี่ปุ่น สิ่งที่ไม่ควรมองข้ามไปคือการเกิดขึ้นของกลุ่มปัญญาชนจำนวนมาก (mass intellectuality) ที่เข้าไปมีบทบาทสร้างสรรค์จินตนาการให้กับสังคม คนเหล่านี้คือรากฐานที่ทำให้เศรษฐกิจของญี่ปุ่นเติบโตและเข้มแข็ง</p>\n\n<p>นอกจากนั้น ระบบการศึกษาของญี่ปุ่นก็มีส่วนทำให้เกิดสังคมของนักเรียนนักศึกษาที่รวมตัวกันทำกิจกรรมในรูปแบบต่างๆ เกิดการตั้งกลุ่มและชมชนจำนวนมากซึ่งทำให้เกิดการสร้างพื้นที่ของคนรุ่นใหม่ที่ชื่นชอบจินตนการแบบแอนิเมะและมังงะ พร้อมกับการพัฒนาอุตสาหกรรมภาพยนตร์และการ์ตูนที่สร้างนักเขียน ผู้กำกับและบริษัทที่มีความเชี่ยวชาญจำนวนมาก ในการพัฒนาวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยี รัฐบาลญี่ปุ่นก็ให้ความสำคัญและสนับสนุนให้เกิดการพัฒนานวัตกรรม สิ่งประดิษฐ์ เครื่องจักกลและหุ่นยนต์ เงื่อนไขเหล่านี้คือบริบทที่เกี่ยวโยงกับวัฒนธรรมแอนิเมะมังงะและโอตาคุ ในแง่นี้ วัฒนธรรมโอตาคุอาจมิใช่วัฒนธรรมของคนที่ต่อต้านสังคมหรือคนที่หลีกหนีสังคม ในทางกลับกันวัฒนธรรมโอตาคุคือการเคลื่อนไหวทางสังคมและการก่อตัวทางการเมืองรูปแบบใหม่ของ “แฟนคลับ” (Galbraith &amp; Lamarre, 2010; Hills, 2002)</p>\n\n<p>ในการศึกษาของ Eng (2002) อธิบายว่ากลุ่มคนที่ถูกเรียกว่า “โอตาคุ” คือกลุ่มชนชั้นกลางที่ใช้ความรู้ทางวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยีเพื่อท้าทายสังคม พวกเขาจะรวมกลุ่มกันเพื่อสะสมสิ่งประดิษฐ์และเทคโนโลยีต่างๆ ดังนั้น การทำความเข้าใจสังคมของโอตาคุจำเป็นต้องศึกษาปฏิสัมพันธ์ที่โอตาคุมีต่อวัตถุสิ่งของ กล่าวคือ โอตาคุจะมีวิธีคิดเป็นเหตุผลเหมือนนักวิทยาศาสตร์ เมื่อพวกเขาต้องครอบครองวัตถุและสิ่งประดิษฐ์ พวกเขาจะพยายามพิสูจน์ว่าสิ่งของเหล่านั้นสร้างมาอย่างถูกต้องหรือไม่ ตัวการ์ตูนและหุ่นยนต์ที่เป็นสินค้าในท้องตลาดจะต้องมาจากการสร้างจากผู้สร้างการ์ตูนเหล่านั้น ของเลียนแบบหรือของปลอมจะเป็นสิ่งที่โอตาคุปฏิเสธและไม่สนับสนุน นอกจากนั้น โอตาคุจะเป็นเครื่องบ่งชี้ถึงการการผลิตความรู้ที่ส่งเสริมให้วัตถุสิ่งของมีคุณค่าบางอย่าง จะเห็นได้จากการสร้างเรื่องเล่าและคำอธิบายต่อตัวการ์ตูนหรือสิ่งประดิษฐ์ที่ทำให้สิ่งเหล่านั้นมิใช่ “วัตถุ” แต่เป็นพื้นที่สังคมที่นำคนมารวมตัวกัน รวมถึงทำให้เกิดผู้สร้างสรรค์รุ่นใหม่ที่สามารถประดิษฐ์ตัวการ์ตูนในจินตนาการ สิ่งเหล่านี้คือผลิตภาพ (productivity) ที่เกิดขึ้นในวัฒนธรรมโอตาคุ (Galbraith &amp; Lamarre, 2010) อาจกล่าวได้ว่าโอตาคุเป็นทั้งการท้าทายสังคม เช่น การคิดนอกกฎระเบียบและการเชื่อมเข้าหาสังคม เช่น การบริโภคสินค้า ทั้งสองมิตินี้ทำให้โอตาคุมีความซับซ้อนของการเป็นผู้กระทำการ</p>\n\n<p>ประเด็นการมีตัวตนของโอตาคุในโลกที่เคลื่อนไปด้วยเทคโนโลยีข้อมูลข่าวสาร วิธีคิดและการปฏิบัติของโอตาอุอาจสะท้อนการมีตัวตนทางสังคมแบบใหม่ (new mode of social existence) (Galbraith &amp; Lamarre, 2010; Lamarre, 2013) ซึ่งหมายถึงการมีชีวิตอยู่กับระบบทุนนิยมที่ปรับตัวภายใต้เทคโนโลยีสื่อสารแบบไร้พรมแดน และทำให้เกิดวิถีชีวิตที่ผูกพันกับจินตนการที่ดำรงอยู่ในนิยาย ภาพยนตร์ การ์ตูน และความบันเทิงรูปแบบใหม่ๆ การมีชีวิตกับจินตนาการนี้อาจเป็นการใช้วัตถุสิ่งของเป็นเครื่องยึดเหนี่ยวจิตใจที่สะท้อนรูปแบบของการบริโภคแบบใหม่ที่ผู้คนเผชิญกับวิกฤตของความเหลื่อมล้ำทางสังคมและเศรษฐกิจ รวมถึงสะท้อนรูปแบบความสัมพันธ์ระหว่างพ่อแม่ลูกที่เปลี่ยนไปจากเดิม (Allison, 2016) อย่างไรก็ตามคำว่า “โอตาคุ” ในปัจจุบันกำลังถูกแทนที่ด้วยคำอื่น เช่น “โวทาคุ” (Wotaku) หรือ “โมเอะ” (Moe) ซึ่งหมายถึงตัวการ์ตูนเด็กผู้หญิงหน้าตาน่ารัก น่าเอ็นดู น่าทะนุถนอม (Miyuki, 2011) ประเด็นการมีตัวตนในวัฒนธรรมบริโภคด้วยการยึดติดกับตัวการ์ตูนเป็นภาพสะท้อนของสังคมเสรีนิยมใหม่ซึ่งมนุษย์ต้องการเติมเต็มด้วยการมีชีวิตที่สนุกสนาน ตัวการ์ตูนในจินตนการจึงถูกทำให้เป็นจริงและเป็นสินค้าเพื่อให้มนุษย์ครอบครอง ขณะเดียวกันก็ชี้ให้เห็นความรู้ความสามารถที่มนุษย์มีเพื่อการสร้างสรรค์ตัวการ์ตูนที่แปลกใหม่ อาจกล่าวได้ว่าชีวิตที่สนุกสนานและมีความคิดสร้างสรรค์คือตรรกะของสังคมทุนนิยมที่ปรับตัวที่ทำให้ผู้บริโภคเป็นผู้กระทำการ (productive modes of consumption) (Galbraith &amp; Lamarre, 2010)</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/181",""],
    [180,182,"-","Cultural Right","สัมพันธ์ วารี","<p>สิทธิทางวัฒนธรรม (Cultural right) เป็นกรอบแนวคิดที่ค่อนข้างกว้าง โดยรวมแล้วหมายถึงสิทธิของทุกคนที่ควรได้รับโอกาสอย่างเท่าเทียมและเป็นธรรมในการแสดงออกหรือมีส่วนร่วมกับวัฒนธรรมที่ได้เลือกสรร เพื่อให้วัฒนธรรมของตนสามารถดำรงอยู่ ถูกสานต่อและพัฒนาได้ อีกทั้งเป็นแนวคิดที่รับรองว่าทุกคนมีสิทธิที่จะได้รับความพึงพอใจจากการบริหารจัดการทรัพยากรวัฒนธรรมและมรดกวัฒนธรรม รวมทั้งสามารถดำเนินชีวิตทางวัฒนธรรมได้อย่างมีความสุขโดยปราศจากอคติและการเหยียดหยาม นอกจากนี้ สิทธิทางวัฒนธรรม ยังรวมถึงเสรีภาพที่จะมีอัตลักษณ์ทางวัฒนธรรมที่เปลี่ยนแปลงลื่นไหลได้ หรือการสิทธิในการมีสำนึกร่วมทางวัฒนธรรมกับชุมชนทางวัฒนธรรมมากกว่าหนึ่ง และมีโอกาสเข้าถึงหรือมีส่วนร่วมในกิจกรรมและวิถีชีวิตของหลายวัฒนธรรม (Vickery, 2018; UNESCO, 2007; อมรา พงศาพิชญ์, 2010)</p>\n\n<p>โดยในช่วงหลังสงครามโลกครั้งที่ 2 แนวคิดสิทธิทางวัฒนธรรมมีความเกี่ยวข้องกับกลุ่มชนพื้นเมือง (indigenous peoples) และชนกลุ่มน้อยหรือกลุ่มวัฒนธรรมรองในรัฐ (minority group) อย่างมีนัยสำคัญ แนวคิดดังกล่าวจะเป็นการรับรองถึงสิทธิของอัตลักษณ์ในกลุ่มวัฒนธรรมรอง ให้สามารถดำรงอยู่ได้อย่างมีศักดิ์ศรี ไม่ถูกคุกคามและถูกกลืนจากวัฒนธรรมหลักของรัฐ โดยที่การเรียกร้องและการให้สิทธิทางวัฒนธรรมในหลายประเทศทางตะวันตกในช่วงดังกล่าว เกิดจากการยอมรับว่าอัตลักษณ์์เป็นสิ่งสำคัญสำหรับบุคคล และบุคคลจะทนทุกข์หากอัตลักษณ์ต้องสูญเสียไปหรือไม่ได้รับการยอมรับ (ธนิก เลิศชาญฤทธิ์, 2009; สิริพร สมบูรณ์บูรณะ, 2017; Kymlicka, 2007)</p>\n\n<p>ขณะที่ ปฏิญญาไฟร์บูร์กว่าด้วยสิทธิทางวัฒนธรรม (Fribourg Declaration on Cultural Rights) ที่สนับสนุนโดย UNESCO (ประกาศในปี 2007) ได้กำหนดประเด็นเนื้อหาเกี่ยวกับวัฒนธรรมภายใต้ปฏิญญาสากลด้านสิทธิมนุษยชน โดยให้ความหมายของวัฒนธรรมว่าครอบคลุมทั้งค่านิยม ความเชื่อ ความศรัทธา ภาษา ความรู้ ศิลปะ ประเพณี ความเป็นสถาบันและวิถีชีวิตที่บุคคลหรือกลุ่มคนได้แสดงออกถึงการดำรงอยู่และการพัฒนาของพวกเขา โดยได้แบ่งเนื้อหาของสิทธิทางวัฒนธรรมในปฏิญญาออกเป็น 6 ประการ คือ 1. อัตลักษณ์และมรดกทางวัฒนธรรม (Identity and cultural heritage) 2. ชุมชนวัฒนธรรม (Reference to cultural communities) 3. การเข้าถึงและการมีส่วนร่วมกับชีวิตทางวัฒนธรรม (Access to and participation in cultural life) 4. การศึกษาและการฝึกอบรม (Education and training) 5. ข้อมูลและการสื่อสาร (Information and communication) และ 6. ความร่วมมือทางวัฒนธรรม (Cultural cooperation) (Vickery, 2018; UNESCO, 2007; อมรา พงศาพิชญ์, 2010)</p>\n\n<p><strong>สิทธิทางวัฒนธรรมและการผลักดันขององค์กรโลกบาล </strong></p>\n\n<p>การผลักดันประเด็นสิทธิทางวัฒนธรรมในระดับนานาชาติเริ่มต้นขึ้นหลังปี ค.ศ. 1948 ซึ่งเป็นปีที่องค์การสหประชาชาติ (United nations) ได้มีการประกาศปฏิญญาสากลว่าด้วยสิทธิมนุษยชน (Universal Declaration of Human Rights) ที่โดยหลักการแล้วคือการเรียกร้องให้มีการปกป้อง คุ้มครอง ศักดิ์ศรีและบูรณภาพของความเป็นมนุษย์จากการกระทำอันเลวร้ายทุกรูปแบบที่ถือเป็นการลดทอนความเป็นมนุษย์ (de-humanizing) และยังรวมถึงการส่งเสริมให้เกิดความอยู่รอด (Survival) และความเป็นอยู่ที่ดี (wellbeing) ของปัจเจกชน กลุ่มคน และมนุษยชาติทั้งปวง โดยกล่าวได้ว่าปฏิญญาสากลว่าด้วยสิทธิมนุษยชนได้พยายามสร้างความชอบธรรมให้กับการต่อสู้หรือคัดค้านการใช้ความรุนแรง การละเมิดต่อสิทธิพื้นฐานของมนุษย์ รวมทั้งยังเป็นกรอบแนวคิดในการส่งเสริมและผลักดันเรื่องสิทธิทางวัฒนธรรมของมนุษยชาติ ซึ่งถูกระบุไว้ใน ข้อ 22 เรื่องสิทธิในหลักประกันทางสังคม และย่อมมีสิทธิในการบรรลุสิทธิทางเศรษฐกิจ สังคม และวัฒนธรรม อันจำเป็นยิ่งสำหรับศักดิ์ศรีของตน และการพัฒนาบุคลิกภาพของตนอย่างอิสระ ผ่านความพยายามของรัฐและความร่วมมือระหว่างประเทศและตามการจัดการและทรัพยากรของแต่ละรัฐ และในข้อ 27 เรื่องสิทธิที่จะมีส่วนร่วมในชีวิตทางวัฒนธรรมของชุมชนโดยอิสระ และการคุ้มครองผลประโยชน์ทางศีลธรรมและวัตถุที่เกิดจากวิทยาการของตน (กรมองค์กรระหว่างประเทศ, 2008; Caust, 2021)</p>\n\n<p>ตั้งแต่กลางทศวรรษ 1960 เป็นต้นมา สิทธิทางวัฒนธรรมกลายเป็นคำที่ถูกใช้ทางนโยบายและกฎหมายระหว่างประเทศมากขึ้นในแง่มุมของสิทธิของพลเมือง สิทธิทางเศรษฐกิจ สิทธิทางสังคม โดยในปี ค.ศ. 1966 องค์การสหประชาชาติก็ได้ประกาศกติการะหว่างประเทศว่าด้วยสิทธิทางเศรษฐกิจ สังคม และวัฒนธรรม (The International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights) ซึ่งเน้นย้ำถึงสิทธิของทุกคนในการกำหนดเจตจำนงของตนเอง รวมถึงการพัฒนาวัฒนธรรมของตน และบทบาทของรัฐในการปกป้องคุ้มครอง ส่งเสริมสิทธิทางวัฒนธรรมโดยปราศจากการกีดกันและเลือกปฏิบัติ ต่อมา UNESCO ก็ได้มีการจัดประชุมสัมมนาและตีพิมพ์เอกสารในซีรีย์เกี่ยวกับ Studies and Documents on Cultural Policies ที่มีข้อความส่วนหนึ่งระบุว่า “สิทธิทางวัฒนธรรมเป็นแนวคิดที่ค่อนข้างใหม่ มันเป็นแนวคิดที่มีการถกเถียงกันภายในกรอบของสิทธิทางการเมืองของบุคคล เสรีภาพทางศาสนา เสรีภาพในการแสดงความเห็นหรือแสดงออก” อีกทั้งในการประชุมสหประชาชาติว่าด้วยสิ่งแวดล้อมและการพัฒนา (The Earth Summit) ที่กรุงริโอ เดอเจเนโร ประเทศบราซิล ในปี ค.ศ. 1992 ก็ได้มีการรับรองสิทธิของชนพื้นเมืองไว้ในประกาศริโอว่าด้วยสิ่งแวดล้อมและการพัฒนา (Rio declaration of environment and development) และในแผนปฏิบัติการที่ 21 (Agenda 21) ซึ่งมีใจความสำคัญคือ การยอมรับหลักการของการพัฒนาที่เกี่ยวข้องสิทธิชนพื้นเมือง สิทธิชุมชนท้องถิ่นดั้งเดิมและวัฒนธรรมของชุมชนท้องถิ่นดั้งเดิม ซึ่งเรียกได้ว่าเป็นการผลักดันให้มีการบูรณาการประเด็นสิทธิทางวัฒนธรรมกับให้สอดคล้องกับประเด็นประชาธิปไตยทางวัฒนธรรมแบบมีส่วนร่วม ความยั่งยืนของสิ่งแวดล้อม การพัฒนาอย่างยั่งยืน และการพัฒนาตัวเองบนพื้นฐานของคุณค่าทางวัฒนธรรม (Vickery, 2018; UNESCO, 1969; สิริพร สมบูรณ์บูรณะ, 2017)</p>\n\n<p>อีกทั้งในปี ค.ศ. 2004 การประชุม the Congress on Cultural Rights and Human Development (The 2004 Universal Forum of Cultures) ที่บาร์เซโลนา ประเทศสเปน ได้มีการสรุปรายงานการประชุมโดยระบุว่า “วัฒนธรรมคือกระบวนการที่ไม่มีรูปแบบตายตัว สิทธิทางวัฒนธรรมเป็นส่วนหนึ่งของสิทธิมนุษยชน แนวปฏิบัติทางวัฒนธรรมไม่ควรละเมิดสิทธิมนุษยชน สิทธิทางวัฒนธรรมจำเป็นต้องบูรณาการเข้ากับสิทธิมนุษยชนด้านต่าง ๆ และสิทธิมนุษยชนด้านต่าง ๆ ก็มีมิติทางวัฒนธรรมที่ชัดเจนด้วยเช่นกัน” ทั้งนี้ ประเด็นเรื่องสิทธิทางวัฒนธรรมยังปรากฏอยู่ในกติกาหรืออนุสัญญา (Convention) และปฏิญญา (Declaration) ระหว่างประเทศอีกหลายฉบับ เช่น</p>\n\n<p>- อนุสัญญาวาด้วยการคุ้มครองมรดกโลกทางวัฒนธรรมและธรรมชาติ (Convention concerning the protection of the world cultural and natural heritage) ในปี 1972</p>\n\n<p>- ปฏิญญาสากลว่าด้วยความหลากหลายทางวัฒนธรรม (Universal Declaration on Cultural Diversity) ในปี 2001</p>\n\n<p>- อนุสัญญาว่าด้วยการสงวนรักษามรดกวัฒนธรรมที่จับต้องไม่ได้ (Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage) ในปี 2003</p>\n\n<p>-อนุสัญญาว่าด้วยการคุ้มครองส่งเสริมความหลากหลายในการแสดงออกทางวัฒนธรรม (Convention on the Protection and Promotion of the Diversity of Cultural Expressions) ในปี 2005</p>\n\n<p>- ปฏิญญาไฟร์บูร์กว่าด้วยสิทธิทางวัฒนธรรม (Fribourg Declaration on Cultural Rights) ในปี 2007</p>\n\n<p>- ปฏิญญาสหประชาชาติว่าด้วยสิทธิชนเผ่าพื้นเมือง (United Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples) ในปี 2007</p>\n\n<p>- รายงาน UNESCO World Report เรื่อง การลงทุนในความหลากหลายทางวัฒนธรรม และการสานเสวนาระหว่างวัฒนธรรม (UNESCO World Report 2009: Investing in Cultural Diversity and Intercultural Dialogue) ในปี 2009</p>\n\n<p>โดยในปัจจุบัน สิทธิทางวัฒนธรรมได้ปรากฏอยู่ในตราสารระหว่างประเทศด้านสิทธิมนุษยชนทั้ง 9 ฉบับ ที่ถือเป็นสนธิสัญญาหลักด้านสิทธิมนุษยชนระหว่างประเทศภายใต้สหประชาชาติ (Core international human rights treaties) ในรูปแบบที่แตกต่างกันไป (ประเทศไทยเข้าเป็นภาคีแล้ว 7 ฉบับ) อย่างไรก็ตาม การนำประเด็นสิทธิทางวัฒนธรรมไปใช้ในหลายสังคมก็ยังคงเกิดขึ้นได้ไม่เต็มที่ และมีข้อท้าทายในเรื่องของการกำหนดนโยบายทางวัฒนธรรม ซึ่งมีการกำหนดขอบเขตและหนุนเสริมให้เกิดสิทธิในอาณาบริเวณทางวัฒนธรรม (the cultural sphere) (Vickery, 2018; Caust, 2021; อมรา พงศาพิชญ์, 2010)</p>\n\n<p>Bruce Robbins และ Elsa Stamatopoulou (2004) ได้เสนอว่า สิทธิทางวัฒนธรรม เป็นเครื่องมือของการระหว่างประเทศและปฏิบัติการของสหประชาชาติ ซึ่งเป็นการเสนอทางเลือกหนึ่งในการขยายสิทธิของกลุ่มคน โดยเฉพาะอย่างยิ่งเป็นทางเลือกสำหรับปัญหาความขัดแย้งในประเด็นสิทธิของคนพื้นเมือง (indigenous rights) ที่ไม่สามารถแก้ปัญหาได้ในแง่สิทธิการกำหนดใจตนเอง (self-determination) อย่างไรก็ตาม ในบางครั้งการพยายามหลีกเลี่ยงคำว่า Cultural right ก็เพราะต้องการเลี่ยงอันตรายหรือความคลุมเครือจากแนวคิดวัฒนธรรมสัมพัทธ์ (cultural relativism) อีกเช่นกัน</p>\n\n<p><strong>สิทธิทางวัฒนธรรมในร่มเงาสิทธิมนุษยชนสากล </strong></p>\n\n<p>ประเด็นเรื่องสิทธิทางวัฒนธรรมภายใต้ร่มเงาของสิทธิมนุษยชนสากล เป็นประเด็นที่มีการอภิปรายถกเถียงกันของนักวิชาการในหลากหลายสาขา รวมทั้งแวดวงมานุษยวิทยา โดยเฉพาะข้อถกเถียงอันยาวนานจากนักวิชาการที่เชื่อในวัฒนธรรมสัมพัทธ์ (cultural relativism) ซึ่งได้ตั้งข้อสังเกตต่อ ‘ความเป็นสากลนิยม (universalism)’ ของสิทธิมนุษยชน รวมถึงข้อสังเกตต่อประเด็นสิทธิทางวัฒนธรรมที่มีความพยายามสร้างความชอบธรรมข้ามวัฒนธรรม (the cross-cultural legitimacy) ทั้งนี้ การถกเถียงส่วนใหญ่มักจะพิจารณาไปที่สังคมที่ไม่ใช่ตะวันตก (Donnelly, 1984; Ibhawoh, 2001; Mende, 2016; Lakatos, 2018)</p>\n\n<p>โดยก่อนหน้าที่สหประชาชาติจะมีการประกาศปฏิญญาสากลว่าด้วยสิทธิมนุษยชน (Universal Declaration of Human Rights) อย่างเป็นทางการในปี ค.ศ. 1948 นั้น ปรากฏว่าในปีค.ศ. 1947 ทาง the American Anthropological Association (AAA) (หนึ่งในสมาคมที่มีชื่อเสียงของนักมานุษยวิทยา) ได้ออกแถลงการณ์ Statement on Human Rights โดยมี Melville Herskovits (คณะกรรมการของ AAA) เป็นคนดำเนินการ เพื่อให้คำแนะนำต่อปฏิญญาดังกล่าว ทั้งนี้ Melville Herskovits ได้ตั้งข้อสังเกตหลัก ๆ ว่า คุณค่าและมาตรฐานในสังคมหนึ่ง ๆ มีความสัมพันธ์กับวัฒนธรรมซึ่งสืบสานกันมา การเคารพวัฒนธรรมที่แตกต่างคือความสำคัญอันเท่าเทียมกัน ปฏิญญาสากลนี้จะนำไปใช้กับมนุษย์ทุกหมู่เหล่าได้อย่างไร และมันคือถ้อยแถลงเกี่ยวสิทธิที่ก่อตัวขึ้นจากคุณค่าในแบบประเทศยุโรปตะวันตกหรืออเมริกาใช่หรือไม่? อย่างไรก็ตามในช่วงเวลาเดียวกัน นักมานุษยวิทยาอีกจำนวนหนึ่ง อาทิ Homer Garner Barnett และJulian Steward ก็ไม่ได้เห็นพ้องกับแถลงการณ์ของ AAA เสียทั้งหมด (The Executive Board, 1947; Engle, 2001; Preis, 1996) กระทั่งในช่วงปลายทศวรรษ 1980 ทาง AAA เริ่มมองเห็นหนทางในการใช้ความรู้ทางมานุษยวิทยาเพื่อสนับสนุนสิทธิของกลุ่มชนพื้นเมือง (indigenous peoples) ในมิติของสิทธิทางวัฒนธรรม ที่กำลังเป็นเหยื่อจากการถูกกระทำของรัฐและบรรษัทข้ามชาติมากขึ้น เช่น ในปี 1990 AAA ได้มีการตั้งคณะกรรมการสอบสวนพิเศษนำโดย Terrence turner เพื่อตรวจสอบการล่วงละเมิดกลุ่ม Yanomami โดยรัฐบาลบราซิล (Englund, 2016; Freeman, 2002; Goodale, 2006)</p>\n\n<p>ทั้งนี้ การเปลี่ยนแปลงของโลก การเปลี่ยนแปลงของวิชามานุษยวิทยาและกรอบสิทธิมนุษยชน รวมทั้งปรากฏการณ์การละเมิดศักดิ์ศรีความเป็นมนุษย์ของผู้นำทางการเมืองที่หยิบฉวยกระแสของ cultural relativism นั้น ก็ทำให้นักมานุษยวิทยาได้ตอบสนองต่อประเด็นสิทธิมนุษยชนสากลมากยิ่งขึ้น โดยมีความพยายามในการชี้แนะเพื่อพัฒนาแนวทางสิทธิมนุษยชนให้คนในสังคมตระหนักรู้มากยิ่งขึ้น ทั้งนี้ ในปี ค.ศ. 1999 ทาง AAA ก็ได้ออก The Declaration on Anthropology and Human Rights อย่างเป็นทางการ ซึ่งแสดงให้เห็นว่าความรู้ทางมานุษยวิทยานั้นได้รับรองสิทธิโดยทั่วไปของผู้คนและกลุ่มคนต่าง ๆ ในการเข้าถึงวัฒนธรรมของตน รวมทั้งสิทธิในการผลิต สิทธิในการเปลี่ยนแปลงเงื่อนไขและรูปแบบทางกายภาพ การดำรงอยู่ส่วนบุคคลและของกลุ่มตน ตราบใดที่กิจกรรมเหล่านั้นไม่ลดทอนหรือละเมิดต่อผู้อื่น และมานุษยวิทยาเป็นสาขาวิชาที่มีการใช้ความรู้เพื่อแก้ไขปัญหาของมนุษย์ โดยที่ยังคงตระหนักดีว่าสิทธิมนุษยชนไม่ใช่แนวคิดที่คงที่ตายตัว นักมานุษยวิทยามีหน้าที่ในการอภิปรายขยายความเข้าใจประเด็นสิทธิมนุษยชนตามความเข้าใจของเรา ด้วยความรู้ทางมานุษยวิทยาและงานศึกาวิจัย (Messer ,1993; Goodale, 2006; Lakatos, 2018)</p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม นักมานุษยวิทยาก็ยังคงมีข้อสังเกตหรือคำถามที่ว่า วัฒนธรรมที่ดูจะขัดกับหลักสิทธิมนุษยชนสากลนั้นควรได้รับการปกป้องคุ้มครองหรือไม่อย่างไร เราจะเคารพวัฒนธรรมที่ละเมิดสิทธิมนุษยชนสากลหรือไม่ สิทธิทางวัฒนธรรมของแต่ละสังคมจะต้องสอดคล้องกับหลักสิทธิมนุษยชนสากลมากน้อยเพียงใด เนื่องจากในบางพื้นที่นั้น สิทธิทางวัฒนธรรมก็ยังคงถูกใช้เป็นเครื่องมือเพื่อสร้างความชอบธรรมในการธำรงไว้ซึ่งวัฒนธรรมบางอย่างที่ดูจะเป็นการลดทอนสิทธิของผู้อื่นได้เช่นกัน ขณะเดียวกัน ก็ยังคงมีข้อสังเกตว่าการปฏิบัติตามหลักการสิทธิมนุษยชนสากลจะเป็นการก้าวล่วงและก่อกวนต่อระบบจารีตในบางสังคมหรือไม่ เพราะโดยลึกแล้ววัฒนธรรมบางอย่างที่ดูจะขัดกับสิทิมนุษยชนสากลอาจจะเป็นการปกป้องชีวิตและความมั่นคงของคนในสังคมนั้น ๆ รวมถึงคำถามที่ว่าหลักสิทธิมนุษยชนสากลคือลัทธิจักวรรดินิยมทางวัฒนธรรมของตะวันตกหรือไม่ และหลักสิทธิมนุษชนสากลเป็นหนทางในการหลีกเลี่ยงและจำกัดสิทธิในการกำหนดใจหรือปกครองตนเองของกลุ่มชนพื้นเมือง (indigenous autonomy) หรือไม่ สิ่งเหล่านี้ก็ยังคงเป็นคำถามที่ท้าทายนักมานุษยวิทยาต่อประเด็นสิทธิมนุษยชนมาโดยตลอด (Mutua, 2001; Freeman, 2002; Asomah, 2015; Lakatos, 2018; Mende, 2016; Billaud, 2016; Chow, 2018)</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/182",""],
    [181,183,"-","Hauntology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ฐานคิดของ Hauntology </strong></p>\n\n<p>คำว่า “หลอนวิทยา” แปลจากคำภาษาอังกฤษคือ Hauntology เป็นคำผสมระหว่างคำว่า haunting (การอยู่ในความทรงจำ) และ ontology (ภววิทยา) ซึ่งหมายถึงการย้อนกลับมาและการคงอยู่ของอดีต คล้ายกับสภาวะของวิญญาณของคนตายที่กลับมาปรากฎร่างเป็นภูตผี ในแวดวงวิชาการคำนี้ถูกใช้ในหมู่นักวิจารณ์วรรณกรรม ปรัชญา รัฐศาสตร์ โดยเฉพาะในแวดวงดนตรีและศิลปะ ซึ่งนักวิชาการด้านดนตรี 2 คน คือ Simon Reynolds และ Mark Fisher ได้นำคำว่า Hauntology มาใช้เป็นแนวคิดเพื่ออธิบายถึงการแยกออกจากกันของเวลา การย้อนกลับมาใหม่ของความทรงจำในอดีต เช่น ภาพฝันและจินตนาการเกี่ยวกับอนาคตของคนในยุคโบราณ การคิดถึงภาพอดีตของคนในยุคปัจจุบัน เป็นต้น นอกจากนั้น คำนี้ยังถูกใช้ในฐานะเป็นแนวคิดเชิงวิพากษ์เพื่อทำความเข้าใจจินตนาการเกี่ยวกับสังคมและชีวิต (Fisher, 2014) ในแวดวงวัฒนธรรมศึกษา แนวคิดนี้ถูกใช้เพื่อวิเคราะห์ตัวบทและเนื้อหาที่ซ่อนเร้นอยู่ในภาพยนตร์ ละคร งานศิลปะ และวรรณกรรม ซึ่งนักวิชาการต้องการชี้ว่าเวลาอดีตและอนาคตถูกทำให้ปั่นป่วนยุ่งเหยิง รื่องราวในอดีตที่สวยงามและอนาคตที่รุ่งเรืองกำลังผุกร่อนและไม่สามารถเกิดขึ้นได้</p>\n\n<p>Fisher (2021) กล่าวว่าในสังคมทุนนิยมช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 20 ความปรารถนาของมนุษย์ถูกสร้างขึ้นจากการหวนคิดถึงอดีตและการคาดหวังถึงอนาคต เพราะมนุษย์เผชิญกับความไม่แน่นอนของชีวิตและการต่อสู้แข่งขันเพื่อทำให้ตนเองไปสู่ความสำเร็จ บริบททางสังคมดังกล่าวสะท้อนเวลาอดีต ปัจจุบัน และอนาคตที่แยกออกจากกัน (out of joint) ซึ่งถือเป็นการสิ้นสุดประวัติศาสตร์ที่เป็นระเบียบและเส้นตรง ตัวอย่างที่นักวิชาการมักจะนำไปเปรียบเทียบคือ เทคโนโลยีสื่อสารออนไลน์ อินเตอร์เน็ต คอมพิวเตอร์ ดิจิทัล ที่ข้อมูลต่างๆไหล่บ่ามาทุกทิศทุกทาง มีการสร้างใหม่ ผลิตซ้ำ เรียกคืน ส่งต่อ ถ่ายเท ไหลเวียนอยู่ในเครือข่ายพรมแดนเทคโนโลยี ข้อมูลจึงไม่มีการสูญหาย</p>\n\n<p><strong>การรื้อความเป็นเหตุผลด้วยแนวคิด Hauntology </strong></p>\n\n<p>Hauntology เป็นแนวคิดปรัชญาของประวัติศาสตร์ที่เสนอโดย Jacques Derrida ในหนังสือเรื่อง Specters of Marx ซึ่งอธิบายว่าแนวคิดของมาร์กซ์เกี่ยวกับลัทธิและอุดมการณ์คอมมิวนิสต์กำลังหลอกหลอนสังคมยุโรป (Albiez, 2017) Derrida วิจารณ์ว่าหลังการล่มสลายของกำแพงเบอร์ลินและการเผชิญหน้ากับความทุกข์ยากของมนุษย์ แนวคิดของมาร์กซ์กลับมาได้รับความสนใจอีกครั้ง Derrida (1994) กล่าวว่าการดำรงอยู่ของเวลาปัจจุบันเป็นผลมาจากเรื่องราวและเหตุการณ์ทางประวัติศาสตร์ สิ่งที่เคยเกิดขึ้นมาแล้วจะถูกมองเป็นสภาวะของความเพ้อฝันและจินตนาการ หรือเรียกว่าอดีตกาลคือ “ผี” ที่กลับมาหลอกหลอนสังคมปัจจุบัน (Gericke, 2012) แนวคิด Hauntology บ่งบอกถึงจุดเปลี่ยนทางจริยธรรมในช่วงยุคหลังสมัยใหม่ ซึ่งมีการรื้อทำลายความรู้เหตุผลแบบตะวันตก ในแง่นี้ คำว่า Hauntology จึงมิใช่การศึกษาเกี่ยวกับภูตผีและวิญญาณ แต่เป็นคำที่ใช้เชิงอุปมาอุปมัยถึงการวิธีการมีชีวิตของมนุษย์ในปัจจุบันซึ่งเต็มไปด้วยความไม่สมบูรณ์และเปราะบางแต่มนุษย์ถูกหลอกให้เชื่อว่ากำลังมีชีวิตที่ดีและมั่นคง การหลอกหลอนในที่นี้จึงเป็นสภาวะของเหตุผลที่ขัดเกลาให้มนุษย์คิดถึงสิ่งต่างๆเป็นคู่ตรงข้าม ไม่ว่าจะเป็นความดีตรงข้ามกับความชั่ว อดีตตรงข้ามกับปัจจุบัน เป็นต้น (Harper, 2009)</p>\n\n<p>Derrida (1994) อธิบายว่าภววิทยาหรือการดำรงอยู่ของความจริง เปรียบเสมือนเป็นสภาพหลอกหลอนที่ทำให้มนุษย์คิดถึง “ความจริง” ที่สัมผัสได้ในโลกกายภาพ ภายใต้ความคิดเหตุผลแบบวิทยาศาสตร์ที่ได้จัดหมวดหมู่และจำแนกประเภทพื้นที่และเวลาให้เป็นลำดับชั้นอย่างเป็นระเบียบควรจะถูกรื้อทิ้งใหม่เพื่อเผยให้เห็นว่าสิ่งต่างๆล้วนไร้ระเบียบและคาดเดาไม่ได้ Derrida เรียกสิ่งนี้ว่า messianicity หมายถึงความยุ่งเหยิงอลหม่านไร้ทิศทาง กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ Derrida พยายามชี้ให้เห็นว่าสังคมมิได้เดินไปเป็นเส้นตรงและมุ่งไปสู่ความเจริญและมั่นคง แต่สังคมเต็มไปด้วยรอยแยกและความไม่ลงรอยที่พร้อมจะเปลี่ยนแปลงไปสู่สิ่งที่คาดเดาไม่ได้ ซึ่งเป็นการทำความเข้าใจสภาวะโลกที่อยู่นอกระบบเหตุผลแบบปฎิฐานนิยม สภาพที่ยุ่งเหยิงนี้คือหัวใจสำคัญของการหลอกหลอน (hauntological spirit) ที่ซ่อนเร้นอยู่ในสังคม Derrida ต้องการจะเปิดเผยให้เห็นสภาพที่ยุ่งเหยิงและไร้เบียบที่สังคมสมัยใหม่ไม่ต้องการทำให้มันเกิดขึ้น แต่ไม่สามารถละทิ้งและกำจัดมันได้ ดังนั้น ความไร้เบียบจึงเหมือนพลังด้านมืดที่สามารถทำลายล้างระบบเหตุผลที่โลกใช้สร้างความมั่นคงของพื้นที่และเวลา</p>\n\n<p>Derrida (1994) เชื่อว่าความไร้ระเบียบความสภาวะหลอกหลอนที่เกาะติดกับความรู้แบบเหตุผลที่เชื่อมั่นในความจริงที่มีแก่นแท้ถาวรและดำรงอยู่ในโลกธรรมชาติ ความพยายามที่จะพิสูจน์การมีอยู่ของความจริงในธรรมชาติโดยเฉพาะการพิสูจน์ในเชิงรูปภาพและโลกทางวัตถุ Derrida (1993) เสนอว่าสิ่งที่จับต้องและมองเห็นได้ในโลกทางกายภาพซึ่งเป็นการยืนยันความจริงแท้ เป็นกระบวนทัศน์ที่เชื่อในระเบียบและบรรทัดฐานของการดำรงอยู่ของสรรพสิ่งที่อธิบายให้เห็นการปรากฎของโลกทางวัตถุที่ตรวจวัดได้ในเชิงปริมาณและขนาด (metaphysics of presence) ในขณะที่ความไร้ระเบียบคือกระบวนทัศน์ที่ปฏิเสธการดำรงอยู่ของความจริงที่มีแก่นแท้ (metaphysics of absence) ในแง่นี้ สภาวะหลอกหลอนจึงสนใจความไร้รูปร่างและรูปทรง เป็นสภาพที่จับต้องไม่ได้ ไม่สามารถจัดเรียงธรรมชาติให้เป็นระเบียบและลำดับชั้นได้อย่างแน่นอน กระบวนทัศน์นี้จึงสั่นคลอนความเป็นเหตุเป็นผลของการดำรงอยู่ เป็นการตั้งคำถามต่อสิ่งที่เชื่อว่าสามารถพิสูจน์ความจริงแท้ของมันได้ พร้อมกับรื้อทำลายและเปิดเผยให้เห็นความไร้เสถียรภาพแห่งความจริงนั้น (Reynolds, 2014)</p>\n\n<p>ตัวอย่างเช่น Derrida (1986) ได้วิจารณ์แนวคิดจิตวิทยาของ Sigmund Freud เรื่องความรู้สึกโศกเศร้าของมนุษย์เมื่อสูญเสียคนรัก Freud เชื่อว่าความรู้สึกนี้มีสาเหตุมาจากการที่คนๆหนึ่งผูกพันกับคนตายและไม่ยอมละทิ้งความผูกพันนั้น พยายามเก็บเอาความทรงจำที่มีต่อคนตายมาไว้กับตัวเอง จนทำให้สภาพจิตใจของตัวเองเกิดความเศร้าและคร่ำครวญ แนวคิดนี้เป็นสิ่งที่นักจิตวิเคราะห์ใช้เพื่อช่วยเหลือให้คนที่กำลังเศร้าเพราะคิดถึงคนที่จากไป โดยทำให้คนที่มีชีวิตปล่อยวางจากคนตาย แต่ Derrida กล่าวว่าความรู้สึกผูกพันระหว่างคนเป็นกับคนตายที่ทำให้เกิดความเศร้าโศกมิใช่สภาวะเจ็บป่วยทางจิตใจ แต่เป็นสภาวะที่คนเป็นไม่สามารถเชื่อมโยงกับสภาพที่เปลี่ยนแปลงไปของคนตาย สภาพนั้นมิได้ดำรงอยู่ในความเป็นเหตุผล แต่เป็นความแปลกแยกจากการมีชีวิต</p>\n\n<p><strong>ความไร้ระเบียบ แบบ Hauntology </strong></p>\n\n<p>Derrida (2002) อธิบายว่าในระบบเหตุผลที่แบ่งแยก “ระเบียบ” ออกจาก “ความไร้ระเบียบ” เป็นการสร้างคู่ตรงข้ามที่บ่งชี้ว่าเวลาและพื้นที่ถูกจัดประเภทให้แยกขาดจากกัน เวลาและพื้นที่ที่เป็นระเบียบจะหมายถึงสังคมที่ถูกควบคุมด้วยบรรทัดฐาน เช่น สังคมอุตสาหกรรมแบ่งเวลาทำงานออกจากเวลาว่างอย่างชัดเจน เวลาทำงานสะท้อนพื้นที่และเวลาที่มีระเบียบกฎเกณฑ์และถูกควบคุมอย่างเข้มงวด ในขณะที่เวลาว่างจะถูกอธิบายเป็นความไร้ระเบียบที่มนุษย์มีอิสระที่จะทำสิ่งต่างๆตามความพอใจ การแบ่งแยกสองสิ่งนี้ออกจากกันคือภววิทยาของสังคมที่ถูกควบคุมด้วยความรู้วิทยาศาสตร์ ในขณะที่สภาวะ “ไร้ระเบียบ” ในกระบวนทัศน์ Hauntology มิได้แบ่งแยกคู่ตรงข้ามระหว่าง “ระเบียบ” กับ “ความไร้ระเบียบ” แต่มองสังคมในฐานะเป็นความไร้ระเบียบ (messianicity) ที่ปราศจากระเบียบอย่างสิ้นเชิง กล่าวคือ Derrida เชื่อว่า “การดำรงอยู่” เป็นกระบวนการที่เคลื่อนตัวไปตลอดเวลา ไร้เอกภาพและเสถียรภาพ มันจะไม่หยุดอยู่ในจุดที่สมบูรณ์และมั่นคง หรือเรียกว่า “ไม่มีจุดสุดท้าย” การเคลื่อนตัวนี้เต็มไปด้วยการสร้างการดำรงอยู่ของตัวตนและความจริงในแบบต่างๆ ซึ่งเป็นเป้าหมายสำคัญของระบบเหตุผลที่ต้องการให้ตัวตนและความจริงทั้งปวงมีขอบเขตของพื้นที่และเวลาที่ชัดเจน สัมผัสและตรวจสอบได้</p>\n\n<p>ภายใต้ระบบเหตุผล พื้นที่และเวลามีเส้นขอบเขตที่เป็นระเบียบ โดยอดีต ปัจจุบันและอนาคตถูกวางไว้ในระนาบเดียวกันราวกับว่าเป็นความต่อเนื่อง ในระนาบที่เป็นระเบียบนี้ทำให้เกิดการควบคุมและความคาดหวังในสิ่งที่สามารถประเมินและตรวจวัดได้ (Derrida, 1997) ตัวอย่างเช่น ความคิดเกี่ยวกับเสรีภาพ ประชาธิปไตย ความยุติธรรมและความเสมอภาค ซึ่งเป็นเป้าหมายทางสังคมที่ระบบเหตุผลได้จัดวางเอาไว้ในขอบเขตของเวลาและพื้นที่ที่เป็นระเบียบ ความคิดถึงสิ่งที่จะดีขึ้นและสมบูรณ์แบบคือเส้นทางของการ “อนาคต” ที่จะต้องก้าวหน้าไปเรื่อยๆ กระบวนทัศน์นี้ทำให้เกิดการสร้าง “แก่นแท้ของอนาคต” (essence of futurity) (Poleshchuk, 2014) การสร้างระเบียบของเวลาและพื้นที่จะขับไร้ “ความไร้ระเบียบ” หรือ “ความปั่นป่วน” มิให้ปรากฏ ในโครงสร้างอำนาจที่พยายามควบคุมสิ่งต่างๆให้มีระเบียบจึงผนวกเอาความไร้ระเบียบมาเป็นคู่ขัดแย้ง Derrida กล่าวว่าโครงสร้างนี้พยายามทำให้พื้นที่และเวลาที่แตกกระจัดกระจายไร้ระเบียบมาเชื่อมต่อกันอย่างเป็นระเบียบโดยสถาปนาให้มันเป็นประวัติศาสตร์ที่ดำเนินไปอย่างต่อเนื่อง ในแง่นี้ สิ่งที่เป็นอดีต ปัจจุบัน และอนาคตจึงเป็นสิ่งที่แปลกแยกจากกัน มันไม่สามารถเป็นเนื้อเดียวกันได้ ดังนั้น ความไร้ระเบียบของพื้นที่และเวลาจึงเป็นสิ่งที่อยู่นอกเหนือการควบคุม และมีสภาวะเป็น “การเคลื่อนและแยกตัวออกจากกัน” (dislocation) (Tosas, 2014) เวลาของประวัติศาสตร์จึงไม่เป็นเส้นตรงแต่มีลักษณะเป็นการแตกกระจัดกระจายสลับกับการรวมตัวกันเป็นกลุ่มก้อน (Ware, 2004)</p>\n\n<p>จากข้อสังเกตดังกล่าวนำไปสู่แนวคิดการรื้อสร้าง (deconstruction) ที่พยายามถอนวิธีคิดแบบคู่ตรงข้ามและการเป็นระเบียบของเวลาและพื้นที่ที่ซ่อนเร้นอยู่ในเรื่องเล่าและตัวบทของภาวะสมัยใหม่ (Glazier, 2017) ซึ่งสังคมในคริสต์ศตวรรษที่ 21 ยังคงผลิตซ้ำระบบเหตุผลดังกล่าว ในทัศนะของ Derrida ระบบเหตุผลแบบวิทยาศาสตร์คือระบอบของอำนาจที่ควบคุมการสร้างตัวตนและความจริง (mode of subjection) ให้ดำเนินไปในพื้นที่และเวลาที่เป็นระเบียบและต่อเนื่อง ระบอบนี้ได้กำหนดคุณค่าและความหมายของการมีชีวิตทางสังคมที่มนุษย์มองเห็นตัวเองมีขอบเขตภายใต้ระเบียบของเวลาและพื้นที่ เป้าหมายชีวิตในระบอบเหตุผลนี้จึงผูกติดอยู่กับความเจริญก้าวหน้า ความมั่นคง ความสำเร็จ ความสมบูรณ์แบบ ความสงบและสันติ ในแง่นี้ การเดินไปสู่ความเจริญรุ่งเรืองคือการสร้างเวลาแห่งอนาคตที่เป็นระเบียบ แต่ Derrida (1997) วิจารณ์ว่าอนาคตคือความว่างเปล่า ประวัติศาสตร์คือเวลาที่ไม่ต่อเนื่อง ขาดช่วง และไร้ต้นกำเนิด การดำรงอยู่ของความจริงในประวัติศาสตร์เกิดขึ้นจากการสร้างคำอธิบาย หากปราศจากภาษาก็ปราศจากประวัติศาสตร์</p>\n\n<p><strong>Hauntology ในมุมมองมานุษยวิทยา </strong></p>\n\n<p>การศึกษามานุษยวิทยาเชิงจิตวิทยาสนใจประสบการณ์และการมีตัวตนของมนุษย์ภายใต้เครือข่ายความสัมพันธ์ทางสังคมซึ่งมีการสร้างความหมายด้วยความรู้ที่แตกต่างหลากหลาย ฉะนั้น การมีตัวตนของบุคคลจึงมิได้เกิดขึ้นจากปัจจัยทางชีววิทยา เมื่อเป็นเช่นนี้ แนวทางการวิเคราะห์การดำรงอยู่และการสร้างตัวตนของมนุษย์จึงเอนเอียงไปสู่การวิเคราะห์ความไม่หยุดนิ่งของตัวตน ซึ่งสะท้อนกระบวนทัศน์เกี่ยวกับเวลาและพื้นที่ที่มิได้มีเอกภาพและขอบเขตที่ชัดเจน (Rahimi &amp; Good, 2019) การศึกษาสภาวะของตัวตนที่ไม่แน่นอนและเปลี่ยนแปลงไปตลอดเวลาจึงนำแนวคิดใหม่ๆมาอธิบาย และแนวคิด Hauntology ก็ช่วยทำให้เห็นสภาวะตัวตนที่ไร้ขอบเขตได้กระจ่างขึ้น โดยเฉพาะการศึกษาประสบการณ์แห่งความทรงจำซึ่งแต่เดิมมักจะมองเฉพาะปมทางจิตของบุคคลที่ส่งผลให้เกิดความเศร้าและเจ็บปวดทางใจ แต่แนวคิด Hauntology ได้เสนอการทำความเข้าใจสภาวะของตัวตนในฐานะเป็น “ความไม่ต่อเนื่อง” กล่าวคือ ตัวตนของบุคคลในอดีตมิได้เป็นสิ่งเดียวกับการมีตัวตนในเวลาปัจจุบันและอนาคต</p>\n\n<p>การศึกษาประสบการณ์แห่งตัวตนด้วยแนวคิด Hauntology คือการมองเห็นการเคลื่อนที่ไปอย่างไร้ระเบียบในเชิงเวลาและพื้นที่ของประสบการณ์ที่มนุษย์มีปฏิสัมพันธ์กับตนเองและสิ่งต่างๆ การปรากฎขึ้นของตัวตน ณ พื้นที่และเวลาที่แตกต่างกันจึงเป็นสภาวะที่ไร้เถียรภาพและเอกภาพ (Rahimi, 2016, 2021) ความรู้สึกแห่งตัวตนจึงเป็นภาพหลอนที่เกิดขึ้นภายใต้ระบบความหมายที่บุคคลใช้อธิบายในช่วงเวลาใดเวลาหนึ่ง ความหมายเหล่านั้นดำรงอยู่ภายใต้ภาษาที่ถูกบัญญัติด้วยคำต่างๆ ซึ่งเป็นภาพแทนของอารมณ์ความคิด การสร้างความหมายของตัวตนนี้คือกระบวนการของภาพหลอนที่เปลี่ยนแปลงอยู่ตลอดเวลา (hauntological processes) (Rahimi &amp; Good, 2019) การศึกษาตัวตนในมิตินี้ทำให้เห็นว่าความทรงจำและความปรารถนาที่มนุษย์มีสามารถสร้างความหมายของการมีตัวตนข้ามช่วงเวลาต่างๆ โดยไม่จำเป็นต้องยึดติดกับเวลาที่ตายตัว ความทรงจำในฐานะเป็นภาพหลอนที่ตามติดตัวมนุษย์จึงเปรียบเสมือนเป็นระบอบอำนาจที่ทำให้มนุษย์มีความรู้สึก Good (2019) อธิบายว่าประสบการณ์และความทรงจำที่เจ็บปวดเป็นทั้งสภาวะที่ถูกปกปิดและเปิดเผยภายใต้โลกทางสังคม</p>\n\n<p>Gordon (2008) กล่าวว่าในการวิเคราะห์สังคมที่เต็มไปด้วยความเหลื่อมล้ำและการเอารัดเอาเปรียบมนุษย์ แนวคิด Hauntology ช่วยทำให้เห็นสภาวะของการผลิตซ้ำอำนาจที่กดขี่ข่มเหง (abusive systems of power) ที่ปรับตัวด้วยเทคนิคและวิธีการใหม่ๆ เช่น การตกเป็นทาสของวัฒนธรรมบริโภคที่มนุษย์มิได้รู้สึกว่าตนเองถูกกระทำ เนื่องจากสินค้าและบริการพยายามสร้างความสุขและความพึงพอใจ แต่เบื้องลึกของการบริโภค มนุษย์ต้องดิ้นรนเพื่อที่จะหาเงินมาซื้อสินค้าและบริการเพื่อทำให้ตนเองมีความสุข การบริโภคจึงเป็นรูปแบบของการกดขี่ที่ปรับสภาพเป็นระบอบของการจับจ่ายใช้สอย การผลิตซ้ำอำนาจกดขี่ภายใต้วัฒนธรรมบริโภคคืออันตรายที่ซ่อนเร้นและไม่เปิดเผยตัวอย่างชัดเจน แต่มันแทรกตัวอยู่ในสำนวนภาษา วาทกรรมและปฏิบัติการทางสังคม ในโลกสมัยใหม่ที่เต็มไปด้วยความขัดแย้ง แนวคิด Hauntology จะช่วยทำความเข้าใจความทรงจำและประสบการณ์ที่ข่มขื่นที่ยังหลอกหลอนมนุษย์ปัจจุบันในรูปแบบที่หลากหลาย นอกเหนือจากวัฒนธรรมบริโภคแล้ว ยังอาจพบได้ในลัทธิอาณานิคมใหม่ที่ประเทศมหาอำนาจทางการเมืองและเศรษฐกิจเข้าไปครอบงำประเทศที่ยากจน ไปจนถึงประสบการณ์จากภัยพิบัติที่สร้างความสูญเสียให้กับมนุษย์ Rahimi (2021) กล่าวว่าชีวิตประจำวันของมนุษย์ดำเนินไปพร้อมกับความทรงจำอันเจ็บปวดที่แตกต่างกันและถูกทำให้เป็นความมุ่งหวังและตัวแทนของเวลาแห่งอนาคตที่กำลังจะมาถึง</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/183",""],
    [182,184,"-","Object-oriented ontology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>แนวการศึกษา Object-oriented ontology </strong></p>\n\n<p>เมื่อกล่าวถึง “วัตถุ” ทำให้เกิดข้อสงสัยว่า “วัตถุ” ถูกนิยามจากอะไร ในการศึกษาปรัชญาตะวันตกความสนใจต่อ “วัตถุ” เกิดขึ้นมานานแล้ว ตั้งแต่สมัยอริสโตเติลซึ่งสนใจการดำรงอยู่ของวัตถุในฐานะวัตถุ ในความคิดของ Husserl มองวัตถุในฐานะเป็น “เจตนา” (intentional objects) ที่ก่อให้เกิดจิตสำนึกถึงคุณลักษณะและคุณสมบัติของสิ่งที่ปรากฎ แนวคิดภววิทยาวัตถุมีข้อถกเถียงที่ต่างไปจากเดิมโดยปฏิเสธว่าวัตถุที่แท้จริงคือวัตถุที่คงรูปไม่เปลี่ยนแปลงไปตามเวลาและพื้นที่ และเสนอการมองวัตถุที่พ้นไปจากการใช้เหตุผลและสติปัญญาของมนุษย์ โดยเฉพาะการไม่นำเอาประสบการณ์ของมนุษย์เป็นเครื่องมือตัดสินความจริงของวัตถุ กล่าวคือ วัตถุสามารถมีตัวตนของมันเองโดยไม่ต้องอ้างอิงการกระทำที่มนุษย์มีต่อวัตถุ ฉะนั้นความสัมพันธ์ใดๆที่มนุษย์มีต่อวัตถุมิใช่เครื่องตัดสินความจริงของวัตถุ ภววิทยาวัตถุจึงทำลายล้างความสัมพันธ์ที่วัตถุมีต่อกัน เพราะความสัมพันธ์ที่ปรากฏเป็นเพียงการตีความผ่านความรู้สึกที่มนุษย์สร้างขึ้นเอง มิใช่เป็นการบ่งชี้ความจริงเกี่ยวกับวัตถุนั้น</p>\n\n<p>ในการศึกษาทางอภิปรัชญาซึ่งสนใจ “การดำรงอยู่” ของสิ่งต่างๆ มีคำถามเกี่ยวกับการดำรงอยู่ของวัตถุหรือภววิทยาวัตถุ (Object-oriented ontology) ที่ได้รับอิทธิพลความคิดเรื่อง tool-analysis มาจาก Heidegger ซึ่งต่อต้านการมีสิทธิพิเศษของมนุษย์เหนือสรรพสิ่ง (Harman, 2002) และล้มล้างความคิดที่เอามนุษย์เป็นศูนย์กลาง (anthropocentrism) แนวการศึกษาภววิทยาวัตถุเป็นปรัชญาว่าด้วยความจริง พยายามชี้ว่า “วัตถุ” มีส่วนกำหนดสภาพจิตใจของมนุษย์และทำให้มนุษย์ตระหนักถึงการมีตัวตน (Bryant, 2011) วัตถุดำรงอยู่อย่างเป็นอิสระและอยู่นอกขอบเขตการรับรู้ของมนุษย์ (human cognition) ความสัมพันธ์ของสิ่งต่างๆมีผลต่อการเข้าใจในวัตถุ ตัวอย่างเช่น จิตของมนุษย์ที่เข้าไปรุกล้ำการมีอยู่ของวัตถุ ความสัมพันธ์เหล่านี้มักจะบิดเบือนให้วัตถุกลายเป็นเพียงผู้ถูกกระทำ หรือเป็นเพียงผลผลิตที่เกิดขึ้นจากความคิดของมนุษย์ (Harman, 2005)</p>\n\n<p>การศึกษาภววิทยาวัตถุเกี่ยวข้องกับกระบวนทัศน์ความจริงแบบคาดเดา (speculative realism) ซึ่งเป็นแนวคิดของ Ray Brassier (2014) ที่พยายามรื้อถอนตรรกะแบบลดทอน (Reduction) ที่เชื่อว่าสิ่งที่ซับซ้อนสามารถอธิบายได้จากส่วนประกอบย่อยๆที่รวมตัวกันขึ้นมา ตรรกะนี้ทำให้เกิดการคู่ความสัมพันธ์ระหว่างความคิดกับวัตถุภายใต้กระบวนทัศน์สหสัมพันธ์นิยม (Correlationism) ซึ่งเป็นการบ่มเพาะความจริงเกี่ยวกับโลกที่ถูกตีความจากความคิดของมนุษย์เท่านั้น แต่มิได้มองเห็นความจริงที่อยู่นอกเหนือความคิดของมนุษย์ กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ ความจริงในโลกมักจะถูกตัดสินจากสติปัญญาของมนุษย์เพียงฝ่ายเดียว (Meillassoux, 2008) กระบวนทัศน์สหสัมพันธ์นิยมปรากฏอยู่ในการแสวงหาความรู้แบบ “ความจริงเชิงญาณวิทยา” (Epistemological Realism) ซึ่งอธิบายว่าการเข้าถึงความจริงต้องอาศัยความรู้เกี่ยวกับวัตถุที่มนุษย์คิดอย่างไตร่ตรอง ในทางตรงกันข้าม ความจริงเชิงภววิทยา (Ontological Realism) อธิบายว่าการดำรงอยู่ของวัตถุไม่ผันแปรไปตามวัตถุชนิดอื่น วัตถุทุกชนิดต่างดำรงอยู่อย่างนั้นไม่แปรเปลี่ยน</p>\n\n<p>ข้อถกเถียงเกี่ยวกับภววิทยาวัตถุ สนใจธรรมชาติและความเท่าเทียมกันของวัตถุ ซึ่งนักปรัชญาชาวอเมริกัน Graham Harman ได้เสนอแนวคิดการดำรงอยู่ของวัตถุ หรือ ปรัชญาแห่งวัตถุไว้ในวิทยานิพนธ์ปริญญาเอกของเขาเรื่อง Tool-Being: Elements in a Theory of Objects (ปี 1999) และต่อมาในปี 2009 Levi Bryant ได้ปรับปรุงแนวคิดของ Harman โดยใช้คำว่า Object-oriented ontology จนกลายเป็นแนวคิดทางปรัชญาที่ถูกพูดถึงในปัจจุบัน ข้อถกเถียงที่มีอิทธิพลต่อการศึกษาการมีอยู่ของความจริงจากแนวคิดภววิทยาวัตถุก็คือ การละทิ้งตรรกะแบบสหสัมพันธ์นิยมที่มองโลกผ่านความคิดของมนุษย์เป็นสำคัญ ในทัศนะของ Harman (2002) เชื่อว่า “ความจริง” ยังดำรงอยู่นอกเหนือความคิดและการกระทำของมนุษย์ พร้อมกับพยายามโต้เถียงว่าการทำความเข้าใจ “วัตถุ” มิใช่การมองดูความสัมพันธ์ที่วัตถุมีต่อสิ่งต่างๆ และสรุปว่าความสัมพันธ์ที่เกิดขึ้นนั้นคือ “ความจริง” ในแบบที่ปรากฏ หากแต่วัตถุแต่ละชนิดมีโลกของมันโดยไม่จำเป็นต้องเกาะเกี่ยวกับวัตถุชนิดอื่น</p>\n\n<p><strong>ภววิทยาวัตถุสวนทางกับปรัชญาแบบ Immanuel Kant </strong></p>\n\n<p>Immanuel Kant คือนักปรัชญาที่ได้รับอิทธิพลแนวคิดแบบเหตุผลนิยมที่พยายามลดทอนอารมณืความรู้สึกส่วนตัวออกไปจากการแสวงหาความจริงในโลก โดยวิจารณ์ว่าอารมณ์ของมนุษย์เจือปนด้วยอคติและไม่สามารถนำมาเป็นเครื่องมือที่จะค้นหากฎเกณฑ์ของความจริงในธรรมชาติได้ วิธีการที่จะเข้าถึงกฎเกณฑ์ในธรรมชาติจำเป็นต้องอาศัยวิธีคิดแบบเหตุผล ต้องแยกแยะเหตุกับผลออกจากกันและพิสูจน์ให้เห็นธรรมชาติก่อตัวขึ้นและดำรงอยู่ด้วยกฎเกณฑ์อย่างไร วิธีคิดนี้นำไปสู่การยกย่องปัญญาของมนุษย์ให้เหนือกว่าสิ่งอื่น (transcendent anthropocentrism) ซึ่ง Harman ปฏิเสธความคิดนี้อย่างสิ้นเชิง ในทางกลับกัน การศึกษาภววิทยาวัตถุให้ความสนใจกับ “สภาวะสิ้นสุด” (finitude) หมายถึง การดำรงอยู่ของวัตถุมิได้ตัดสินจาก ความสัมพันธ์ที่วัตถุต่างๆมีต่อกัน ปฏิสัมพันธ์ของวัตถุต่างๆมิใช่ภาพแทนของการมีอยู่ของวัตถุเหล่านั้นแต่อย่างใด โดยเฉพาะอย่างยิ่งการตีความวัตถุจากความคิดของมนุษย์มิใช่สิ่งพิสูจน์ความจริงของวัตถุนั้น</p>\n\n<p>Harman (2002) กล่าวว่าการดำรงอยู่ของวัตถุมี 2 รูปแบบ คือ วัตถุที่เป็นจริง กับ วัตถุทางความรู้สึก (real objects and sensual objects) วัตถุที่เป็นจริงหมายถึงวัตถุที่อยู่นอกเหนือประสบการณ์ของมนุษย์ ส่วนวัตถุทางความรู้สึกเกิดขึ้นจากประสบการณ์และความรู้สึกของมนุษย์ ประเด็นสำคัญที่ Harman อธิบายการดำรงอยู่ของวัตถุวางอยู่บนจุดที่ทำให้เกิดความต่าง (axis of distinction) ระหว่างตัววัตถุกับคุณสมบัติของวัตถุ (objects and qualities) เช่น แอปเปิ้ลและลักษณะสีแดงของมัน จุดที่ทำให้เกิดความต่างนี้นำไปสู่การแยกคุณสมบัติของวัตถุที่ต่างกันสองแบบคือ คุณสมบัติทางความรู้สึก (sensual qualities) กับคุณสมบัติที่เป็นจริง (real qualities) วัตถุทุกชนิดมีคุณลักษณะที่มากกว่าหนึ่งและดำรงอยู่อย่างเป็นเอกเทศต่อวัตถุชนิดอื่น ในแง่นี้ วัตถุจึงมีมิติที่ลึก (depths) มากกว่าจะถูกตีความจากสติปัญญาของมนุษย์ มิติที่ลึกดังกล่าวคือศักยภาพที่ถูกกระทำมิได้ (unactualised potential) ซึ่ง Bryant (2011) เรียกศักยภาพนี้ว่า “การดำรงอยู่อย่างแท้จริง” (virtual proper being)</p>\n\n<p>การทำความเข้าใจการดำรงอยู่ของ “วัตถุ” จำเป็นต้องแยก “วัตถุ” ออกจากสิ่งต่างๆ (Withdrawal) ทั้งการอธิบายด้วยทฤษฎีและปฏิบัติการ กล่าวคือ วัตถุทางความรู้สึกต้องถูกแยกออกจากวัตถุที่เป็นจริง การทำความเข้าใจวัตถุสองแบบนี้อาจพิจารณาได้จากการให้เหตุผลแบบทดแทน (vicarious causation) ซึ่งหมายถึงการดำรงอยู่ของสิ่งสองสิ่งที่ถูกทดแทนด้วยเปลือกหุ้มซึ่งปิดกั้นมิให้วัตถุสองสิ่งเข้าถึงแก่นแท้ของกันและกัน แต่ปล่อยให้วัตถุหลงติดอยู่กับเปลือกภายนอก วัตถุที่มีเปลือกหุ้มจึงเป็นวัตถุทางความรู้สึกที่บดบังวัตถุที่เป็นจริง เพราะความรู้สึกที่เกิดจากจินตนาการของมนุษย์ ทำให้มนุษย์มอง “วัตถุ” แค่เปลือกของมัน การให้เหตุผลต่อการดำรงอยู่ของ “วัตถุ” เปรียบเสมือนการสร้างสิ่งทดแทนหรือมีสิ่งห่อหุ้มซึ่งมิได้ทำลายเนื้อแท้ของวัตถุเหล่านั้น Harman ได้แบ่งความสัมพันธ์ที่เกิดขึ้นกับวัตถุเป็น 5 ประเภท คือ (1) ความสัมพันธ์แบบเก็บรักษา (Containment) หมายถึงความมุ่งหมายที่จะทำให้เกิดวัตถุที่เป็นจริงและวัตถุทางความรู้สึก (2) ความสัมพันธ์แบบประชิดติดกัน (Contiguity) หมายถึงวัตถุทางความรู้สึกที่ดำรงอยู่คู่กันแต่ไม่ส่งผลกระทบต่อกัน (3) ความสัมพันธ์แบบซื่อตรง (Sincerity) หมายถึงวัตถุทางอารมณ์ที่นำเอาวัตถุที่เป็นจริงมารวมเข้าด้วยกันและไม่ล้วงล้ำเข้าไปในวัตถุนั้น (4) ความสัมพันธ์แบบเกี่ยวดอง (Connection) หมายถึงวัตถุที่เป็นจริงเผชิญหน้ากับวัตถุที่เป็นจริงชนิดอื่น (5) ความสัมพันธ์แบบไม่มีความสัมพันธ์ (no relation) หมายถึงสภาวะความจริงที่วัตถุดำรงอยู่ท่ามกลางวัตถุอื่นๆอย่างเป็นอิสระต่อกัน</p>\n\n<p>ในการศึกษาของ Bryant (2011) เสนอแนวคิดที่เรียกว่า Onticology เพื่ออธิบายการดำรงอยู่ของวัตถุด้วยหลักการ 3 ประเภท คือ (1) หลักของความจริง (Ontic Principle) หมายถึงไม่มีความแตกต่างอะไรที่ไม่สร้างความแตกต่าง จากสมมติฐานที่ว่า “ความแตกต่าง” ดำรงอยู่ก่อนที่จะมีความรู้เกี่ยวกับความแตกต่าง หลักการนี้มองว่า “ความรู้” มิใช่สิ่งที่กำหนดสิ่งที่มีอยู่ก่อนความรู้ เช่น ความแตกต่างมีอยู่ได้ด้วยตัวมันเองโดยไม่ต้องใช้ความรู้ไปอธิบายมัน (2) หลักของความไม่เป็นมนุษย์ (Principle of the Inhuman) หมายถึงความคิดเรื่องความแตกต่างสามารถดำรงอยู่นอกเหนือความรู้ของมนุษย์และเกิดขึ้นกับวัตถุอะไรก็ได้ ทุกสิ่งล้วนมีความแตกต่างในแบบของตัวเองเช่นเดียวกับที่มนุษย์มีความคิดเรื่องความแตกต่าง (difference-making beings) (3) หลักการดำรงอยู่ (Ontological Principle) หมายถึงการสร้างความแตกต่างเป็นพื้นฐานของการดำรงอยู่ หรือกล่าวได้ว่าเมื่อมีความแตกต่างเท่ากับมีการดำรงอยู่ เมื่อสิ่งต่างๆมีความแตกต่าง ทำให้การดำรงอยู่มีลักษณะเป็นความจริงที่เชื่อมโยงกัน (inter-ontic) และเป็นความจริงที่มีอยู่ในการดำรงอยู่ (intra-ontic)</p>\n\n<p>แนวคิด Onticology เสนอการมองวัตถุเป็น 4 รูปแบบ คือ (1) วัตถุที่มีความเจิดจ้า (bright objects) ตัวอย่างเช่น อุปกรณ์สมัยใหม่ที่ถูกสร้างขึ้นด้วยเทคโนโลยีที่ก้าวหน้าและมีอิทธิพลต่อการมีอยู่ของวัตถุอื่น (2) วัตถุที่มีความมัว (dim objects) หมายถึงวัตถุที่ซ่อนตัวปะปนอยู่กับวัตถุชนิดอื่นหรือปรากฏเป็นรูปร่างร่วมกับสิ่งอื่น (3) วัตถุที่มีความมืด (dark objects) หมายถึงวัตถุที่ย้ายตัวเองออกไปจากการดำรงอยู่ และ (4) วัตถุที่ลวงตา (rogue objects) หมายถึงวัตถุที่เปลี่ยนการดำรงอยู่ไปเรื่อยๆ คล้ายกับการเร่ร่อนเปลี่ยนที่อยู่อาศัยไปตลอดเวลา นอกจากนั้น Bryant ยังเสนอแนวคิดภววิทยาแบบพื้นที่รกร้าง (wilderness ontology) ซึ่งอธิบายเกี่ยวกับความหลากหลายของผู้กระทำการ (pluralization of agency) ที่มิได้มีเพียงมนุษย์</p>\n\n<p>Morton(2010) เขียนหนังสือเรื่อง The Ecological Thought พร้อมกับเสนอแนวคิดเรื่อง Hyperobjects ซึ่งหมายถึงวัตถุที่เคลื่อนตัวกระจายไปอย่างหนาแน่นซับซ้อนและยุ่งเหยิงไปในเวลาและพื้นที่โดยไม่มีขอบเขตที่แน่ชัด เพื่อก้าวข้ามความจำเพาะเชิงพื้นที่ เช่น ภูมิอากาศ, ความร้อน, อุณหภูมิ, กัมมันตภาพรังสี ทั้งนี้เขาได้แบ่งคุณลักษณะของ Hyperobjects เป็น 5 ลักษณะ คือ (1) ความหนืด (Viscous) Hyperobjects ยึดติดกับวัตถุอื่นๆ ที่พวกมันสัมผัส ไม่ว่าวัตถุจะพยายามต้านทานแรงเพียงใด ด้วยวิธีนี้ Hyperobjects จะแทนที่ระยะห่าง หมายความว่ายิ่งวัตถุพยายามต้านทาน Hyperobjects มากเท่าใด วัตถุนั้นก็จะยิ่งเกาะติดมากขึ้นเท่านั้น (2) การหลอมละลาย (Molten) หมายถึง Hyperobjects ที่มีขนาดใหญ่มากจนหักล้างแนวคิดที่ว่ากาลอวกาศนั้นคงที่ เป็นรูปธรรม และสม่ำเสมอ (3) การไม่มีที่อยู่ (Nonlocal) หมายถึง Hyperobjects มีการกระจายอย่างหนาแน่นในเวลาและพื้นที่ในขอบเขตที่จำนวนรวมของพวกมันไม่สามารถรับรู้ได้ในการปรากฎเฉพาะใดๆ เช่น สภาวะโลกร้อน พายุทอร์นาโด เป็นต้น ตามความคิดของ Morton วัตถุจะไม่รู้สึกถึงความร้อน แต่มันรับรู้ถึงการมีความร้อนผ่านเหตุการณ์ที่เกิดขึ้น เช่นระดับน้ำทะเลสูงขึ้น หิมะขั้วโลกละลาย การไม่มีที่อยู่สะท้อนให้เห็นว่า Hyperobjects มีขอบเขตกว้างใหญ่เกินกว่าการปรากฏอยู่ในที่ใดที่หนึ่ง (4) การมีขั้นตอน (Phase) หมายถึง Hyperobjects ใช้พื้นที่สามมิติมากกว่าวัตถุอื่นๆ จะรับรู้ได้ตามปกติ ซึ่งดูแตกต่างไปจากผู้สังเกตการณ์ที่มีมุมมองหลายมิติที่สูงกว่า (5) การมีเป้าหมายร่วมกัน (Interobjective) หมายถึง Hyperobjects เกิดขึ้นจากความสัมพันธ์ระหว่างวัตถุมากกว่าหนึ่งชิ้น เช่น ภาวะโลกร้อนเกิดจากปฏิสัมพันธ์ระหว่างดวงอาทิตย์ เชื้อเพลิงฟอสซิล และคาร์บอนไดออกไซด์ รวมถึงวัตถุอื่นๆ</p>\n\n<p>ในความคิดของ Morton (2013a, 2013b) hyperobjects ไม่เพียงแต่จะมองเห็นได้ในช่วงวิกฤตทางนิเวศวิทยาเท่านั้น แต่ยังเตือนมนุษย์ถึงปัญหาทางนิเวศวิทยาที่กำหนดอายุที่พวกเขาอาศัยอยู่ อาจกล่าวได้ว่า ความสามารถในการดำรงอยู่ของ hyperobjects จะอยู่ได้นานกว่าคุณค่าทางวัฒนธรรมเชิงวัตถุที่ลดน้อยลง ประกอบกับการคุกคามของวัตถุจำนวนมากต่ออินทรียวัตถุ ทำให้พวกมันมีคุณภาพทางจิตวิญญาณที่ซ่อนเร้น ในการศึกษาของ Ian Bogost (2012) ที่นำแนวคิดภววิทยาไปประยุกต์ใช้วิเคราะห์ “ปรากฎการณ์มนุษย์ต่างดาว” โดยอธิบายว่า “มนุษย์ต่างดาว” บ่งบอกถึงการถอนตัวออกจากการละเมิดมิได้ของประสบการณ์เชิงวัตถุ วัตถุชนิดหนึ่งอาจไม่รู้จักประสบการณ์ของวัตถุอื่นเพราะวัตถุมีความสัมพันธ์กันโดยใช้อุปมาอุปมัยของการมีตัวตน ปรากฎการณ์มนุษย์ต่างด้าวบ่งชี้ถึงวิธีปฏิบัติ 3 แบบ คือ (1) Ontography คือการกระทำที่เปิดเผยการมีอยู่และความสัมพันธ์ของวัตถุ (2) Metaphorism คือการกระทำที่คาดเดาเกี่ยวกับ \"ชีวิตภายใน\" ของวัตถุรวมถึงวิธีที่วัตถุแปลประสบการณ์ของวัตถุอื่น ๆ เป็นเงื่อนไขของตัวเอง (3) Carpentry คือการกระทำที่สร้างวัตถุที่แสดงมุมมองของวัตถุ หรือวิธีการที่วัตถุสร้างโลกของมันเอง</p>\n\n<p>จากคำอธิบายของ Harman, Bryant, และ Morton ทำให้เข้าใจวิธีคิดแบบภววิทยาวัตถุว่าเป็นการหลีกหนีไปจากกระบวนทัศน์ที่ให้ความสำคัญกับความเชื่อมโยงและสัมพันธภาพ (relationality) ไปสู่การเทิดทูนการแยกกันอยู่อย่างเอกเทศ เป็นอิสระ เท่าเทียม และตัดขาดจากกัน (discreteness) วิธีคิดนี้สวนทางกับคำอธิบายของนักคิดแนววภววิทยาก่อนหน้านี้ซึ่งมักจะสนใจ “ความสัมพันธ์” และ “พลวัต” ของวัตถุที่ยึดโยงเข้าหากันและเปลี่ยนสภาพไปตลอดเวลา ในทางตรงกันข้าม ภววิทยาวัตถุแบบ Harman, Bryant, และ Morton สนใจการดำรงอยู่ของวัตถุที่แยกออกจากกันและเป็นความจริงแท้ที่ไม่แปรเปลี่ยนไปตามเวลาและสถานที่ (Shaviro, 2011) วิธีคิดดังกล่าวนี้มองเห็นทุกสิ่งเป็น “วัตถุ” ในแบบเดียวกัน ไม่มีวัตถุใดพิเศษหรือเหนือกว่ากัน และไม่มีวัตถุใดจะล่วงรู้และเข้าใจวัตถุอื่น (Wolfendale, 2014) สิ่งนี้คือการเสนอว่า “ความจริง” ทุกชนิดดำรงอยู่ในระนาบเดียวกัน (Wilde, 2020)</p>\n\n<p><strong>ข้อสังเกตต่อภววิทยาวัตถุ </strong></p>\n\n<p>Segall (2011) ตั้งข้อสังเกตว่าแนวคิดภววิทยาวัตถุลดทอนคุณค่าของระบบความหมายและทำให้มนุษย์กับสิ่งที่มิใช่มนุษย์เป็นแค่วัตถุที่ไร้ซึ่งความแตกต่าง นักวิชาการที่สนใจภววิทยาวัตถุควรหันกลับมาตรวจสอบและทบทวนว่าคำอธิบายเกี่ยวกับการดำรงอยู่ของวัตถุมีนัยยะอย่างไรต่อการดำรงอยู่ของมนุษย์และสิ่งที่มนุษย์ให้ความหมาย มิควรละทิ้งและละเลยความหมายที่วัตถุเหล่านั้นมีอิทธิพลต่อชีวิตของมนุษย์ เนื่องจากแนวโน้มของแนวคิดภววิทยาวัตถุจะด้อยค่าระบบความหมายที่มนุษย์สร้างขึ้น จนความหมายต่างๆกลายเป็นเพียงฝุ่นผงที่ไร้ค่า นอกจากนั้น Galloway (2012) วิจารณ์ว่าฐานคิดของภววิทยาวัตถุเกิดขึ้นในช่วงที่เทคโนโลยีคอมพิวเตอร์กำลังเติบโตและมีบทบาทต่อสังคม ทำให้นักวิชาการอย่าง Harman นำกระบวนทัศน์และวาทกรรมที่เกิดจากศาสตร์คอมพิวเตอร์มาใช้เป็นคำอธิบายเกี่ยวกับการดำรงอยู่ของวัตถุ ในขณะที่ Simon (2013) ตั้งข้อสังเกตว่าการแพร่หลายของทฤษฎีศิลปะร่วมสมัยซึ่งสนใจการหลงใหลในวัตถุที่เป็นสินค้า (commodity fetishism) มีอิทธิพลต่อการทำความเข้าใจการดำรงอยู่ของวัตถุในวัฒนธรรมบริโภคและตลาดงานศิลปะ ซึ่งแนวคิดภววิทยาวัตถุก็พยายามจะศึกษา “วัตถุ” ในฐานะเป็นการดำรงอยู่ของความจริงในสังคมบริโภค รวมทั้ง Shaviro (2011) ตั้งข้อสังเกตไว้ว่าแนวคิดภววิทยาวัตถุเป็นเพียงจินตนาการและความเพ้อฝันของนักปรัชญาบางคนที่สนใจกระบวนทัศน์แบบแสวงหาความจริงแท้ที่บริสุทธิ์ ซึ่งสวนทางกับกระบวนทัศน์ที่สนใจกระบวนการเปลี่ยนผ่าน</p>\n\n<p>Wilde (2020) ตั้งข้อสังเกตว่าวิธีคิดภววิทยาวัตถุ ให้ความสำคัญกับการดำรงอยู่ ซึ่งหมายถึงการมีพื้นที่บางอย่างให้วัตถุก่อเกิดขึ้นมา “พื้นที่” จึงเป็นแก่นความคิดที่ซ่อนอยู่ในแนวคิดภววิทยาวัตถุ จะเห็นได้ว่าข้อโต้แย้งของนักคิดแนวภววิทยาวัตถุพยายามยกประเด็นสหสัมพันธ์ขึ้นมาเป็นโจทย์และพยายามจะละทิ้งการเชื่อมโยงเข้าหากันของวัตถุ การตั้งโจทย์นี้จึงเท่ากับเป็นการให้ความสำคัญกับเรื่อง “พื้นที่” ที่วัตถุดำรงอยู่ซึ่งเสี่ยงต่อการสร้างปฏิสัมพันธ์ตลอดเวลา ไม่ว่าปฏิสัมพันธ์นั้นจะเป็นการยึดโยงเข้าหากันแบบ Interdependency หรือถอยห่างออกจากกันแบบ independency ล้วนบ่งบอกระยะทางใกล้และไกลที่สะท้อนพื้นที่ของการดำรงอยู่ของวัตถุทั้งสิ้น ข้อสังเกตของ Harman ที่กล่าวว่า “วัตถุมีความเท่าเทียมกันในการดำรงอยู่” (objects equally exist) กับ “วัตถุไม่ได้ดำรงอยู่อย่างเท่าเทียม” (objects do not exist equally) คำอธิบายนี้บ่งชี้ถึง “ข้อจำกัด” ในการดำรงอยู่ของวัตถุซึ่งเผชิญหน้ากับความสัมพนธ์ที่ไม่นิ่ง (interchanging relations) และบ่งบอกให้ทราบสภาวะของ “พื้นที่” ที่วัตถุต่างๆดำรงอยู่อย่างไม่เท่าเทียม ความจริงของวัตถุจึงเกี่ยวข้องกับขอบเขตและอาณาริเวณที่วัตถุนั้นปรากฎ Wilde (2020) กล่าวว่าวัตถุกับพื้นที่จึงแยกขาดจากกันมิได้ Garcia (2014) อธิบายว่า “พื้นที่” คือ “วัตถุ” เมื่อเอ่ยถึงการดำรงอยู่ของวัตถุ การปรากฎของพื้นที่จะเกิดขึ้นทุกครั้งเสมอ สองสิ่งนี้จึงเป็นสิ่งเดียวกัน ในการศึกษาของ Harman (2010) เรื่อง Time, space, essence and eidos: a new theory of causation, cosmos and history เขาจึงนำเรื่อง “พื้นที่” มาอธิบายเพิ่มเติมเพื่อชี้ว่ามันคือศูนย์กลางของความสัมพันธ์ทั้งที่เป็นการเชื่อมโยงเข้าหากันและถอยห่างจากกัน</p>\n\n<p>ประเด็นความสัมพันธ์ที่วัตถุมีต่อกัน คือสิ่งที่ภววิทยาวัตถุพยายามอธิบายในฐานะเป็น “สภาพแวดล้อม” (elements) ซึ่งหมายถึงการสร้างขอบเขตให้วัตถุมีตัวตน และเป็นกิจกรรมที่ทำให้วัตถุเชื่อมเข้าหากัน โดยแบ่งเป็น 3 ลักษณะคือ (1) ความสัมพันธ์เชิงกายภาพ คือคุณสมบัติที่วัตถุมีต่างกัน (2) ความสัมพันธ์ทางความรู้สึก คือการรับรู้การดำรงอยู่ของวัตถุที่ต่างกัน และ (3) ความสัมพันธ์แบบเหตุและผล คือการตอบโต้กันของวัตถุที่แยกกันอยู่ (Harman, 2005) ความสัมพันธ์เหล่านี้ไม่จำเป็นต้องมองเห็นได้และไม่จำเป็นต้องมีขอบเขตที่ตายตัว Wilde (2020) กล่าวว่าคำอธิบายเรื่อง “ความสัมพันธ์” ไม่ว่ามันจะมองเห็นหรือมองไม่เห็นคือการบ่งบอกถึง “พื้นที่” ที่วัตถุดำรงอยู่ ในแง่นี้ ความจริงเกี่ยวกับวัตถุอาจเป็นเรื่องการทำความเข้าใจลักษณะของพื้นที่ที่สร้างความสัมพันธ์ ในขณะที่ Harman สนใจการดำรงอยู่อย่างมีแก่นแท้ถาวรของวัตถุ แต่ Wilde พยายามคิดต่างไปว่า “วัตถุ” สามารถเข้าใจได้จากสภาวะพื้นที่ที่วัตถุดำรงอยู่ (topology) กระบวนทัศน์ทั้งสองแบบนี้มีนัยยะต่อการถกเถียงเรื่องภววิทยาวัตถุอย่างเลี่ยงไม่ได้</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/184",""],
    [183,185,"-","Clinical Cultural Competency","สัมพันธ์ วารี","<p>สมรรถนะทางวัฒนธรรม เป็นแนวคิดที่ถูกนำเสนอในหลายสาขาวิชา หลายแวดวงวิชาชีพ ไม่ว่าจะเป็นในแวดวงการแพทย์หรือการดูแลรักษาผู้ป่วย งานด้านสังคมสงเคราะห์ งานด้านการศึกษา งานด้านจิตวิทยา งานด้านการทหารและความมั่นคง รวมทั้งในแวดวงมานุษยวิทยาการแพทย์ (medical anthropology) ที่มีการนำเสนอแนวคิดนี้และถกเถียงกันอยู่เช่นกัน</p>\n\n<p>ในทศวรรษ 1960 สมรรถนะทางวัฒนธรรมได้ถูกกล่าวถึงในแวดวงการแพทย์ ในความหมายของ ‘การรักษาข้ามวัฒนธรรม’ (Cross-cultural medicine) ซึ่งเป็นช่วงที่ประเด็นการเมืองของอัตลักษณ์ ขบวนการเรียกร้องสิทธิกำลังขยับขยายในสหรัฐเมริกา ต่อมาในทศวรรษ 1970 ก็ได้มีการเสนอเรื่องความแวดไวทางวัฒนธรรม (cultural sensitivity) โดยเชื่อมโยงวัฒนธรรมกับความเจ็บป่วยและการดูแลสุขภาพ กระทั่งในทศวรรษ 1980 และ 1990 คำว่า ‘cultural competence’ ก็ปรากฏขึ้นอย่างเห็นได้ชัด พร้อม ๆ กับแนวคิดเรื่อง cultural responsiveness, cultural humility และ cultural safety ซึ่งมีรายละเอียดทั้งที่เหมือนและแตกต่างกันไป (Kirmayer, 2012; Jernigan et al., 2016).</p>\n\n<p>สมรรถนะทางวัฒนธรรมในทางการแพทย์ (the clinical cultural competence) หมายถึงการมีชุดของพฤติกรรม (behaviors) ทัศนคติ (attitudes) และแนวทาง/นโยบาย (policies) อันมีความสอดคล้องกันซึ่งรวมกันอยู่ภายในระบบ หน่วยงาน หรือในหมู่ผู้เชี่ยวชาญ โดยการมีสมรรถนะทางวัฒนธรรมจะช่วยให้การทำหน้าที่ดูแลรักษาผู้ป่วยในสถานการณ์ข้ามวัฒนธรรมเป็นไปอย่างมีประสิทธิภาพ ภายใต้บริบทของวิถีปฏิบัติ ความเชื่อทางวัฒนธรรม และความต้องการของผู้ป่วยหรือชุมชนวัฒนธรรมของเขา ทั้งนี้ ผู้ทำการดูแลรักษาทั้งในฐานะปัจเจกหรือองค์กร ต้องมีความรอบรู้ในมิติทางวัฒนธรรมที่เกี่ยวกับการป้องกันและรักษาโรคภัยไข้เจ็บของคนในวัฒนธรรมต่าง ๆ อีกทั้งมีทักษะที่สามารถเข้าใจความแตกต่างในการให้ความหมายต่อโรค (disease) ต่อความเจ็บป่วย (illness) หรือต่อความตาย มีทักษะที่สามารถเข้าใจการรับรู้และการแสดงออกทางอาการหรือประสบการณ์ของผู้ป่วยที่ต่างวัฒนธรรมกันได้ รวมทั้งเข้าใจอิทธิพลทางวัฒนธรรมที่ส่งผลต่อผู้ป่วยและผู้ทำการดูแลรักษาเอง (เท่าทันต่อตนเอง) กระทั่งสามารถสร้างความสัมพันธ์แบบไว้เนื้อเชื่อใจระหว่างกันได้ โดยอดทนอดกลั้นและเคารพในความแตกต่างหลากหลายของผู้คน/ผู้ป่วย (Cross et al., 1989; Joralemon, 2006; Jernigan et al., 2016)</p>\n\n<p>ทั้งนี้ แนวคิดสมรรถนะทางวัฒนธรรมในทางการแพทย์ มองว่าการรักษาสุขภาพแบบ one-size-fits-all ไม่สามารถตอบสนองต่อความแตกต่างหลากหลายของผู้คนในสังคมได้อย่างเบ็ดเสร็จ แต่ต้องสร้างทางเลือกในการดูแลรักษาผู้ป่วย โดยสมรรถนะทางวัฒนธรรมจะเป็นตัวบ่งบอกว่าเราควรทำหรือไม่ทำอะไรบ้างในการดูแลรักษาผู้ป่วยที่มีภูมิหลังทางชาติพันธุ์ (ethnic background) แตกต่างกันไป ซึ่งในทศวรรษ 1990 สังคมอเมริกันได้จัดทำสำมะโน (the U.S. census) โดยแบ่งกลุ่มทางเชื้อชาติ-ชาติพันธุ์ (The ethno-racial blocs) ออกเป็น 5 กลุ่มหลัก ๆ คือ African American, Asian American and Pacific Islanders, Latino, American Indian and Alaska Native และ White อันเป็นการจัดจำแนกความแตกต่างอย่างง่ายจากภูมิหลังดังกล่าว ก่อนที่ต่อมาจะขยับขยายมาสู่ความแตกต่างทางวัฒนธรรมของผู้ป่วยในมิติของเพศสภาพ (gender) เพศวิถี (sexual orientation) ศาสนา (religion) วัย (age) สมรรถภาพ (ability) ภาษา (language) ชนชาติ (nationality) และบุคลิกหรือตัวตนอื่น ๆ ที่สัมพันธ์อยู่กับภูมิหลังทางวัฒนธรรมอย่างสลับซับซ้อนยิ่งขึ้น</p>\n\n<p>นอกจากนี้ แนวคิดสมรรถนะทางวัฒนธรรมในทางการแพทย์ ยังเป็นแนวคิดที่เรียกร้องให้มีการทำความเข้าใจอย่างถ่องแท้ถี่ถ้วนต่อความไม่เป็นธรรมของกระบวนการทางสังคมการเมืองและทางเศรษฐกิจ ภายใต้มิติของความสัมพันธ์ทางอำนาจ การมีอภิสิทธิ์ในสังคม การกีดกันหรือเลือกปฏิบัติ หรือการเหยียดเชื้อชาติ รวมทั้งปัญหาเชิงโครงสร้างที่บิดเบี้ยวที่อยู่ในรูปของระบบการบริการสุขภาพ กฎเกณฑ์/ระเบียบการจัดแบ่งพื้นที่ โครงสร้างพื้นฐานในเมืองและชนบท กฎระเบียบในการนิยามความจำป่วย ซึ่งล้วนสนับสนุนให้ความเหลื่อมล้ำหรือความไม่เป็นธรรมทางสุขภาพของผู้คนยังคงดำรงอยู่ได้และเป็นตัวแปรสำคัญที่ทำให้เกิดอาการ (Symptom) ของโรคต่าง ๆ หรือกล่าวได้ว่าคือการให้ความสำคัญต่อสมรรถนะเชิงโครงสร้าง (structural competency) ด้วยเช่นกัน ซึ่ง การมีสมรรถนะทางวัฒนธรรมในทางการแพทย์ถูกคาดหวังว่าจะช่วยลดทอนปัญหาเชิงโครงสร้างและความไม่เป็นธรรมดังกล่าวลงได้ ทั้งนี้ ในช่วงทศวรรษ 1990 และทศวรรษ 2000 หน่วยงานด้านการแพทย์ของหลายประเทศ อาทิ สหรัฐอเมริกา แคนาดา ออสเตรเลีย นิวซีแลนด์ สหราชอาณาจักร สวีเดน ก็ได้เริ่มพัฒนาและส่งเสริมแนวคิดสมรรถนะทางวัฒนธรรม (รวมถึงแนวคิดในทำนองเดียวกัน) ผ่านการจัดทำหลักสูตรตำราเรียนและการฝึกอบรมเพื่อเพิ่มทักษะของบุคลากรทางการแพทย์ในการจัดการกับความแตกต่างหลากหลายทางชาติพันธุ์ของผู้คนในสังคมนั้น ๆ (Brach &amp; Fraser, 2000; Fuller, 2002; Betancourt, Green, Carrillo &amp; Ananeh-FirempongI, 2003; Kleinman &amp; Benson, 2006; Qureshi et al., 2008; Kirmayer, 2012; Willen &amp; Carpenter-Song, 2013; Metzl &amp; Hansen, 2014; Jernigan et al., 2016; Ashkinazy, 2017; Curtis et al., 2019; Wedel, 2020)</p>\n\n<p>Arthur Kleinman นักมานุษยวิทยาการแพทย์ท่านหนึ่งได้เสนอว่า แพทย์ถือเป็นนักมานุษยวิทยาจำพวกหนึ่งเพราะต้องเอาใจใส่ต่อประสบการณ์ของผู้ป่วย พร้อมทั้งต้องพยายามเข้าใจความเจ็บป่วยที่เกิดขึ้นตามที่ผู้ป่วยเป็นอยู่และที่ผู้ป่วยตอบสนองต่อความเจ็บป่วยนั้น ซึ่งมันเป็นสิ่งที่ถูกต้องเหมาะสมที่แพทย์จะต้องมีความอ่อนไหว แวดไวต่อความแตกต่างทางวัฒนธรรม และพยายามที่จะทำให้การดูแลรักษาผู้ป่วยสอดคล้องกับประเด็นทางวัฒนธรรมด้วยมุมมองทางมานุษยวิทยา โดย Kleinman มองว่าวิธีการที่ดีในเบื้องต้นคือการฝึกฝนแพทย์ให้เข้าใจเครื่องมือทางชาติพันธุ์วรรณนา (Ethnography) ที่ให้ความสำคัญกับโลกของชุมชนท้องถิ่นนั้น ๆ (local world) ชาติพันธุ์วรรณนาจะเป็นเครื่องมือที่สำคัญที่ช่วยให้แพทย์ต้องไตร่ตรอง ทบทวน และเท่าทันต่อตนเอง โดยเฉพาะเท่าทันต่อวัฒนธรรมการแพทย์สมัยใหม่ (the culture of biomedicine) ทั้งนี้ คำว่า “First do no harm by stereotyping” ควรจะถูกนำมาติดไว้บนผนังของคลินิกทุกที่ โดยเฉพาะในพื้นที่ที่มีผู้อพยพ ผู้ลี้ภัย หรือชนกลุ่มน้อยทางชาติพันธุ์ (Kleinman &amp; Benson, 2006) สอดคล้องกับที่ Donald Joralemon (2006) นักมานุษยวิทยาการแพทย์อีกท่านที่เสนอว่า ชาติพันธุ์วรรณนา (Ethnography) คือเครื่องมือที่สำคัญในการทำความเข้าใจต่อความทุกข์ของมนุษย์อันเนื่องมาจากโรคภัยไข้เจ็บ และยังเป็นสิ่งที่ขาดไปไม่ได้ (sin qua nun) สำหรับการทำความเข้าใจแบบองค์รวมต่อความเจ็บป่วยและการเยียวยารักษา</p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม ข้อถกเถียงสำคัญประการหนึ่งต่อแนวคิดสมรรถนะทางวัฒนธรรมทางการแพทย์คือ ในบางครั้งบุคลากรทางการแพทย์ (รวมทั้งตัวหลักสูตรการฝึกอบรมสมรรถนะทางวัฒนธรรม) อาจจะมีการลดทอนวัฒนธรรมให้เป็นสิ่งที่ตายตัว เป็นเอกลักษณ์ที่แข็งทื่อ หรือเป็นลักษณะทั่วไปที่เข้าใจโดยง่าย (simplistic trait-based) รวมทั้งอาจจะยัดเยียดตีตราให้ผู้ป่วยมีอัตลักษณ์หนึ่ง ๆ อย่างชัดเจนเกินไป ซึ่งมันสัมพันธ์กับการที่บุคลากรทางการแพทย์มักมีความเชื่อมั่นว่าสมรรถนะทางวัฒนธรรมสามารถฝึกฝนเป็นทักษะเชิงเทคนิคจนเกิดความเชี่ยวชาญได้โดยทั่วไป (process-oriented) ทั้งนี้ ประเด็นดังกล่าวมีสาเหตุสำคัญมาจากคำจำกัดความต่อ ‘วัฒนธรรม’ ที่ไม่ตรงกัน โดยนักมานุษยวิทยามองว่าเราไม่สามารถให้ภาพต่อวัฒนธรรมหนึ่ง ๆ ได้อย่างชัดเจนตายตัว เพราะวัฒนธรรมสำหรับนักมานุษยวิทยาเป็นสิ่งที่ไม่ตายตัว มีความยืดหยุ่น มีพลวัตสูง คนหนึ่งคนใดไม่จำเป็นต้องสังกัดวัฒนธรรมใดวัฒนธรรมหนึ่งเพียงเท่านั้น (Kleinman &amp; Benson, 2006; Kirmayer, 2012; Willen &amp; Carpenter-Song, 2013; Good &amp; Hannah, 2015)</p>\n\n<p>ทำนองเดียวกันกับข้อสังเกตที่ว่า แม้ว่าแนวคิดสมรรถนะทางวัฒนธรรมทางการแพทย์จะช่วยลดทอนการกลืนกลาย (assimilation) กลุ่มชนที่แตกต่างให้เป็นกลุ่มก้อนเดียวกัน และต่อต้านการทำให้เป็นชายขอบ (marginalization) ต่อชนกลุ่มน้อย แต่ในอีกแง่มุมหนึ่งแนวคิดดังกล่าวก็อาจจะเป็นการพยายามมุ่งหาสารัตถะทางวัฒนธรรม (essentializing) การทำให้วัฒนธรรมเป็นสินค้าหรือสิ่งของอย่างหนึ่ง และเกิดการฉกฉวยทางวัฒนธรรม (appropriating) ซึ่งอาจนำไปสู่การเหมารวมทางอัตลักษณ์และวัฒนธรรม การตีตราเชื้อชาติ/ชาติพันธุ์กับโรคภัยไข้เจ็บ กระทั่งเกิดการลดทอนอำนาจในการต่อรองของผู้ป่วยได้ด้วยเช่นกัน (Fuller, 2002; Taylor, 2003; Kleinman &amp; Benson, 2006; Good &amp; Hannah, 2015)</p>\n\n<p>ตัวอย่างเช่น งานของ Ann Fadiman เรื่อง The Spirit Catches You and You Fall Down: A Hmong Child, Her American Doctors, and the Collision of Two Cultures ในปี 1997 ที่แม้จะช่วยแสดงให้เห็นว่าการไม่ใส่ใจต่อมิติทางวัฒนธรรมที่แตกต่างกันนั้นอาจทำให้เกิดความเสียหายต่อการดูแลผู้ป่วยได้ โดยในกรณีของงานชิ้นนี้คือ ในปี 1982 เด็กชาวม้งจากประเทศลาวที่ครอบครัวได้อพยพมาสหรัฐอเมริกาและเธอเป็นโรคลมชัก ซึ่งต่อมาได้เข้ารับการรักษาในแบบแผนของตะวันตกสมัยใหม่แต่ทว่าเธอก็ยังคงมีอาการไม่ดีขึ้นและแย่ลงอย่างมากในท้ายที่สุด (สมองตาย) โดย Ann Fadiman ได้สัมภาษณ์ผู้ที่มีส่วนเกี่ยวข้องในหลายฝ่ายและพบว่ามีสาเหตุหนึ่งมาจากความไม่เข้าใจกันระหว่างครอบครัวของเด็กชาวม้งและแพทย์สมัยใหม่ โดยเฉพาะในเรื่องวัฒนธรรมของชาวม้งที่มีความแตกต่างไปจากวิธีการพิจารณาโรคและวิธีการดูแลรักษาแบบตะวันตกสมัยใหม่ ซึ่งจากกรณีดังกล่าวเป็นปัจจัยหนึ่งที่ทำให้หลายหน่วยงานได้บูรณาการประเด็นการเรียนรู้ข้ามวัฒนธรรม (cross-cultural education) รวมทั้งสมรรถนะทางวัฒนธรรมสำหรับฝึกหัดบุคลากรทางการแพทย์ และเกิดบริการการแปลภาษาสำหรับการรักษาทางการแพทย์เกิดขึ้นอย่างเห็นได้ชัด อย่างไรก็ตามต่อมาในปี 2003 Janelle Taylor นักมานุษยวิทยาการแพทย์คนหนึ่งก็ได้ตั้งข้อสังเกตสำคัญต่องานชิ้นดังกล่าวเช่นว่า อาจทำให้เกิดการอธิบายวัฒนธรรมม้ง (Hmong culture) แบบเน้นสารัตถะที่สร้างการเหมารวมต่อชาวม้งหรือสร้างความแข็งทื่อให้กับวัฒนธรรมหนึ่ง ๆ หรือทำให้เกิดการเหมารวมต่อผู้ป่วยในวัฒนธรรมหนึ่ง ๆ ได้เช่นกัน เพราะความจริงแล้วชาวม้งหรือชาติพันธุ์ใด ๆ ก็มีส่วนที่มีความเป็นปัจเจกชนอันลื่นไหลและอาจจะไม่ได้มีภูมิหลังที่เหมือนกันเสียหมด (Taylor, 2003; Kleinman &amp; Benson, 2006; Gregg &amp; Saha, 2006; Good &amp; Hannah, 2015).</p>\n\n<p>ขณะเดียวกันยังมีข้อสังเกตอีกว่า ในบางครั้งผู้ป่วยและครอบครัวก็อาจตีความว่า ความสนใจของแพทย์ที่มีต่อความแตกต่างทางวัฒนธรรมนั้นเป็นการล่วงล้ำมากเกินไป ซึ่งอาจทำให้ผู้ป่วยรู้สึกว่ากำลังถูกแบ่งแยกและถูกตีตรา (stigmatized) ได้เหมือนกัน ทั้งนี้ ในบางครั้งมิติทางวัฒนธรรมก็อาจจะไม่ได้เป็นศูนย์กลางหรือต้นตอปัญหาของผู้ป่วยเสมอไป โดยการสนใจต่อวัฒนธรรมของผู้ป่วยที่มากเกินไปนั้นอาจจะนำไปสู่การบดบังต้นตอของปัญหาที่แท้จริงหรืออาจทำให้ไขว้เขวออกจากประเด็นปัญหาเชิงโครงสร้างที่บิดเบี้ยว ปัญหาการกีดกันเลือกปฏิบัติ ปัญหาความเหลื่อมล้ำภายในระบบบริการสุขภาพก็เป็นได้ (Gregg &amp; Saha, 2006; Metzl &amp; Hansen, 2014) ยกตัวอย่างเช่น กรณีที่กุมารแพทย์ในรัฐแคลิฟอร์เนียได้ขอให้นักมานุษยวิทยาทางการแพทย์ช่วยให้คำปรึกษาแก่ชาวเม็กซิกันที่ติดเชื้อเอชไอวี แต่ไม่ยอมพาลูกชายวัย 4 ขวบมารักษาอย่างต่อเนื่อง ซึ่งเดิมทีแพทย์ได้สันนิษฐานว่าปัญหานี้เป็นเพราะพ่อของเด็กขาดความเข้าใจในความแตกต่างทางวัฒนธรรมของการดูแลรักษาโรคเป็นอย่างมาก จึงไม่ยอมพาเด็กมาดูแลรักษา แต่ทว่านักมานุษยวิทยาทางการแพทย์กลับพบว่า ชายคนนี้มีความเข้าใจอย่างถ่องแท้เกี่ยวกับเอชไอวีและการดูแลรักษาอยู่แล้ว ซึ่งส่วนใหญ่มาจากการสนับสนุนขององค์กรไม่แสวงหากำไรในท้องถิ่นที่มุ่งช่วยเหลือผู้ป่วยชาวเม็กซิกัน-อเมริกันที่ติดเชื้อเอชไอวี ทั้งนี้ นักมานายวิทยาพบว่า ปัญหาที่แท้จริงเป็นเพราะชายคนนั้นเป็นคนขับรถบัสที่มีรายได้ต่ำมาก มักจะทำงานกะดึก และไม่มีเวลาพาลูกชายไปดูแลรักษาเป็นประจำตามที่แพทย์ร้องขอ ความล้มเหลวในการมารักษาของเขาไม่ใช่เพราะความแตกต่างทางวัฒนธรรมแต่เป็นเพราะสภาวะทางเศรษฐกิจและสังคมในขณะนั้น การพูดคุยกับเขาควรคำนึงและพิจารณาถึงโลกของชุมชนท้องถิ่น (local world) ที่เป็นจริงของเขา มากกว่าการมองไปที่ความแตกต่างทางความเชื่อเรื่องสุขภาพแบบชาวแม็กซิกัน (Mexican health beliefs) (Kleinman &amp; Benson, 2006)</p>\n\n<p>นอกจากนี้ Kleinman และ Benson (2006) ยังเสนอว่า ที่ผ่านมานั้นการพิจารณามิติทางวัฒนธรรมที่แตกต่างได้ถูกเพ่งไปที่ผู้ป่วยหรือครอบครัวเป็นศูนย์กลาง แต่อันที่จริงแล้วสิ่งที่เราควรพิจารณาร่วมด้วยคือ วัฒนธรรมบางอย่างของกลุ่มผู้ชำนาญการทั้งหลาย (the culture of the professional) รวมทั้งควรพิจารณาภูมิหลังทางวัฒนธรรมของแพทย์ พยาบาล นักสังคมสงเคราะห์ และวัฒนธรรมการแพทย์สมัยใหม่ (biomedicine) ที่อาจจะมีแง่มุมของการเป็นตัวการสำคัญที่ผลิตซ้ำอคติทางเชื้อชาติในสถาบันต่าง ๆ ให้คงอยู่ และอาจค้ำจุนปัญหาความเหลื่อมล้ำทางสุขภาพของชนกลุ่มน้อยต่าง ๆ (minority groups) ซึ่งเป็นเรื่องที่ต้องขจัดออกไป</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/185",""],
    [184,186,"-","Precarity","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ความเป็นมาของแนวคิด Precarity </strong></p>\n\n<p>แนวคิดสภาวะอันตราย (Precarity หรือ Precariousness) เกิดขึ้นในวงวิชาการตะวันตกช่วงทศวรรษ 1980 ถึงช่วงต้นคริสต์ศตวรรษที่ 21 เพื่อตอบโต้กับปัญหาการแบ่งแยกกีดกันและสภาพสังคมที่เต็มไปด้วยคนจนที่ขาดรายได้และไร้ที่พึ่ง (Han, 2018; Kasmir, 2018) ความหมายของคำว่า precarity หมายถึงสภาพที่ประชากรของโลกกำลังตกงาน ส่งผลให้ชีวิตขาดความมั่นคง ล่อแหลมต่อความล้มเหลวในทางเศรษฐกิจและสังคม ชีวิตที่ไร้ที่พึ่งในโลกที่ขับเคลื่อนด้วยระบบเศรษฐกิจทุนนิยมและลัทธิเสรีนิยมใหม่ที่มีการแข่งขันสูง เน้นความสำเร็จส่วนตัวและความมั่งคั่งทางวัตถุ บุคคลที่ปราศจากอาชีพและรายได้ที่มั่นคงจึงเป็นผู้ที่อยู่ในอันตราย เพราะจะไม่มีใครเหลียวแล ตัวอย่างที่เป็นรูปธรรมได้แก่ คนไร้ที่อยู่อาศัย คนตกงาน แรงงานต่างด้าวที่ไม่มีความรู้ กลุ่มคนด้อยโอกาส และคนที่ถูกทอดทิ้งให้อยู่โดดเดี่ยว สังคมแบบตัวใครตัวมันคือสาเหตุที่ทำให้มนุษย์ถอยห่างจากกัน ให้ความสำคัญกับความสุขและความพึงพอใจในโลกส่วนตัว บางครั้งนักวิชาการเรียกสิ่งนี้ว่า “กระบวนการทำให้อยู่ในอันตราย” (precaritization) ที่บ่งชี้ว่าการไม่ช่วยเหลือกันทำให้มนุษย์พบกับความอ้างว้างและรอวันที่ชีวิตจะพังทะลายลง</p>\n\n<p>ชีวิตที่อยู่ในอันตรายยังบ่งบอกถึงสภาวะการดำรงอยู่ของความเปราะบาง ความอ่อนแอ ความไม่มั่นคง การกำจัดทิ้ง การแบ่งแยก และการขับไล่ไสสง ซึ่งเกิดขึ้นตลอดช่วงเวลาทางประวัติศาสตร์ของมนุษยชาติ ในคริสต์ศตวรรษที่ 21 ระบอบทุนนิยมโลกได้พัฒนาและปรับตัวไปอย่างรวดเร็วโดยวิธีกระตุ้นและเร่งให้มนุษย์แข่งขันเพื่อแสวงหาความสำเร็จทางวัตถุในเวลาอันสั้นและในจำนวนที่มากขึ้น ในขณะที่รัฐลดบทบาทในการสร้างระบบหลักประกันทางสังคม (Lorey, 2015) ปล่อยให้หลักประกันเป็นเรื่องของกลไกทางการตลาดที่ปัจเจกแต่ละคนจะต้องกระเสือกกระสนไขว่คว้าหาหลักประกันด้วยทุนของตัวเอง ผู้ที่ขาดเงินและไม่มีรายได้จึงตกอยู่ในความเสี่ยงและความไม่แน่นอนของโชคชะตาซึ่งเป็นคนกลุ่มใหญ่ที่อาศัยอยู่ในแอฟริกา เอเชีย ลาตินอเมริกา และหมู่เกาะในภาคพื้นมหาสมุทร Bourdieu (1998) เคยอธิบายว่าโลกในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 20 เป็นต้นมา สภาวะสังคมของมนุษย์คือสภาวะที่เต็มไปด้วยอันตราย</p>\n\n<p>ในช่วงปี ค.ศ.2001 ชาวมิลาน ประเทศอิตาลี รวมตัวกันเคลื่อนไหวเพื่อต่อต้านการมีชีวิตที่เสี่ยงอันตรายและไร้ที่พึ่ง โดยเรียกร้องให้รัฐเข้ามาช่วยเหลือคนตกงาน คนที่ไร้ที่อยู่อาศัย โดยเฉพาะคนหนุ่มสาวที่ขาดสวัสดิการทางสังคม ต่อมาในปี ค.ศ.2005 การเคลื่อนไหวแผ่กว้างไปหลายเมืองในยุโรปและประชาชนเรียกร้องให้รัฐบาลเข้ามาช่วยเหลือเพื่อให้คนตกงานมีอาชีพและรายได้ที่มั่นคง (Neilson &amp; Rossiter 2008) เหตุการณ์นี้เกิดขึ้นพร้อมกับวิกฤตการณ์ทางการเงิน ธนาคาร และสินเชื่อ รวมถึงนโยบายรัฐที่ลดงบประมาณด้านการศึกษา สาธารณสุขและสวัสดิการสังคม</p>\n\n<p><strong>จูดิธ บัตเลอร์ กับแนวคิด Precarity </strong></p>\n\n<p>จูดิธ บัตเลอร์ คือนักวิชาการที่บุกเบิกและเสนอแนวคิด Precarity ในหนังสือ Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence (2004) โดยชี้ให้เห็นว่า “สภาวะอันตราย” (Precarity) แตกต่างจาก “ความอันตราย” (precariousness) กล่าวคือความอันตรายเป็นเรื่องที่มนุษย์ทุกคนสามารถพบเจอได้เป็นปกติในชีวิตประจำวัน เช่น อุบัติเหตุ ไฟไหม้ ภัยพิบัติต่างๆ เป็นต้น ส่วน “สภาวะอันตราย” หมายถึงประสบการณ์ของคนที่ขาดโอกาส และถูกกีดกันจากสังคม เช่น กลุ่มผู้อพยพ แรงงานต่างชาติ คนจนในสลัม กลุ่มคนพิการ เป็นต้น ในความคิดของบัตเลอร์ สังคมทุนนิยมคือเงื่อนไขที่นำไปสู่สภาวะอันตรายเพราะมีคนบางกลุ่มได้ประโยชน์และคนบางกลุ่มเสียประโยชน์ (Butler, 2004; 2010) นับตั้งแต่เหตุการณ์ก่อวินาศกรรมที่ตึกเวิลด์เทรดเซ็นเตอร์ในเดือนกันยายนปี ค.ศ.2001 การเมืองของการปิดกั้นโอกาสของมนุษย์เริ่มมีความรุนแรงมากขึ้น ความตึงเครียดของโลกถูกปลุกเร้าโดยการแบ่งแยกขั้วระหว่างประเทศเสรีนิยมที่มีสหรัฐอเมริกาเป็นผู้นำกับประเทศมุสลิมที่ถูกตีตราเป็นผู้ก่อการร้ายที่อำมหิต นับแต่นั้นเป็นต้นมาโลกถูกทำให้หวาดกลัวชาวมุสลิม นำไปสู่การรังเกียจและตัดขาดจากชาวมุสลิมอย่างสิ้นเชิง</p>\n\n<p>สภาวะทางสังคมที่ปรากฏขึ้นจากการแยกขั้วระหว่างเสรีนิยมและการก่อการร้าย คือการตัดสินว่าชีวิตของใครควรจะได้รับการปกป้องคุ้มครอง และชีวิตของใครที่ควรกำจัดทิ้ง สิ่งนี้สะท้อนว่าคนกลุ่มไหนที่ถูกจัดให้เป็น “มนุษย์” (ผู้ที่ควรมีชีวิต) คนกลุ่มไหนไม่ถูกมองเป็นมนุษย์ (ไม่ควรมีชีวิต) การแบ่งแยกนี้ทำให้คนบางประเภทถูกกีดกัน ถูกปฏิเสธ ไม่สามารถส่งเสียงให้คนอื่นรับรู้และได้ยิน สิ่งที่แย่ที่สุดคือ พวกเขาจะไม่ได้รับความเมตตาปราณี ความทุกข์ยากและความขัดสนของพวกเขาจะเป็นสิ่งไร้ค่าไม่มีความหมาย ราวกับชีวิตของพวกเขาเป็นสิ่งสกปรก เป็นสิ่งที่ไม่คู่ควรกับการหลั่งน้ำตาและการปลอมประโลม Butler กล่าวว่าเหตุการณ์ก่อก่อร้ายในปี 2001 นำไปสู่การฟื้นคืนชีพของลัทธิเหยียดเชื้อชาติ พร้อมกับชี้ให้เห็นว่าการต่อต้านและรังเกียจชาวมุสลิมทั่วโลกมิใช่การเป็นศัตรูกับสหรัฐอเมริกา แต่เป็นระบอบใหม่ของการรับผิดชอบต่อชีวิตมนุษย์ กล่าวคือ มนุษย์มีความเกี่ยวโยงถึงกันภายใต้การสูญเสียและความไม่มั่นคง มนุษย์มิควรมีชีวิตแบบตัวใครตัวมัน โลกมิควรถูกกำกับด้วยมายาคติเรื่องสงครามกับผู้ก่อการร้าย แต่ควรมองมนุษย์ในฐานะเป็นผู้ที่ช่วยประคับประคองชีวิตของกันและกัน</p>\n\n<p>เท่าที่ผ่านมา ความโศกเศร้าและความสิ้นหวังของชาวมุสลิมจะถูกมองข้ามจากสังคมโลก ราวกับว่าชีวิตของชาวมุสลิมเป็นสิ่งที่ไม่ควรดำรงอยู่ในโลก ในทางตรงกันข้ามสังคมตะวันตกกลับรู้สึกสะใจที่ได้เห็นชาวมุสลิมถูกสังหารเพราะเชื่อว่าคนเหล่านั้น “สมควรตาย” สภาวะดังกล่าวนี้คือกระบวนการลดทอนความเป็นมนุษย์ (dehumanization) ที่มีต่อชาวมุสลิม และเพิ่มความชอบธรรมให้กับการเข่นฆ่าชาวมุสลิม สิ่งเหล่านี้ถูกตอกย้ำผ่านสื่อของชาวตะวันตก เป็นการผลิตซ้ำลัทธิเหยียดเชื้อชาติที่โลกเห็นดีเห็นงามด้วย Butler ชี้ว่าสังคมตะวันตกตัดสินให้ชาวมุสลิมเป็น “สิ่งอันตราย” จนกลายเป็นบรรทัดฐานของโลกที่คนบางประเภทจะถูกกำจัดทิ้งไป บรรทัดฐานนี้ได้ทำลายชุมชนของมนุษย์ที่ต้องพึ่งพาอาศัยกัน (interdependency) (Puar, 2012) นอกจากนั้น Butler (2016) ยังอธิบายว่ามนุษย์ทุกคนล้วนมีสภาวะอันตรายที่เชื่อมโยงถึงกัน (interrelation of precariousness and precarity) ภายใต้สภาพร่างกายที่พร้อมจะผุพังและภายใต้ระบอบสังคมและการเมืองที่เต็มไปด้วยกฎเกณฑ์ทางศีลธรรมมากมาย สภาพเช่นนี้หล่อหลอมให้มนุษย์ตัดสินคุณค่าชีวิตของคนอื่นและของตนเองไม่เท่ากัน เช่น ชีวิตของผู้อพยพ แรงงานต่างชาติ ผู้ลี้ภัยสงคราม คนจนที่ไม่มีรายได้ เป็นต้น</p>\n\n<p><strong>บริบทของทุนนิยมกับ Precarity </strong></p>\n\n<p>สภาวะอันตรายมิใช่สิ่งที่เกิดขึ้นตามลำพัง แต่สัมพันธ์กับบริบทและเงื่อนไขที่บุคคลเผชิญอยู่ นักวิชาการตั้งข้อสังเกตว่า “สภาวะอันตราย” ที่พบในปัจจุบันอาจจะแตกต่างไปจากเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นในประวัติศาสตร์ กล่าวคือ ในระบบทุนนิยมช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 20 อาจเป็นบ่อเกิดของโครงสร้างความสัมพันธ์ที่ทำให้มนุษย์ปฏิบัติต่อกันแบบตัวใครตัวมัน รูปแบบการทำงานที่เปลี่ยนไปจากเดิมที่บุคคลไม่จำเป็นต้องเข้าไปเป็นส่วนหนึ่งขององค์กร แต่สามารถเลือกงานตามที่ตนเองชอบและมีความถนัด (Hardt &amp; Negri, 2000) งานจึงมีลักษณะเปิดกว้าง เปลี่ยนงานได้ตลอดเวลา มิได้มีข้อผูกมัดที่ยาวนาน สภาพของชีวิตของการทำงานจึงไม่จำเป็นต้องรวมกลุ่มแบบสหภาพแรงงาน เพราะแต่ละคนมีรูปแบบการทำงานไม่เหมือนกัน มีนายจ้างต่างกัน ได้รับค่าตอบแทนต่างกัน ในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 20 งานและรายได้เกิดขึ้นนอกองค์กรและสถาบันสังคม ทำให้ผู้ประกอบอาชีพไม่จำเป็นต้องเชื่อฟังและจงรักภักดีต่อองค์กรเหมือนในอดีต</p>\n\n<p>สิ่งที่ตามมาก็คือ รัฐไม่จำเป็นต้องโอบอุ้มแรงงานอีกต่อไป นำไปสู่การตัดงบประมาณสวัสดิการและปล่อยให้ผู้ประกอบอาชีพเลือกทำหลักประกันตามกำลังทุนของตัวเอง ใครที่มีรายได้มากก็สามารถซื้อหลักประกันที่มีราคาแพง สิ่งนี้คือการแลกเปลี่ยนระหว่างชีวิตที่เป็นอิสระกับการคุ้มครองจากรัฐสวัสดิการ ยิ่งบุคคลเลือกที่จะทำงานแบบเป็นเจ้านายตัวเอง ไม่ต้องพึ่งพิงองค์กร บุคคลก็ยิ่งพบกับการกำหนดชะตาชีวิตด้วยตนเอง สิ่งเหล่านี้คือการก่อตัวของสภาวะหล่อแหลม ความไม่มั่นคง และความเสี่ยง อันหมายถึงการที่บุคคลจะต้องดิ้นรนหางานไปเรื่อยๆ เมื่อวันที่ปราศจากงานก็เท่ากับปราศจากหลักประกันในชีวิต Hardt &amp; Negri (2000) อธิบายว่าการทำงานในแบบที่ตนเองเลือกโดยไม่สังกัดกับองค์กรใดๆอาจสะท้อนสภาวะของการเลือกทางเดินให้กับตัวเอง (self-determination) ในยุคที่มนุษย์พยายามแสวงหาความสุขและความสบายใจส่วนบุคคล หรือเรียกว่าใช้ชีวิตตามที่ตัวเองเลือก (autonomous life) สิ่งนี้สะท้อนการเมืองของชีวิตที่ปัจเจกบุคคลใฝ่หาอิสระและเสรีภาพเพื่อที่ทำให้ตนเองแตกต่างไปจากคนอื่น สภาพชีวิตนี้ได้เปลี่ยนการเป็นแรงงานในระบบให้เป็น “ปัจเจก” ที่แสวงหาสิทธิในการดำรงชีพ (Chaterjee, 2004)</p>\n\n<p>การศึกษาของ Standing (2011) ชี้ให้เห็นว่าสภาวะความไม่มั่นคงในสังคมโลกปัจจุบันมีความซับซ้อนมากขึ้นและยึดโยงอยู่กับรูปแบบการทำงานและการยังชีพของผู้คนที่ไม่มีแบบแผนชัดเจน คนวัยทำงานส่วนใหญ่มิได้นิยามตนเองเป็นแรงงานในระบบ หากแต่เป็นผู้ที่ทำงานจากสัญญาจ้างและข้อตกลง คนเหล่านี้จะมีชีวิตที่ทำงานไปพร้อมกับการพักผ่อน ไม่มีการแบ่งแยกเวลางานออกจากเวลาว่าง ในอนาคต ทิศทางการทำงานในลักษณะนี้จะมีเพิ่มมากขึ้นซึ่งเป็นโจทย์สำคัญที่รัฐจะต้องเข้ามาส่งเสริมและสนับสนุนให้คนทำงานนนอกระบบเหล่านี้มีสวัสดิการที่เหมาะสม อย่างไรก็ตาม สภาวะดังกล่าวอาจจะพบได้ทั่วไปในสังคมตะวันตกและญี่ปุ่น ในขณะที่สังคมอุตสาหกรรมในเอเชียและลาตินอเมริกา คนงานส่วนใหญ่ยังทำงานในระบบซึ่งได้รับค่าจ้างตามกฎหมายแรงงาน (Breman, 2011) ในแง่นี้ ภาพสะท้อนของชีวิตคนในโลกตะวันตกที่มีความก้าวหน้าทางเทคโนโลยีและมีอิสระที่จะเลือกงานตามความรู้ความสามารถกับชีวิตแรงงานในประเทศยากจนที่มีการศึกษาน้อยคือความแตกต่างของอิสรภาพ (Parry, 2013)</p>\n\n<p>มีข้อสังเกตว่าในช่วงที่สังคมตะวันตก โดยเฉพาะสังคมอเมริกันกำลังเติบโตทางเศรษฐกิจและเป็นมหาอำนาจ แรงงานที่ได้รับการคุ้มครองมักจะเป็นผู้ชายผิวขาว ในขณะที่ผู้หญิงและคนผิวดำได้รับค่าจ้างน้อยกว่า ประเด็นนี้สะท้อนว่าแม้แต่ในยุคที่แรงงานยังคงยึดมั่นกับองค์กร ยังพบคนบางกลุ่มที่ถูกกีดกันและมีชีวิตที่ยากลำบาก (Mullings, 1986) รวมทั้งในสภาวะที่เศรษฐกิจตกต่ำ คนงานในโรงงานอุตสาหกรรมก็เผชิญกับการลดเงินเดือน การเปลี่ยนตำแหน่ง หรือถูกย้ายไปทำงานในแผนกอื่น (Kasmir, 2014) ชีวิตที่ไม่มั่นคงจึงเกิดขึ้นได้ในช่วงเวลาทางประวัติศาสตร์ โดยไม่จำเป็นต้องเกิดขึ้นในยุคเสรีนิยมใหม่เสมอไป ในการศึกษาของ Frank (1966, 1967) และ Rodney (1972) พบว่าในประเทศที่เป็นอาณานิคมของตะวันตก ระบบเศรษฐกิจของประเทศเหล่านั้นถูกชี้นำและบ่งการโดยนายทุนชาวตะวันตก ทรัพยากรและผลประโยชน์จากระบบอุตสาหกรรมที่นายทุนตะวันตกเป็นเจ้าของมิได้ส่งกลับคืนไปยังแรงงานที่ยากจนในประเทศอาณานิคมเหล่านั้น สิ่งที่ตามมาคือ ประเทศอาณานิคมจะเต็มไปด้วยแรงงานที่มีสภาพชีวิตที่แร้นแค้น (Breman, 2011; Davis, 2006) การศึกษาของ Gill (2016) พบว่าชนชั้นแรงงานในประเทศโคลัมเบียมีการรวมตัวกันของคนงานหลายประเภท ทั้งคนงานในบ่อขุดเจาะน้ำมัน ชาวนา และผู้ผลิตสินค้ารายย่อย ทำให้เกิดเครือข่ายของแรงงานจำนวนมาก แต่หลังจากที่รัฐบาลทหารเข้ามาปกครองประเทศทำให้เกิดการผูกขาดอำนาจและลดสวัสดิการของแรงงาน กรรมกรในโคลัมเบียจึงมีชีวิตอยู่อย่างขัดสนและไม่มีความมั่นคง พวกเขาไม่สามารถออกมารวมตัวเพื่อเรียกร้องให้รัฐเผด็จการช่วยเหลือได้ ทางออกคือแรงงานหันมาช่วยเหลือกันเอง การศึกษาครั้งนี้ได้แสดงให้เห็นว่าสภาพชีวิตของแรงงานภายใต้อำนาจเผด็จการของรัฐทำให้ชีวิตของแรงงานอยู่ในสภาวะอันตราย ซึ่งหมายถึงแรงงานที่ขัดสนไม่สามารถรวมตัวเพื่อลุกขึ้นสู้กับระบอบอำนาจที่สร้างกฎเกณฑ์ที่ไม่เป็นธรรม ดังนั้น สภาวะอันตรายนอกจากจะทำให้ชีวิตแรงงานไร้ที่พึ่งแล้ว ยังปิดกั้นการรวมตัวของชนชั้นแรงงาน (Kasmir 2014) ในการศึกษาของ Lazar (2017) พบว่าในประเทศอาร์เจนติน่า แรงงานในระบบและนอกระบบร่วมมือกันเพื่อช่วยเหลือคนที่เดือดร้อน ปัจจุบันในหลายประเทศ นักการเมืองและพรรคการเมืองพยายามเข้าไปมีส่วนช่วยสนับสนุนและกลุ่มแรงงานนอกระบบและคนที่ด้อยโอกาสเพื่อที่จะให้คนเหล่านั้นเข้ามาสนับสนุนการดำเนินงานทางการเมืองและลงคะแนนเสียงเลือกตั้งให้กับพวกตน (Kalb 2014; Whitehead, 2014)</p>\n\n<p><strong>Precarity กับการศึกษาทางมานุษยวิทยา </strong></p>\n\n<p>นักมานุษยวิทยาสนใจมิติอารมณ์และความรู้สึกของผู้ที่ตกอยู่ในสภาวะอันตราย และความไม่มั่นคงในชีวิต ในการศึกษาของ Allison (2013) อธิบายว่าบุคคลที่เผชิญกับความไม่แน่นอน จะใช้ชีวิตไปในแบบไม่คาดหวัง แต่ทำสิ่งต่างๆในแต่ละวันเพื่อให้ชีวิตอยู่รอดเท่านั้น ซึ่งแตกต่างไปจากชนชั้นกลางและผู้มีฐานะทางเศรษฐกิจ เขาเหล่านั้นจะมุ่งหวังว่าชีวิตจะต้องดำเนินไปด้วยความสำเร็จ มีความสุข ความมั่นคง และก้าวหน้าขึ้นเรื่อยๆ การทำความเข้าใจชีวิตที่ดิ้นรนในแต่ละวันของมนุษย์นำไปสู่ข้อถกเถียงที่ว่า “ชีวิตประจำวัน” ในโลกทัศน์ของคนแต่ละคนไม่ใช่สิ่งเดียวกัน โดยเฉพาะกลุ่มคนที่ไร้ที่พึ่งและปราศจากความมั่นคง คนเหล่านี้มอง “ชีวิต” ในแต่ละวันต่างไปจากกลุ่มผู้มีความมั่นคงทางเศรษฐกิจ (sider, 2008) กล่าวคือในประสบการณ์ของผู้ที่ขัดสน ไม่มีฐานะทางสังคมและเศรษฐกิจ สิ่งที่เป็นครอบครัว การงาน กิจกรรมสังคม มิได้มีพรมแดนที่ชัดเจน แต่ล่องลอยและเลื่อนผ่านไปอย่างไร้ทิศทาง</p>\n\n<p>การศึกษาของ Hayder Al-Mohammad (2012) พบว่าชาวอิรัคที่บอบช้ำจากสภาวะสงครามที่ซ้ำซากยาวนาน พวกเขามีชีวิตอยู่อย่างไร้จดหมาย เพราะสิ่งที่พวกเขาเผชิญคือความอดยาก การลักพาตัว การทำร้ายร่างกาย ความบาดเจ็บ ญาติพี่น้องที่ล้มตาย ชุมชนที่แตกสลาย ครอบครัวที่ไม่มีพ่อแม่ลูกอยู่พร้อมกัน สิ่งเหล่านี้คือสภาวะอันตรายและความเจ็บปวด เช่นเดียวกับการศึกษาสังคมญี่ปุ่นของ Allison (2013) พบว่าในช่วงทศวรรษ 1990 คนญี่ปุ่นเผชิญกับสภาพเศรษฐกิจตกต่ำ คนหนุ่มสาวตกงานจำนวนมาก ประกอบกับสังคมที่แข่งขันแบบตัวใครตัวมัน ทำให้คนญี่ปุ่นเกิดความโดดเดี่ยวอ้างว้าง คนที่ตกงานต้องใช้ชีวิตอยู่ตามลำพังแบบไร้อนาคต พวกเขารู้สึกท้อแท้และห่อเหี่ยว พร้อมกับคิดว่าตนเองไร้ค่า ไม่สามารถทำประโยชน์ให้กับครอบครัวของตัวเองได้ สถานการณ์นี้บ่งบอกว่าการตกงานและไม่มีรายได้มิใช่เพียงปัญหาสังคม แต่ยังเป็นสภาวะที่มนุษย์ถูกตัดขาดจากคนอื่น ซึ่งเป็นชีวิตที่ล่อแหลมและเสี่ยงต่อความล่มสลาย ในการศึกษาของ Mole (2010) พบว่าสังคมอิตาลี สภาวะอันตรายเกิดขึ้นในสถานที่ทำงาน เมื่อเจ้านายและเพื่อร่วมงานพยายามล่วงละเมิดทางแพศกับพนักงานผู้หญิง พวกเธอจึงตกอยู่ในสภาพหวาดระแวงและกระวนกระวายใจที่ต้องใช้ชีวิตอยู่ร่วมกับผู้ชายที่พร้อมจะลวนลามและล่อลวงเธอตลอดเวลา</p>\n\n<p>นักมานุษยวิทยา Keith Hart (1973) ศึกษาอาชีพนอกระบบในประเทศกาน่า พบว่าเป็นส่วนสำคัญที่ทำให้เศรษฐกิจของประเทศดำรงอยู่ได้ แต่แรงงานนอกระบบจำนวนมากในประเทศยากจนในทวีปแอฟริกาและลาตินอเมริกามิได้ได้รับการคุ้มครองดูแลจากรัฐ มีเพียงแรงงานในระบบจำนวนไม่มากที่ได้รับการคุ้มครองเรื่องค่าจ้าง (Quijino, 1974) ในช่วงทศวรรษ 1970 นักมานุษยวิทยาแนวมาร์กซิสต์สนใจปัญหาความไม่มั่นคงในชีวิตของแรงงานนอกระบบที่ถูกเอารัดเอาเปรียบจากระบบทุนนิยม รวมทั้งการค้นพบว่าชีวิตของแรงงานนอกระบบดำเนินไปพร้อมกับการทำงานที่มิได้พึ่งพิงเงินตรา และมีวิธีการแสวงหาการยังชีพด้วยระบบการผลิตในท้องถิ่นที่ชาวบ้านพึ่งพาอาศัยกัน วิถีชีวิตดังกล่าวสะท้อนให้เห็นถึงการดำรงอยู่ร่วมกันของระบบทุนนิยมและระบบจารีตประเพณี (Wolpe, 1980)</p>\n\n<p>การทำความเข้าใจชีวิตที่ไม่มีงานและไม่มีรายได้ที่มั่นคงจำเป็นต้องมองชีวิตของมนุษย์ที่มากไปกว่าเงื่อนไขทางเศรษฐกิจ Denning (2010) ตั้งข้อสังเกตว่าภายใต้ระบบทุนนิยม บุคคลที่ตกงานและไม่มีรายได้จะถูกตัดสินว่าเป็นคนที่ไร้ความมั่นคงและเสี่ยงอันตราย เนื่องจากระบบทุนนิยมให้ความสำคัญกับการครอบครองสินทรัพย์ คนที่ไม่มีเงินจึงเท่ากับคนที่ไม่มีความสามารถในการจับจ่ายใช้สอย ในทางปฏิบัติ การใช้ชีวิตของบุคคลอาจไม่จำเป็นต้องพึ่งพิงเงินตรา แต่อาจปลูกผักสวนครัว เลี้ยงสัตว์ไว้เป็นอาหารในครัวเรือน หรือยังชีพด้วยการพึ่งพาอาศัยแลกเปลี่ยนสิ่งของจำเป็นในชีวิต ปัจจุบัน มนุษย์มีวิธีการทำงานที่แตกต่างหลากหลายทั้งที่อยู่ในระบบและนอกระบบ ทั้งที่มีรายได้ประจำและรายได้ตามข้อตกลง ลักษณะนี้สะท้อนให้เห็นว่าการให้ความหมายของการทำงานสัมพันธ์กับโครงสร้างเศรษฐกิจและระบอบอำนาจ สิ่งที่นักมานุษยวิทยาสนใจคือวิธีการปฏิบัติตนของมนุษย์ในสังคมต่างๆที่จะทำให้มีชีวิตรอดได้ในสภาวะกดดันและขัดสน วิธีการเหล่านี้อาจทำให้เข้าใจเครือข่ายการช่วยเหลือ การพึ่งพาอาศัย และการต่อสู้ที่มนุษย์มีต่อกัน (Das &amp; Randeria, 2015; Procupez, 2015)</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/186",""],
    [185,187,"-","Ethnic Conflict","สัมพันธ์ วารี","<p>ความขัดแย้งทางชาติพันธุ์ถือเป็นความขัดแย้งทางสังคม (social conflict) รูปแบบหนึ่งที่แสดงให้เห็นการมีอคติ (prejudices) และการขาดการสื่อสารระหว่างกันอย่างเหมาะสมเพียงพอ เป็นผลให้เกิดการขัดกันหรือเข้ากันไม่ได้ทางวัฒนธรรมระหว่างกลุ่ม (cultural incompatibility) ซึ่งอาจจะลุกลามไปสู่สภาวะของความหวาดกลัว/เกลียดชัง (homophobia) ทั้งที่ซ่อนเร้นและที่เปิดเผยสู่การแสดงออกต่าง ๆ ทั้งนี้ แม้ว่าความขัดแย้งจะถือเป็นสิ่งปกติที่เกิดขึ้นในความสัมพันธ์ระหว่างผู้คน ทว่าการจัดการความขัดแย้งที่ไม่มีประสิทธิภาพภายใต้ความหวาดกลัวเกลียดชังนั้นก็อาจจะนำไปสู่การใช้ความรุนแรงต่อกันและลุกลามบายปลายได้ในที่สุด</p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม นักมานุษยวิทยาได้มีมุมมองต่อความขัดแย้งที่แตกต่างกันไป โดยนักมานุษยวิทยาจำนวนหนึ่งมองว่า ‘ความขัดแย้งภายในสังคม’ จะช่วยทำให้ระบบของสังคมนั้นยังคงดำรงอยู่ได้ (eufunction) อาทิ Max Gluckman และ Victor turner นักมานุษยวิทยาที่สนใจความขัดแย้งในสังคมแอฟริกา ซึ่งมองว่า ความขัดแย้ง ความแตกแยกในระดับท้องถิ่นหรือสังคมขนาดเล็กนั้นมีความสำคัญต่อระบบสังคมหนึ่ง ๆ โดยจะนำไปสู่การสร้างความกลมเกลียวทางสังคม (social cohesion) ขึ้นมาได้ภายใต้ระบบความสัมพันธ์ที่กว้างขึ้นไป แต่ในทางกลับกันนักมานุษยวิทยา เช่น Bernard Joseph Siegel และ Alan R. Beals ก็มองว่าความขัดแย้งทางสังคมคือสิ่งที่ไม่พึงปรารถนา (maladaptive) ความขัดแย้งมันถูกสร้างมาจากปฏิสัมพันธ์ระหว่างจุดอ่อนไหวภายในระบบสังคม (strain) และความกดดันหรือสิ่งเร้าจากภายนอกระบบสังคม (stress) (Levine, 1961)</p>\n\n<p>ในแวดวงมานุษยวิทยาได้มีการศึกษาความขัดแย้งทางสังคมและความขัดแย้งทางชาติพันธุ์มายาวนาน โดยเฉพาะหลังสงครามโลกครั้งที่ 2 ภายใต้กระแสของการปลดปล่อยอาณานิคม (decolonize) ที่นักมานุษยวิทยาได้สนใจศึกษาผลกระทบจากความรุนแรงทางชาติพันธุ์ด้วยมุมมองของแนวทางแบบชาติพันธุ์นิยม (ethnocentrism) และความเป็นสากลของมนุษย์ (Human Universals) ก่อนที่ต่อมาจะทำการศึกษาความขัดแย้งทางสังคมและชาติพันธุ์ด้วยวิธีวิทยาที่หลากหลายควบคู่กันไปมากยิ่งขึ้น เช่น จิตวิทยา สังคมวิทยา เศรษฐศาสตร์การเมือง การเมืองเปรียบเทียบและความสัมพันธ์ระหว่างประเทศ และได้เกิดการศึกษาความขัดแย้งทางชาติพันธุ์ในพื้นที่ต่าง ๆ อย่างต่อเนื่องมากยิ่งขึ้นเมื่อสงครามเย็นสิ้นสุดลง (Kyrou &amp; Rubinstein, 2008; Varshney, 2007; Fearon, 2008)</p>\n\n<p>ทั้งนี้ นอกจากนักวิชาการจะถกเถียงกันว่า ความเป็นชาติพันธุ์ (Ethnicity) คืออะไร เป็นสิ่งที่มีมาแต่เดิมหรือเป็นสิ่งถูกสร้างขึ้นภายหลังแล้วนั้น ความเข้าใจและข้อถกเถียงต่อประเด็นความขัดแย้งทางชาติพันธุ์ก็เป็นอีกหนึ่งประเด็นที่มีการถกเถียงกันมาตลอดเช่นกัน ทั้งในเชิงทฤษฎีและกรณีศึกษาจากภาคสนามต่าง ๆ โดยสามารถแบ่งแง่มุมความเข้าใจต่อความขัดแย้งทางชาติพันธุ์ได้ดังนี้</p>\n\n<p><strong>แนวคิดรากเหง้าดั้งเดิมตามธรรมชาติ (Primordialism) </strong>มองว่า อัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์คือหนึ่งในรากฐานของความขัดแย้งระหว่างผู้คนหรือระหว่างกลุ่ม โดยที่ความแตกต่างทางชาติพันธุ์ต่าง ๆ จะมีลักษณะที่ไม่ลงรอยกัน (irreconcilable) มาอย่างช้านาน Primordialism มองว่าชาติพันธุ์ถือเป็นหน่วยทางสังคมที่มีรากเหง้าดั้งเดิมก่อนกำเนิดรัฐชาติ อัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์เป็นสิ่งที่มีมาแต่กำเนิดสืบทอดทางสายเลือด สามารถอ้างถึงประวัติศาสตร์และจุดกำเนิดร่วมกัน มีลักษณะทางกายภาพและชีวภาพที่สืบทอดกันมา อัตลักษณ์เป็นสิ่งที่มั่นคงทำลายได้ยาก มีแก่นแท้ที่ยังคงไม่เปลี่ยนแปลง หรือเรียกได้ว่ามีความเข้าใจอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์แบบสารัตถนิยม (essentialism) ซึ่งมักจะทำให้เกิดการแบ่งแยกความแตกต่างหรือความเป็นอื่นที่ชัดเจน นอกจากนี้ ยังมองว่ารากเหง้าดั้งเดิมตามธรรมชาติที่ติดตัวมา (primordial attachment) ซึ่งเกิดจากสิ่งที่ถูกกำหนดไว้แล้วหรือติดตัวมาตั้งแต่เกิดเป็นสิ่งที่สำคัญอย่างมาก มีมาก่อนประสบการณ์และปฏิสัมพันธ์ทั้งหลาย อีกทั้ง ธรรมชาติของมนุษย์นั้นจะมีความรู้สึกเกลียดชังมาแต่โบราณ (ancient hatreds) มีความกลัวและความหวาดระแวงต่อกันหรือมีการถือพวกพ้องเครือญาติในทางชาติพันธุ์ (ethnic nepotism) มาเนิ่นนาน และยังมองว่ารัฐสมัยใหม่ที่เต็มไปด้วยชาติพันธุ์ที่แตกต่างหลากหลายมักจะหลีกเลี่ยงกับปัญหาความขัดแย้งทางชาติพันธุ์ได้ยาก (Vanhanen, 1999; Varshney, 2007; Williams, 2015; ประสิทธิ์, 2014; นิติ, 2015)</p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม แนวคิดดังกล่าวได้ก็ได้ถูกโต้แย้งมาโดยตลอด ทั้งในเชิงทฤษฎี และหลักฐานจากกรณีศึกษาต่าง ๆ โดยเฉพาะจาก<strong>แนวคิดการเป็นเครื่องมือ</strong> (Instrumentalism) ที่มองว่าความขัดแย้งทางชาติพันธุ์ไม่ได้เกิดขึ้นมาเองโดยตรงจากความแตกต่างในอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ แนวคิดดังกล่าวมองว่า ความเป็นชาติพันธุ์ไม่มีอยู่แต่เดิมในธรรมชาติของมนุษย์ ความเป็นชาติพันธุ์เป็นสิ่งที่ลื่นไหลสามารถถูกสร้าง ปรับเปลี่ยน หรือละทิ้งได้เพื่อเป็นเครื่องมือที่ใช้กำหนดความสัมพันธ์ทางสังคมของผู้คน โดยเฉพาะการทำให้เกิดความสัมพันธ์ที่ขัดแย้งได้ด้วยเช่นกัน และทำให้เห็นว่าไม่ได้เป็นความเที่ยงแท้แน่นอนที่ว่าโดยธรรมชาติดั้งเดิมแล้วนั้น ชาติพันธุ์หนึ่ง ๆ จะขัดแย้งหรือเกลียดชังอีกชาติพันธุ์เสมอไป เช่น ความขัดแย้งระหว่างชาวฮินดูกับชาวมุสลิมในอินเดีย ที่เกิดขึ้น ก็เป็นเพียงบางพื้นที่ของอินเดียว ไม่ใช่ทั้งหมดที่จะขัดแย้งกัน (Varshney, 2007; ประสิทธิ์, 2014; นิติ, 2015)</p>\n\n<p>ทั้งนี้ แนวคิดดังกล่าวมองว่าความขัดแย้งทางชาติพันธุ์รวมถึงความเป็นชาติพันธุ์ซึ่งเป็นสิ่งที่ถูกสร้างขึ้นมาภายหลังนั้น เป็นสิ่งที่ถูกทำให้เป็นการเมือง (politicize) ภายใต้การแสวงหาผลประโยชน์ทางการเมืองและเศรษฐกิจจากประเด็นของความมั่นคงและความไม่เป็นธรรมที่ถูกหยิบยกขึ้นมา โดยที่ความขัดแย้งทางชาติพันธุ์เกิดขึ้นจากการถูกกระตุ้นจากความไม่พอใจ (grievances/frustration) และเป็นเครื่องมือทางการเมืองของกลุ่มชนชั้นนำทางสังคม (a society’s elite class) ที่ต้องการดำรงอำนาจและได้มาซึ่งผลประโยชน์ต่าง ๆ จากความแตกต่างรวมถึงความขัดแย้งทางชาติพันธุ์ หรืออาจกล่าวได้ว่า กลุ่มชาติพันธุ์มีการใช้ตัวตนหรืออัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์เป็นเครื่องมือหรือกลไกในการสร้างความแตกต่าง โดดเด่นจากกลุ่มอื่น ๆ เพื่อแสดงบทบาทหรือสถานภาพทางสังคมในการได้มาซึ่งผลประโยชน์ทางการเมืองและเศรษฐกิจ (Varshney, 2007; ประสิทธิ์, 2014)</p>\n\n<p>นอกจากนี้ยังมีแง่มุมการอธิบายของ<strong>แนวคิดการประกอบสร้าง</strong> (constructivism) ที่มีลักษณะคล้ายคลึงกับแนวคิดการเป็นเครื่องมืออยู่บ้าง โดยแนวคิด constructivism จะเน้นไปที่การพิจารณาว่าความเป็นชาติพันธุ์ได้สร้างอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ขึ้นมา ในลักษณะที่มีความหลากหลายและลื่นไหลเป็นอย่างมากท่ามกลางความสัมพันธ์ทั้งภายในกลุ่มชาติพันธุ์ ระหว่างกลุ่มชาติพันธุ์ และระหว่างกลุ่มชาติพันธุ์กับรัฐชาติ โดยกลุ่มชาติพันธุ์จะมีกระบวนการช่วงชิง ขัดขืน ต่อรอง ปรับเปลี่ยน และตอบโต้ด้วยการสร้างอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ที่มีพลวัตอยู่โดยตลอด ทั้งนี้ ความขัดแย้งทางชาติพันธุ์ที่เกิดขึ้นก็มากจากการประกอบสร้างทางอัตลักษณ์และช่วงชิงอำนาจบนความสัมพันธ์ทางอำนาจที่ไม่เท่าเทียมกัน โดยเงื่อนไขทางสังคมและการเมืองที่เปลี่ยนแปลงไปจะเป็นตัวแปรสำคัญในการเกิดหรือลดทอนความขัดแย้งทางชาติพันธุ์ด้วยเช่นเดียวกัน Varshney, 2007; Busch, 2012; ประสิทธิ์, 2014)</p>\n\n<p>James D. Fearon และ David D. Laitin (2000) เสนอว่า การประกอบสร้างความเป็นชาติพันธุ์ที่มีความขัดแย้งต่อกัน มีอย่างน้อยสองทาง คือ หนึ่ง การที่ชนชั้นนำได้ปลุกปั่นให้เกิดความรุนแรงด้วยการสร้างความเป็นกลุ่มก้อนและความเป็นศัตรูระหว่างกัน หรือสองคือการที่กลุ่มหัวรุนแรงได้ยั่วยุให้เกิดการใช้ความรุนแรงหรือผลักให้ผู้นำแบบสายกลางต้องมีการใช้ความรุนแรง เพราะมีความต้องการทำให้วัฒนธรรมของตนมีความบริสุทธิ์ และเป็นการดิ้นรนให้สามารถกำหนดขอบเขตทางวัฒนธรรมและการมีปฏิสัมพันธ์ระหว่างกันได้อย่างชัดเจน</p>\n\n<p>ทั้งนี้ Ashutosh Varshney (2007) ยังได้เสนอว่าความขัดแย้งทางชาติพันธุ์นั้นสามารถอธิบายได้ด้วย<strong>แนวคิดความเป็นสถาบัน</strong> (Institutionalism) ซึ่งเป็นแนวคิดที่นิยมในการศึกษาแบบการเมืองเปรียบเทียบ โดยแนวคิดดังกล่าวมองว่า การออกแบบสถาบันทางการเมืองในลักษณะต่าง ๆ เช่น การเป็นระบบการเมืองแบบแบ่งสรรอำนาจ (consociational polities) หรือเป็นระบบการเมืองของเสียงส่วนใหญ่ (majoritarian polities) การมีระบบการเลือกตั้งแบบสัดส่วน (proportional representation) หรือมีการเลือกตั้งแบบใช้คะแนนเสียงที่สูงสุด (First Past the Post) โดยสิ่งเหล่านี้จะเป็นตัวแปรสำคัญที่ช่วยอธิบายได้ว่า เหตุใดความขัดแย้งที่นำไปสู่ความรุนแรงไม่ได้เกิดขึ้นในทุกสังคมที่มีความหลากหลายทางชาติพันธุ์ สมมติฐานต่อประเด็นดังกล่าวคือ ในรัฐที่มีรูปแบบสถาบันทางการเมืองซึ่งปกป้องคุ้มครองกลุ่มชาติพันธุ์ที่หลากหลายนั้นจะสามารถรักษาความสงบเรียบร้อยและหลีกเลี่ยงความรุนแรงทางชาติพันธุ์ได้ดี อีกทั้งการมีระบบการเลือกตั้งที่ให้สิทธิให้เสียงแก่ทุกชาติพันธุ์ก็เป็นหนทางที่ช่วยให้เกิดการเลี่ยงการใช้ความรุนแรงต่อกันได้ อย่างไรก็ตามก็มีหนึ่งในข้อถกเถียงที่ว่า สังคมที่มีความหลากหลายทางชาติพันธุ์จำเป็นที่จะต้องมีสถาบันทางการเมืองที่แตกต่างไปจากสังคมที่ไม่มีการแบ่งแยกชาติพันธุ์หรือไม่ เพราะในแง่มุมหนึ่งการเปลี่ยนแปลงทางสถาบันอาจสร้างการแบ่งแยกทางชาติพันธุ์ที่เป็นเหตุของความขัดแย้งและรุนแรงได้ด้วยเช่นกัน</p>\n\n<p>กรณีความขัดแย้งทางชาติพันธุ์ที่มีการสูญเสียเป็นจำนวนมากอย่างเช่น การฆ่าล้างเผ่าพันธุ์ที่รวันดาและบุรุนดีระหว่างชาวฮุตู (Hutu) กับชาวทุตซี (Tutsi) ในช่วงต้นทศวรรษ 1990 นักวิชาการก็ได้หยิบยกมาเพื่ออธิบายในแง่มุมต่าง ๆ โดยเฉพาะในแง่มุมของแนวคิดการเป็นเครื่องมือ (instrumentalism) ที่มองว่า ในรวันดาตั้งแต่ยุคหลังอาณานิคมนั้น ชาวฮูตูได้สร้างอัตลักษณ์ของตนและมีนโยบายที่กีดกันและเลือกปฏิบัติต่อชาวทุตซีจนทำให้ชาวทุตซีต้องลี้ภัยไปยังประเทศเพื่อนบ้าน ซึ่งทำให้ชาวทุตซีเกิดความโกรธแค้นและมีการจัดตั้งกองกำลังชื่อว่า the Tutsi-led Rwandan Patriotic Front’s (RPF) ขึ้นมา กระทั่งในปี ค.ศ. 1994 ก็ได้มีการลอบสังหาร Juvénal Habyarimana (ประธานาธิบดีเชื้อสายฮูตูของรวันดาในขณะนั้น) จนเกิดเหตุการณ์ลุกลามบานปลายสร้างความสูญเสียจำนวนมาก ขณะเดียวกันในช่วงค.ศ. 1993-2000 ที่บุรุนดี ชาวทุตซีที่มีอำนาจในการปกครองก็มีนโยบายโต้กลับซึ่งได้สร้างความโกรธเคืองให้กับชาวฮูตูด้วยเช่นกัน (Stedman, 1997; Ndikumana, 1998)</p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม นักวิชาการที่สนใจกรณีดังกล่าวอาทิ Carla Schraml (2014) และ Afa'anwi Ma'abo Che (2016) ได้เสนอว่า นักวิชาการอีกจำนวนหนึ่งก็มีมุมมองต่อความขัดแย้งทางชาติพันธุ์ รวมถึงในกรณีของความขัดแย้งระหว่างชาวฮูตูกับชาวทุตซี ด้วยแง่มุมที่ว่าสามารถเชื่อมโยงแนวทาง Primordialism/essentialism กับ instrumentalism/constructivism เข้าด้วยกัน กล่าวคือ ท่ามกลางการประกอบสร้างความเป็นชาติพันธุ์ที่เกิดขึ้นจากปัจจัยภายนอกด้วยวิธีการต่าง ๆ นั้น ภายในกลุ่มชาติพันธุ์เองก็อาจจะเกิดการตกผลึก (crystallize) ความรู้สึกร่วมต่าง ๆ ทั้งความรู้สึกกลมเกลียวภายใน และในทางกลับกันก็ทำให้เกิดความรู้แบ่งแยกระหว่างกัน เกิดความหวาดกลัว ความเกลียดชังต่อกลุ่มอื่น ๆ (in-group cohesion spurs out-group frustration) ซึ่งถ่ายทอดสู่รุ่นถัดไปด้วยเช่นเดียวกัน หรืออาจเรียกว่าเป็น Essentializing Deconstructivism ทั้งนี้ Peter Uvin (1999) มองว่าความขัดแย้งระหว่างชาติพันธุ์ระหว่างชาวฮูตูและทุตซีที่ยืดเยื้อเรื้อรังนั้นได้สร้างความหวาดกลัวต่อกันอย่างถาวร (permanent mutual fear) ขึ้นมา</p>\n\n<p>ในประเด็นความขัดแย้งทางชาติพันธุ์นี้ Raymond Scupin (2017) ได้เสนอว่า การศึกษาทางมานุษยวิทยาโดยเฉพาะงานด้านชาติพันธุ์วรรณานั้นได้มีความพยายามศึกษาเปรียบเทียบเหตุการณ์และการคงอยู่ของการต่อสู้ระหว่างกันในสังคมต่าง ๆ เช่น สังคมล่าสัตว์หาของป่า สังคมชนเผ่า แว่นแคว้น สังคมเกษตรกรรม สังคมอุตสาหกรรม และสังคมหลังอุตสาหกรรม เพื่อที่จะหาคำตอบถึงความรู้เกี่ยวกับธรรมชาติของความขัดแย้งและบทบาทของปัจเจกบุคคลในความขัดแย้งที่เกิดขึ้น รวมถึงหาคำตอบที่ว่ามนุษย์มีการใช้ความรุนแรงโดยพื้นฐานดั้งเดิมหรือไม่ โดยที่นักมานุษยวิทยาจำนวนหนึ่งที่ศึกษาระบบความคิดก็ได้สำรวจความเชื่อและพิธีกรรมทางศาสนาว่ามีความเกี่ยวข้องกับการสู้รบเพื่อพัฒนารัฐเกษตรกรรมขนาดใหญ่อย่างไร ซึ่งมีข้อค้นพบประการหนึ่งที่ว่า ประเพณีความเชื่อที่ซับซ้อนและค่านิยมอันศักดิ์สิทธิ์ของกลุ่มต่าง ๆ มักจะส่งเสริมหรือประกอบสร้างให้เกิดความเป็นน้ำหนึ่งใจเดียวกันและเกิดความร่วมมือกันภายในกลุ่ม ซึ่งสามารถอธิบายการเกิดขึ้นของขบวนการเคลื่อนไหวแบบรากฐานนิยม (fundamentalist movements) ในปัจจุบันได้เช่นกัน อย่างไรก็ตาม Raymond Scupin ก็มองว่า การพยายามรวมกันของแนวคิดแบบ primordialism กับ instrumentalism หรือ constructivism ได้หักล้างความคิดเกี่ยวกับความเป็นชาติพันธุ์ในแบบที่มองว่ามีความคงที่ตายตัวหรือไม่เปลี่ยนแปลงอีกด้วย</p>\n\n<p>มุมมองและความเข้าใจของนักมานุษยวิทยาที่มีต่อความขัดแย้งทางชาติพันธุ์ดังที่กล่าวไปนั้น ได้ส่งผลให้นักมานุษยวิทยามีข้อถกเถียงต่อบทบาทในการแปรเปลี่ยนความขัดแย้งเช่นกัน โดยเฉพาะอย่างยิ่งบทบาทของนักมานุษยวิทยาในพื้นที่หรือสนามซึ่งเต็มไปด้วยความขัดแย้งของผู้คนภายในกลุ่ม ความขัดแย้งของผู้คนระหว่างกลุ่ม รวมทั้งความขัดแย้งระหว่างรัฐกับกลุ่มชาติพันธุ์ ว่าควรเป็นไปเช่นไร นักมานุษยวิทยาสามารถมีบทบาทในการแปรเปลี่ยนความขัดแย้งในลักษณะใดและอย่างไรได้บ้าง ซึ่งเป็นโจทย์ที่ท้าทายนักมานุษยวิทยาเรื่อยมา (จะนำเสนอในโอกาสถัดไป)</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/187",""],
    [186,188,"-","Anthropology of Secularism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>รากฐานของ Secularism </strong></p>\n\n<p>โลกิยนิยม (Secularism) หมายถึงการให้คุณค่าชีวิตที่ดำรงอยู่ในกิจกรรมทางสังคมที่จับต้องและสัมผัสได้เชิงประจักษ์ บางครั้งตอบโต้กับความเชื่อทางศาสนาที่สอนให้เชื่อในอำนาจของพระเจ้าและสิ่งศักดิ์สิทธิ์ ความสงสัยและความหมดศรัทธาต่อพระเจ้าและคำสอนทางศาสนาคือเงื่อนไขหนึ่งที่ทำให้เกิดการโต้แย้งเกี่ยวกับคุณค่าของมนุษย์ นำไปสู่การตื่นตัวของระบบเหตุผลและการใช้สติปัญญาเพื่อหาทางออกใหม่ๆที่ต่างไปจากกฎทางศาสนา โดยเฉพาะชนชั้นปัญญาชนตะวันตกที่วิจารณ์ความเชื่อทางคริสต์ศาสนาที่สอนให้คนหลงอยู่กับพระเจ้า (Royle, 1995) แนวคิดโลกิยนิยมจึงปรากฏเป็นส่วนหนึ่งในยุค Age of Enlightenment ผู้ที่วิพากษ์ศาสนาคริสต์และการมีอยู่ของพระเยซู คือนักศาสนวิทยาชาวเยอรมัน David Friedrich Strauss ซึ่งเขียนหนังสือเรื่อง The Life of Jesus (1835) โดยชี้ว่าเรื่องราวมหัศจรรย์ในคัมภีร์ไบเบิลไม่มีจริง เรื่องปาฏิหาริย์และอภินิหารต่างๆของพระเยซูล้วนเป็นเพียงตำนานที่แต่งขึ้น มิใช่เหตุการณ์ที่เกิดขึ้นจริง ทำให้พระเยซูสูญสิ้นความเป็นเทพเจ้าที่ยิ่งใหญ่ ข้อวิจารณ์นี้สั่นคลอนต่อศรัทธาของชาวคริสต์และชาวยิวในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 เป็นอย่างมาก</p>\n\n<p>นักปรัชญาชาวฝรั่งเศส Auguste Comte เขียนหนังสือหลายตอนจบชุด Course of Positive Philosophy นำเสนอกระบวนทัศน์ในการวิเคราะห์สังคมเชิงปฏิฐานนิยม (Positivism) โดยชี้ให้เห็นว่ากฎทางสังคมมีความชัดเจนและพิสูจน์ได้เช่นเดียวกับกฎธรรมชาติ เขาเสนอว่าวิวัฒนาการทางสังคมเริ่มจากยุคที่มนุษย์งมงายในศาสนา (Theological Stage) ต่อมาพัฒนาไปสู่ยุคของอภิปรัชญา (Metaphysical or Abstract Stage) และยุคที่เจริญด้วยการใช้เหตุผลเชิงประจักษ์แบบวิทยาศาสตร์ (Positive stage) ในยุคที่มีการปฏิวัติความรู้วิทยาศาสตร์ ทฤษฎีทางคณิตศาสตร์ ฟิสิกส์ เคมี และชีววิทยาได้กลายเป็นพรมแดนของความจริงแบบใหม่ที่ท้าทายความเชื่อเกี่ยวกับวิญญาณและอำนาจเหนือธรรมชาติ ความรู้วิทยาศาสตร์แบบตะวันตกมีอิทธิพลต่อการศึกษาสังคมและนำไปสู่การค้นหากฎเกณฑ์ ระเบียบแบบแผน และโครงสร้างที่หล่อหลอมให้สังคมดำรงอยู่ได้ โดยเฉพาะวิชาสังคมวิทยาที่ใช้วิธีการแบบวิทยาศาสตร์มาวิเคราะห์สังคมด้วยสถิติ ในความคิดของ Comte สังคมที่ยังคงเชื่อในพลังวิเศษของพระเจ้าและสิ่งศักดิ์สิทธิ์ คือสังคมยุคบรรพกาลที่ยังไม่รู้จักคิดอย่างเป็นเหตุผล (rational thought) (Lenzer, 1998)</p>\n\n<p>ในทัศนะของ Comte มนุษย์สามารถเข้าถึงความจริงได้ด้วยการสังเกตและค้นหากฎเกณฑ์ที่ตายตัวในธรรมชาติ การสังเกตเชิงวัตถุและกายภาพเปรียบเสมือนเป็นการสะท้อนสภาวะตึงเครียด (reflection of the tension) ที่ดำรงอยู่ในสังคม ยิ่งมนุษย์มีทักษะในการสังเกตสิ่งต่างๆได้มากเท่าใด ก็ยิ่งทำให้มนุษย์มีความสามารถในการคิดแยกแยะเหตุผลได้มากเท่านั้น ในแง่นี้ มนุษย์จึงต้องพัฒนาและฝึกฝนให้ตนเองมีความสามารถในการคิดและการสังเกตสิ่งต่างๆ ยิ่งคิดมนุษย์ก็ยิ่งมีปัญญาและสามารถเข้าถึงความจริงในโลกธรรมชาติได้มากขึ้น ในการศึกษาสังคม Comte เชื่อว่าเป้าหมายสำคัญคือการสังเกตและค้นหากฎเกณฑ์ที่จะสร้างความเข้มแข็งและเอกภาพให้กับสังคม เครื่องมือที่จะช่วยให้ค้นหากฎเกณฑ์ทางสังคมก็คือการเก็บข้อมูลเชิงสถิติ (social statistics) และการศึกษากฎแห่งการเปลี่ยนแปลงทางสังคม (social dynamics) ทั้งสองส่วนนี้คือหัวใจสำคัญของสังคมวิทยาซึ่ง Comte เสนอว่าเป็นส่วนประกอบที่จะทำให้สังคมพัฒนาไปสู่สิ่งที่ดีขึ้น</p>\n\n<p>ในช่วงปี ค.ศ.1830-1833 นักภูมิศาสตร์ชาวสก๊อตต์ Charles Lyell เขียนหนังสือที่สำคัญมากคือ Principles of Geology ถือเป็นการเสนอทฤษฎีกำเนิดโลกและกฎทางธรณีวิทยาเกี่ยวกับการเปลี่ยนแปลงทางกายภาพของโลก คำอธิบายของ Lyell ได้ล้มล้างทฤษฎีมหาวิบัติ (catastrophism) ที่เคยมีอิทธิพลต่อการทำความเข้าใจการดำรงอยู่และการเปลี่ยนแปลงของโลกซึ่งเป็นฐานคิดในเชิงศาสนา โดยมองว่าโลกต้องเผชิญกับหายนะทางธรรมชาติหลายครั้งจนทำให้เกิดความรุนแรงและความเสียหายส่งผลต่อการดำรงชีวิตของมนุษย์และสายพันธุ์ต่างๆ เช่น น้ำท่วมโลกที่บัญญัติไว้ในคัมภีร์ทางศาสนา แต่ Lyell ได้เสนอแนวคิดเอกรูปนิยม (uniformitarianism) ในการวิเคราะห์การเปลี่ยนแปลงของโลก ซึ่งบ่งชี้ว่ากระบวนการทางธรรมชาติค่อยๆเปลี่ยนแปลงไปทีละน้อยอย่างต่อเนื่องจนส่งผลให้ภูมิประเทศและธรณีสัณฐานเปลี่ยนแปลงไปจากเดิม เช่น คลื่น ลม อุณหภูมิ และสภาพอากาศ (Bowler &amp; Morus, 2005) Lyell อธิบายว่าสภาพภูมิประเทศของโลกที่ปรากฎเห็นในปัจจุบันเป็นผลมาจากการเปลี่ยนแปลงทางธรณีวิทยาในอดีตที่มีร่องรอยให้เห็นและพิสูจน์ได้จากชั้นดินในยุคต่างๆ ซึ่งเรียกสิ่งนี้ว่ากระบวนการทางธรณีวิทยา (geological processes)</p>\n\n<p>Lyell ยังเสนอว่าลักษณะทางธรณีวิทยาของโลกมีวิวัฒนาการเป็นลำดับขั้น ส่งผลต่อการเปลี่ยนแปลงของสิ่งมีชีวิตและระบบนิเวศน์ โดยมีกฎเกณฑ์ที่สำคัญ 3 ประการ คือ (1) กฎการเปลี่ยนแปลงทางภูมิศาสตร์ (geologic change) ที่สภาพพื้นดิน อากาศ และองค์ประกอบทางธรณีวิทยาค่อยๆเปลี่ยนไปทีละน้อย (2) กฎของพลังงาน (the forces) ที่เกิดขึ้นจากส่วนประกอบของโลกไม่ว่าจะเป็นพลังลม ความร้อน ภูมิเขาไฟระเบิด แผ่นดินไหว แรงคลื่น กระแสน้ำ เป็นต้น (3) กฎแห่งวัฎจักรทางอากาศ (celestial cycles) หมายถึงการโคจรของโลกในฐานะเป็นวัตถุในอวกาศ กฎทั้งสามข้อนี้มีผลต่อการเปลี่ยนแปลงทางธรณีวิทยาและเป็นแนวคิดที่มีอิทธิพลต่อนักวิทยาศาสตร์หลายคน เช่น Charles Darwin คำอธิบายเกี่ยวกับธรณีวิทยาของ Lyell ถือเป็นการสร้างความรู้เกี่ยวกับโลกที่ต่างไปจากคำอธิบายทางศาสนา โดยชี้ว่าเหตุการณ์ทางธรณีวิทยามิได้เกิดจากคำสาปหรือการลงโทษของพระเจ้า</p>\n\n<p>หนังสือของ Charles Darwin เรื่อง On the Origin of Species (1859) และ The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex (1871) ถือเป็นหนังสือที่มีอิทธิพลอีกเล่มหนึ่งที่เสนอทฤษฎีวิวัฒนาการของสิ่งมีชีวิตที่ปรากฎอยู่บนโลก โดยอธิบายว่าสายพันธุ์ของสิ่งมีชีวิตมีวิวัฒนาการและปรับตัวเข้ากับสภาพแวดล้อมทำให้ยีนส์และโครโมโซมมีการเปลี่ยนไปเพื่อทำให้สายพันธุ์สิ่งมีชีวิตแข็งแรงและอยู่รอดได้ ซึ่งเป็นรากฐานของทฤษฎีการคัดเลือกตามธรรมชาติ (natural selection) ความคิดของ Darwin ทำให้เกิดข้อแย้งในหมู่นักวิชาการและนักบวชในคริสต์ศาสนาเนื่องจากเป็นความคิดที่ล้มล้างความเชื่อเดิมที่ว่าเผ่าพันธุ์มนุษย์มีเอกภาพและแตกต่างจากสัตว์ชนิดอื่น โดยไม่เชื่อว่าบรรพบุรุษของมนุษย์จะมีการสืบเชื้อสายและวิวัฒนาการร่วมกับสิ่งมีชีวิตชนิดอื่น แต่หลังจากหนังสือของ Darwin ได้รับการตีพิมพ์ นักวิทยาศาสตร์จำนวนมากก็ยอมรับทฤษฎีวิวัฒนาการซึ่งมีอิทธิพลต่อการศึกษาทางวิทยาศาสตร์และสังคมในช่วงทศวรรษ 1880-1930 (Bowler, 1996, 2003 ; Mayr, 1982)</p>\n\n<p><strong>ชนชั้นกลางและชนชั้นแรงงานกับโลกกิยนิยม </strong></p>\n\n<p>ในวัฒนธรรมวิคตอเรียนในประเทศอังกฤษช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 แนวคิดทฤษฎีวิทยาศาสตร์เกี่ยวกับการก่อกำเนิดโลกและวิวัฒนาการของสิ่งมีชีวิตมีอิทธิพลต่อสังคมของชนชั้นกลางซึ่งต้องการปฏิรูปการเมืองและการเรียกร้องสิทธิในการออกเสียงเลือกตั้งแบบประชาธิปไตย ในช่วงเวลาเดียวกันนี้ การปฏิวัติอุตสาหกรรมและการขยายตัวของชนชั้นแรงงาน ทำให้คริสตจักรไม่ได้รับความศรัทธาจากกรรมกรและแรงงานที่ยากจน (Levine, 2008) เนื่องจากศาสนาคริสต์ถูกมองเป็นระบอบการกดขี่และเป็นมรดกของโลกเก่าและระบบเจ้าขุนมูลนายที่เต็มไปด้วยการฉ้อฉลและเอารัดเอาเปรียบ ชนชั้นแรงงานจึงหันไปให้ความสนใจต่อเรื่องราวทางโลกรวมทั้งพยายามออกมาเคลื่อนไหวต่อสู้กับระบบอภิสิทธิ์ของชนชั้นสูง การรวมตัวของชนชั้นแรงงานในยุคอุตสาหกรรมนำไปสู่การสร้างวัฒนธรรมแบบใหม่ที่ละทิ้งจารีตประเพณีแบบเดิม หันไปสู่วิธีปฏิบัติที่ท้าทายกฎระเบียบเดิมๆ โดยเฉพาะการเรียกร้องให้ปฏิรูประบบการศึกษาเพื่อพัฒนาคุณภาพชีวิตของชนชั้นแรงงาน ในแง่นี้ การศึกษาสมัยใหม่จึงเข้ามาแทนที่คำสอนทางศาสนา ซึ่งบ่งชี้ว่าโลกิยนิยมก่อตัวขึ้นจากวิถีชีวิตของแรงงานในสังคมอุตสาหกรรม</p>\n\n<p>Robert Owen นักคิดแนวสังคมนิยมเชิงอุดมคติ (utopian socialism) ทุ่มเทและบุกเบิกการพัฒนาคุณภาพชีวิตของแรงงานในโรงงานอุตสาหกรรม รวมทั้งริเริ่มการจัดตั้งชุมชนแบบสังคมนิยม (socialistic communities) ที่สมาชิกทุกคนจะมีส่วนรับผิดชอบเลี้ยงดูบุตรหลานที่เกิดในชุมชน โดยมิได้แบ่งแยกให้ครอบครัวใดครอบครัวหนึ่งดูแลตามลำพัง (Harvey, 1949) แนวคิดสังคมนิยมเชิงอุดมคติมีเป้าหมายที่จะสร้างสังคมที่คนทุกคนมีความเท่าเทียมกัน ร่วมมือที่จะทำงานเพื่อคนอื่น และมีความคิดเป็นแบบเดียวกัน ซึ่งเป็นแนวคิดที่ชนชั้นแรงงานมีความศรัทธาอย่างมาก เนื่องจากเป็นแนวคิดที่ให้สิทธิและโอกาสทางสังคมโดยไม่เลือกปฏิบัติว่าเป็นชนชั้นใด (Draper, 1990) ในขณะที่ชนชั้นกลางซึ่งยังคงสนใจสิทธิพิเศษทางสังคมและเศรษฐกิจมิได้ชื่นชมแนวสังคมนิยมเชิงอุดมคติ ในทางกลับกันมองว่าแนวคิดนี้คือต้นตอของการเรียกร้องเสรีภาพมากเกินไปและอาจบ่อนทำลายกฎระเบียบและจารีตประเพณีที่สังคมยึดถือ</p>\n\n<p>ในปี ค.ศ.1851 นักหนังสือพิมพ์ชาวอังกฤษ ชื่อ George Jacob Holyoake คือผู้เสนอคำว่า secularism และเขียนหนังสือเรื่อง The principles of secularism ในปี ค.ศ.1870 และ English secularism : a confession of belief ในปี ค.ศ.1896 โดยการนำแนวคิดของ Auguste Comte และ Robert Owen มาสานต่อและสนับสนุนการรวมตัวของชนชั้นแรงงาน (Rectenwald, 2013) ในความคิดของ Holyoake สังคมของมนุษย์ควรจะมีความร่วมมือกันและคนทุกคนควรมีเสรีภาพในการดำเนินชีวิตและการแสดงออกทางความคิด (free thought) โดยเฉพาะเสรีภาพทางความเชื่อและการนับถือศาสนา เช่น การไม่เชื่อในการมีอยู่ของพระเจ้า (Atheism) ด้วยเหตุนี้ทำให้ Holyoake ออกมาตั้งกลุ่มเคลื่อนไหวและวิพากษ์วิจารณ์คริสต์ศาสนาอย่างรุนแรงและถูกดำเนินคดีในปี ค.ศ.1842 โดยถูกตัดสินให้จำคุกเป็นเวลา 6 เดือน หลังพ้นโทษ Holyoake ยังคงเคลื่อนไหวในการแสวงหาเสรีภาพจากศาสนา โดยตีพิมพ์บทความเผยแพร่ต่อสังคมพร้อมกับคลุกคลีอยู่กับกลุ่มปัญญาชนและนักวิทยาศาสตร์หัวก้าวหน้าที่เชื่อในกฎของธรรมชาติ (Rectenwald, 2013, 2016)</p>\n\n<p><strong>มิติการเมืองของโลกิยนิยม </strong></p>\n\n<p>ในประเทศฝรั่งเศสและสหรัฐอเมริกา ยึดในอุดมการณ์สิทธิและเสรีภาพ ซึ่งมีการแยกรัฐออกจากศาสนาจักรอย่างเด็ดขาด โดยส่งเสริมให้รัฐมีบทบาทในการจัดระเบียบสังคมและส่งเสริมการใช้กฎหมายพลเรือนเป็นเครื่องมือในการควบคุมสังคมแทนการใช้กฎระเบียบทางศาสนา การแยกรัฐออกจากศาสนานี้นำไปสู่การเพิ่มอำนาจให้กับนักการเมืองและข้าราชการ การบัญญัติกฎหมายของรัฐ โดยเฉพาะกฎหมายรัฐธรรนูญจึงเป็นกิจกรรมหลักที่รัฐใช้เพื่อควบคุมพลเมือง (Feldman, 2005) กฎหมายจึงเปรียบเสมือนคำสอนและคัมภีร์ของศาสนาแบบใหม่ที่ทำงานผ่านกลไกของรัฐบาลและระบอบปกครองแบบประชาธิปไตย (Jacoby, 2004) การผลักดันให้มีกฎหมายรับรองสิทธิและเสรีภาพของประชาชนในการเลือกดำเนินชีวิตโดยไม่นำเอาวิธีคิดทางศาสนามาปิดกั้น เช่น กฎหมายทำแท้ง กฎหมายแต่งงานของคนเพศเดียวกัน กฎหมายอุ้มบุญ กฎหมายปลูกถ่ายอวัยวะ รวมทั้งการสนับสนุนการเรียนเพศศึกษา ประเด็นเหล่านี้จะได้รับการส่งเสริมอย่างชัดเจนในรัฐที่สนับสนุนเรื่องเสรีภาพทางความคิดและการแสดงออกของปัจเจกบุคคล (Bruce, 2002)</p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม อุดมการณ์โลกิยนิยมที่ต้องการแยกรัฐออกจากศาสนาไม่อาจเกิดขึ้นได้ เนื่องจากในทางปฏิบัติศาสนายังมีบทบาทสำคัญในการควบคุมและจัดระเบียบทางสังคม (Taylor, 2007) ในสังคมปัจจุบัน ความเชื่อทางศาสนามีรูปแบบที่ซับซ้อนและหลากหลายโดยไม่จำเป็นต้องยึดอยู่ในหลักและกฎเกณฑ์อย่างใดอย่างหนึ่ง ทำให้การปฏิบัติทางศาสนาในชีวิตของคนสามัญเชื่อมโยงเข้ากับการทำกิจกรรมทางโลก การแบ่งแยกว่าอะไรเป็นเรื่องศาสนาและอะไรเป็นเรื่องทางโลกจึงเป็นเพียงอุดมคติ การศึกษาของ Navaro-Yashin (2002) และ Tambar (2009) ชี้ให้เห็นว่าชาวมุสลิมในประเทศตุรกีถูกตีตราด้วยคำว่า “ล้าหลัง” รัฐบาลตุรกีพยายามประดิษฐ์และสร้างความหมายให้ชีวิตพลเมืองด้วยอุดมการณ์ชาตินิยมและโลกิยนิยม ซึ่งเป็นการต่อสู้เชิงการเมืองที่ท้าทายผู้นำทางศาสนา</p>\n\n<p><strong>โลกิยนิยมในมุมมองมานุษยวิทยา </strong></p>\n\n<p>ประเด็นเกี่ยวกับการเติบโตของอำนาจรัฐและการเสื่อมอำนาจของศาสนา Asad (2003) Martin (2005) และ Casanova (1994) ตั้งข้อสังเกตว่าในแต่ละสังคมและเงื่อนไขทางประวัติศาสตร์ การกลายเป็นเรื่องทางโลกไม่จำเป็นต้องมีทิศทางและรูปแบบที่เหมือนกัน แบบแผนความคิดโลกิยนิยมที่พบในสังคมตะวันตกไม่จำเป็นต้องเกิดขึ้นในสังคมอื่น รวมทั้งกฎระเบียบและความเชื่อทางศาสนาไม่จำเป็นต้องถูกตัดทิ้งและปิดกั้นไปจากพรมแดนของเหตุผลแบบวิทยาศาสตร์ ความเชื่อทางศาสนาสามารถปรับวิธีการใหม่ๆให้ดำรงอยู่ในกฎเกณฑ์และแบบแผนการดำเนินชีวิตในโลกสามัญ Jacoby (2004) ตั้งข้อสังเกตว่าการเอาเรื่องภาวะสมัยใหม่ไปเป็นภาพแทนของอุดมการณ์โลกิยนิยมอาจเป็นวิธีที่ตื้นเขินเกินไป เพราะการตีความศาสนาสามารถนำเอาหลักคิดแบบวิทยาศาสตร์เข้ามาเสริมเพื่อทำให้พลังศรัทธาทางศาสนาดำเนินต่อไปได้ (Cannell, 2006; Dawkins, 2006; Eagleton, 2009) การศึกษาทางมานุษยวิทยาได้ชี้ให้เห็นว่าปัจจุบัน วิธีปฏิบัติที่เสมือนความศรัทธาทางศาสนาไม่จำเป็นต้องนิยามด้วยคำว่าศาสนาอีกต่อไป แต่สามารถนิยามด้วยแนวคิดทางโลกที่ตอบสนองการใช้ชีวิตของคนกลุ่มต่างๆ เช่น การแก้บน การสะเดาะเคราะห์ การออกเดินทางท่องเที่ยวเพื่อค้นหาความสุขในชีวิต รวมถึงวัฒนธรรมแฟนคลับที่หลงใหลและศรัทธาในนักร้องและนักแสดง เป็นต้น (Heelas, 2008; Pike, 2001)</p>\n\n<p>Casanova (2006) ตั้งข้อสังเกตว่าคำอธิบายเรื่องโลกิยนิยมในวงวิชาการมักจะนำเอาสังคมตะวันตกและการวิพากษ์คริสต์ศาสนามาเป็นบรรทัดฐาน รวมทั้งให้ความสำคัญกับรัฐชาติสมัยใหม่ อุดมการณ์ประชาสังคม (civil society) และการมีส่วนร่วมของประชาชนในฐานะเป็นหมุดหมายแห่งความสำเร็จและเครื่องบ่งชี้ของอุดมการณ์โลกิยนิยม นักวิชาการกระแสหลักมองข้ามแบบแผนสังคมและศาสนาที่เกิดขึ้นในเอเชีย เช่น สังคมจีนและอินเดีย ที่มีบริบทและเงื่อนไขที่ต่างไปจากตะวันตก Asad (2003) ชี้ให้เห็นว่าแนวคิดโลกิยนิยมที่เกิดขึ้นในโลกวิชาการคือระบอบอำนาจชี้นำแบบใหม่ที่พยายามทำให้เรื่องราวทางโลกและวัตถุวิสัยมีความสำคัญเหนือกว่าจิตวิญญาณ ความเชื่อและความศรัทธาต่ออำนาจเหนือธรรมชาติ การชี้นำดังกล่าวนี้มาพร้อมกับการเชิดชูสิทธิเสรีภาพและการเมืองแบบประชาธิปไตยที่สร้างนิยามใหม่ให้กับความเป็นพลเมืองและการมีตัวตนของปัจเจก การศึกษาทางมานุษยวิทยามิได้แยกเรื่องทางโลกออกจากเรื่องทางศาสนา หากแต่พยายามเปิดเผยให้เห็นว่าทั้งสองพรมแดนนี้มิได้ตัดขาดจากกัน แต่มันกำลังตอบโต้กันไปมาภายใต้ระบอบอำนาจที่เคลื่อนตัวไปกับนักการเมือง นายทุน กลุ่มผลประโยชน์และภาคประชาชน (McBrien &amp; Pelkmans, 2008)</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/188",""],
    [187,189,"-","Following Method","ชัชชล อัจนากิตติ","<p>ปรากฏการณ์ทางสังคมในปัจจุบันเป็นสิ่งที่ทวีความสลับซับซ้อนมากขึ้นเรื่อย ๆ ยกตัวอย่างเช่นการแพร่ระบาดของโรค โควิด-19 ตั้งแต่ช่วงปลายปี ค.ศ.2019 ที่เกิดขึ้นอย่างรวดเร็วและรุนแรง จนปัจจุบันโรคอุบัติใหม่ชนิดนี้คร่าชีวิตผู้คนไปกว่า 5 ล้านคน และมีจำนวนผู้ติดเชื้อประมาณ 270 ล้านคนทั่วโลก (WHO Coronavirus (COVID-19) Dashboard, 2021) อย่างไรก็ดี โรคโควิด-19 ไม่ได้เป็นเพียงปัญหาทางการแพทย์และสาธารณสุขที่แก้ไขได้ด้วยการคิดค้นวัคซีนหรือยารักษาเท่านั้น หากพิจารณาด้วยมุมมองทางสังคมศาสตร์จะพบว่าปรากฏการณ์ดังกล่าวสะท้อนการเปลี่ยนแปลงของปรากฏการณ์ทางสังคมในโลกร่วมสมัยอย่างน้อย 3 ประการ ได้แก่ 1.การเปลี่ยนแปลงเชิงพื้นที่ กล่าวคือ มนุษย์ เชื้อโรค ปฏิบัติการทางการแพทย์ และนโยบายต่าง ๆ เป็นสิ่งที่เคลื่อนไหวไปมาข้ามพรมแดนทั้งในระดับโลก ระดับชาติ และระดับท้องถิ่น 2.การเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ระหว่างสปีชีส์ กล่าวคือ การระบาดของโรคทำให้มนุษย์ต้องหันกลับมาทบทวนความสัมพันธ์ระหว่างตนเองกับสิ่งมีชีวิตสายพันธุ์อื่น เมื่อสิ่งมีชีวิตที่มองด้วยตาเปล่าไม่เห็นอย่างไวรัสสามารถทำให้กิจกรรมและการทำงานของสถาบันทางสังคมต่าง ๆ ต้องหยุดชะงักและปรับเปลี่ยน นี่จึงเป็นช่วงเวลาที่วิธีคิดที่ยึดมนุษย์เป็นศูนย์กลาง (anthropocentrism) ถูกวิพากษ์วิจารณ์มากขึ้น และ 3.การเปลี่ยนแปลงพรมแดนความรู้ กล่าวคือ การระบาดของโรคสะท้อนความเชื่อมโยงกันระหว่างความรู้ทางวิทยาศาสตร์การแพทย์ ไวรัสวิทยา เภสัชศาสตร์ นิเวศวิทยา รวมถึงสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา ดังนั้น การแสวงหาความรู้เพื่อทำความเข้าใจและแก้ไขปัญหาจึงจำเป็นต้องมีลักษณะข้ามพรมแดนความรู้ระหว่างวิทยาศาสตร์และสังคมศาสตร์ และอาศัยการทำงานร่วมกันของผู้เชี่ยวชาญจากหลายสาขาวิชา</p>\n\n<p>ไม่เพียงแต่การระบาดของโรคโควิด-19 แต่อาจกล่าวได้ว่าปรากฏการณ์ทางสังคมส่วนใหญ่ในปัจจุบันมีแนวโน้มที่จะเปลี่ยนแปลงไปใน 3 ลักษณะข้างต้น ทั้งในแง่ที่เป็นปรากฏการณ์ที่ทับซ้อนกันของพื้นที่หลายระดับ มีความเกี่ยวพันกับมนุษย์และสิ่งที่ไม่ใช่มนุษย์ (nonhumans) และต้องการความรู้และวิธีแก้ปัญหาจากหลายศาสตร์ ความเปลี่ยนแปลงดังกล่าวได้สร้างความท้าทายให้การทำงานวิจัยทางมานุษยวิทยาเช่นกัน โดยเฉพาะการพยายามทบทวนและทดลองหาวิธีวิทยาหรือวิธีวิจัยที่สอดคล้องกับความเปลี่ยนแปลง หนึ่งในวิธีการดังกล่าวเรียกว่า “วิธีวิทยาแบบติดตาม” (following method) ที่นักมานุษยวิทยาการแพทย์ในโครงการวิจัยการใช้ยาต้านจุลชีพในสังคม (Anti-Microbials in Society, AMIS) นำมาใช้ศึกษาปรากฏการณ์เชื้อดื้อยา (โกมาตร และ ลือชัย, 2564)</p>\n\n<p>วิธีวิทยาแบบติดตามไม่ใช่สิ่งใหม่ที่เกิดขึ้นจากสุญญากาศ แต่เป็นความพยายามที่จะกำหนดนิยามและสร้างคำศัพท์เฉพาะที่เน้นให้เห็นวิธีคิดและวิธีทำงานภาคสนามที่ให้ความสำคัญกับการติดตามวัตถุของการศึกษา ซึ่งได้รับอิทธิพลจากกลุ่มแนวคิดและทฤษฎีทางมานุษยวิทยาที่ได้รับความสนใจมากขึ้นเมื่อเข้าสู่ ค.ศ.2000 อาทิ วิทยาศาสตร์และเทคโนโลยีศึกษา (science and technology studies) ทฤษฎีเครือข่าย-ผู้กระทำ (actor-network theory) และหลากสายพันธุ์นิพนธ์ (multispecies ethnography) อย่างไรก็ดี แม้ว่างานศึกษาในกลุ่มแนวคิดเหล่านี้เริ่มแพร่หลาย แต่แง่มุมเชิงวิธีวิทยายังไม่ถูกขับเน้นให้เห็นมากนัก โดยเฉพาะการเสนอให้เห็นว่ามานุษยวิทยาเป็น “ศาสตร์แห่งการติดตาม” (following sciences) ที่สนใจสภาวะการดำรงที่ไม่ตายตัวและการเคลื่อนไหวไปมา ซึ่งเป็นสิ่งที่อยู่ตรงข้ามกับศาสตร์แห่งการผลิตซ้ำ (reproductive sciences) ที่มุ่งค้นหาแบบแผนหรือข้อค้นพบที่เป็นกฎทั่วไป (law-like regularities) (Jensen, 2012)</p>\n\n<p>วิธีวิทยาแบบติดตามเริ่มต้นจากการตั้งคำถามถึงการดำรงอยู่ที่ข้ามพ้นไปจากการแบ่งคู่ตรงข้ามหลักของสังคมสมัยใหม่ นั่นคือ การแบ่งแยกระหว่างธรรมชาติและวัฒนธรรม ซึ่งทำให้เห็นว่ามนุษย์ไม่ได้ดำรงอยู่ในโลกทางวัฒนธรรม ส่วนสิ่งที่ไม่ใช่มนุษย์อยู่ในโลกธรรมชาติอย่างแยกขาดจากกัน แต่ทั้งมนุษย์และสิ่งอื่นเชื่อมต่อกันในลักษณะเครือข่ายที่สิ่งต่าง ๆ ไม่ว่าจะเป็นมนุษย์ พืช สัตว์ หรือแม้สิ่งของ สามารถเป็นผู้กระทำ (actor) ที่การกระทำของพวกเขา/พวกมันสามารถสร้างความเปลี่ยนแปลงและส่งผลต่อการดำรงอยู่ของสิ่งอื่น (Law &amp; Mol, 2008) ดังนั้น ต่อคำถามที่ว่า “ติดตามอะไร ?” จะเห็นว่าวัตถุของการติดตามในที่นี้คือผู้กระทำการต่าง ๆ ทั้งมนุษย์และสิ่งที่ไม่ใช่มนุษย์ อย่างไรก็ดี ประเด็นสำคัญของการติดตามไม่ได้อยู่ที่ “ใครเป็นผู้กระทำอะไร” แต่เป็นคำถามที่ว่า “อะไรกำลังเกิดขึ้น” นั่นหมายความว่าสิ่งที่ถูกติดตามในที่นี้คือการปฏิบัติ (practice) ซึ่งผู้กระทำการทำจริง ๆ ในโลกภาคปฏิบัติและในชีวิตประจำวัน และการกระทำที่เกิดขึ้นส่งผลต่อการดำรงอยู่ของสิ่งต่าง ๆ ที่อยู่ในข่ายใยของการปฏิบัติ (webs of practice) (Law, 2017) เช่น การติดตามการระบาดของไวรัสในพื้นที่และเวลาแตกต่างกัน ย่อมทำให้เห็นว่าไวรัสส่งผลต่อชีวิตมนุษย์และวัตถุในพื้นที่และเวลานั้นแตกต่างกัน และในทางกลับกัน ตัวไวรัสเองก็ถูกจัดการและดำรงอยู่ในลักษณะที่แตกต่างกันออกไป เช่น ในชุมชน ในโรงพยาบาลสนาม หรือในห้องปฏิบัติการ</p>\n\n<p>เมื่อวัตถุของการติดตามคือข่ายใยของการปฏิบัติ คำถามสำคัญที่ตามมาคือ “ติดตามอย่างไร ?” ในที่นี้ นักมานุษยวิทยายังคงยึดวิธีการทำงานชาติพันธุ์นิพนธ์ที่ให้ความสำคัญกับการทำงานภาคสนามที่เข้มข้น และการหันมาสนใจการปฏิบัติของผู้กระทำการต่าง ๆ ทำให้นักมานุษยวิทยาต้องเข้าไป “อยู่ที่นั่น” โดยไม่ได้สนใจเฉพาะความเป็นผู้กระทำการของมนุษย์เท่านั้น แต่ยังต้องสนใจสิ่งที่ไม่ใช่มนุษย์อีกด้วย การติดตามข่ายใยของการปฏิบัติในชีวิตประจำวันจึงมีความหมายมากกว่าแค่เพียงการเดินตาม สังเกตและบรรยายว่าเกิดอะไรขึ้น แต่ต้องกลับมาทบทวนและทดลองวิธีการติดตามที่จะเผยให้เห็นลักษณะเฉพาะที่ผู้กระทำต่าง ๆ ร่วมกันสร้างขึ้น (Jensen, 2012: 3-4) ดังนั้น ในการสังเกตอย่างมีส่วนร่วม (participant observation) นักมานุษยวิทยาต้องใช้ผัสสะอื่นร่วมกับการใช้ดวงตา เพราะโลกของการปฏิบัตินั้นมีความซับซ้อน วัตถุต่าง ๆ สามารถกลายเป็นทั้งสิ่งที่มองเห็นได้ (visible) ได้ยินได้ (audible) จับต้องได้ (tangible) หรือรับรู้ได้ (knowable) (Mol, 2002) เป้าหมายของการทำงานภาคสนามในที่นี้จึงเป็นการเก็บข้อมูลโลกภาคปฏิบัติที่ผู้คนใช้ชีวิตอยู่อย่างมีเลือดเนื้อ และฉวยคว้าสภาวะที่สิ่ง ต่าง ๆ ปรากฏขึ้นในโลกแห่งความเป็นจริง</p>\n\n<p>เพื่อให้เข้าใจวิธีวิทยาแบบติดตามได้ชัดเจนขึ้น ผู้เขียนจะเปรียบเทียบความเหมือนและความต่างระหว่างวิธีวิทยาแบบติดตามกับวิธีการทำงานชาติพันธุ์นิพนธ์ที่มีอยู่เดิม ได้แก่ การทำงานชาติพันธุ์นิพนธ์แบบขนบและการทำงานชาติพันธ์หลายสนาม (multi-sited ethnography) สำหรับการทำงานชาติพันธุ์นิพนธ์แบบแรกเป็นวิธีการที่มีโบรนิสลาฟ มาลินอฟสกี (Bronislaw Malinowski) นักมานุษยวิทยาผู้บุกเบิกการทำงานภาคสนามตั้งแต่คริสต์ทศวรรษ 1930 เป็นต้นแบบ การทำงานชาติพันธุ์นิพนธ์แบบขนบจะให้ความสำคัญกับการสังเกตอย่างมีส่วนร่วมผ่านการใช้ชีวิตร่วมกับกลุ่มชนพื้นเมือง ฝังตัวในพื้นที่ศึกษาหนึ่งอย่างยาวนาน และตัวนักมานุษยวิทยายังต้องฝึกฝนและใช้ภาษาของชนพื้นเมืองอย่างชำนาญ โดยมีเป้าหมายสำคัญอยู่ที่การทำความเข้าใจมุมมองของคนใน</p>\n\n<p>วิธีวิทยาแบบติดตามยังคงรักษาเป้าหมายในการทำความเข้าใจมุมมองของคนใน แต่ก็มีลักษณะแตกต่างจากเดิม ได้แก่ วิธีวิทยาแบบติดตามไม่ได้ให้ความสนใจมนุษย์ในฐานะองค์ประธานหรือผู้กระทำการเพียงหนึ่งเดียว ขณะที่การทำงานชาติพันธุ์นิพนธ์แบบขนบมักจัดวางให้มนุษย์เป็นศูนย์กลางและเป็นสิ่งมีชีวิตเพียงหนึ่งเดียวที่ใช้ชีวิตอยู่ในโลกทางวัฒนธรรม และมองสนามเป็นพื้นที่เดี่ยว (single site) ของมนุษย์ซึ่งบรรจุชุดวัฒนธรรม ความเชื่อ แบบแผน และความสัมพันธ์ทางสังคมไว้ พื้นที่ดังกล่าวมีขอบเขตที่ชัดเจน สามารถนำมาเปรียบเทียบกันเพื่อสร้างความรู้ที่มีลักษณะทั่วไปและเป็นสากล (Falzon, 2009) แต่วิธีวิทยาแบบติดตามมองว่าพื้นที่ในการศึกษาไม่มีขอบเขตที่แน่นอนตายตัวและเคลื่อนไหวไปมา พื้นที่เกิดขึ้นผ่านการถักทอกันเป็นเครือข่ายของสรรพสิ่งที่แตกต่างกันและเกิดขึ้นผ่านการปฏิบัติที่มีลักษณะเฉพาะ ซึ่งแตกต่างกับเป้าหมายของการทำงานชาติพันธุ์นิพนธ์ตามขนบที่มุ่งค้นหาแบบแผนหรือกฎเกณฑ์ทั่วไป</p>\n\n<p>ส่วนงานชาติพันธุ์นิพนธ์หลายสนามเป็นอีกหนึ่งแนวทางการทำงานวิจัยทางมานุษยวิทยาที่เกิดขึ้นในช่วงปลายคริสต์ทศวรรษ 1980 ซึ่งเป็นช่วงเวลาของกระแสวิพากษ์การสร้างภาพตัวแทน (representation) ที่แข็งทื่อตายตัว โดยการเสนอว่าภาพแทนกลุ่มชน โดยเฉพาะชนพื้นเมืองที่สร้างโดยกลวิธีการประพันธ์ในงานเขียนชาติพันธุ์นิพนธ์แบบขนบนั้นเป็นความจริงเพียงส่วนเสี้ยว นับแต่นั้นนักมานุษยวิทยาจึงหันมาทำงานที่ท้าทายมากขึ้น หนึ่งในกระแสที่เกิดขึ้นคือการทำงานภาคสนามที่สนใจการเชื่อมโยงตัดข้ามพื้นที่ทางวัฒนธรรม ไม่จำกัดตัวเองอยู่ในพื้นที่ใดพื้นที่หนึ่งแต่เพียงอย่างเดียว งานชาติพันธุ์นิพนธ์หลายสนามเสนอว่าการมองพื้นที่ศึกษาเป็นพื้นที่เดี่ยวนั้นไม่เพียงพอ โดยเฉพาะในโลกโลกาภิวัฒน์ที่มีแรงผลักระดับโลกตัดข้ามพื้นที่ ทำให้เกิดการติดตามการเคลื่อนย้ายของผู้คน สิ่งของ รวมถึงสิ่งอื่น ๆ จนทำให้พื้นที่ในการศึกษาถูกเพิ่มเข้ามามากกว่าหนึ่งพื้นที่ (Marcus, 1995, 1998)</p>\n\n<p>อย่างไรก็ดี แม้การทำงานชาติพันธุ์หลายสนามและวิธีวิทยาแบบติดตามจะมองพื้นที่ระดับท้องถิ่นที่มีความเชื่อมโยงกันและมีมากกว่าหนึ่ง รวมถึงหันมาให้ความสนใจกับชีวิตของผู้คนและสิ่งของในสังคมสมัยใหม่ แต่หนึ่งในจุดต่างสำคัญคือการมองพื้นที่ ขณะที่งานชาติพันธุ์นิพนธ์หลายสนามสนใจการเชื่อมโยงกันระหว่างพื้นที่ย่อยต่าง ๆ แต่พื้นที่เหล่านั้นก็ยังตั้งอยู่บนระบบโลก (world system) ที่เป็นพื้นที่ระดับโลกที่ไร้รอยต่อและเป็นหนึ่งเดียว (Cook, Laidlaw, &amp; Mair, 2009) ทำให้การติดตามเกิดขึ้นผ่านการมองพื้นที่ที่ถูกกำหนดไว้ล่วงหน้า (a given space) หรือมีสมมติฐานว่ามีสนามดำรงอยู่ก่อน (a pre-existing field) (Falzon, 2009) เช่น การติดตามห่วงโซ่อุปทาน หรือกรอบพรมแดนที่ถูกกำหนดภายใต้ความเป็นรัฐชาติ ซึ่งอาจทำให้มองไม่เห็นความเป็นไปได้แบบอื่น ๆ ในการจินตนาการถึงพื้นที่</p>\n\n<p>แม้ว่าพื้นที่ที่เกิดขึ้นผ่านวิธีวิทยาแบบติดตามจะมีมากกว่าหนึ่ง แต่จุดต่างสำคัญคือพื้นที่ดังกล่าวไม่ได้เป็นสิ่งที่ถูกกำหนดไว้ล่วงหน้าหรือดำรงอยู่ก่อน ในทางกลับกันพื้นที่เป็นสิ่งที่เกิดขึ้นจากปฏิบัติการของผู้กระทำการ และสามารถเปลี่ยนแปลงไปได้เมื่อมีการเข้าออกของผู้กระทำการที่ทำให้เกิดชุดของการปฏิบัติที่เปลี่ยนแปลงไป มุมมองเชิงพื้นที่ในวิธีวิทยาแบบติดตามมีลักษณะเป็นโทโพโลยี (Topology) ซึ่งเป็นการจินตนาการถึงรูปร่างของพื้นที่ในเชิงเครือข่ายที่ยืดหยุ่นและสามารถเปลี่ยนรูปไปมา พื้นที่ไม่ได้มีความแข็งตัวหรือคงตัวอยู่ในรูปแบบที่จัดวางไว้ตามทฤษฎี (Law &amp; Mol, 2001) ดังนั้น การติดตามอาจเกิดขึ้นในสถานที่เดียวแต่เป็นการเคลื่อนผ่านหลายพื้นที่ เช่น การศึกษาความจริงว่าด้วยโรคหลอดเลือดแดงแข็งในโรงพยาบาลเพียงแห่งเดียว แต่ติดตามการเคลื่อนที่ระหว่างพื้นที่ต่าง ๆ ภายในโรงพยาบาล ตั้งแต่ห้องคลินิกผู้ป่วยห้อง ห้องตรวจชิ้นเนื้อ หรือห้องเอกซเรย์ (Mol, 2002)</p>\n\n<p>วิธีวิทยาแบบติดตามเป็นความพยายามขับเน้นลักษณะเฉพาะที่เด่นชัดในเชิงวิธีวิทยาที่สอดคล้องกับการเปลี่ยนแปลงของปรากฏการณ์ทางสังคม และเป็นการชักชวนให้นักมานุษยวิทยาสร้างสรรค์วิธีการทำงานภาคสนามที่ไม่ใช้ทฤษฎีหรือวิธีวิจัยที่แข็งทื่อ แต่การติดตามจะค่อย ๆ สร้างวิธีการทำงานขึ้นมาพร้อมกับเผยให้เห็นลักษณะเฉพาะของปรากฏการณ์ วิธีการนี้สามารถสร้างความเป็นไปได้และขยายขอบเขตของการทำความเข้าใจปรากฏการณ์ทางสังคมในมุมมองที่สดใหม่ โดยเฉพาะการแสดงให้เห็นการเชื่อมต่อและความลื่นไหลระหว่างผู้กระทำการ ความรู้ และพื้นที่ที่มีมากกว่าหนึ่ง ที่สำคัญ วิธีวิทยาแบบติดตามนั้นเป็นสิ่งที่มีลักษณะเป็นปลายเปิดและพร้อมที่จะกลายเป็นสิ่งใหม่อยู่เสมอ</p>\n\n<p>อย่างไรก็ดี การทำงานโดยใช้วิธีวิทยาแบบติดตามก็ยังคงเผชิญข้อจำกัดซึ่งอาจมองว่าเป็นความท้าทายสำคัญ 3 ประการ ได้แก่ ประการแรก นักมานุษยวิทยาอาจต้องใช้เวลาในการทำความเข้าใจและสร้างความคุ้นเคยกับความรู้และวิธีการทางวิทยาศาสตร์ และยังต้องเผชิญกับช่องว่างของความเข้าใจและความคาดหวังเมื่อต้องทำงานวิจัยร่วมกับผู้เชี่ยวชาญจากต่างสาขาวิชา ประการที่สอง การถอยห่างจากมุมมองที่มีมนุษย์เป็นศูนย์กลาง และหันไปสนใจสิ่งที่ไม่ใช่มนุษย์ไม่ใช่เรื่องง่าย เช่น ธรรมชาติของเชื้อวัณโรคที่มีระยะติดเชื้อแต่ไม่ปรากฏอาการยาวนานอาจทำให้การติดตามทำได้ยากและไม่เป็นอย่างที่คาดไว้ ประการสุดท้าย เมื่อขอบเขตของพื้นที่ในการศึกษาไม่สามารถระบุได้อย่างชัดเจน และการติดตามวัตถุไม่มีทิศทางที่ตายตัว ทำให้นักมานุษยวิทยาต้องมีความยืดหยุ่นในการทำงานภาคสนามสูง นอกจากนี้ พื้นที่ในการติดตามอาจเป็นการสืบเสาะเข้าไปยังพื้นที่สีเทา หรือพื้นที่ที่เต็มไปด้วยการทำงานของอำนาจ เช่น พื้นที่การทำงานของผู้เชี่ยวชาญ หรือพื้นที่ที่ถูกสงวนไว้เป็นความลับทางการค้า ซึ่งถือเป็นการศึกษาสิ่งที่อยู่ข้างบน (studying up) (Nader, 1972) ที่มีอำนาจในการขัดขวางการเข้าถึงของคนนอก นักมานุษยวิทยาจึงจำเป็นต้องทำงานเคลื่อนไปมาทั้งพื้นที่ที่ลึกและตื้นภายใต้บริบทการทำงานชาติพันธุ์นิพนธ์ในโลกที่เปลี่ยนแปลงไป</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/189",""],
    [188,190,"-","Anthropology of Dog","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับสุนัข </strong></p>\n\n<p>ความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับสุนัขมีพัฒนาการมายาวนานและเป็นประวัติศาสตร์ทางสังคมที่บ่งชี้ว่าสิ่งมีชีวิตสองสายพันธุ์นี้ปรับตัวเข้าหากันได้อย่างน่าสนใจ (Din, 2013; Haraway, 2003; Schleidt &amp; Shalter, 2003) จากการศึกษาทางโบราณคดีสันนิษฐานว่าบรรพบุรุษของมนุษย์รู้จักนำสุนัขป่ามาเลี้ยงและใช้งานเมื่อประมาณ 15,000 ปีก่อน (Coppinger &amp; Coppinger, 2001) นักวิชาการเชื่อว่าวิวัฒนาการทางสังคมของมนุษย์เกิดขึ้นพร้อมกับการที่มนุษย์รู้จักเลี้ยงสุนัขเพื่อใช้ประโยชน์ในการทำงาน โดยเฉพาะในสังคมเก็บของป่าล่าสัตว์ที่จำเป็นต้องใช้สุนัขช่วยต้อนฝูงสัตว์และเก็บซากสัตว์ที่ถูกล่า นำไปสู่การสร้างทฤษฎีวิวัฒนาการร่วม (Co-Evolution) (Coren, 2008) ตัวอย่างการใช้งานสุนัขของชาวซามี่ในเขตตอนเหนือของทวีปยุโรป สุนัขจะถูกฝึกให้ต้อนฝูงกวางเรนเดียร์ สุนัขจึงกลายเป็นสิ่งจำเป็นสำหรับการดำรงชีพของชาวซามี่ที่ต้องเดินรอนแรมไปในภูมิประเทศที่หนาวเย็นและใช้กวางเรนเดียร์เป็นแหล่งอาหาร ชาวซามี่จะมีวิธีการเลี้ยงสุนัขแต่ละตัวโดยที่มันจะมีเอกลักษณ์ต่างกัน จนทำให้พวกมันกลายเป็นบุคคล เหสมือนเป็นญาติของมนุษย์ ความผูกพันธ์ระหว่างชาวซามี่และสุนัขของพวกเขาสะท้อนว่าสุนัขมีสังคมร่วมกับมนุษย์ (Anderson, 1986) ในแง่นี้ อาจกล่าวได้ว่าสุนัขเป็นสัตว์สังคมที่มีความสามารถเรียนรู้และสัมผัสกับความรู้สึกที่มนุษย์ฝึกและถ่ายทอดออกไป Coren(2008) กล่าวว่าการมีชีวิตรอดของมนุษย์มาจากความช่วยเหลือของสุนัข มนุษย์สายพันธุ์ Homo Sapiens จึงเป็นสิ่งมีชีวิตที่ปรับตัวได้กับการใช้งานจากสุนัข</p>\n\n<p>หลักฐานทางโบราณคดีพบว่ามนุษย์นำสุนัขมาเลี้ยงเมื่อประมาณ 13,500 ปี ตัวอย่างหลุมศพในประเทศอิสราเอล พบโครงกระดูกของผู้หญิงฝังอยู่ร่วมกับโครงกระดูกของลูกสุนัขซึ่งมีอายุประมาณ 5-6 เดือน แหล่งโบราณคดีที่มีอายุประมาณ 10,000 ปีก่อนในทวีปอเมริกาเหนือก็พบโครงกระดูกของสุนัขเช่นกัน ภาพเขียนสีในถ้ำในทวีปเอเชียหลายแห่งก็เริ่มพบการวาดภาพสุนัขในช่วง 5,000-6,000 ปีก่อน อย่างไรก็ตาม การค้นพบทางโบราณคดีของ Danielle Shreve จาก University College London เชื่อว่ามนุษย์นำสุนัขมาเลี้ยงเมื่อประมาณ 100,000 ปีก่อน เช่นเดียวกับการศึกษาของ David Paxton จากมหาวิทยาลัยแห่งชาติออสเตรเลีย เชื่อว่ามนุษย์นำสุนัขป่ามาเลี้ยงเพื่อใช้งานเมื่อประมาณ 1 แสนปีก่อน (Tacon &amp; Pardoe, 2002) การนำสุนัขมาใช้งานในสังคมของมนุษย์ในระยะแรกๆ นักวิชาการเชื่อว่าช่วยทำให้มนุษย์มีสุขภาพอนามัยที่ดี เพราะสุนัขช่วยกำจัดสิ่งเน่าเหม็นและของสกปรก รวมทั้งช่วยทำให้สังคมมีความปลอดภัย เพราะสุนัขช่วยทำหน้าเป็นผู้คุ้มครอง เป็นยามคอยเตือนภัยและป้องกันอันตรายจากสัตว์ร้ายที่จะเข้าทำร้ายมนุษย์ ในการศึกษาของ Groves(1999) เชื่อว่านีแอนเดิธัลสูญพันธุ์ไปเนื่องจากไม่สามารถปรับตัวได้และไม่มีสุนัขไว้คอยช่วยเหลือเหมือนมนุษย์โฮโมเซเปียน</p>\n\n<p>Schleidt and Shalter (2003) อธิบายว่าสุนัขไม่เพียงแต่เป็นสัตว์ที่ช่วยทำงานให้มนุษย์ แต่มันยังขัดเกลาให้มนุษย์รู้จักการสร้างสังคมและทำงานร่วมกับผู้อื่นด้วย การอยู่กันเป็นกลุ่มทางสังคมของมนุษย์ (cohesive groups) คือรากฐานของการพึ่งพาอาศัยและการสร้างขนบธรรมเนียมประเพณี จากการที่มนุษย์นำสุนัขมาใช้งาน ทำให้มนุษย์เห็นบทบาทหน้าที่ว่าสมาชิกในครัวเรือนแต่ละคนควรต้องทำอะไร ความสัมพันธ์และการพึ่งพากันระหว่างมนุษย์และสุนัขยังทำให้เกิดข้อสงสัยต่อไปว่าสุนัขมีอิทธิพลต่อการสร้างสังคมของมนุษย์หรือมนุษย์มีอิทธิพลและอำนาจในการควบคุมสุนัข ข้อสงสัยนี้ยังคงดำรงอยู่และยังไม่มีคำตอบที่ชัดเจน เมื่อสังคมมนุษย์พัฒนาจากสังคมเก็บของป่าล่าสัตว์ มาสู่สังคมเกษตรกรรมและอุตสาหกรรม สุนัขก็ยังคงถูกนำมาใช้งานในด้านต่างๆ ทั้งที่เป็นงานเพื่อยังชีพไปจนถึงงานอดิเรกและการพักผ่อนหย่อนใจ บริบททางสังคมและสภาพชีวิตของมนุษย์ที่เปลี่ยนไป ทำให้รูปแบบความสัมพันธ์ บทบาทหน้าที่ ความสามารถและความหมายของสุนัขที่มีต่อมนุษย์ไม่เหมือนเดิม เช่น สุนัขที่ฝึกเพื่อกู้ระเบิด สุนัขดมกลิ่นยาเสพติด สุนัขดมกลิ่นผู้ป่วยที่เป็นมะเร็ง สุนัขที่ฝึกให้แสดง สุนัขที่ฝึกให้เป็นพี่เลี้ยงเด็ก เป็นต้น (Behan, 2011; Goodavage, 2012; Sanders, 1999; Shir-Vertesh, 2012)</p>\n\n<p><strong>ตัวตน อารมณ์ และความคิดของสุนัข </strong></p>\n\n<p>ในหลายวัฒนธรรม สุนัขจะมีนัยยะที่ต่างกัน เช่น ในชนเผ่าแบ็งในประเทศไอวอรีโคสต์เชื่อว่าสุนัขเป็นทั้งสัตว์ที่มีความฉลาดและสัตว์ที่เห็นแก่ตัว (Gottlieb, 1986) ประเด็นที่น่าสนใจคือ ในสังคมและวัฒนธรรมของมนุษย์ ความเชื่อที่มีต่อสุนัขเกี่ยวข้องกับการนิยามบทบาทหน้าที่ของสุนัขในฐานะเป็นบุคคล Haraway (2003) อธิบายว่ามนุษย์พยายามทำให้สุนัขเป็นเหมือนคน (anthropomorphism of dogs) และพยายามทำให้สุนัขตอบสนองความต้องการของมนุษย์เป็นหลัก คำอธิบายดังกล่าวอาจทำให้เห็นว่ามนุษย์พยายามเอาประโยชน์ของตนเป็นที่ตั้งโดยใช้สุนัขเป็นเครื่องมือเพื่อตอบสนองความต้องการของมนุษย์ สุนัขจึงตกอยู่ในสภาพรองรับความปรารถนา ถ้าสุนัขทำในสิ่งที่มนุษยืต้องการได้ สุนัขก็จะได้รับการชื่นชม แต่ถ้ามันไม่สามารถตอบสนองมนุษย์ได้ มันก็จะถูกกำจัดทิ้งไป Haraway ยังตั้งข้อสังเกตว่าการสร้างความสัมพันธ์ที่มนุษย์มีต่อสุนัข มนุษย์เอามาตรฐานความสัมพันธ์ที่มนุษย์มีต่อมนุษย์มาใช้ สิ่งที่มนุษย์ไม่เข้าใจก็คือ ความสัมพันธ์ที่สุนัขมีกับมนุษย์มิได้ดำเนินไปเหมือนกับที่มนุษย์มีต่อกัน ในแง่นี้ การจัดวางความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับสุนัขอาจมองสุนัขในฐานะเป็นตัวตนอีกแบบหนึ่งที่ต่างไป เพื่อที่จะปรับเปลี่ยนวิธีการสร้างสัมพันธ์แบบใหม่ กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ มนุษย์ไม่ควรใช้มาตรฐานความสัมพันธ์ที่เกิดขึ้นในโลกของมนุษย์ไปใช้กับการอยู่ร่วมกับสุนัขซึ่งพวกมันมีโลกของตัวมันเอง</p>\n\n<p>Sanders (1999) อธิบายว่ามนุษย์มักจะคาดหวังให้สุนัขมีตัวตนหรือแสดงการตอบสนองภายในวิธีคิดและการมองโลกในแบบที่มนุษย์เป็นศูนย์กลาง สุนัขจึงถูกใช้ประโยชน์ภายใต้บริบทที่มนุษย์ควบคุมและคาดหวัง เช่น ใช้เป็นเพื่อนแก้เหงา ใช้เป็นเครื่องตรวจสอบและค้นหาอาชญากร ใช้เป็นเครื่องบำบัดความทุกข์ ใช้เป็นของเล่นเพื่อความสนุกสนานบันเทิง เป็นต้น การใช้ประโยชน์เหล่านี้ล้วนตัดสินบนความต้องการของมนุษย์เป็นหลัก ในการศึกษาเพื่อที่จะเข้าใจสถานะของสุนัขที่ดำรงอยู่ในโลกของมนุษย์นำไปสู่คำอธิบายที่ว่าสุนัขกลายเป็น “วัตถุที่ถูกใช้ประโยชน์” รวมทั้งเป็นสิ่งที่รองรับอารมณ์และความปรารถนาของมนุษย์เป็นสำคัญ ในทางตรงกันข้าม ยังไม่มีการศึกษาที่ทำความเข้าใจว่าสุนัขมีโลกของมันอย่างไร สิ่งที่สุนัขคิดและปฏิบัติเป็นเรื่องที่มนุษย์เข้าใจมากน้อยเพียงใด ในการศึกษาทางจิตวิทยาและพฤติกรรมศาสตร์พยายามอธิบายว่ามนุษย์ปฏิบัติต่อสุนัขภายใต้เงื่อนไขของการให้สิ่งตอบแทน (operant conditioning) มนุษย์จะฝึกสุนัขให้ทำสิ่งต่างๆตามที่มนุษย์ต้องการ เมื่อสุนัขทำตามอย่างถูกต้อง มันก็จะได้รับการชื่นชมและได้รางวัลเป็นสิ่งตอบแทน เมื่อสุนัขทำสิ่งนั้นบ่อยๆจนเคยชิน มันก็จะรู้ว่ามนุษย์จะให้รางวัลมันอยู่เสมอ แนวคิดนี้พยายามทำความเข้าใจว่าสุนัขกำลังเรียนรู้ที่จะอยู่กับมนุษย์ด้วยการทำบางอย่างเพื่อให้มนุษย์ให้สิ่งตอบแทนคืนมา (Nolen-Hoeksema, 2010)</p>\n\n<p>Behan (2011) อธิบายว่าสิ่งที่สุนัขกระทำในการอยู่ร่วมกับมนุษย์ สุนัขมองดูมนุษย์ในฐานะเป็นผู้ที่ให้ในสิ่งที่มันต้องการ สุนัขจึงทำสิ่งที่มันจะได้รับรางวัล เช่น อาหาร พฤติกรรมที่สุนัขแสดงออกจึงเกิดขึ้นบนปฏิสัมพันธ์ที่มีการให้และการรับ รวมทั้งมีสิ่งกระตุ้นเร้าให้สุนัขทำตามที่มนุษย์ต้องการเพื่อมันจะได้บางสิ่งกลับคืนมา Behan เชื่อว่าปฏิสัมพันธ์นี้ทำให้เกิดความผูกพันทางอารมณ์ สุนัขจึงเรียนรู้อารมณ์ของมนุษย์และตอบสนองกับอารมณ์ต่างๆที่ทำให้มันได้รับการเอาใจใส่ดูแล เช่นเดียวกับ Sanders (1999) อธิบายว่าสุนัขแสดงออกบนพื้นฐานทางอารมณ์ที่ปรากฎอยู่ในแววตา คำอธิบายนี้วางอยู่บนทฤษฎีพฤติกรรมศาสตร์ที่ให้ความสำคัญกับปฏิริยาตอบสนองจากสิ่งกระตุ้นเร้า ซึ่งมิได้มองสุนัขในฐานะเป็นสิ่งมีชีวิตที่มีความคิดของตัวเอง ในขณะที่ Hare and Tomasello (1999, 2005) เสนอว่าสุนัขเป็นสัตว์ที่มีความฉลาด พวกมันสามารถเข้าใจสิ่งที่มนุษย์สื่อสารกับมันได้ดีกว่าสัตว์ในตระกูลลิง เช่น มันสามารถเข้าใจการสื่อสารแบบอวัจนภาษา เมื่อมนุษย์แสดงท่าทางต่างๆ สุนัขสามารถรับรู้ว่าหมายถึงอะไร การรับรู้ของสุนัขคือทักษะทางสังคมที่ทำให้มันใช้ชีวิตอยู่ร่วมกับมนุษย์ได้เป็นอย่างดี</p>\n\n<p>ตัวอย่างการศึกษาทักษะทางสังคมของสุนัข เช่น การทำให้คนชรามีความสุข ปราศจากความเครียด เป็นเพื่อนคลายเงหา (Crowley-Robinson, Fenwick, &amp; Blackshaw, 1996) สุนัขสามารถทำให้เด็กมีพัฒนาการทางสังคมและอารมณ์ได้ดี เมื่อเปรียบเทียบกับเด็กที่ไม่ได้เลี้ยงสุนัข จะพบว่าเด็กที่เติบโตมาพร้อมกับสุนัข เด็กเหล่านี้จะเข้าใจว่าวิธีการแสดงความห่วงใยและใส่ใจผู้อื่นเป็นอย่างไร ทำให้เด็กสามารถเข้าใจการอยู่ในสังคมและรู้จักคุณค่าในตัวเอง (Coren, 2008) ในการศึกษาของ Din (2013) พบว่าสุนัขในสังคมอเมริกันช่วยทำให้มนุษย์เข้าใจอารมณ์และความรู้สึกของตัวเอง สุนัขสอนให้มนุษย์รู้จักการแสดงความรักและความห่วงใย พร้อมๆกับทำให้มนุษย์มีที่พึงในการแสดงความรู้สึกต่างๆ สุนัขจึงเป็นเหมือนผู้บรรเทาความทุกข์และสร้างความสุขทางใจ</p>\n\n<p>ในการศึกษาของ Holland (2018) พบว่าในการฝึกสุนัขให้ทำสิ่งต่างๆ ผู้ฝึกจะมีแบบแผนและเทคนิคที่ชัดเจนว่าสุนัขต้องปฏิบัติตามคำสั่งอย่างไร สุนัขจะเรียนรู้ผ่านสัญลักษณ์ การแสดงท่าทาง การออกคำสั่ง การฟังเสียงและการได้กลิ่น แต่สุนัขแต่ละตัวจะตอบสนองต่อคำสั่งไม่เหมือนกัน ผู้ฝึกสุนัขจะต้องมีทักษะที่จะแสดงสัญลักษณ์ต่างๆให้สุนัขเข้าใจพร้อมกับต้องเรียนรู้ว่าสุนัขตอบสนองต่อสัญลักษณ์เหล่านั้นอย่างไร ผู้ฝึกสุนัขจึงต้องมีความคุ้นเคยกับสุนัขเพื่อที่จะเข้าใจว่าสิ่งที่สุนัขกระทำบ่งบอกถึงอะไร วิธีการตอบสนองต่อสัญญาณและเครื่องหมายต่างๆ อาจถือเป็นวิธีการที่สุนัขจะแสดงตัวตนของมัน ขณะที่ความคุ้นเคยที่ผู้ฝึกมีต่อสุนัขคือสิ่งที่ช่วยให้ผู้ฝึกเข้าใจพฤติกรรมของสุนัขได้ดีขึ้น การตีความสิ่งที่สุนัขกระทำผ่านประสบการณ์ของผู้ฝึกอาจสะท้อนว่ามนุษย์พยายามมองการกระทำของสุนัขผ่านปฏิริยาทางร่างกาย เช่น การใช้จมูกดมกลิ่น การฟังเสียง การใช้สายตา การกระทำเหล่านี้คือเครื่องบ่งชี้สิ่งที่สุนัขแสดงออกซึ่งเป็นการตัดสินจากพฤติกรรมทางร่างกาย มากกว่าจะเป็นการมองว่าสุนัขกำลังคิดและรู้สึกอย่างไร ในแง่นี้การมีตัวตนของสุนัขจึงถูกตีความผ่านเรื่องทางกายภาพและการใช้อวัยวะบ่งบอกถึงการกระทำต่างๆที่สุนัขตอบสนองต่อสิ่งเร้าและเครื่องหมายที่มนุษย์กำหนดขึ้น</p>\n\n<p>Haraway (2008) อธิบายว่าประสบการณ์ที่สุนัขมีต่อโลกภายนอกถูกพัฒนาขึ้นภายใต้การปฏิบัติตามคำสั่งและสัญลักษณ์ที่มนุษย์สร้างขึ้น ซึ่งบ่มเพาะให้สุนัขเรียนรู้ที่จะกระทำสิ่งต่างๆผ่านการกระตุ้นจากคำสั่งและท่าทางที่มนุษย์มีต่อมัน กระบวนการเรียนรู้สัญลักษณ์ที่เกิดขึ้นระหว่างมนุษย์กับสุนัขอาจเป็นความสัมพันธ์ระหว่างสายพันธุ์ที่ทำให้เกิดการสร้างตัวตน (interspecies intersubjectivity) กล่าวคือ มนุษย์จะใช้ประสบการณ์ที่คุ้นเคยกับสุนัขเพื่อที่จะรู้ว่าสุนัขแสดงการตอบสนองจากสิ่งเร้าอย่างไร ในขณะที่สุนัขจะตอบสนองต่อการกระทำของมนุษย์ผ่านการจดจำคำสั่งและสัญญาณที่ทำให้มันได้รับรางวัลตอบแทน ในการศึกษาของ Lynch (1988) และ Dennis(2013) ตั้งข้อสังเกตว่าภายใต้ระบบคิดวิทยาศาสตร์ สัตว์จะถูกตีความเป็นวัตถุทางธรรมชาติที่มนุษย์จะเข้าไปจัดการและควบคุมให้อยู่ในกฎระเบียบที่มนุษย์สร้างไว้ ตัวอย่างเช่นการนำสัตว์มาทดลองในห้องแล็ปเพื่อที่จะทดสอบพฤติกรรมและปฏิกริยาตอบสนองต่อสิ่งกระตุ้นเร้าชนิดต่างๆ สัตว์จึงดำรงอยู่ในฐานะเป็น “วัตถุที่ถูกควบคุม” สุนัขที่ถูกฝึกในโรงเรียนฝึกสุนัขก็มีสภาพเช่นเดียวกับสัตว์ที่ถูกนำมาทดลองในห้องแล็ป</p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม การฝึกสุนัขให้มีความสามารถในการทำสิ่งต่างๆได้ตามที่มนุษย์คาดหวัง ยังเป็นกระบวนการเปลี่ยนแปลงตัวตนที่เกิดขึ้นทั้งมนุษย์และสุนัข ในขณะที่สุนัขพยายามตอบสนองต่อสิ่งกระตุ้นเร้าและสัญญาณต่างๆ สุนัขก็กำลังเรียนรู้ที่จะกระทำการในแบบที่มันจะได้รับการตอบสนองที่ดีจากมนุษย์ เช่นเดียวกัน มนุษย์ก็เรียนรู้ที่จะเข้าใจการกระทำของสุนัขซึ่งบางครั้งอาจไม่ใช่สิ่งที่เป็นไปตามความคาดหมายที่มนุษย์ต้องการเสมอไป กระบวนการเรียนรู้ระหว่างกันนี้จำเป็นต้องมีการอ้างอิงเนื้อตัวร่างกายของสุนัข โดยเฉพาะอวัยวะที่ใช้ตอบสนองต่อสิ่งเร้า ร่างกายของสุนัขจึงเป็นส่วนสำคัญต่อการมีตัวตนของมัน ท่ามกลางปฏิสัมพันธ์ที่เกิดขึ้นระหว่างผู้ฝึกสุนัขและสุนัข ทั้งมนุษย์และสัตว์ต่างมีตัวตนหลายรูปแบบซึ่งมีการเคลื่อนที่และเปลี่ยนแปลงไปตามเงื่อนไขของความสัมพันธ์ สุนัขจึงเป็นพรมแดนของการสร้างตัวตนที่ไม่หยุดนิ่งที่มีปฏิบัติการของมนุษย์เข้าไปเกี่ยวข้อง Crist (1999) ตั้งข้อสังเกตว่านักวิทยาศาสตร์มักจะอธิบายการมีตัวตนของสัตว์ด้วยทฤษฎีพฤติกรรมศาสตร์ที่ใช้มาตรฐานของมนุษย์เป็นตัวชี้วัด แต่ในช่วงปัจจุบัน คำอธิบายอื่นๆที่มองสัตว์มีอารมณ์ความรู้สึกช่วยขยายความเข้าใจเกี่ยวกับตัวตนของสัตว์มากขึ้น</p>\n\n<p>Pregowski (2015) ชี้ว่าความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับสุนัขมีความซับซ้อนมาก เราไม่สามารถใช้พฤติกรรมและการแสดงออกทางกายภาพมาเป็นตัวตัดสินตัวตนของสุนัขได้เสมอไป ความคาดหวังของมนุษย์ที่มีต่อสุนัขมิใช่เครื่องบ่งชี้ว่าสิ่งเหล่านั้นจะเท่ากับตัวตนของสุนัข รวมทั้งไม่สามารถนำเอาแบบแผนการเป็นบุคคลไปใช้อธิบายสิ่งที่สุนัขกระทำตอบโต้กับมนุษย์ เพราะสุนัขไม่ได้มีตัวตนแบบที่มนุษย์เป็น ในทางตรงกันข้าม การกระทำต่างๆของสุนัขดำรงอยู่ภายใต้ประสบการณ์ที่สุนัขมี สิ่งนั้นเกิดจากกลไกการเรียนรู้และการคิดที่สุนัขสร้างขึ้นมาจนทำให้มันเป็นสิ่งมีชีวิตที่มีความรู้สึกต่อสิ่งเร้าต่างๆ (sentient being) ประสบการณ์ของมนุษย์และสุนัขยังคงเป็นสิ่งที่ลื่นไหลและเปิดกว้างต่อการสร้างความสัมพันธ์ที่หลากหลาย ตัวตนของสุนัขจึงมิได้แยกขาดจากการมีอยู่ของมนุษย์ และการสร้างตัวตนของมนุษย์ก็ยังนำเอาการกระทำของสุนัขมาเป็นประสบการณ์ โลกของมนุษย์และสุนัขจึงทับซ้อนกันและดำเนินไปพร้อมกัน ทำให้เกิดสภาวะสังคมของการอยู่ร่วมกันระหว่างสิ่งมีชีวิตสายพันธุ์ต่างๆ (interspecies socialities) (Latimer, 2013) และภายใต้สังคมดังกล่าว เราต้องไม่ลืมว่ายังคงมีความไม่เท่าเทียมของอำนาจและการควบคุมเกิดขึ้นเสมอ (Charles, 2016)</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/190",""],
    [189,191,"-","Ethnography in Space of Violence","สัมพันธ์ วารี","<p>หนึ่งในพื้นฐานการศึกษาวิจัยทางมานุษยวิทยาคือการเก็บข้อมูลหรือวิจัยภาคสนาม (Fieldwork/ field research) ซึ่งเป็นวิธีการที่นักมานุษยวิทยาใช้เรียนรู้วิถีชีวิต การปฏิบัติ และความคิดความเชื่อของมนุษย์ในสังคมที่แตกต่างหลากหลาย โดยการทำงานภาคสนามนั้นนักมานุษยวิทยามักจะใช้การสังเกตการณ์แบบมีส่วนร่วม (Participant-Observation) หรือการฝังตัว (Immersion) ด้วยการเข้าไปคลุกคลีอยู่อาศัยกับคนในสังคมนั้น ๆ เป็นเวลานานในสภาพที่เป็นจริง โดยที่ข้อมูลจากการทำงานภาคสนามจะถูกนำมาเขียนเรียบเรียงหรือที่เรียกว่างาน “ชาติพันธุ์วรรณา” (Ethnography) ทั้งนี้ การทำงานภาคสนามถือเป็นวิธีการศึกษาที่ต้องอาศัยทักษะและประสบการณ์เป็นอย่างมาก และโดยตั้งใจหรือไม่ก็ตาม ในบางครั้งนักมานุษยวิทยาก็อาจจะพบว่าในสนามที่ตนศึกษาวิจัยอยู่นั้นอาจเป็นพื้นที่ที่มีประเด็นของความขัดแย้งหรือความรุนแรงเกิดขึ้นอยู่เช่นกัน ไม่ว่าจะเป็นความขัดแย้ง/รุนแรงภายในกลุ่มหรือระหว่างกลุ่ม ซึ่งเรียกได้ว่าเป็นการทำงานใน ‘สนามของความขัดแย้ง/รุนแรง หรือ สนามที่อันตราย’ อันเป็นสนามที่นักมานุษยวิทยาต้องเผชิญกับความยากลำบากและข้อท้าทายต่าง ๆ ทั้งในแง่ของระเบียบวิธีวิจัยหรือทฤษฎี จริยธรรมการวิจัยหรือเชิงศีลธรรม และในแง่ของความรับผิดชอบหรือบทบาทของนักมานุษยวิทยาในสนามของความขัดแย้ง/รุนแรง (ชยันต์, 2001; Barcott et al., 2008)</p>\n\n<p>แม้ในช่วงทศวรรษ 1850-1920 นักมานุษยวิทยาจะยังไม่ได้ศึกษาสงคราม (warfare) หรือความรุนแรงในฐานะศูนย์กลางของประเด็นความสนใจอย่างตรงไปตรงมา ทว่าก็มักจะพบการกล่าวถึงความขัดแย้งและความรุนแรงในสังคมโดยเป็นส่วนหนึ่งในงานชาติพันธุ์วรรณาของแต่ละสังคมอยู่บ้างเช่นกัน กระทั่งต่อมาในยุคหลังสงครามโลกครั้งที่ 2 นักมานุษยวิทยาก็ได้มีการทำงานภาคสนามและให้ความสนใจประเด็นต่อ ‘ความอาฆาตบาดหมางและการเป็นศัตรูกันระหว่างพี่น้องและเครือญาติ’ (Feuding) รวมทั้งสงครามและความรุนแรงอื่น ๆ มากยิ่งขึ้น ทั้งการศึกษาในเชิงทฤษฎีทางมานุษยวิทยาและทฤษฎีของความรุนแรง รวมทั้งการศึกษาในเชิงชาติพันธุ์วรรณาของความรุนแรง ซึ่งมักจะเป็นการอธิบายมุมมองของความรุนแรงในฐานะที่เป็นหน้าที่ (function) หนึ่งในสังคม โดยเฉพาะสังคมชนเผ่าที่จะมีวิธีจัดการหรือแก้ไขปัญหาความขัดแย้งภายในกลุ่มและระหว่างกลุ่ม ซึ่งแนวทางนี้เป็นแนวทางที่ได้รับอิทธิพลมาจากทฤษฎีโครงสร้างหน้าที่นิยม (structural-functional theory) รวมทั้งยังอยู่ภายใต้อิทธิพลของวัฒนธรรมสัมพัทธ์ (cultural relativism) กระทั่งในช่วงปลายทศวรรษ 1980 เป็นต้นมา จึงเป็นช่วงที่งานศึกษาวิจัยความรุนแรงได้ดำเนินไปในหลายทิศทางมากขึ้น ทั้งในแง่การทำความเข้าใจที่มาและความร้ายแรงของสงคราม สงครามชาติพันธุ์และการฆ่าล้างเผ่าพันธุ์ สนามการประท้วงต่อต้านในที่ต่าง ๆ รวมทั้งการศึกษาสังคมที่มีสันติภาพ โดยในช่วงนี้การศึกษาความรุนแรงในสาขามานุษยวิทยาได้มีการเปลี่ยนไปจากการมุ่งสนใจพลวัตทางโครงสร้างและสัญญะของความรุนแรง ไปสู่ความสนใจต่อมิติเชิงปฏิบัติการทางสังคมและประวัติศาสตร์มากขึ้น ขณะเดียวกันก็เป็นช่วงที่นักมานุษยวิทยา เช่น George E. Marcus, Nancy Scheper-Hughes, Ruth Behar ได้เสนอว่านักมานุษยวิทยาที่ทำงานในสนามของความขัดแย้ง/รุนแรง ควรทำหน้าที่เป็น ‘พยาน’ (witnessing) ของการใช้ความรุนแรง และงานชาติพันธุ์วรรณาของความรุนแรงควรมีฐานะเป็น ‘คำให้การ’ ที่ทำให้คนในสังคมได้รับรู้ถึงความโหดร้ายและความทุกข์ยากจากความรุนแรงที่เกิดขึ้น อย่างไรก็ตามการทำงานภาคสนามของนักมานุษยวิทยาในพื้นที่อันตราย รวมทั้งบทบาทต่าง ๆ ที่นักมานุษยวิทยาพึงกระทำ ก็ถือเป็นประเด็นที่มีการถกเถียงในแง่ของระเบียบวิธีและจริยธรรมของการวิจัยมาโดยตลอด โดยเฉพาะในประเด็นของการผลิตซ้ำความเป็นเหยื่อและผู้กระทำความรุนแรง ซึ่งในความจริงแล้วมันอาจมีความซับซ้อนกว่าที่นักวิจัยสังเกตเห็นหรืออธิบายไว้ หรือในประเด็นของข้อเถียงเถียงต่อความรับผิดชอบที่นักมานุษยวิทยาพึงมีต่อผู้มีส่วนได้ส่วนเสียกลุ่มต่าง ๆ ความสำคัญกับการปกป้องสวัสดิภาพทางกาย สังคม และจิตใจของผู้มีส่วนร่วมในงานวิจัย รวมทั้งประเด็นของการเคารพในสิทธิ ผลประโยชน์ ความอ่อนไหว และความเป็นส่วนตัว รวมถึงประเด็นการบีบบังคับ การตบตา (deception) และการปิดบังซ่อนเร้นรายละเอียดเกี่ยวกับงานวิจัยของต่อคนที่ศึกษา (จักรพันธ์, 2018; Kovats-Bernat, 2002; Otterbein, 1999; Varshney, 2007; Levine, 1961; Robben, 2016; Sanford &amp; Angel-Ajani, 2006; Marcus, 1992; Scheper-Hughes, 1995; Behar, 1996; Avruch, 2001)</p>\n\n<p>ทั้งนี้ ในปีค.ศ. 1995 ก็ได้มีหนังสือเล่มสำคัญเรื่อง fieldwork under fire ซึ่งเป็นการรวบรวมบทความวิจัยเชิงชาติพันธุ์วรรณาและเชิงทฤษฎีจากการทำงานภาคสนามในพื้นที่ที่เต็มไปด้วยอันตรายถึงตายหลายรูปแบบจากนักวิชาการ ได้แก่ Ted Swedenburg, Anna Simons, Frank N. Pieke, Antonius C.G.M. Robben, Linda Green, Carolyn Nordstrom, Cathy Winkler, Maria B. Olujic, Joseba Zulaika, Allen Feldman, Myrna Mack, Elizabeth Oglesby, Beatriz Manz และ Jeffrey A. Sluka โดยมี Antonius C. G. M. Robben และ Carolyn Nordstrom (1995) เป็นบรรณาธิการและได้เขียนบทนำของหนังสือดังกล่าวชื่อ The Anthropology and Ethnography of violence and Sociopolitical Conflict ที่เสนอว่า ในสนามของความรุนแรง นักมานุษยวิทยาสามารถแสดงให้เห็นถึงประสบการณ์ในชีวิตประจำวันทั้งของผู้ที่ตกเป็นเหยื่อและผู้กระทำความรุนแรง ซึ่งทั้งสองฝ่ายก็อาจจะหว่านล้อมให้นักมานุษยวิทยาคล้อยตามด้วยเช่นกัน นักมานุษยวิทยาควรเสนอประเด็นความสัมพันธ์ระหว่างคนทำงานภาคสนามกับคนในพื้นที่ความรุนแรงในมุมมองเชิงวิพากษ์ด้วยเช่นกัน อีกทั้งเขาได้เน้นย้ำว่าการทำงานภาคสนามในพื้นที่ที่มีความรุนแรงนั้นนักวิจัยต้องมีความรับผิดชอบที่ยิ่งไปกว่าการศึกษาชาติพันธุ์วรรณาแบบดั้งเดิม ไม่ว่าจะเป็นความรับผิดชอบต่อความปลอดภัยของคนที่ทำงานภาคสนาม ความรับผิดชอบต่อความปลอดภัยของผู้ให้ข้อมูลและรับผิดชอบต่อการใช้ทฤษฎีที่ช่วยสร้างทัศนคติที่มีต่อความความรุนแรงอันเป็นจริง และงานชิ้นนี้ยังช่วยให้ผู้ที่ทำงานชาติพันธุ์วรรณาในสนามของความรุนแรงได้ตระหนักต่อปัญหาในสนามรูปแบบดังกล่าวและสามารถแก้ไขปัญหาที่เกิดขึ้นระหว่างการทำงานภาคสนามได้ ตลอดจนขจัดความวิตกกังวลที่จะเกิดขึ้นในการทำงานภาคสนามที่มีความรุนแรง</p>\n\n<p>Dennis Rodgers (2001) หนึ่งในนักมานุษยวิทยาที่ไม่ได้ตั้งใจจะศึกษาความรุนแรงตั้งแต่แรกเริ่ม ทว่าเมื่อเขาได้ทำงานภาคสนามในเขตชุมชนเมืองของนิการากัวตั้งแต่ปี ค.ศ. 1996 ก็เป็นเหตุให้เขาต้องคลุกคลีอยู่กับความรุนแรง โดยเขาได้ศึกษาความรุนแรงจากแง่มุมของกลุ่มอาชญากรที่เป็นเยาวชน หรือ pandilla ด้วยการเข้าร่วมเป็นสมาชิกกลุ่มในฐานะผู้สังเกตการณ์ เขาเสนอว่ามันจำเป็นที่เราจะต้องพิจารณาทุกด้านทุกแง่มุมของความรุนแรง ไม่เพียงแต่ด้านของเหยื่อ แต่รวมถึงด้านของผู้กระทำความรุนแรง หากต้องการบรรลุความเข้าใจอย่างถ่องแท้เกี่ยวกับการปฏิบัติที่รุนแรงและมุมมองที่แตกต่าง ในสนามของความรุนแรงนั้นนักมานุษยวิทยาก็ไม่ได้เป็นข้อยกเว้นของการใช้ความรุนแรง และเขาก็มองว่าการฝังตัวและมีส่วนร่วมกับกลุ่มของผู้ใช้ความรุนแรงนั้นย่อมปฏิเสธไม่ได้ที่ต้องเผชิญกับคำถามในเชิงจริยธรรมและความรับผิดชอบในแง่มุมต่าง ๆ</p>\n\n<p>ขณะเดียวกัน J. Christopher Kovats-Bernat (2002) นักมานุษยวิทยาชาวอเมริกันที่เคยศึกษาเด็กข้างถนนในเมืองปอโตแปร็งส์ ประเทศเฮติ ก็เสนอว่า ในสนามที่อันตรายนั้น การ “ปรับ” หรือ “เปลี่ยน” วิธีการทำงานภาคสนามเกิดขึ้นได้เกือบตลอดเวลา เพื่อจะเอาชีวิตรอดกลับมาให้ได้พร้อม ๆ กับต้องได้ข้อมูลภาคสนามติดมือกลับมาด้วย นักมานุษยวิทยาต้องประเมินความเสี่ยงเพื่อแลกกับข้อมูลที่จะได้มาอยู่ตลอดเวลา โดยต้องหาความสมดุลของข้อมูลที่มีความสำคัญต่อการศึกษา ด้วยการพิจารณาอย่างรอบคอบแล้วว่าข้อมูลนั้นมีค่ามากเพียงใด ในการที่อาจจะต้องแลกมากับความเสี่ยงในการเสียชีวิตหรือถูกจับกุม ซึ่งเป็นประเด็นที่ไม่ค่อยได้มีการกล่าวถึงโดยทั่วไปในชั้นเรียนทางมานุษยวิทยาในขณะนั้นมากนัก นักชาติพันธุ์วรรณาที่ทำงานในพื้นที่อันตรายต้องเผชิญกับความท้าทายในการคิดค้นกลยุทธ์ใหม่ๆ เพื่อรักษาตัวรอดและต้องรับผิดชอบต่อประเด็นความปลอดภัยของผู้ให้ข้อมูล พร้อม ๆ ไปกับความพยายามในการทำความเข้าใจและอธิบายความสัมพันธ์ทางสังคมที่เกิดขึ้นท่ามกลางความขัดแย้งรุนแรง นอกจากนี้ เขามองว่าไม่เห็นผิดอะไรที่นักมานุษยวิทยาจะมีการแสดงออกเชิงวาระทางการเมือง ตราบใดที่พวกเขาทำหน้าที่เป็นนักเคลื่อนไหวในนามปัจเจก (individual activists) ทั้งนี้ เขามองว่าทั้งหลักจริยธรรม (Code of Ethics) และหลักแห่งความรับผิดชอบในเชิงวิชาชีพ (Principles of Professional Responsibility) ของ American Anthropological Association นั้นยังคงมีความไร้เดียงสาหรือไม่มีประสิทธิภาพเพียงพอที่จะชี้นำการทำงานภาคสนามภายใต้เงื่อนไขที่เขาต้องพบเจอ โดยเขาเสนอว่านักมานุษวิทยาอาจจะปรับใช้จริยธรรมของท้องถิ่นนั้น ๆ หากมันช่วยลดความเสี่ยงของเราในการทำงานพื้นที่ แม้ว่ามันอาจจะขัดแย้งกับจริยธรรมของมานุษยวิทยาแบบดั้งเดิม</p>\n\n<p>อีกทั้งในหนังสือเรื่อง Engaged Observer: Anthropology, Advocacy, and Activism (2006) ซึ่งรวบรวมบทความวิจัยภาคสนามจากสังคมต่าง ๆ ที่โดยภาพรวมกล่าวถึงข้อถกเถียงเมื่อนักวิจัยต้องเผชิญกับสนามที่มีความขัดแย้งทางสังคมหรือบรรยากาศของความรุนแรงอันเกิดจากความสัมพันธ์ทางอำนาจที่ไม่เท่าเทียมกันและการดิ้นรนเพื่อแสวงหาความยุติธรรมในสังคม โดยที่นักวิชาการหลายคนได้เสนอภาพสะท้อนตนเองภายใต้บทบาทของมานุษยวิทยาผ่านงานเชิงชาติพันธุ์วรรณาของการเอาชีวิตรอด (ethnographies of survival) ที่เกิดจาการวิจัยหรือสังเกตแบบมีส่วนร่วม (engaged observation) ในชีวิตประจำวันของผู้ที่รอดชีวิตจากสงคราม จากการถูกยึดครอง การกีดกัน การทำให้เป็นชายขอบ การพลัดถิ่น รวมทั้งการสังหารหมู่ในสังคมต่าง ๆ เช่น แอฟริกา อิตาลี เชียปัส กัวเตมาลา เวียดนาม โคลอมเบีย ปาเลสไตน์ เอลซัลวาดอร์ พม่า ฝรั่งเศส กัมพูชา และสหรัฐอเมริกา และโดยภาพรวมหนังสือเล่มนี้ยังช่วยให้นักมานุษยวิทยาได้ทบทวนเป้าหมายและออกแบบวิธีการวิจัยที่เหมาะสมกับบริบทในสนามที่เต็มไปด้วยความรุนแรง (Sanford &amp; Angel-Ajani, 2006)</p>\n\n<p>John M. Janzen (2016) ซึ่งเป็นนักมานุษยวิทยาที่ทำงานภาคสนามในพื้นที่แอฟริกากลางและแอฟริกาใต้ที่เป็นสนามของความรุนแรงมายาวนาน ทั้งความขัดแย้งระหว่างประเทศและความขัดแย้งภายในระหว่างกลุ่มชาติพันธุ์ เขาได้เสนอว่า มานุษยวิทยาเป็นสาขาวิชาที่สามารถนำเสนอถึงการปฏิบัติและความเข้าใจเชิงทฤษฎีต่อสนามที่มีประเด็นของความรุนแรง มีความเจ็บช้ำ มีความทรงจำ มีการดูแลรักษาเยียวยา และประเด็นความยุติธรรมทางสังคม โดยที่งานชาติพันธุ์วรรณาในสนามความรุนแรงจะช่วยอธิบายบริบทของการนำไปสู่ความรุนแรง สาเหตุและผลลัพธ์ของความขัดแย้งและความรุนแรง โดยมักจะมีเรื่องเล่าหรือการบอกเล่าของผู้ถูกกระทำหรือผู้ที่มีประสบการณ์ต่อความรุนแรง (สิ่งที่พวกเขาต้องการสื่อสารกับชาวโลก) รวมถึงเรื่องเล่าของผู้ใช้ความรุนแรงที่มีการให้เหตุผลกับการกระทำของพวกเขา และเรื่องเล่าของผู้ที่ช่วยเหลือผู้อื่น ทั้งนี้ แม้เรื่องเล่าจะถือเป็นศูนย์กลางของชาติพันธุ์วรรณาของความรุนแรง แต่ก็ต้องตระหนักอยู่เสมอว่ามันอาจจะมีความขัดแย้งกันในเรื่องเล่าและการให้ความหมายต่อปรากฏการณ์ที่ไม่ตรงกัน และในสนามดังกล่าวยังมีความท้าทายอีกประการคือ การทำความเข้าใจต่อการเล่าเรื่องของบุคคลที่เป็นทั้งผู้กระทำความผิดและเป็นเหยื่อของความรุนแรง หรือเรื่องเล่าของบุคคลที่ฆ่าผู้อื่นเพื่อรักษาชีวิตตนเอง ขณะที่ Kathryn Coe, Craig T. Palmer และ Khadijah elShabazz (2013) ซึ่งได้ทำงานภาคสนามในแอฟริกา โดยมีการศึกษาความขัดแย้งในระดับรากหญ้าของสังคม การประนีประนอมและการสานความสัมพันธ์ทางสังคมหลังเกิดความขัดแย้งในหมู่ชาวแอฟริกันก่อนยุคอาณานิคม และได้เสนอว่า งานชาติพันธุ์วรรณาที่นำเสนอข้อมูลที่เกี่ยวข้องกับอัตลักษณ์และวัฒนธรรมนั้นมีความสำคัญต่อการแก้ไขข้อขัดแย้งในบางพื้นที่ของโลก</p>\n\n<p>อีกทั้ง Sergio Eduardo Visacovsky (2017) นักมานุษยวิทยาชาวอาเจนตินาร์ ที่ได้ศึกษาสนามของความขัดแย้งรุนแรงในละตินอเมริกา ก็ได้เสนอว่า นักมานุษยวิทยาที่งานภาคสนามด้านชาติพันธุ์วรรณาในแต่ละพื้นที่ถือเป็นผู้ที่สามารถนำเสนอข้อมูลสำคัญในการหาวิธีที่กลุ่มทางสังคมได้พยายามรับมือกับสถานการณ์วิกฤติในชีวิตประจำวันโดยการใช้กลยุทธ์ รูปแบบความร่วมมือ หรือการดำเนินการทางการเมืองที่แตกต่างกันไป มานุษยวิทยายังสามารถทำการศึกษาเกี่ยวกับวิธีที่ผู้คนมีประสบการณ์เกี่ยวกับเวลาและให้ความหมายรวมทั้งสร้างภาพที่เป็นไปได้ของอนาคตในสถานการณ์วิกฤต อีกทั้ง งานภาคสนามและมุมมองทางชาติพันธุ์วรรณายังช่วยให้เราเข้าใจว่าผู้คนตอบสนองและพัฒนาการตอบโต้เชิงปฏิบัติการโดยใช้ความเชื่อของพวกเขาอย่างไร พวกเขาเรียนรู้มันอย่างไร ทั้งนี้การศึกษาชาติพันธุ์วรรณายังสามารถเปิดเผยแง่มุมที่ซ่อนเร้นของชีวิตทางเศรษฐกิจ (hidden aspects of economic life) ที่นักเศรษฐศาสตร์อาจจะไม่สามารถเข้าถึงได้</p>\n\n<p>นอกจากนี้ Brenda Fitzpatrick (2020) ก็ได้เขียนบทความเรื่อง anthropology and conflict transformation promises and dilemmas of worldview translation ที่เป็นการศึกษาภาคสนามในพื้นที่ที่มีความขัดแย้งในกรณีการสร้างเขื่อนไฟฟ้าพลังงานน้ำในเขตตะวันออกเฉียงเหนือของ British Columbia ประเทศแคนาดา โดยเขาได้ระบุว่ามันเป็นการประยุกต์แนวทางการศึกษาของมานุษยวิทยาและสันติศึกษา (Peace and Conflict Studies -PACS) และเขาก็ได้ใช้แนวทางชาติพันธุ์วรรณาของความขัดแย้ง (an ethnography of the conflict) ในการลงภาคสนามเพื่อรับฟังอย่างตั้งใจต่อมุมมองต่าง ๆ ของทั้งผู้ที่สนับสนุนการสร้างเขื่อนและผู้ที่ต่อต้าน ซึ่งเรียกว่าเป็นวิธีการศึกษาแบบ Double- or multi-sided ethnography เพื่อให้ได้ข้อมูลและประเด็นเชิงลึกที่อาจจะถูกซ่อนไว้ ทั้งนี้ เขามีความเชื่อที่ว่างานชาติพันธุ์วรรณาของความขัดแย้งจะช่วยเพิ่มความเข้าใจเกี่ยวกับความขัดแย้งและนำไปสู่การแก้ไขความขัดแย้งที่เกิดขึ้นได้โดยมีนักชาติพันธุ์วรรณาเป็นตัวประสาน อย่างไรก็ตามเขาก็เน้นย้ำถึงความท้าทายและความยากลำบากของการทำงานภาคสนามบนความขัดแย้ง ไม่ว่าจะเป็นความยากในการเก็บข้อมูลและการสังเกตการณ์แบบมีส่วนร่วม รวมทั้งการวางตัวหรือจุดยืนของผู้วิจัยเอง</p>\n\n<p>ขณะเดียวกัน Jana Krause (2021) ก็ได้เสนอว่า งานศึกษาวิจัยในปัจจุบันไม่ว่าจะเป็นในสาขารัฐศาสตร์ การวิจัยความขัดแย้ง การวิจัยสันติภาพนั้นบ่งชี้ว่าวิธีวิจัยเชิงชาติพันธุ์วรรณาได้ฟื้นคืน (resurgence) หรือเป็นที่นิยมในสาขาวิชาต่าง ๆ ซึ่งมีความสนใจและทำงานในสนามที่มีความขัดแย้งและความรุนแรง โดยนักวิจัยด้านสันติภาพและชาติพันธุ์วรรณาเชื่อว่าการวิเคราะห์และการแก้ปัญหาความขัดแย้งทางอาวุธต้องเกิดจากการอธิบายโดยผู้ที่ผ่านสถานการณ์นั้นมาว่าความขัดแย้งเกิดขึ้นได้อย่างไร ทว่าประเด็นของจริยธรรมในการทำงานภาคสนามในพื้นที่ขัดแย้งรุนแรงก็ยังคงเป็นเรื่องที่ท้าทายและกลืนไม่เข้าคายไม่ออก โดยเขาเสนอว่าแม้นักวิจัยจะมีทักษะ มีความยืดหยุ่น มีการเตรียมความพร้อมอย่างดี แต่การฝังตัวเป็นเวลานานอย่างลึกซึ้ง (long and deep immersion) ในสนามที่อันตรายอาจไม่ใช่แนวทางที่มีจริยธรรมการวิจัยที่ดีที่สุดเสมอไปในความขัดแย้งร่วมสมัย ทั้งนี้ เราควรประเมินสถานการณ์และอาจเลือกใช้การฝังตัวแบบจำกัดและไม่สม่ำเสมอ (limited and uneven immersion) หรือแนวทางชาติพันธ์วรรณาที่ยืดหยุ่น (flexible ethnographic approach) มากขึ้น ซึ่งอาจเรียกว่าเป็นลักษณะการทำงานภาคสนามแบบ 'หยุดแล้วไป' (stop-and-go nature of fieldwork) อีกทั้งต้องประเมินผลกระทบทางอารมณ์ในการทำงานภาคสนามที่อันตรายของทั้งผู้วิจัยและผู้ให้ข้อมูล และจัดการกับผลกระทบจากอารมณ์ความรู้สึกเหล่านั้นด้วยเช่นกัน</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/191",""],
    [190,192,"-","Sonic Ethnography","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ความหมายของวิธีวิทยาของเสียง </strong></p>\n\n<p>การศึกษาเสียงในเชิงสังคมและวัฒนธรรม คือการทำความเข้าใจปฏิบัติการของเสียงที่เกิดขึ้นในกิจกรรมต่างๆที่มนุษย์กระทำขึ้นหรืออาศัยวัตถุสิ่งของและสิ่งมีชีวิตอื่นมาประกอบสร้างเสียง ประเด็นสำคัญในการทำความเข้าใจเสียงคือการเข้าถึงการดำรงอยู่ของสิ่งต่างๆ อาจใช้เสียงและการได้ยินเป็นช่องทางสื่อสาร นอกเหนือไปจากการใช้ตา การมองเห็น การสัมผัสทางร่างกาย การลิ้มรส การดมกลิ่น การใช้โสตประสาทของมนุษย์เพื่อการรับรู้ถึงสรรพสิ่งอาจช่วยขยายความเข้าใจเกี่ยวกับตัวตนและปฏิสัมพันธ์ของสิ่งต่างๆ (Gershon, 2019) วิธีวิทยาของเสียงยังตั้งคำถามสำคัญในการศึกษาสังคมว่าผู้ศึกษาสามารถเข้าใจวัตถุที่ตนเองศึกษาผ่านการได้ยินได้หรือไม่ (Clifford &amp; Marcus, 1986) คำถามนี้ทำให้เกิดการตรวจสอบการเขียนงานชาติพันธุ์นิพนธ์ที่มักจะอาศัยภาษาและตัวหนังสือ (ethnography-as-text) เพื่อเล่าเรื่องราวเกี่ยวกับโลกซึ่งกลายเป็นวิธีการสร้างความรู้กระแสหลัก หากแต่การอาศัยเสียงบอกเล่าเรื่องราวของสิ่งต่างๆ จะช่วยขยายพรมแดนความรู้เกี่ยวกับโลกที่แตกต่างไปจากการอาศัยการเขียนและการอ่านในตัวหนังสือเพียงอย่างเดียว</p>\n\n<p>ในช่วงทศวรรษ 2000 เป็นต้นมา การศึกษาวิจัยทางสังคมหันมาสนใจวิธีการใช้เสียงเป็นเครื่องมือในการอธิบายสิ่งต่างๆมากขึ้น (Bauer, 2000; Gershon, 2012) ทั้งนี้สัมพันธ์กับการพัฒนาเทคโนโลยีและอุปกรณ์สำหรับการบันทึกเสียงที่ทันสมัย (Sterne, 2012) จนถึงปัจจุบันการศึกษาเสียงกลายเป็นความเชื่อมโยงของศาสตร์สาขาต่างๆ ซึ่งสนใจ “เสียง” ในมิติทางสุนทรียะ ศิลปะ อารมณ์ความรู้สึก การเมือง สังคมและวัฒนธรรม (Barrett, 2016) อย่างไรก็ตาม การศึกษาสังคมกระแสหลักก็ยังคงสงสัยว่าวิธีวิทยาของเสียงจะสามารถทำความเข้าใจและสร้างความรู้เกี่ยวกับสังคมได้อย่างไร ในประเด็นนี้ Gershon (2013, 2019) อธิบายว่าชาติพันธุ์นิพนธ์แห่งเสียง (sonic ethnography) พยายามแสวงหาความเป็นไปได้ที่จะบันทึกเรื่องราวผ่านเสียงแทนการบันทึกเป็นตัวอักษร ในแง่นี้ การบันทึกเรื่องราวผ่านเสียงจึงท้าทายและล้มล้างขนบเดิมๆของการเขียนงานทางชาติพันธุ์ เนื่องจากในประวัติศาสตร์ของการสร้างความรู้แบบตะวันตก ภาษาและตัวอักษรคือเครื่องมือสำหรับการอธิบายความรู้ วิธีการอื่นๆจะถูกมองว่าไม่สามารถเข้าถึงและอธิบายความจริงได้เพียงพอ ชาติพันธุ์นิพนธ์แบบตัวหนังสือจึงสร้างบรรทัดฐานของความรู้ที่แข็งตัวและส่งผลให้วิธีการสร้างความรู้อื่นๆถูกปิดกั้น และถูกตีตราว่าเชื่อถือไม่ได้ (Gershon, 2017)</p>\n\n<p>Tsing (2005) ตั้งข้อสังเกตว่างานเขียนทางชาติพันธุ์ของตะวันตกคือระบอบอำนาจที่เกิดขึ้นจากลัทธิอาณานิคม ซึ่งพยายามจัดวางความสัมพันธ์ของมนุษย์ผ่านมุมมองของเหตุผลและความรู้วิทยาศาสตร์ที่คนผิวขาวสร้างบรรทัดฐานเอาไว้ ซึ่งถือเป็นการลดทอนวิธีการสร้างความรู้แบบอื่นๆที่คนท้องถิ่นมิได้อาศัยภาษาเขียนและตัวหนังสือในการทำความเข้าใจโลก หากแต่พวกเขายังมีวิธีการเรียนรู้สิ่งต่างๆผ่านผัสสะแบบอื่นๆ วิธีการสร้างความรู้ที่มิได้ยึดอยู่กับตัวหนังสือ อาจเป็นช่องทางที่ทำให้เห็นว่าปฏิสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์และสภาพแวดล้อมที่เต็มไปด้วยสิ่งมีชีวิตและสิ่งไม่มีชีวิตไม่จำเป็นต้องปรากฎ ถ่ายทอดและแสดงออกเป็นภาษาเขียนเสมอไป (Gottleib &amp; Graham, 2012) นักมานุษยวิทยาที่ท้าทายขนบการเขียนงานทางชาติพันธุ์ สนใจประสบการณ์ทางผัสสะของมนุษย์ในหลายวัฒนธรรม โดยการเข้าไปค้นหาว่าคนเหล่านั้นใช้อารมณ์ ความรู้สึก และผัสสะรับรู้ถึงการดำรงอยู่ของสภาพแวดล้อมอย่างไรบ้าง</p>\n\n<p><strong>เทคนิควิธีในการศึกษาเสียง </strong></p>\n\n<p>“เสียง” ในฐานะเป็นเครื่องมือสำหรับการอธิบายและทำความเข้าใจความสัมพันธ์ของสิ่งต่างๆ ไม่ว่าจะเป็นมนุษย์กับมนุษย์ มนุษย์กับสภาพแวดล้อม มนุษย์กับวัตถุสิ่งของ มนุษย์กับสิ่งมีชีวิตชนิดอื่น การทำความเข้าใจดังกล่าวอาจเปิดเผยให้เห็นความกลมเกลียว ความสอดคล้อง ความขัดแย้ง และความไม่ลงรอย บางกรณีอาจเป็นเครื่องมือเพื่อการตรวจสอบและวิพากษ์ระบอบอำนาจที่กดขี่ข่มเหง เช่น การศึกษาเสียงและดนตรีของชาวแอฟริกันที่เป็นชนชั้นล่างในสังคมอเมริกัน (Edwards, 2017; Steinskog, 2018) นอกจากนั้น “เสียง” ยังเป็นข้อมูลและหลักฐานสำหรับการวิเคราะห์อารมณืความรู้สึกที่ปรากฎอยู่ในสังคม วัฒนธรรม และสภาพแวดล้อม ซึ่งนักมานุษยวิทยาอาจนำมาใช้ร่วมกับการเก็บข้อมูลชนิดอื่นๆ ไม่ว่าจะเป็นการรับรู้ทางสายตา การดมกลิ่น การสัมผัส และการได้ยินเสียง ซึ่งช่วยให้เข้าใจว่าการรับรู้ในความสัมพันธ์ของสิ่งต่างๆอาศัยผัสสะที่หลากหลาย (multisensory) (Pink, 2010)</p>\n\n<p>ในการเขียนเรื่องเล่าเพื่อบอกเล่าชีวิตของมนุษย์และสิ่งต่างๆ นักมานุษยวิทยาต้องเริ่มต้นด้วยการได้ยินเสียงพูดของคนท้องถิ่น ได้ยินเสียงของวัตถุสิ่งของและเครื่องดนตรี ได้ยินเสียงสัตว์และสภาพแวดล้อมในภูมิประเทศ จากนั้นนักมานุษยวิทยาก็จะบันทึกเสียงที่ได้ยินเพื่อที่จะนำมาวิเคราะห์ว่ามีอะไรเกิดขึ้น “เสียง” จึงเป็นจุดเริ่มต้นของการสร้างข้อมูล (Erickson, 2004) ประเด็นสำคัญคือ นักมานุษยวิทยาไม่ควรมองข้ามเสียงที่ปรากฎขึ้นในการสนทนาและในสภาพแวดล้อม คำพูดและภาษาที่เปล่งเสียงออกมามิใช่เพียงการบอกเล่า หากแต่ยังเป็นหลักฐานของความรมณ์และความรู้สึก เพราะในน้ำเสียงและโทนเสียงหนักเบาของการพูดแฝงไว้ด้วยประสบการณ์และความรู้สึกที่ผู้พูดสัมผัสถึงสิ่งต่างๆ การสนทนาจึงเป็นรูปแบบของเสียงที่นักมานุษยวิทยาควรให้ความใส่ใจ (Erlmann, 2004) ดังนั้น ทักษะของการได้ยินเสียงและเข้าใจว่าลีลาของเสียงดำเนินไปอย่างไรคือสิ่งที่นักมานุษยวิทยาควรฝึกฝนเพื่อที่จะสังเกตถึงจังหวะของเสียงที่ปรากฎขึ้นในสถานการณ์ต่างๆ รวมทั้ง เครื่องมือและอุปกรณ์บันทึกเสียงคือสิ่งจำเป็น เปรียบเสมือนสมุดบันทึกที่จัดเก็บเสียงไว้เพื่อการศึกษาและวิเคราะห์ อาจกล่าวได้ว่าอุปกรณ์บันทึกเสียงคือสมุดบันทึกที่บอกเล่าสิ่งต่างๆด้วยท่วงทำนองของเสียง (Barz &amp; Cooley, 2008)</p>\n\n<p>ในอดีตที่ผ่านมา เมื่อนักมานุษยวิทยาบันทึกคำพูด การสนทนาที่ได้จากคนท้องถิ่นหรือผู้ที่ให้ข้อมูล นักมานุษยวิทยามักจะเลือกเอาเสียงพูดและคำอธิบายที่สอดคล้องกับประเด็นที่ตนเองศึกษา ส่วนเสียงอื่นๆที่ไม่เกี่ยวข้องกับการศึกษา มันจะถูกลบและไม่ได้รับความสนใจ อย่างไรก็ตาม เมื่อ “เสียง” ทุกประเภทมีความสำคัญต่อการทำความเข้าใจสังคมและสภาพแวดล้อม นักมานุษยวิทยาจำเป็นต้องให้ความสำคัญกับเสียงทุกรูปแบบที่ถูกบันทึกไว้ ไม่ว่าจะเป็นเสียงของลม เสียงฝน เสียงสัตว์ เสียงต้นไม้เสียดสีกัน เป็นต้น เนื่องจากเสียงเหล่านั้นอาจทำให้นักมานุษยวิทยาเข้าใจความสัมพันธ์ของสิ่งต่างๆที่ดำรงอยู่ในท้องถิ่น (Bauer, 2000) ในแง่นี้ “เสียง” จึงเป็นข้อมูลที่สำคัญ (sound-as-text) ซึ่งนักมานุษยวิทยาสามารถใช้เป็นข้อมูลเพื่อทำความเข้าใจประวัติศาสตร์สังคมและวัฒนธรรมที่เกิดขึ้นในถิ่นที่อยู่อาศัยของมนุษย์ Samuels et al. (2010) เสนอว่ามานุษยวิทยาแห่งเสียง (sounded anthropology) คือการทำความใจความหมายของเสียงทุกชนิดที่เกิดขึ้นในพื้นที่ ซึ่งเสียงเหล่านั้นสะท้อนปรากฎการณ์ทางสังคมที่มนุษย์ปฏิบัติ ดำเนินมาอย่างต่อเนื่องและเปลี่ยนแปลงไป</p>\n\n<p>Feld &amp; Brenneis (2004) อธิบายว่าชาติพันธุ์นิพนธ์แห่งเสียง (ethnographies of sound) คือวิธีการที่ “เสียง” ถูกนำมาใช้เป็นข้อมูลเพื่อขยายขอบเขตความเข้าใจเกี่ยวกับสังคมที่นักมานุษยวิทยาศึกษา ดังนั้น เสียงจึงมิได้จำกัดอยู่เฉพาะเสียงสนทนาระหว่างชาวบ้านกับนักมานุษยวิทยา หรือเป็นเสียงเฉพาะเครื่องดนตรีพื้นบ้านที่นักมานุษยวิทยาสนใจบันทึกไว้อย่างเป็นระบบ หากแต่เสียงทุกชนิดที่เกิดขึ้นในพื้นที่ล้วนมีความสำคัญ หรืออาจเรียกว่าภูมิประเทศแห่งเสียง (soundscapes) อันหมายถึงเสียงนานาชนิดที่เกิดขึ้นในสภาพแวดล้อม ทั้งเสียงที่มนุษย์สร้างและเสียงจากธรรมชาติ (Helmreich, 2007) ภูมิประเทศแห่งเสียงจึงเป็นพื้นที่สำหรับการศึกษาความหมายของเสียงที่ปรากฎ Feld (2015) อธิบายว่าเสียงที่เกิดขึ้นในภูมิประเทศมีปฏิสัมพันธ์ต่อมนุษย์ในลักษณะใดลักษณะหนึ่ง เสียงจึงเป็นเครื่องมือชนิดหนึ่งที่ช่วยทำให้มนุษย์เข้าใจความหมายของโลกและการดำรงอยู่ของสิ่งต่างๆ ซึ่ง Feld เรียกสิ่งนี้ว่า “ญาณวิทยาแห่งเสียง” หรือ acoustemology (มาจากคำว่า acoustic epistemology) แนวคิดนี้พยายามทำความเข้าใจความต่างของเสียงที่เกิดจากน้ำมือมนุษย์กับเสียงที่เกิดขึ้นเองตามธรรมชาติ</p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม Samuels et al. (2010) อธิบายว่าภูมิประเทศแห่งเสียงมิควรแยกว่าเสียงชนิดใดคือสิ่งที่มนุษย์สร้าง หรือเสียงแบบใดที่มิใช่มนุษย์สร้าง เพราะการทำความเข้าใจเสียงในภูมิประเทศต้องมองเห็นความสัมพันธ์ร่วมกันไม่ว่าเสียงจะมาจากแหล่งใด Geurts (2002) ตั้งข้อสังเกตว่าผัสสะของมนุษย์ในแต่ละวัฒนธรรมไม่จำเป็นต้องมีมาตรฐานและรูปแบบที่เหมือนกัน ในขณะที่สังคมสมัยใหม่มักจะยึดผัสสะแบบสังคมตะวันตกที่จำแนกเป็นรูป รส กลิ่น เสียงและสัมผัส เป็นมาตรฐานกลางในการอธิบายประสบการณ์ทางความรู้สึก แต่คนในวัฒนธรรมอื่นผัสสะที่นอกเหนือจาก 5 ประเภทนี้อาจมีความสำคัญเช่นกัน ดังนั้น ผัสสะจากการได้ยินและการฟังเสียงในแต่ละสังคมอาจมีรูปแบบที่ต่างกัน ข้อสังเกตดังกล่าวทำให้เกิดการทบทวนว่า “เสียง” ที่ปรากฏอยู่ในสภาพแวดล้อมมีคุณค่าในแบบตัวเองที่ไม่อาจใช้มาตรฐานทางผัสสะแบบตะวันตกไปประเมินได้</p>\n\n<p>ในการศึกษา “เสียง” ที่เกิดขึ้นในศาสตร์ต่างๆ เป้าหมายของการศึกษาอาจมีจุดเน้นที่ไม่เหมือนกัน ตัวอย่างเช่น ในแวดวงดนตรีศึกษา เสียงจะถูกวิเคราะห์ในฐานะเป็นตัวบทและเรื่องราวที่บ่งชี้เกี่ยวกับจังหวะ ทำนองที่มีโครงสร้างอย่างใดอย่างหนึ่ง นักวิชาการด้านดนตรีจะศึกษา “เสียง” เพื่อทำความเข้าใจความสัมพันธ์ของท่วงทำนองที่ทำให้เกิดดนตรี ส่วนนักมานุษยวิทยาที่สนใจศึกษาเสียงพยายามทำความเข้าใจว่ามนุษย์ใช้เสียงเพื่อสร้างความหมายให้กับโลกและสิ่งต่างๆอย่างไร ในแง่นี้นักมานุษยวิทยาจึงต้องพัฒนาทักษะการได้ยินของตนเองเพื่อที่จะรับฟังเสียงต่างๆที่เกิดขึ้น เนื่องจากสภาพร่างกายและอวัยวะที่รับฟังเสียงของมนุษย์แต่ละคนย่อมจะมีขีดจำกัดที่ต่างกัน บางคนอาจได้ยินเสียงที่แผ่วบางได้ บางคนต้องอาศัยเสียงดังเพียงพอเพื่อที่จะได้ยิน ขีดจำกัดของอวัยวะรับฟังเสียงจึงเป็นเงื่อนไขและเป็นตัวแปรที่ทำให้นักมานุษยวิทยาแต่ละคนได้ข้อมูลเสียงที่ไม่เหมือนกัน นอกจากนั้น วิธีการและขั้นตอนการบันทึกเสียงก็มีความสำคัญ เพราะสะท้อนว่าคุณภาพของเสียงที่บันทึกเป็นอย่างไร การบันทึกเสียงในสภาพแวดล้อมยังต้องคำนึงถึงเสียงที่หลากหลาย (polyvocality) นักมานุษยวิทยาควรบันทึกเสียงทุกประเภทที่เกิดขึ้นในพื้นที่ เพราะเสียงชนิดต่างๆ อาจช่วยให้เข้าใจปฏิสัมพันธ์ที่เกิดขึ้น</p>\n\n<p>ตัวอย่างการศึกษาของ Rice et al (2021) เกี่ยวกับเสียงที่เกิดขึ้นในสวนสัตว์ในประเทศอังกฤษ พบว่ามนุษย์ที่เข้าไปชมสัตว์มีปฏิสัมพันธ์ทางเสียงที่สัตว์เปล่งออกมา เสียงของสัตว์สร้างประสบการณ์ใหม่ให้กับผู้ชม การศึกษานี้พยายามทำความเข้าใจว่าสวนสัตว์ที่มนุษย์คุ้นเคยและมักจะรับรู้ผ่านสายตาและการจ้องมองสัตว์ คือพื้นที่ที่เต็มไปด้วยเสียงที่แตกต่างหลากหลาย ขณะเดียวกัน ทำให้ผู้เข้าไปเที่ยวสวนสัตว์รับรู้การมีอยู่ของสัตว์ที่ต่างไปจากการมอง เมื่อผู้คนสนใจเสียงที่เกิดขึ้น พวกเขาจะตั้งใจฟัง ไม่ส่งเสียงดัง เพื่อสัมผัสถึงเสียงของสัตว์ที่มีรูปแบบและลักษณะที่ไม่เหมือนกัน ความเงียบและการไม่ส่งเสียงขณะมองดูสัตว์คือการแสดงความตั้งใจและมีสมาธิต่อสิ่งใดสิ่งหนึ่ง ถือเป็นวิธีการใหม่ที่ผู้เที่ยวสวนสัตว์ไม่เคยสนใจมาก่อน จะเห็นว่า การเชื่อมโยงระหว่างมนุษย์กับสัตว์ผ่านเสียงคือรูปแบบความสัมพันธ์ระหว่างสายพันธุ์ที่สร้างประสบการณ์ใหม่ โดยเฉพาะท่าทีที่มนุษย์แสดงออกกับสัตว์อาจเปลี่ยนแปลงไปจากการใช้สายตาจ้องมอง เมื่อการฟังเสียงสัตว์จำเป็นต้องอาศัยสมาธิ ความตั้งใจและความละเอียดอ่อน อาจทำให้มนุษย์ค้นพบว่าการรับรู้ถึงการมีชีวิตของสัตว์จำเป็นต้องใส่ใจในรายละเอียด การมองดูสัตว์แบบเดิมๆที่มักจะสนใจเฉพาะรูปร่างและพฤติกรรมของมัน อาจทำให้เห็นการมีอยู่ของสัตว์ในขอบเขตที่สายตามองเห็นเท่านั้น แต่จะไม่เข้าใจความรู้สึกอื่นๆที่สัตว์แสดงออกมา ประสบการณ์จากการได้ยินเสียงอาจทำให้มนุษย์เปลี่ยนแปลงรูปแบบการเที่ยวสวนสัตว์และอาจทำให้ตระหนักว่ามนุษย์ควรแสดงพฤติกรรมอย่างไรในการสัมผัสถึงชีวิตของสัตว์ที่แตกต่างหลากหลาย Rice et al (2021) กล่าวช่วงเวลาที่มนุษย์เข้าไปเที่ยวสวนสัตว์คือช่วงเวลาที่มนุษย์ควรได้รับการพักผ่อนและมีโอกาสอยู่กับความเงียบ ทำให้เวลาในสวนสัตว์เป็นเวลาที่มนุษย์สามารถได้ยินเสียงและช่วยทำให้เห็นการดำรงอยู่ของสิ่งมีชีวิตอื่น</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/192",""],
    [191,193,"-","Anthropology of Ghost","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>การศึกษาผีในสังคมจารีตประเพณี </strong></p>\n\n<p>ในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 ความสนใจของนักมานุษยวิทยาในการศึกษาผี วิญญาณ สิ่งเร้นลับ และเหตุการณ์เหนือธรรมชาติจะอธิบายสิ่งเหล่านี้ด้วยแนวคิด “วิญญาณนิยม” (Animism) ซึ่งมองผ่านทฤษฎีวิวัฒนาการทางวัฒนธรรม โดยโลกทัศน์ที่ชาวตะวันตกพยายามแบ่งลำดับขั้นของความเชื่อทางศาสนาจากยุคสังคมชนเผ่าที่เชื่อในวิญญาณ ภูตผีปีศาจ มาจนถึงสังคมเกษตรกรรมและอุตสาหกรรมที่มีการนับถือศาสนาและพระเจ้า ตามด้วยความรู้แบบเหตุผลวิทยาศาสตร์ที่อธิบายสิ่งต่างๆในฐานะเป็นธรรมชาติที่พิสูจน์ได้ด้วยหลักฐานเชิงประจักษ์ นักมานุษยวิทยาเช่น Edward Tylor (1871) อธิบายว่าความเชื่อแบบวิญญาณนิยม คือการที่มนุษย์รับรู้ถึงสิ่งต่างๆในธรรมชาติมีจิตวิญญาณ ซึ่งบ่งบอกว่าการรับรู้ถึงชีวิตของสิ่งอื่นที่มิใช่มนุษย์ทำให้เห็นคุณค่าในสิ่งเหล่านั้น อันนำไปสู่การแสดงการเคารพบูชาและสักการะเพื่อให้วิญญาณของสิ่งต่างๆปกป้องดูแลชีวิตมนุษย์ให้มีความปลอดภัยจากอันตราย เช่น การบวงสรวงเจ้าป่าเจ้าเขา เป็นต้น อย่างไรก็ตาม การศึกษาผีและวิญญาณด้วยแนวคิดวิญญาณนิยมได้รับการถกเถียงในหมู่นักวิชาการว่าสามารถทำความเข้าใจความซับซ้อนเกี่ยวกับความเชื่อทางศาสนาที่มิได้เป็นเส้นตรงแบบวิวัฒนาการได้หรือไม่ (Harvey, 2006; Stringer, 1999) ขณะเดียวกันคำอธิบายเกี่ยวกับความเชื่อเรื่องผีและวิญญาณมักสนใจวิเคราะห์ในเชิงปรากฎการณ์ทางศาสนา มิติสังคม อารมณ์ความรู้สึก ความไม่ลงรอยทางอำนาจ การต่อสู้ทางการเมืองและอิทธิพลของระบบุทนนิยม (Comaroff, 1985; Geschiere, 2013; Taussig, 1980)</p>\n\n<p>Hornborg (2006) ตั้งข้อสังเกตว่าความเชื่อในวิญญาณและการมีชีวิตจิตใจของสิ่งที่มิใช่มนุษย์ คือวิธีการรับรู้ถึงการดำรงอยู่ของสิ่งอื่นที่ต่างไปจากระบบเหตุผลวิทยาศาตร์แบบตะวันตก การรับรู้ถึงการมีอยู่ของผี วิญญาณ และสิ่งศักดิ์สิทธิ์ ท้าทายตรรกะวัตถุนิยมแบบ Cartesian ที่มีอิทธิพลต่อโลกสมัยใหม่ นักมานุษยวิทยาในระยะหลังจึงพยายามถกเถียงถึงวิธีการรับรู้ถึงการมีอยู่ของโลกแห่งวิญญาณ ซึ่งท้าทายกระบวนการสร้างความรู้และความรู้ที่มีมนุษย์เป็นศูนย์กลางและมักควบคุมการอธิบายสิ่งต่างๆ ในแง่นี้ความเข้าใจเรื่องผีและเหตุการณ์เหนือธรรมชาติจึงดำรงอยู่ในประสบการณ์ของมนุษย์ซึ่งจัดวางสิ่งเหล่านี้ในฐานะเป็นปรากฎการณ์ทางสังคมและวัฒนธรรม การศึกษาที่เสนอการมองผีและเหตุการณ์เหนือธรรมชาติต่างออกไป จำเป็นต้องอาศัยการตรวจสอบสิ่งที่ถูกนิยามว่า “การมีอยู่ของความเป็นอื่น” ซึ่งมีปฏิสัมพันธ์กับสิ่งต่างๆ (Boddy, 2013; Jensen, Ishii &amp; Swift, 2016) พร้อมกับการทำลายคู่ตรงข้ามระหว่างมนุษย์กับสิ่งที่มิใช่มนุษย์ เพื่อที่จะทำความเข้าใจถึงการดำรงอยู่ของสิ่งต่างๆที่มีความสัมพันธ์ต่อกัน</p>\n\n<p><strong>การศึกษาผีและเหตุการณ์เหนือธรรมชาติในโลกสมัยใหม่ </strong></p>\n\n<p>ตัวอย่างการศึกษาของ Broz (2018) อธิบายเรื่องราวเกี่ยวกับการพบเห็นผีและวิญญาณของคนตายที่ปรากฎตัวให้มนุษย์พบเห็นในหมู่บ้านอูลากัน เขตตะวันตกเฉียงใต้ของไซบีเรีย ประเทศรัสเซีย ซึ่งเป็นเขตที่มีอากาศหนาวจัดตลอดปี คนท้องถิ่นในหมู่บ้านแห่งนี้เรียกตัวเองว่าชาวอัลเตียน (Altaians) ความเชื่อเรื่องวิญญาณที่ชั่วร้าย หรือ körmös (ในภาษาของชาวอัลเตียน รากศัพท์ของคำนี้มีความหมายว่า “สิ่งที่มองไม่เห็น”) มันจะขโมยวิญญาณของคนที่ยังมีชีวิตและทำให้คนๆนั้นถึงแก่ความตาย ใครที่พบเห็นและเผชิญหน้ากับวิญญาณและภูตผี คนๆนั้นจะพบกับความตายในเวลาไม่ช้า ความเชื่อนี้สะท้อนออกมาในเรื่องเล่าเกี่ยวกับการพบเห็นวิญญาณของคนตาย ซึ่งมีแนวเรื่องที่คล้ายๆกัน นั่นคือ มนุษย์ได้เจอวิญญาณคนตายในสถานที่ที่เปลี่ยวและห่างไกลผู้คน วิญญาณนั้นจะแสดงพลังที่บังคับให้รถยนต์หรือม้าที่มนุษย์กับกำลังขับขี่หยุดโดยกระทันหัน หลังจากนั้นไม่เกิน 1 ปี ผู้ที่เจอวิญญาณจะเสียชีวิต เรื่องเล่าแนวนี้เกิดขึ้นซ้ำๆกันในหมู่บ้านอูลากัน</p>\n\n<p>Broz (2018) ตั้งข้อสังเกตว่าเรื่องเล่าเกี่ยวกับวิญญาณของชาวอัลเตียนสะท้อนวิธีคิดที่แยกคู่ตรงข้ามระหว่าง “สิ่งที่ปกติ” (มนุษย์) กับ “สิ่งที่ผิดปกติ” (วิญญาณ) ความเชื่อแบบคู่ตรงข้ามนี้พบเห็นได้ในเขตเอเชียตอนเหนือ (Humphrey, 1996; Pedersen &amp; Willerslev, 2012) ซึ่งแบกแยกโลกของสิ่งที่มองเห็นออกจากโลกที่มองไม่เห็น ในการศึกษาของ Delaplace (2013) เคยอธิบายว่าในวัฒนธรรมของชาวอัลเตียนการรับรู้ถึงสิ่งที่มองไม่เห็นเป็นเรื่องปกติธรรมดาที่เกิดขึ้นได้กับมนุษย์ ซึ่งถือเป็นความสามารถอย่างหนึ่งที่อยู่คู่กับมนุษย์ ชาวอัลเตียนจึงสามารถพบเจอภูตผีและวิญญาณของคนตายได้ตลอดเวลา ผู้ที่มีความสามารถดังกล่าวนี้จะถูกขนานนามว่า “neme biler ulus” ซึ่งหมายถึงบุคคลที่สามารถล่วงรู้ถึงสิ่งต่างๆ (neme) คนเหล่านี้จะมีดวงตาวิเศษ (kösmökchi) รวมทั้งมีประสาทสัมผัสวิเศษที่สามารถรับรู้ถึงสิ่งที่มองไม่เห็นได้ (Halemba, 2006) การรับรู้ถึงสิ่งต่างๆบางครั้งอาจเกิดขึ้นในความฝัน บางครั้งเกิดขึ้นเมื่อบุคคลเข้าไปอยู่ในสถานที่ที่มีพลังวิเศษหรือสถานที่ที่มีวิญญาณของคนตาย (körmöstü)</p>\n\n<p>การศึกษาของ Delaplace (2009) ชี้ว่าคนพื้นเมืองในเขตมองโกเลียสามารถพบเห็นวิญญาณเป็นบางครั้งบางคราว หมายถึงความสามารถในการรับรู้และสัมผัสถึงสิ่งเร้นลับที่มองไม่เห็นจะเกิดขึ้นในช่วงเวลาพิเศษ เช่น การรับรู้ถึงกลิ่นและการได้ยินเสียง ในกรณีของชาวอัลเตียนที่สามารถพบเห็นและร่วมทำกิจกรรมกับคนตายเป็นอีกกรณีหนึ่งที่ Broz (2018) เชื่อว่ามีความแตกต่างไปจากวัฒนธรรมของชาวมองโกเลีย ตัวอย่างเช่น การร่วมดื่มเหล้าและรับประทานอาหารกับคนตายสะท้อนวัฒนธรรมของการแลกเปลี่ยนและการแบ่งปันที่พบได้ในสังคมของชาวอัลเตียน ในวัฒนธรรมนี้เชื่อว่าการกินอาหารโดยไม่แบ่งให้ใครเลย อาหารนั้นจะกลายเป็นอุจจาระ แต่ถ้าแบ่งปันอาหารให้กับผู้อื่น อาหารนั้นก็จะกลายเป็นพรคำสรรเสริญ สังคมของชาวอัลเตียนจึงให้ความสำคัญกับการเอื้อเฟื้อเผื่อแผ่ คนแปลกหน้าที่มาจากถิ่นอื่นมักจะได้รับการต้อนรับอย่างเป็นมิตรจากชาวอัลเตียนเสมอ โดยแขกผู้มาเยือนจะได้รับการมอบอาหาร เครื่องดื่มและนม เจ้าบ้านจะเอ่ยคำว่า “ลองดื่มดูสิ” หรือ “ลองรับประทานดูสิ” ถือเป็นการสร้างมิตรภาพที่เจ้าบ้านทุกคนต้องปฏิบัติ อาหารและเครื่องดื่มจึงถือเป็นวัตถุสำหรับการสร้างสังคมที่ดีสำหรับชาวอัลเตียน ซึ่งเป็นวิธีการทำให้เจ้าบ้านสามารถสร้างสายสัมพันธ์ (relata) กับแขกผู้มาเยือนได้อย่างราบรื่น</p>\n\n<p>การแบ่งปันของชาวอัลเตียนยังเกิดกับสิ่งที่ไม่มีชีวิตเช่นกัน ตัวอย่างเช่น เมื่อมีการต้มน้ำชาบนเตาที่มีไฟพวยพุ่ง ผู้ที่ชงชาจะสลัดน้ำชาหยดลงไปในเตาไฟเพื่อบ่งบอกว่าไฟพร้อมจะดื่มชาเช่นเดียวกับมนุษย์ ในกรณีของการพบเห็นและเผชิญหน้ากับวิญญาณของคนตาย ซึ่งมนุษย์เข้าไปร่วมดื่มกินสังสรรค์กับคนตาย Broz (2018) กล่าวว่าเป็นอีกกรณีหนึ่งของการแบ่งปัน เช่นเดียวกับในพิธีศพ ญาติพี่น้องและเพื่อนบ้านจะนำอาหารและเครื่องดื่มมาแบ่งปันกัน และร่วมดื่มกินเพื่อส่งวิญญาณผู้ตายไปสู่โลกใหม่ (the other world) ชาวอัลเตียนเชื่อว่าวิญญาณของคนที่เพิ่งตายใหม่ๆ จะรับอาหารจากญาติพี่น้องและเพื่อฝูงและนำไปแบ่งปันและดื่มกินร่วมกับวิญญาณของคนตายที่อยู่อีกโลกหนึ่ง ชาวอัลเตียนยังมีวิธีการหยิบจับอาหารและเครื่องดื่มที่สอดคล้องกับธรรมเนียมของคนเป็นกับคนตาย เช่น ไม่หยิบอาหารที่ตกลงพื้นขึ้นมา เพราะเชื่อว่าอาหารบนพื้นเป็นของสุนัข</p>\n\n<p>การเผชิญหน้ากับวิญญาณของคนตาย เปรียบเสมือนการพบกับสิ่งที่มิใช่มนุษย์ซึ่งมีนัยยะของ “ความเป็นอื่น” Broz (2018) อธิบายว่าในวัฒนธรรมของชาวอัลเตียน ความเชื่อเกี่ยวกับคนตายแสดงออกด้วยการกระทำบางสิ่งบางอย่าง นั่นคือการต้อนับขับสู้และการแบ่งปัน อย่างไรก็ตาม ในกรณีของคนแปลกหน้าหรือคนต่างถิ่นที่เข้าไปในเขตอาศัยของชาวอัลเตียน ซึ่งพวกเขาเปรียบเสมือน “คนอื่น” สำหรับชาวอัลเตียน ตัวอย่างในปี ค.ศ. 2003 นักโบราณคดีที่เข้าไปทำงานวิจัยในชุมชนของชาวอัลเตียน นักโบราณคดีคือคนแปลกหน้าที่เข้าไปสำรวจและขุดค้นพบมัมมี่ของหญิงสาวซึ่งถูกเรียกว่า “เจ้าหญิงแห่งอูก๊อก” (Ukok princess) หลังจากที่มีการขุดค้นดังกล่าว มีแผ่นดินไหวครั้งใหญ่ในเขตอูลากัน และตามมาด้วยแผ่นดินไหวย่อยๆจำนวนมาก ชาวอัลเตียนเชื่อว่าการทำงานของนักโบราณคดีจากภายนอกคือสาเหตุที่ทำให้เกิดแผ่นดินไหว ชาวบ้านอูลากันจึงรวมตัวเรียกร้องให้รัฐบาลรัสเซียส่งคืนมัมมี่เจ้าหญิงแห่งอูก็อกกลับคืนมา (Halemba, 2008)</p>\n\n<p>ในปี ค.ศ.2004 นาย Leonid Drachevskii ทูตรัสเซียประจำเขตไซบีเรียได้เดินทางไปยังหมู่บ้านอูลากันเพื่อตกลงเรื่องงบประมาณช่วยเหลือเยียวยาผู้ที่ได้รับผลกระทบจากแผ่นดินไหว ในการเจรจากับชาวบ้าน นาย Leonid Drachevskii ไม่สนใจความเชื่อเรื่องวิญญาณที่มีความสำคัญสำหรับชาวอัลเตียน แต่เขาพยายามทำให้ชาวบ้านสนใจเฉพาะเรื่องค่าชดเชยความเสียหายจากภัยพิบัติ พร้อมทั้งยังตอกย้ำว่าความเชื่อเรื่องผีและวิญญาณเป็นเรื่องไร้สาระที่ไม่สมควรเกิดขึ้นในโลกสมัยใหม่ที่มนุษย์ต้องมีเหตุผล ไม่ควรเป็นคนที่งมงายกับเรื่องเหนือธรรมชาติหรือสิ่งที่พิสูจน์ไม่ได้ทางวิทยาศาสตร์ (Alexeyeva, 2004) ในประเด็นนี้ Broz (2018)อธิบายว่าความไม่ลงรอยระหว่างชาวอัลเตียนและนาย Leonid Drachevskii คือการดำรงอยู่ร่วมกันระหว่างโลกที่ต่างกันสองแบบ นั่นคือโลกของเหตุผลกับโลกของวิญญาณซึ่งมันไม่ได้แยกขาดจากกัน ในยุคที่ความรู้วิทยาศาสตร์เจริญก้าวหน้าและมีอิทธิพลต่อสังคมสมัยใหม่ ยังคงมีความเชื่อเรื่องภูตผี วิญญาณ และสิ่งเหนือธรรมชาติปรากฎอยู่เสมอ</p>\n\n<p>การปฏิเสธความเชื่อเรื่องผีและวิญญาณในสังคมสมัยใหม่ก็เปรียบเสมือนการทำให้ผีและวิญญาณกลายเป็น “อื่น” การดำรงอยู่ร่วมกันของโลกสองโลกที่ต่างกันอาจสะท้อนว่า “ความไร้เหตุผล” แบบภูตผีวิญญาณมิได้เป็นช่วงเวลาที่แยกขาดหรือหลุดพ้นไปจากช่วงเวลาของ “เหตุผล” ที่เกิดขึ้นจากความรู้วิทยาศาสตร์แต่อย่างใด (Fabian, 1983) ในการศึกษาความเชื่อเรื่องผีของชาวอัลเตียน Broz (2018) เสนอว่าผีและวิญญาณเป็นเรื่องของสิ่งที่มองไม่เห็น ที่ดำรงอยู่ในวิธีคิดและการปฏิบัติในชีวิตของชาวอัลเตียน สิ่งที่มองไม่เห็นคือ “โลกที่จับต้องไม่ได้” ที่นักมานุษยวิทยาไม่ควรเพิกเฉยหรือมองข้ามไป ในฐานะที่มานุษยวิทยาพยายามเป็นศาสตร์ที่อธิบายสิ่งที่จับต้องได้ การมองดูการดำรงอยู่ของผี วิญญาณ และเหตุการณ์เหนือธรรมชาติอาจทำให้เห็น “โลก” ที่แตกต่างไปจากเดิม ทั้งนี้ไม่ตีความเรื่องผีและวิญญาณเป็นเพียงส่วนประกอบทางวัฒนธรรมและมิติของความเชื่อ แต่ควรทำความเข้าใจ “การดำรงอยู่” ของผี วิญญาณ และสิ่งเหนือธรรมชาติเป็นสารัตถะในตัวของมันเอง</p>\n\n<p><strong>ภววิทยาของผีและสิ่งเหนือธรรมชาติ </strong></p>\n\n<p>ในการศึกษามานุษยวิทยาเชิงภววิทยา พบว่าการทำความเข้าใจการดำรงอยู่ของโลกที่ต่างไปจากการรับรู้ของมนุษย์ มิใช่การหาวิธีพิสูจน์ “ความจริง” แบบสารัตถนิยม มิใช่การหาหลักฐานหรือสิ่งยืนยันเกี่ยวกับการมีอยู่ของโลกที่ต่างออกไป หากแต่เป็นการมองเห็นความแตกต่างที่มีความสัมพันธ์กับสิ่งใดสิ่งหนึ่ง (Laidlaw &amp; Heywood, 2013; Salmond, 2014) ในแง่นี้ การดำรงอยู่ของผี วิญญาณ และเหตุการณ์เหนือธรรมชาติ สามารถดูได้จากปฏิสัมพันธ์ที่สิ่งเหล่านั้นมีต่อสิ่งต่างๆ Salmond (2014) ตั้งข้อสังเกตว่าการศึกษาผีและสิ่งเหนือธรรมชาติ ไม่จำเป็นต้องตั้งคำถามว่าสิ่งเหล่านั้นมีรูปร่างหน้าตาเป็นอย่างไร แต่ควรทำความเข้าใจว่าสิ่งเหล่านั้นเกี่ยวข้องและสัมพันธ์กับสิ่งรอบๆตัวมันอย่างไร โดยที่มันไม่จำเป็นต้องคงรูปและมีเสถียรภาพของการดำรงอยู่ แต่ควรมองดูมันในฐานะกระบวนการทางภววิทยาที่เปลี่ยนแปรไปตามสิ่งที่มันมีปฏิสัมพันธ์ Broz (2018) กล่าวว่าการศึกษาผีและสิ่งเหนือธรรมชาติมิใช่การพิสูจน์ว่ามันมีอยู่ในเชิงประจักษ์ แต่เป็นการทำความเข้าใจว่ามันส่งผลกระทบต่อสิ่งต่างๆอย่างไร การดำรงอยู่ของผีและสิ่งเหนือธรรมชาติจึงเป็นการมองเห็นพลวัตและความเป็นไปได้ที่มิได้มีคำตอบตายตัว</p>\n\n<p>ตัวอย่างการศึกษาของ Konopásek and Paleček (2011) เกี่ยวกับการถูกผีสิงและพิธีกรรมไล่ผีของนักบวชในคริสต์ศาสนา พบว่าการอธิบายสิ่งเหล่านี้ไม่สามารถเข้าใจได้จากประสบการณ์และความรู้ทางศาสนาหรือการอธิบายด้วยทฤษฎีทางจิตวิเคราะห์ซึ่งมักจะระบุว่าคนที่ถูกผีสิงคือผู้ที่มีอาการจิตหลอนหรือมีความผิดปกติทางอารมณ์ คำอธิบายในแนวนี้ไม่สามารถทำความเข้าใจการดำรงอยู่ของผีและสิ่งเหนือธรรมชาติได้ ในทางปฏิบัติ ผู้ที่เผชิญหน้ากับผี วิญญาณ และเทพเจ้ามักจะถูกนักบวชนำตัวมาบำบัดและให้คำปรึกษา ซึ่งนักบวชจะตีความสิ่งเหล่านี้ด้วยประสบการณ์ที่แตกต่างกัน อีกตัวอย่างหนึ่งคือการพบเห็นวิญญาณของพระมารดาของพระเยซูคริสต์ (Virgin Mary) ในเมืองลิตมาโนว่า ประเทศสโลวาเกีย คนท้องถิ่นจำนวนมากต่างเดินทางไปกราบสักการะและประกอบพิธีกรรมทางศาสนาเพื่อขอพรจากพระมารดา หากอธิบายด้วยกรอบความคิดแบบวิทยาศาสตร์ สิ่งเหล่านี้คือจินตนาการของมนุษย์ที่ศรัทธาต่อพระเจ้า ในทางกลับกัน ความเชื่อและความศรัทธาดังกล่าวทำให้เกิดกิจกรรมทางสังคมตามมา ไม่ว่าจะเป็นพิธีกรรม การราบไหว้บูชาและการสร้างรูปเคารพ กิจกรรมเหล่านี้ไม่สามารถอธิบายได้ด้วยทฤษฎีทางจิตวิเคราะห์และไม่อาจนิยามว่าพฤติกรรมของชาวบ้านที่แสดงออกต่อสิ่งศักดิ์สิทธิ์คือสภาวะของจิตหลอน</p>\n\n<p>การดำรงอยู่ของผีและสิ่งเหนือธรรมชาติในฐานะเป็นภววิทยา สิ่งที่ต้องพิจารณาก็คือการดำรงอยู่ในลักษณะนี้ท้าทายการรับรู้ด้วยปัญญาของมนุษย์ และเป็นโจทย์สำคัญของการศึกษาทางภววิทยาที่จำเป็นต้องอธิบาย “ตัวตน” หรือ “การมีอยู่” ของผีและสิ่งเหนือธรรมชาติซึ่งจับต้องไม่ได้ในฐานะเป็น “ความเป็นอื่นที่สุดโต้ง” (radical alterity) (Laidlaw &amp; Heywood, 2013) ซึ่งบ่งบอกว่าการมีอยู่จริงของภูตผี ปีศาจ ซาตาน วิญญาณ เทพเจ้า และสิ่งเหนือธรรมชาติไม่จำเป็นต้องวางอยู่บนฐานคิดเรื่องความเป็นจริงที่วิทยาศาสตร์กำหนดและตรวจสอบในเชิงวัตถุสสาร หากแต่การมีอยู่ของผีและสิ่งเหนือธรรมชาติเป็นสภาวะที่อยู่เหนือความคิด ไม่สามารถอธิบายได้ด้วยคำพูดแต่สัมผัสได้ด้วยความรู้สึก ในแง่นี้ ความจริงและการดำรงอยู่ของผีและสิ่งเหนือธรรมชาติจึงไม่เหมือนกับความจริงแบบวัตถุวิสัย (Konopásek &amp; Paleček, 2011) รวมถึงการอธิบายผีและสิ่งเหนือธรรมชาติภายใต้เงื่อนไขทางวัฒนธรรมก็อาจยังไม่ใช่สิ่งที่สะท้อนการมีอยู่ของสิ่งเหล่านั้น ในการศึกษาของ Broz (2018) เกี่ยวกับการพบเห็นคนตายกลับมายังโลกของคนเป็น สำหรับชาวอัลเตียนสิ่งนี้มีตัวตนที่เปลี่ยนแปลงไปตลอดเวลา ดังนั้น การอธิบายผีให้เป็นสิ่งใดสิ่งหนึ่งจึงเป็นเรื่องยาก การดำรงอยู่ของผีและสิ่งเหนือธรรมชาติจึงผันแปรไปตามประสบการณ์เกี่ยวกับความจริงของคนที่เข้าไปเกี่ยวข้อง</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/193",""],
    [192,194,"-","Trust","สัมพันธ์ วารี","<p>ความไว้วางใจ (Trust) เป็นคำหรือแนวคิดที่ถูกศึกษาวิจัยในวงกว้างในหลากหลายสาขาวิชา ไม่ว่าจะเป็นสังคมวิทยา รัฐศาสตร์ จิตวิทยา เศรษฐศาสตร์ การบริหาร ปรัชญา และมานุษยวิทยา โดยเฉพาะเมื่อเกิดเหตุการณ์ที่สะเทือนขวัญหรือสร้างความรู้สึกไม่แน่นอนในชีวิต เช่น สงครามกลางเมือง เหตุการณณ์ 9/11 หรือวิกฤตเศรษฐกิจ โดยนักวิชาการจำนวนหนึ่งมีข้อเสนอในทำนองว่า สังคมที่มีการพึ่งพาอาศัยซึ่งกันและกัน มีความไว้วางใจต่อกันนั้นจะเป็นสังคมที่มีประสิทธิภาพด้านต่าง ๆ มากกว่าสังคมที่ไม่มีความไว้วางใจ ซึ่งความไว้วางใจจะเป็นตัวบรรเทาความขัดแย้งอันหลีกเลี่ยงไม่ได้ในชีวิตทางสังคม อีกทั้ง ความไว้วางใจจะก่อให้เกิดความร่วมมือและสร้างความผ่อนคลายในปฏิสัมพันธ์ของชีวิตทางสังคม ในที่นี้ ความไว้วางใจจึงถือเป็นองค์ประกอบหนึ่งของทุนทางสังคม (social capital) (McKnight &amp; Chervany, 2001; Taddeo, 2011; Bauer, 2013; Pedersen &amp; Liisberg, 2015; Robbins, 2016)</p>\n\n<p>Niklas Luhmann (1979) นักสังคมวิทยาชาวเยอรมัน ได้วิเคราะห์หน้าที่ของความไว้วางใจและกลไกทางสังคมที่สร้างความไว้วางใจขึ้นมา เขาเสนอว่าเหตุผลที่สังคมโดยทั่วไปต้องการความไว้วางใจ นั่นเพราะความไว้วางใจเป็นจุดเริ่มต้นของการได้มาซึ่งกฎเกณฑ์ในการปฏิบัติตัวที่เหมาะสม สำหรับเขาความไว้วางใจเป็นผลมาจากกระบวนการตัดสินใจ กล่าวคือ ความไว้วางใจคือการตัดสินใจของผู้ถือ/ให้ความไว้วางใจ (the trustor) บนพื้นฐานของความคุ้นเคย (familiarity) ความคาดหวัง (expectation) และความเสี่ยง (risk)</p>\n\n<p>ขณะที่ Diego Gambetta (1988) นักสังคมศาสตร์ชาวอิตาลี ได้ให้ความสนใจไปที่กระบวนการตัดสินใจที่เป็นเบื้องหลังของความไว้วางใจ สำหรับเขาความไว้วางใจมักถูกเข้าใจว่าเป็นความสัมพันธ์ระหว่างผู้ถือความไว้วางใจ (the trustor) กับผู้จัดการผลประโยชน์ (the trustee) โดยที่ความสัมพันธ์ดังกล่าวควรมีพื้นฐานอยู่บนความเชื่อของผู้ถือความไว้วางใจในเรื่องที่เกี่ยวกับพฤติกรรมและความสามารถของผู้จัดการผลประโยชน์และที่เกี่ยวกับบริบทของความสัมพันธ์อันเกิดขึ้น อีกทั้งเขามองว่าความไว้วางใจซึ่งกันและกันจะนำไปสู่ความร่วมมือกันได้ (แม้ว่าความไว้วางใจและความร่วมมือจะเป็นรูปแบบความสัมพันธ์ที่แตกต่างกัน) ทั้งนี้ ความไว้วางใจรวมทั้งความไม่ไว้วางใจ สามารถพิจารณาได้เป็นระดับ (level) ของความน่าจะเป็นเชิงอัตวิสัย (the subjective probability) ที่ผู้หนึ่งได้ประเมินอีกคนหนึ่ง (กลุ่มหนึ่ง) ในการจะดำเนินการในเรื่องนั้น ๆ</p>\n\n<p>ในส่วนของ D. Harrison McKnight และ Norman L. Chervany (2001) ผู้เชี่ยวชาญด้านวิทยาการจัดการ ได้เขียนบทความเรื่อง Trust and Distrust Definitions: One Bite at a Time ซึ่งได้รวบรวมคำจำกัดความของความไว้วางใจและความไม่ไว้วางใจในหลายสาขาวิชา โดยมีการจัดประเภทของแนวคิดเรื่องความไว้วางใจที่มีตั้งแต่ในระดับการสร้างบุคลิกภาพส่วนตน (a personality construct) ไปยังเรื่องการเลือกอย่างเป็นเหตุเป็นผล (a rational choice) ไปยังเรื่องความสัมพันธ์ระหว่างบุคคล (an interpersonal relationship) และเรื่องการประกอบสร้างทางสังคม (a social structure construct) ทั้งนี้ พวกเขาได้วิเคราะห์และเสนอว่าลักษณะของความไว้วางใจ 4 มีองค์ประกอบ ได้แก่ 1. การมีความเมตตากรุณา/ปรารถนาดี (benevolence) หมายถึง มีความเอาใจใส่และจูงใจให้กระทำการเพื่อผลประโยชน์มากกว่าจะเป็นการกระทำโดยฉวยโอกาส อันหมายรวมถึงการมีความรับผิดชอบและความห่วงใย 2. การมีความซื่อสัตย์ (integrity) หมายถึง การทำข้อตกลงโดยสุจริต การพูดความจริง และการปฏิบัติตามคำสัญญา อันหมายรวมถึงการมีความเที่ยงตรงและคุณธรรม 3.การมีสมรรถนะ (competence) หมายถึง การมีความสามารถหรืออำนาจที่จะกระทำเพื่อสิ่งที่ตนต้องการ และ 4. การคาดการณ์ได้ (predictability) หมายถึง การกระทำของอีกฝ่ายหนึ่ง (ทั้งที่ดีและไม่ดี) จะมีความสม่ำเสมอเพียงพอในการที่จะคาดการณ์ได้ในสถานการณ์หนึ่ง ๆ</p>\n\n<p>โดยที่แนวโน้มของความไว้วางใจ (disposition to trust) หมายถึง การที่คน ๆ หนึ่งแสดงแนวโน้มที่จะพึ่งพาบุคคลทั่ว ๆ ไปได้โดยง่ายในสถานการณ์ทั่ว ๆ ไป หรือกล่าวได้ว่าเป็นเรื่องนิสัยส่วนบุคคล (a person’s trait) ซึ่งแนวโน้มของความไว้วางใจจะเป็นสิ่งที่เปลี่ยนแปลงได้จากประสบการณ์ในชีวิต ขณะที่ความไว้วางใจเชิงสถาบัน (institution-based trust) หมายถึง ความเชื่อที่ว่ามีเงื่อนไขที่เอื้ออำนวย (favorable conditions) ที่จะนำมาซึ่งความสำเร็จตามสถานการณ์หนึ่ง ๆ ด้วยความพยายามบนความเสี่ยง และการที่ผู้คนสามารถพึ่งพาผู้อื่นได้ก็เนื่องจากมีโครงสร้าง สถานการณ์ หรือบทบาทที่รับประกันได้ว่าสิ่งต่าง ๆ จะผ่านไปด้วยดี หรือเรียกอีกอย่างว่า ผู้คนมีการประเมินสถานการณ์และโครงสร้างในขณะนั้นว่าจะสามารถมีความไว้วางใจต่อผู้อื่นหรือคนคนหนึ่งได้หรือไม่ และความไว้วางใจเชิงสถาบันก็แบ่งย่อยออกเป็น 2 ประเภทคือ Structural Assurance (เชื่อว่ามีโครงสร้างทางสังคม กฎหมาย ที่อำนวยต่อการบรรลุความสำเร็จในสถานการณ์หนึ่ง) และ Situational Normality (เชื่อว่าสถานการณ์ที่มีความเสี่ยงเป็นสิ่งปกติหรืออำนวยต่อการบรรลุความสำเร็จในสถานการณ์หนึ่ง)</p>\n\n<p>อีกทั้ง ยังมีในส่วนของความเชื่อของความไว้วางใจ (trusting beliefs) หมายถึง ขอบเขตที่คนหนึ่งเชื่อมั่นว่าคน ๆ หนึ่งจะมีลักษณะที่เป็นประโยชน์และจึงตัดสินมอบความไว้วางใจให้แก่เขา โดยเชื่อว่าเขาจะมีความเต็มใจและสามารถกระทำการเพื่อผลประโยชน์ของคนที่มอบความไว้วางใจได้ ขณะที่เจตจำนงของความไว้วางใจ (trusting intentions) หมายถึง การที่บุคคลหนึ่งเต็มใจที่จะพึ่งพาหรือตั้งใจที่จะพึ่งพาอีกฝ่ายหนึ่ง แม้จะขาดการควบคุมเหนือฝ่ายนั้น และถึงแม้จะเกิดผลลัพธ์ด้านลบตามมาก็ตาม ในส่วนของพฤติกรรมของความไว้วางใจ (trust-related behavior) ก็หมายถึง การที่ฝ่ายหนึ่งมอบภาระหน้าที่ความไว้วางใจแก่บุคคลอื่น โดยที่บุคคลนั้นอาจจะมีการกระทำที่หักหลังเขาได้ ซึ่งนั่นหมายรวมถึงการยอมรับความเสี่ยงได้ ทั้งนี้ พฤติกรรมของความไว้วางใจมีหลายระดับได้แก่ การสร้างความร่วมมือ (cooperation) การให้ข้อมูล (information sharing) การทำข้อตกลงที่ไม่เป็นทางการ (informal agreements) การลดการควบคุม (decreasing controls) การยอมรับในอิทธิพล (accepting influence) การให้อำนาจในการตัดสินใจ (granting autonomy) และ การสร้างธุรกรรมทางธุรกิจ (transacting business) ซึ่งล้วนเกิดขึ้นภายใต้ความเสี่ยงและการไร้ความสามารถในการควบคุมผู้จัดการผลประโยชน์</p>\n\n<p>ขณะที่ Esther Oluffa Pedersen (2015) ได้เขียนบทความ An outline of interpersonal trust and distrust ซึ่งเสนอว่าแนวคิดหลักเบื้องหลังการตีความความไว้วางใจและความไม่ไว้วางใจระหว่างบุคคล ในการทำความเข้าใจปรากฏการณ์ทางสังคมนั้นจำเป็นต้องให้ความสนใจกับลักษณะสามประการ คือ 1. เราจะมีแนวโน้มที่จะไว้วางใจหรือไม่ไว้วางใจคนส่วนใหญ่หรือเราจะมีความน่าไว้วางใจในสายตาคนอื่นหรือไม่นั้น ก็เนื่องจากเงื่อนไขทางสังคม ประสบการณ์ในอดีตและปฏิสัมพันธ์ทางสังคมที่เกิดขึ้น 2. ความไว้วางใจหรือความไม่ไว้วางใจระหว่างผู้กระทำการมีการพัฒนาหรือเปลี่ยนแปลงอยู่ตลอดเวลา รวมถึงความคาดหวังระหว่างกันที่เปลี่ยนแปลงได้ 3. ความสัมพันธ์ที่ไว้วางใจได้นั้นฝังลึกทั้งในทางสังคมและทางวัฒนธรรม ในแง่ที่ว่าเป็นผลมาจากการที่ผู้กระทำการมีความร่วมมือทางสังคมที่เป็นรูปธรรมเกิดขึ้น ทั้งนี้ การประเมินความไว้วางใจทางสังคม (สูงหรือต่ำ) แสดงให้เห็นว่าความไว้วางใจระหว่างผู้คนจะเกิดขึ้นเมื่อมีความมั่นคงทางสังคมและความสามารถในการคาดการณ์</p>\n\n<p><strong>ความไว้วางใจในงานด้านมานุษยวิทยา </strong></p>\n\n<p>ในหนังสือเรื่อง Anthropology &amp; Philosophy: Dialogues on Trust and Hope ซึ่งเป็นหนังสือรวมบทความเกี่ยวกับการวิเคราะห์ความไว้วางใจและความหวังจากมุมมองของนักมานุษยวิทยาและนักปรัชญา รวมทั้งมีการพยายามทำความเข้าใจความไว้วางใจผ่านบริบททางวัฒนธรรมที่เฉพาะเจาะจง ซึ่งในหนังสือเล่มนี้ Lotte Meinert (2015) (นักมานุษยวิทยาชาวเดนมาร์ก) ได้เขียนบทความเรื่อง Tricky Trust: Distrust as a Point of Departure and Trust as a Social Achievement in Uganda เขาได้สำรวจการพึ่งพากันบนความไม่ไว้วางใจ(ซึ่งดูเหมือนจะเป็นสิ่งที่ขัดแย้งกัน) ที่เกิดขึ้นในชีวิตประจำวันของผู้คนทางตอนเหนือของยูกันดา (ในช่วงปี 2008-2011) ซึ่งยังคงมีการปะทะกันทางทหารอยู่เป็นระยะ โดยเขาได้พิจารณาว่าในยูกันดาตอนเหนือนั้น ความไว้วางใจที่เกิดขึ้นระหว่างผู้คนเป็นเรื่องของเจตจำนงหรือความตั้งใจมากกว่าเป็นเรื่องที่มีมาโดยธรรมชาติ โดยความไว้วางใจที่เกิดขึ้นนั้นถือเป็นการบรรลุผลทางสังคมอันมีเล่ห์เหลี่ยม (a tricky social achievement) แม้จะตระหนักดีว่ามันมีความไม่มั่นคงและคาดเดาได้ยากว่าใครและสิ่งใดสามารถเชื่อถือได้จริง ทั้งนี้ ผู้คนมักจะมองข้ามความไม่น่าไว้วางใจ และมองว่าความไว้วางใจคือการตะเกียกตะกาย การคาดหวังว่าจะได้รับการบอกความจริงนั้นไร้เดียงสา</p>\n\n<p>ขณะที่ Vigdis Broch-Due และ Margit Ystanes (2016) นักมานุษยวิทยาสังคมทั้งสองคน ได้เขียนบทนำไว้ในหนังสือเรื่อง Trusting and its tribulations : Interdisciplinary Engagements with Intimacy, Sociality and Trust โดยระบุว่า แม้ว่ามานุษยวิทยาจะศึกษาสังคมที่มีการเผชิญหน้ากับความแตกต่างมาอย่างยาวนาน และแม้วิธีการศึกษาชาติพันธุ์วรรณาแบบดั้งเดิมมักถูกนำไปใช้เพื่อแสดงให้เห็นถึงความเป็นปึกแผ่นทางสังคมโดยเฉพาะในสังคมขนาดเล็ก ทว่าในประเด็นที่เกี่ยวกับการศึกษาความไว้วางใจ (trust studies) นั้นมานุษยวิทยาก็ยังไม่มีบทบาทมากนักในการถกเถียงเกี่ยวกับความไว้วางใจ โดยเขาได้กล่าวถึงชาติพันธุ์นิพนธ์ของความไว้วางใจ (ethnographies of trusting) ไว้ว่า ในปัจจุบันความไว้วางใจเป็นเหมือนกาวที่ยึดเครือข่ายต่าง ๆ ในสังคมประชาธิปไตยสมัยใหม่ จากความสัมพันธ์อันแนบแน่นภายในครอบครัว ไปสู่เครือข่ายของความไว้วางใจที่ขยายออกไปยังพื้นที่สาธารณะ ตั้งแต่การร่วมมือกันทำงานในชุมชน การทำให้ลูกค้ารู้สึกมั่นใจในการรับบริการ ไปจนถึงความไว้วางใจในการเลือกตั้งและจ่ายภาษี การลงทุนในตลาดหลักทรัพย์ อีกทั้ง ความไว้วางใจคือการปรับตัวทางสังคมไปสู่การฟูมฟักอนาคตด้วยการสั่งสมประสบการณ์เชิงบวกทีละเล็กละน้อย รวมถึงการเปิดเผยถึงก้าวกระโดดแห่งศรัทธา (การไว้วางใจโดยไม่จำเป็นต้องมีข้อพิสูจน์)</p>\n\n<p>ทั้งนี้ ความไว้วางใจถือเป็นปรากฏการณ์ทางสังคมที่ประกอบขึ้นจากการมีปฏิสัมพันธ์ระหว่างร่างกาย จิตใจ และความสัมพันธ์ระหว่างกัน โดยที่เครือข่ายความไว้วางใจสามารถพังทลายลงได้และพื้นที่ของความไว้วางใจที่สร้างขึ้นมานั้นก็มีขนาดที่ต่างกันไป มีความซับซ้อนขึ้นอยู่กับสถานที่ทางภูมิศาสตร์ วัฒนธรรม และประวัติศาสตร์ที่เฉพาะเจาะจง ดังนั้นเราจึงต้องสำรวจเงื่อนไขของความไว้วางใจและไม่ไว้วางใจในแต่ละระเบียบทางสังคม และต้องพิจารณาว่าตัวตนของเรา ตำแหน่งแห่งที่ของแต่ละคน และความเป็นสังคมนั้นถูกประกอบสร้างขึ้นมาอย่างไร เราไม่ควรมองแนวคิดเรื่องความไว้วางจากสังคมหนึ่งในการศึกษาสังคมอื่น ๆ หรือกล่าวได้ว่าไม่ควรมองแนวคิดเรื่องความไว้วางใจแบบสากลนิยม (universalism) อีกทั้งเขายังมองว่าการศึกษาความไว้วางใจของชาวยุโรปและอเมริกานั้นมักจะมุ่งเน้นไปที่เรื่องของความเสี่ยง (risk-oriented conception) และให้ความสำคัญกับการคำนวณความน่าไว้วางใจของผู้อื่น ซึ่งไม่อาจจะใช้ศึกษาพื้นที่อื่น ๆ ได้อย่างแนบสนิท โดยเขาได้ยกตัวอย่างงานของ Paula Haas (2016) ที่ศึกษาสังคมของชาวบาร์ก้ามองโกล (the Barga Mongol) ซึ่งเชื่อว่าความไว้วางใจเกิดจาก ‘การไม่คิดร้ายต่อใครเลย’ การให้ความไว้วางใจต่อผู้อื่นจึงถือว่าเป็นสิ่งที่ดีทางศีลธรรม และหากมองในมุมมองของนักวิชาการตะวันตกอาจมองได้ว่าความไว้วางใจของชาวบาร์ก้ามองโกลนั้นดูเหมือนจะทำให้ถูกหลอกได้ง่าย ตั้งอยู่บนฐานของการฉ้อฉล และอาจจะผิดคุณธรรมในแบบตะวันตก</p>\n\n<p>ในหนังสือเล่มดังกล่าว Vigdis Broch-Due (2016) ซึ่งได้ศึกษาชาว Turkana ในเคนยา ก็ได้เสนอว่าการศึกษาความไว้วางใจในสังคมต้องพิจารณาแบบข้ามสายพันธุ์ (a cross-species affair) ด้วยเช่นกัน ดังเช่นกรณีของชาว Turkana ที่ปฏิบัติต่อปศุสัตว์ของพวกเขาเสมือนเป็นสิ่งมีชีวิตทางสังคม ซึ่งได้หล่อเลี้ยงเลือดเนื้อของชาว Turkana และปศุสัตว์เหล่านี้ก็เป็นตัวกลางในการสร้างความสัมพันธ์และความไว้วางใจ ผ่านการแบ่งปันและแลกเปลี่ยนสิ่งต่าง ๆ ไม่ว่าจะเป็นนม เนื้อสัตว์ และปศุสัตว์ที่ยังมีชีวิต ทั้งนี้ Vigdis Broch-Due พบว่า ชาว Turkana มีแนวคิดที่ซับซ้อนเกี่ยวกับศีลธรรม ความไว้วางใจ และอารมณ์ โดยสิ่งเหล่านี้ตีความได้จากการแสดงออกมาผ่าน ‘สี’ จากทั้งของเหลวและของแข็งที่ออกมาจากร่างกายของสัตว์ซึ่งเกิดจากการกินอาหารและการย่อยอาหารของมัน อีกทั้งเขาได้เล่าถึงปัญหาในสังคม Turkana เมื่อมีคนนำปศุสัตว์ที่ไม่สามารถครอบครองได้ตามจารีต ไปขายสู่ตลาด กลายเป็นสินค้าโภคภัณฑ์ ซึ่งนั่นถือเป็นการละเมิดศีลธรรมทางเศรษฐกิจของชาว Turkana จนทำให้เกิดการปรากฏของแม่มดสัตว์ (animal witches) ท่ามกลางปศุสัตว์ของพวกเขา เช่น ในครอบครัวหนึ่งที่เกิดความแตกร้าวขัดแย้งกันก็ได้มีการอธิบายว่าเป็นเพราะวัวดำที่ซื้อมาจากตลาด มันเป็นแม่มดหรือสิ่งชั่วร้ายในบ้าน Vigdis Broch-Due กล่าวว่าสิ่งนี้เป็นปรากฏการณ์ที่ทำให้เกิดการปรับรูปแบบของความคุ้นเคยใกล้ชิดขึ้นมาใหม่ (reconfiguration of intimacy) รวมทั้งในเรื่องของความไว้วางใจและความเป็นสังคม กล่าวคือ การนำสัตว์ออกจากขอบเขตดั้งเดิมของพวกมันไปสู่การเป็นสัตว์เศรษฐกิจจะทำให้เกิดปัญหาสำคัญในเรื่องขอบเขตของการสร้างความไว้วางใจต่อกัน หรือกล่าวได้ว่าการทำให้เป็นสินค้าและการค้าขายได้ตัดขาดการเชื่อมต่อกันระหว่างความสนิทสนมคุ้มเคยออกจากสังคมในวงกว้าง โดยที่แนวจริตเรื่องความไว้วางใจของชาว Turkana (the Turkana habitus of trust) นั้นได้ยึดโยงผู้คนและสัตว์เอาไว้อย่างแน่นหนา</p>\n\n<p>นอกจากนี้ งานศึกษาของ Kali Rubaii (2020) เรื่อง Trust Without Confidence: Moving Medicine with Dirty Hands ก็เป็นตัวอย่างที่น่าสนใจในการทำความเข้าใจเครือข่ายของความไว้วางใจที่เกิดขึ้นในสถานการณ์สงคราม โดยในกรณีนี้คือเหตุการณ์หลังปี ค.ศ. 2014 จากการปะทะกันของกลุ่ม ISIS และกองทัพอิรักที่ทำให้ผู้อยู่อาศัยในเมืองโมซุลได้ถูกปิดล้อม (ตอนเหนือของอิรัค) โดยพวกเขาต้องพึ่งพาอาศัยเครือข่ายญาติพี่น้องและเครือข่ายชุมชนนอกเมืองในการจัดหาอาหาร ยารักษาโรค โดยที่การจัดส่งสิ่งเหล่านั้นจะอยู่ในรูปแบบการลักลอบขนส่งสินค้าหรือมีการซ่อนสินค้าจากเจ้าหน้าที่ด่านตรวจ</p>\n\n<p>ทั้งนี้ Kali Rubaii เองก็เป็นหนึ่งในกลุ่มคนที่พยายามส่งยาจากร้านขายยาในอัมมาน (จอร์แดน) ไปยังแผนกกุมารแพทย์ของโรงพยาบาลสามแห่งในเมืองโมซุล โดยเขาได้ออกมาเปิดเผยถึงแผนการดังกล่าวที่เกิดขึ้นจากบรรดาผู้กระทำการที่ไม่รู้จักกัน ภายใต้เครือข่ายเล็ก ๆ ที่มีความไว้วางใจ (a small trust network) ซึ่งเริ่มต้นจากการรวบรวมเงินในหมู่เพื่อนและครอบครัว มีการกรอกใบสั่งยา และปลอมแปลงยาในกล่องซีเรียล ก่อนที่พวกเขาจะส่งมันไปยังเมืองโมซูลด้วยรถยนต์เป็นเวลา 14 ชั่วโมงโดยอาศัยคนขับที่ไม่เคยรู้จักกันและพ่อค้าคนกลาง ทั้งนี้รถยนต์ดังกล่าวจะต้องถูกตรวจค้นในจุดตรวจที่เป็นทางการและไม่เป็นทางการประมาณ 20 จุด ซึ่งยาอาจถูกขโมยไปตลอดทางด้วยกองกำลังติดอาวุธกลุ่มต่าง ๆ และอาจจะถูกนำไปจำหน่ายในตลาดมืดด้วยราคาที่สูง</p>\n\n<p>ในสถานการณ์ที่มีความเสี่ยงและไม่แน่นอนนั้น เขาพบว่า ความไว้วางใจและวิกฤตในสังคมไม่ได้เป็นคู่ตรงข้ามกันเสมอไป โดยที่เครือข่ายของความไว้วางใจในการลักลอบขนส่งยารักษาโรคนั้นเป็นการกระทำที่เกิดขึ้นโดยคนที่ไม่รู้จักกัน ไม่เคยพบกัน เครือข่ายดังกล่าวมีอยู่แบบหละหลวม สลายไปอย่างรวดเร็ว ผู้กระทำการในเครือข่ายของความไว้วางใจนี้ทำไปด้วยความศรัทธาที่แรงกล้า ทั้งนี้ KALI RUBAII มองว่าการทำลายเครือข่ายของความไว้วางใจคือการพูดถึงความไม่ไว้วางใจหรือตั้งคำถามที่มากเกินไปต่อคนในเครือข่าย นอกจากนี้เขายังเผยว่าการเคลื่อนย้ายยารักษาโรคโดยเครือข่ายของคนที่ไม่รู้จักกันนี้ก็ยังคงมีเรื่องของการปะทะกันระหว่างแรงจูงใจในการกระทำของแต่ละคน รวมทั้งการประกันของศีลธรรมที่เกิดขึ้นระหว่างกองทหารอาสาสมัคร แพทย์ คนขับรถ เภสัชกร และนักมานุษยวิทยา โดยในเครือข่ายของความไว้วางใจลักษณะนี้นั้น พวกเขาไม่ได้แสวงหาการประนีประนอมทางศีลธรรมและไม่ได้แสวงหาการสะสมความเชื่อมั่น (ไว้ใจโดยไม่ต้องเชื่อมั่น) ทว่าพวกเขาอาศัยอยู่ด้วยกันผ่านความหลากหลายที่มิอาจจินตนาการได้</p>\n\n<p>ขณะเดียวกัน Sarah Pink (2021) นักมานุษยวิทยาผู้สนใจเรื่องการออกแบบ (design anthropology) และมานุษยวิทยาอนาคต (futures anthropology) ก็ได้ชี้ชวนให้มีการศึกษาความไว้วางใจ ทั้งในฐานะที่เป็นการกระทำในปัจจุบันและในฐานะที่เป็นความรู้สึกเกี่ยวกับความเป็นไปได้ในอนาคต ภายใต้แนวทางชาติพันธุ์นิพนธ์เชิงผัสสะ (sensory ethnography) และแนวคิด anticipatory feeling (ความรู้สึกที่เกี่ยวข้องกับการคาดการณ์อนาคต) โดยเขามองว่าความไว้วางใจคือประสบการณ์เชิงผัสสะของความรู้สึกหรืออารมณ์ต่อบางสิ่งบางอย่าง หรือเป็นวิถีของการรับรู้และจินตนาการเชิงผัสสะ อันแสดงให้เห็นว่าการศึกษาความไว้วางใจยังคงได้รับความสนใจอย่างต่อเนื่อง และเป็นแนวคิดที่ท้าทายในหลายแวดวงสาขาวิชา</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/194",""],
    [193,195,"-","Incest","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>แนวคิดและการศึกษาความรัก/ประเวณีร่วมสายเลือด </strong></p>\n\n<p>ในทฤษฎีวิวัฒนาการทางสังคม Bachofen (1861) อธิบายว่าสังคมมนุษย์ในระยะแรก ความหมายครอบครัวต่างไปจากปัจจุบัน มนุษย์ยังคงอาศัยอยู่เป็นกลุ่มคล้ายกับฝูงสัตว์ที่ชายและหญิงสามารถแสดงพฤติกรรมทางเพศได้อย่างไร้ขอบเขต เสมือนเป็นการสมสู่กับใครก็ได้โดยไม่มีข้อห้าม เมื่อสังคมเริ่มพัฒนาขึ้น ผู้หญิงก็เริ่มวางกฎของการแต่งงานและการสืบทายาททางฝ่ายแม่ ทำให้ต้องมีการห้ามประเวณีระหว่างเครือญาติของฝ่ายแม่ โดยลูกหลานจะต้องมีคู่กับคนที่มิใช่สายเลือดตัวเอง สมมติฐานของ Bachofen มีอิทธิพลต่อการศึกษาระบบเครือญาติของนักมานุษยวิทยา เช่น Lewis Henry Morgan (1871) ซึ่งเชื่อว่าสังคมมนุษย์ในอดีตมีการสืบทายาททางฝ่ายแม่และค่อยๆพัฒนาไปสู่การให้ผู้ชายเป็นหัวหน้าครอบครัวและสามารถมีภรรยาได้หลายคน เช่นเดียวกับ McLennan (1865) เชื่อว่ามนุษย์ยุคแรกมีเพศสัมพันธ์กันอย่างอิสระและค่อยๆสร้างกฎเกณฑ์การเลือกคู่โดยกำหนดให้ลูกหลานจะต้องแต่งงานกับคนนอกเครือญาติ (exogamy) เพื่อสร้างพันธมิตรกับกลุ่มคนที่มิใช่ญาติพี่น้องและลดการต่อสู้แข่งขัน McLennan เชื่อว่าเมื่อมนุษย์มีจำนวนมากขึ้น ผู้ชายจะเข้ามาควบคุมกลุ่มและเป็นผู้นำ ในขณะที่ผู้หญิงจะกลายเป็นผู้บำเรอความสุขทางเพศให้กับผู้ชาย นำไปสู่การแย่งชิงผู้หญิงที่อยู่ต่างเผ่ามาเป็นภรรยา พร้อมๆกับสร้างข้อห้ามมิให้ผู้ชายมีเพศสัมพันธ์กับผู้หญิงในเผ่าของตัวเอง (Bolin &amp; Whelehan, 2009)</p>\n\n<p>Durkheim (1898) อธิบายว่ากฎของเครือญาติคือบรรทัดฐานสังคมที่ป้องกันมิให้คนที่อยู่ในเผ่าและตระกูลเดียวกันมีการสมสู่และร่วมประเวณีกัน กฎของการแต่งงานกับคนนอกตระกูลคือรากฐานของการสร้างสังคมของมนุษย์และทำให้สังคมขยายตัว ครอบครัวจึงสร้างสัญลักษณ์บรรพบุรุษให้กับคนในตระกูลเดียวกันเพื่อย้ำเตือนมิให้มีเพศสัมพันธ์กับคนในตระกูล และต้องไปหาคนนอกตระกูลมาเป็นสามีและภรรยา ในการศึกษาของ Malinowski (1927) ตั้งข้อสังเกตว่ากฎการแต่งงานกับคนนนอกกลุ่มทำให้การร่วมประเวณีระหว่างญาติพี่น้องเป็นสิ่งต้องห้าม นำไปสู่บรรทัดฐานของครอบครัวที่ไม่ต้องการให้สมาชิกมีความสัมพันธ์ทางเพศ สมาชิกชายหญิงในเครือญาติเดียวกันจำเป็นต้องไปหาคู่ครองกับคนต่างสายเลือด เมื่อครอบครัวเริ่มมีขนาดเล็กลง ยิ่งทำให้พ่อแม่ลูกต้องละเว้นที่จะแสดงความสัมพันธ์ทางกามารมณ์ Malinowski ยังสนับสนุนความคิดของ Sigmund Freud (1913) ที่ระบุว่าความปั่นป่วนวุ่นวายในครอบครัวเป็นผลมาจากการที่คนในครอบครัวลักลอบมีเพศสัมพันธ์กัน ในสังคมตะวันตกจึงมีกฎข้อห้ามที่เคร่งครัดที่จะป้องกันมิให้ลูกถูกล้างเกินทางเพศจากพ่อและแม่ของตน ในทัศนะนี้เชื่อว่าสมาชิกครอบครัวจะต้องควบคุมอารมณ์ทางเพศมิให้เกิดกับญาติพี่น้องของตน</p>\n\n<p>ในทฤษฎีจิตวิเคราะห์ของ Freud อธิบายว่าผู้ที่เป็นใหญ่ในครอบครัวคือผู้ชาย ซึ่งพยายามควบคุมมิให้ลูกชายมีเพศสัมพันธ์กับผู้เป็นแม่ซึ่งเป็นคู่รักของพ่อ ลูกชายจึงต้องแสวงหาคู่กับคนอื่นที่มิใช่แม่ ทฤษฎีนี้เชื่อว่าเพศสัมพันธ์ระหว่างคนในครอบครัวเป็นผลมาจากการแข่งขันกันระหว่างผู้ชายที่มีฐานะเป็นพ่อและลูกชายเพื่อที่จะได้ผู้หญิง(แม่) เป็นคู่สำหรับปลดปล่อยความต้องการทางเพศ วิธีการป้องกันมิให้พ่อและลูกชายเกิดความขัดแย้ง ก็คือการสร้างกฎให้ลูกชายออกไปแสวงหาผู้หญิงอื่นมาเป็นภรรยา นอกจากนั้น Freud ยังเชื่อว่าพ่อที่มีความเสน่หาทางเพศกับลูกสาวจะต้องกระวนกระวายใจ เพราะต้องควบคุมอารมณ์ของตนมิให้ล่วงเกินลูกสาว ความคิดนี้มีอิทธิพลต่อสังคมตะวันตกและทำให้ชาวตะวันตกเชื่อว่าการมีเพศสัมพันธ์ระหว่างพ่อกับลูกสาวหรือแม่กับลูกชายคือปัญหาใหญ่ที่ทำลายครอบครัว (Ferraro &amp; Andreatta, 2011)</p>\n\n<p>ส่วนการศึกษาของ Lévi-Strauss (1949) เสนอว่าโครงสร้างของครอบของมนุษย์กำหนดให้สมาชิกต้องเลือกคู่และมีเพศสัมพันธ์กับคนนนอกตระกูล นำไปสู่กฎของการแลกเปลี่ยนทางสังคม โดยเฉพาะการแลกเปลี่ยนผู้หญิงต่างเผ่าเพื่อให้เป็นคู่ครองกับผู้ชาย การแลกเปลี่ยนนี้ทำให้เกิดเครือข่ายญาติข้างพ่อและญาติข้างแม่ ในความคิดของ Lévi-Strauss การห้ามมีเพศสัมพันธ์กับคนในตระกูลส่งผลดีทำให้เกิดการขยายเครือข่ายครอบครัว ทำให้เกิดการสร้างพันธมิตรและสร้างความร่วมมือทางสังคม Van Den Berghe (1980) กล่าวว่าในสังคมเกษตรกรรมที่ต้องการแรงานจำนวนมาก การแต่งงานกับคนนอกตระกูลจะช่วยให้เกิดการสร้างแรงงาน ทำให้การเพาะปลูกขยายตัวและได้ผลผลิตมากขึ้น ในขณะที่ Edward Westermarck (1891) มีความคิดที่ต่างออกไป เขาเชื่อว่าความสัมพันธ์ที่เหนียวแน่นระหว่างหญิงชายเป็นสิ่งที่สังคมเชิดชูมากกว่าการเปลี่ยนคู่ การแต่งงานกับคนนอกสายเลือดก็มิใช่สาเหตุของการห้ามประเวณีของคนในครอบครัว แต่เกิดจากการที่มนุษย์มีระบบกฎหมาย ประเพณีและความรู้ที่สั่งสอนให้บุคคลรู้จักรับผิดชอบ Westermarck เชื่อว่าลูกหลานที่เติบโตมาในครอบครัวเดียวกันมีความใกล้ชิดสนิทสนมจนไม่ทำให้เกิดความรู้สึกเสน่หาทางเพศ</p>\n\n<p><strong>ความรัก/ประเวณีร่วมสายเลือดในชนชั้นสูง </strong></p>\n\n<p>ประเวณีร่วมสายเลือด (Incest) หรือการมีเพศสัมพันธ์ระหว่างคนในครอบครัวและญาติพี่น้อง คือพฤติกรรมทางเพศที่พบได้ในหลายสังคม เช่น ในสัมยอียิปต์โบราณ กษัตริย์ฟาโรห์สามารถแต่งงานกับญาติที่เป็นหญิง (Bixler, 1982; Hopkins, 1980) ชนชั้นสูงในสมัยกรีกโบราณ พี่น้องร่วมสายเลือดสามารถแต่งงานกันได้ ในสมัยโรมันอนุญาตให้ญาติพี่น้องที่มาจากการแต่งงานสามารถครองคู่เป็นสามีภรรยาได้ จักรพรรดิโรมันเชื่อว่าการนำญาติมาเป็นภรรยาจะช่วยสร้างความมั่นคงในอำนาจ (Hübner, 2007; Middleton, 1962) ในอาณาจักรไบเซนไทน์และออตโตมัน คนในราชวงศ์นิยมแต่งงานกับคนในสายตระกูลและในชนชั้นปกครองเพราะจะทำให้ผู้ปกครองมีเสถียรภาพ และเป็นการสร้างความเป็นปึกแผ่นระหว่างราชวงศ์ (Remijsen &amp; Clarysse, 2008)</p>\n\n<p>ในคัมภีร์ไบเบิลมีการอธิบายว่าหลังจากที่พระเจ้าเผาทำลายเมืองโซดอมแล้ว ครอบครัวของล็อตหนีไปอยู่ถ้ำ ล็อตคือผู้ชายคนเดียวที่รอดชีวิต ซึ่งเขามีลูกสาวสองคน และมีเพศสัมพันธ์กันจนกระทั่งมีบุตร ในศาสนาโซโรแอสเทรียนในอิหร่าน มีความเชื่อว่าการมีเพศสัมพันธ์ระหว่างคนในครอบครัวและพี่น้องเป็นสิ่งที่ดีงาม ในชุมชนของชาวโดนด์และบริตตานี ในปากีสถาน เชื่อว่าการแต่งงานระหว่างพี่น้องจะทำให้สายตระกูลมีความบริสุทธิ์ และยังเป็นการรักษาทรัพย์สมบัติของครอบครัวไม่ให้ตกไปอยู่ในมือของคนอื่น ในราชวงศ์ของไทย ญี่ปุ่น จีน ธิเบต และเกาหลีก็มีธรรมเนียมการแต่งงานระหว่างลูกพี่ลูกน้องที่เป็นญาติ ในสังคมของชาวทมิฬนาฑู ทางตอนใต้ของอินเดีย ก็พบธรรมเนียมการแต่งงานระหว่างญาติพี่น้อง ซึ่งอาผู้ชายสามารถแต่งงานกับหลานสาวได้ ในอาณาจักรอินคาและอาณาจักรในแอฟริกากลางและเหนือ คนในตระกูลกษัตริย์สามารถแต่งงานกับญาติพี่น้องได้ เช่นเดียวกับราชวงศ์ต่างๆในยุโรปก็มีธรรมเนียมการแต่งงานกับญาติพี่น้อง ราชวงศ์ของชาวซูลู, สวาซี และเทมบู ในเขตแอฟริกาตอนใต้จะมีการแต่งงานกันในกลุ่มชนชั้นนำ (Leavitt, 1990; Roscoe, 1996)</p>\n\n<p>Bixler (1982) อธิบายว่าการแต่งงานระหว่างพี่น้องในตระกูลชนชั้นสูงและกัตริย์เป็นธรรมเนียมที่แพร่หลายเพราะเชื่อว่าการแต่งงานในวงศ์ตระกูลจะช่วยรักษาอำนาจให้แข็งแกร่งและยังเชื่อว่าความศักดิ์สิทธิ์ของผู้ปกครองยังคงดำรงอยู่ถ้ากษัตริย์แต่งงานกับคนในตระกูล ในขณะที่ชนเผ่าหลายแห่งเชื่อว่าการมีเพศสัมพันธ์กับญาติพี่น้องจะนำพลังวิเศษมาให้ ในวัฒนธรรมของชาวโพลีนิเซียนในมหาสมุทรแปซิฟิก มีธรรมเนียมการแต่งงานระหว่างญาติพี่น้อง ซึ่งถือเป็นรูปแบบการแต่งงานที่มีเกียรติและได้รับการยกย่อง</p>\n\n<p><strong>สังคมตะวันตกกับการห้ามความรัก/ประเวณีร่วมสายเลือด </strong></p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม เมื่อคริสจักรมีอำนาจในภูมิภาคตะวันตก เพศสัมพันธ์ของคนร่วมสายเลือดเป็นสิ่งต้องห้ามและถือว่าเป็นการกระทำที่ผิดบาป ในวัฒนธรรมของชาวคริสต์จึงมีท่าทีหวาดระแวงและวิตกกังวลเกี่ยวกับพฤติกรรมทางเพศของคนในครอบครัว ความกังวลนี้เพิ่มมากขึ้นในยุคอุตสาหกรรม ครอบครัวเดี่ยวที่ประกอบด้วยพ่อแม่ลูกจะไม่สามารถแสดงความสัมพันธ์ทางเพศได้และถือว่าเป็นการทำผิดกฎหมายร้ายแรง รากฐานความคิดที่เกิดขึ้นจากยุคเรืองปัญญา (Enlightenment) และระบบเหตุผลแบบวิทยาศาสตร์ คือส่วนสำคัญที่สร้างบรรทัดฐานและกฎข้อบังคับสำหรับครอบครัวสมัยใหม่ ซึ่งทำให้สมาชิกต้องควบคุมอารมณ์และความรู้สึกทางเพศของตนอย่างเคร่งครัด (Maryanski &amp; Turner, 2018) ความรู้วิทยาศาสตร์ได้สร้างกฎเกณฑ์ของครอบครัวที่ทำให้พ่อแม่ต้องไม่ปฏิบัติกิจกรรมทางเพศกับลูกอย่างเด็ดขาด จากการศึกษาของ Murdock (1949) พบว่าสังคม 250 แห่งล้วนห้ามการมีเพศสัมพันธ์ของคนร่วมสายเลือดซึ่งดูเหมือนจะเป็นบรรทัดฐานสากลของมนุษย์ (Lowie, 1920) ในแง่นี้ การหลีกเลี่ยงประเวณีร่วมสายเลือด (Incest avoidance) อาจถือเป็นวิธีการจัดระเบียบความสัมพันธ์ทางสังคมที่กำหนดให้บุคคลทำหน้าที่และแสดงบทบาทตามที่สังคมคาดหวัง</p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม การมีเพศสัมพันธ์กับคนในครอบครัวอาจเกิดขึ้นภายใต้เงื่อนไขบางอย่าง เช่น คนที่มีอำนาจมากกว่าบีบบังคับเด็กให้มีเพศสัมพันธ์กับตนซึ่งมักจะเป็นการล่วงละเมิด การข่มขืน การล่อลวงและการขู่เข็ญ ผู้ที่ถูกกระทำมักจะหวาดกลัวและไม่กล้าเปิดเผยให้คนอื่นรับรู้ (Fontes &amp; Plummer, 2010; Herman, 1981) กรณีดังกล่าว ผู้ที่กระทำการล่วงละเมิดทางเพศต่อเด็กจะถูกลงโทษตามกฎหมาย ในทางตรงกันข้าม มีการตั้งคำถามว่าประเวณีร่วมสายเลือดนำไปสู่อันตรายอย่างไร ทำไมสิ่งนี้จึงถูกนิยามว่าเป็นความผิดในทางกฎหมาย การห้ามประเวณีร่วมสายเลือดเป็นกฎระเบียบที่จรรโลกโครงสร้างครอบครัวสมัยใหม่อย่างไร ทำไมการอธิบายและนิยามการร่วมประเวณีของคนในครอบครัวจึงวางอยู่บนกระบวนทัศน์แบบเหตุผล (Andrade, 2021; Cofnas, 2020)</p>\n\n<p>หากย้อนไปศึกษาคติความเชื่อแบบฮินดูจะพบว่าพระพรหมคือผู้สร้างโลก ได้ให้กำเนิดเพศหญิงจากร่างกายของพระองค์ซึ่งเปรียบเสมือนบุตรสาว พระองค์มีความสัมพันธ์กับบุตรสาวและให้กำเนิดมนุษย์ ในแง่นี้ ความสัมพันธ์ทางเพศระหว่างพระพรหมกับบุตรสาวจึงเป็นต้นกำเนิดของโลก (Dwivedi, 2018) เช่นเดียวกับความเชื่อเรื่องพระเจ้าในศาสนาคริสต์ที่บอก Abraham ว่าสามารถมีเพศสัมพันธ์กับน้องสาวเพื่อให้กำเนิดบุตรชายชื่อ Isaac เช่นเดียวกับตำนานของกรีกที่ระบุว่า เทพเจ้า Zeus และเทพธิดา Hera ซึ่งเป็นพี่ชายกับน้องสาวได้แต่งงานกัน และบิดามารดาของทั้งคู่คือ Cronus และ Rhe ก็เป็นญาติร่วมสายเลือดกัน (Ogden, 2010)</p>\n\n<p>Sebo (2006) อธิบายว่าการร่วมประเวณีระหว่างคนร่วมสายเลือดถูกตีตราว่าเป็นสิ่งผิดเพราะเป็นการกระทำที่ข่มเหงรังแกผู้ที่ไร้อำนาจซึ่งนิยามว่าเป็นการข่มขืน มิใช่เป็นเพราะพฤติกรรมทางเพศ เมื่อมีผู้ที่ได้รับความเสียหายทางร่างกายและจิตใจ โดยเฉพาะเด็กผู้หญิงที่ถูกผู้ใหญ่ล่วงเกิน สังคมจะตัดสินการกระทำดังกล่าวด้วยระบบศีลธรรมที่แยกระหว่างคนชั่วและคนบริสุทธิ์ ความสัมพันธ์ทางเพศของคนร่วมสายเลือดถูกโยงเข้ากับการจัดระเบียบภายในครอบครัวโดยเฉพาะสังคมอุตสาหกรรมที่ต้องการแยกบทบาทหน้าที่ของพ่อแม่ลูกออกจากกันอย่างชัดเจน ทำให้ความสัมพันธ์เชิงกามารมณ์มิใช่สิ่งที่ถูกคาดหวังให้เกิดขึ้นระหว่างพ่อกับลูกสาวและแม่กับลูกชาย เพราะความสัมพันธ์ลักษณะนี้จะทำลายบทบาทหน้าที่ของครอบครัว ประเวณีร่วมสายเลือดจึงถูกระงับเพื่อที่จรรโลงหน้าที่ของพ่อแม่ลูกในสังคมอุตสาหกรรม</p>\n\n<p>ทฤษฎีเกี่ยวกับ Incest ของนักมานุษยวิทยาในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 จึงวางอยู่บนตรรกะของการธำรงหน้าที่ของสมาชิกในครอบครัวและการสร้างเครือข่ายพันธมิตรที่ทำให้สังคมมีเอกภาพ ปราศจากความขัดแย้งและดำเนินไปสู่เป้าหมายของความสงบเรียบร้อย ซึ่งเป็นฐานคิดแบบเหตุผลนิยมที่มีอิทธิพลต่อการศึกษาสังคมในเวลานั้น ทฤษฎีดังกล่าวนี้ถูกตอกย้ำด้วยแนวคิดแบบสตรีนิยมที่อธิบายว่าในสังคมที่ให้อำนาจผู้ชาย ผู้หญิงที่ตกเป็นเหยื่อทางเพศจะกลายเป็นผู้เสียเปรียบ นำไปสู่การต่อต้านพฤติกรรมล่วงละเมิดทางเพศระหว่างพ่อกับลูกสาว นักสตรีนิยมจะคัดค้านมิให้ผู้เป็นพ่อใช้อำนาจข่มขู่ ล่อลวง และลวนลามทางเพศกับลูกหลานที่เป็นเพศหญิง สิ่งนี้คือคำอธิบายที่ทำให้ประเวณีร่วมสายเลือดเป็นสิ่งที่ชั่วร้าย (Bell, 1993) อิทธิพลของแนวคิดสตรีนิยมตอกย้ำอย่างชัดเจนว่าสังคมให้อำนาจผู้ชายและปิดกั้นบทบาทของผู้หญิง</p>\n\n<p>ในการตรวจสอบกฎหมายที่ลงโทษการร่วมประเวณีของคนร่วมสายเลือด วิธีคิดเรื่องอำนาจของมิเชล ฟูโกต์ ได้เสนอว่ากฎหมายดังกล่าวคือระบอบอำนาจที่สร้างกลไกการควบคุมกิจกรรมทางเพศของมนุษย์ภายใต้ระบบศีลธรรมแบบวิคตอเรียน (Foucault, 1978; Taylor, 2016) ระบอบอำนาจนี้ได้แผ่ขยายแตกตัวและแทรกเข้าไปอยู่ในสถาบันทางสังคมที่ส่งผลให้ประเวณีร่วมสายเลือดเป็นสิ่งต้องห้าม สิ่งที่เกิดขึ้นในสังคมสมัยใหม่คือการทำให้กิจกรรมทางเพศบางแบบเป็นเรื่องผิด ดังเช่นการตีตราว่าพฤติกรรมรักเพศเดียวกันเป็นอาการป่วยทางจิต สิ่งนี้เกิดขึ้นกับกรณีการมีเพศสัมพันธ์ของคนร่วมสายเลือดเช่นกัน ซึ่งสังคมตีตราว่าเป็นพฤติกรรมที่น่ารังเกียจ ปัจจุบัน นักวิชาการจำนวนหนึ่งพยายามเรียกร้องให้ยกเลิกกฎหมายเอาผิดการมีเพศสัมพันธ์ของคนร่วมสายเลือดและเสนอให้มีกฎหมายรับรองการแต่งงานระหว่างคนร่วมสายเลือด แนวคิดนี้วางอยู่บนกระบวนทัศน์เสรีนิยมที่เชื่อว่าบุคคลควรมีสิทธิและเสรีภาพที่จะเลือกคู่ครองของตัวเองไม่ว่าคู่ของเขาจะเป็นเพศใดหรืออยู่ในวัยไหน (Parkman, 2008)</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/195",""],
    [194,196,"-","Superheroes","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>การ์ตูนซุปเปอร์ฮีโร่คือสื่อบรรเทิงในวัฒนธรรมป็อปที่ได้รับความนิยมในสังคมตะวันตกและค่อยๆแผ่ขยายไปในภูมิภาคต่างๆของโลก ผู้ชนชื่นชอบการ์ตูนซุปเปอร์ฮีโร่มีตั้งแต่เด็ก วัยรุ่น ไปจนถึงผู้ใหญ่ ครอบคลุมคนทุกชนชั้นและเชื้อชาติ ความนิยมนี้พิจารณาได้จากผลกำไรและรายได้หลายพันล้านดอลล่าร์ของบริษัทที่ผลิตการ์ตูนซุปเปอร์ฮีโร่ในสหรัฐอเมริกา (Comic Chronicles, 2010) ซึ่งมีอิทธิพลอย่างมากต่อการนำไปสร้างภาพยนตร์ของฮอลลีวู้ด</p>\n\n<p><strong>คุณลักษณะของซุปเปอร์ฮีโร่ </strong></p>\n\n<p>ในการศึกษาของ Coogan (2009) อธิบายว่าคุณลักษณะสำคัญของซุปเปอร์ฮีโร่ประกอบด้วย 3 ประการ คือ (1) ต้องมีภารกิจ (2) ต้องมีพลังวิเศษ และ (3) ต้องมีอัตลักษณ์ชัดเจน ทั้งสามคุณลักษณะนี้จะต้องวางอยู่บนหลักการที่ว่าการทำงานเพื่อประโยชน์สังคมและเสียสละ การต่อสู้กับคนชั่วต้องเคารพในสังคม ไม่เห็นแก่ตัว ต้องไม่มุ่งหมายให้เกิดประโยชน์หรือวาระซ่อนเร้นของตนเอง เมื่อซุปเปอร์ฮีโร่ทำภารกิจสำเร็จ นั่นคือการทำลายร้างเหล่าคนชั่วและวายร้ายที่สร้างความเดือดร้อนให้ประชาชน ซุปเปอร์ฮีโร่ก็จะได้รับการกล่าวขาน เชิดชูและยกย่องในฐานะวีรบุรุษที่แท้จริง ในขณะที่พลังวิเศษของซุปเปอร์ฮีโร่บ่งชี้ถึงความสามารถที่มากล้นที่ทำให้กำจัดคนชั่วได้ในพริบตา รวมทั้งหมายถึงการเป็นมากกว่ามนุษย์ธรรมดาที่ไม่สามารถสร้างพลังวิเศาได้ ส่วนที่สำคัญอีกประการหนึ่งนั่นคือ การมีอัตลักษณ์เฉพาะของตัวเอง เหล่าซุปเปอร์ฮีโร่จำเป็นต้องมีเครื่องแบบและเสื้อผ้าที่บ่งบอกถึงเอกลักษณ์และความแตกต่าง รวมทั้งต้องมีชื่อเรียกที่สะท้อนถึงอัตลักษณ์ ตัวอย่างเช่น Ironman ที่สวมชุดเกราะเหล็กสีแดง มีชื่อเรียกที่บ่งบอกถึงการเป็นมนุษย์โลหะที่แข็งแกร่ง Spiderman ที่สวมชุดรัดรูปสีแดงมีลวดลายใยแมงมุมพร้อมชื่อที่บ่งบอกถึงการมีความสามารถพิเศษแบบแมงมุม นั่นคือการฉีดใยแมงมุมที่เหนียวและแข็งแรง Batman ที่สวมชุดหนังสีดำสวมหน้ากากที่มีหูคล้ายค้างคาวและผ้าคลุมที่คล้ายปีกของค้างคาว เป็นต้น เครื่องแต่งกายของเหล่าซุปเปอร์ฮีโร่จึงเป็นสัญลักษณ์เฉพาะตัวที่บ่งบอกพลังวิเศษและความสามารถที่ไม่เหมือนกัน</p>\n\n<p>Coogan (2009) กล่าวว่าการ์ตูนแนวซุปเปอร์ฮีโร่ต้องทำให้เหล่าซุปเปอร์ฮีโร่มีภารกิจที่ช่วยมนุษย์ มีพลังอำนาจเหนือกว่ามนุษย์และมีอัตลักษณ์ทางกายภาพที่โดดเด่นชัดเจน อย่างไรก็ตาม ซุปเปอร์ฮีโร่ยังมีความหลากหลายในบริบท สถานะ คุณลักษณะ พลังวิเศษ ความสัมพันธ์ทางสังคมและการทำภารกิจ ในแง่นี้การทำความเข้าใจความหมายของซุปเปอร์ฮีโร่จึงจำเป็นต้องเข้าใจความเป็นมาและเงื่อนไขของการเกิดขึ้นของซุปเปอร์ฮีโร่ ตัวอย่างเช่น ตัวละครใน Sin City ที่ไม่มีพลังวิเศษ แต่ใช้ความรุนแรงในการกำจัดคนชั่วให้หมดไป อย่างไรก็ตาม เรื่องราวของการใช้กำลังเพื่อตัดสินปัญหาและทำร้ายล้างคนชั่วไม่จำเป็นต้องเกิดขึ้นเฉพาะการ์ตูนแนวซุปเปอร์ฮีโร่เท่านั้น แต่ยังพบได้ในนิยาย เรื่องแต่ง และภาพยนตร์แนวแอคชั่นอาชญากรรม ที่ตัวละครหลักเป็นมนุษย์ธรรมดาที่ต้องการล้างแค้นและสังหารศัตรูที่ทำลายชีวิต ญาติพี่น้องและครอบครัวของเขา เช่น ตัวละครในภาพยนตร์ Death Wish, The Transporter, Léon: The Professional, John Wick เป็นต้น</p>\n\n<p><strong>ซุปเปอร์ฮีโร่กับความยุติธรรมทางสังคม </strong></p>\n\n<p>การศึกษาของ Weston (2012) อธิบายให้เห็นว่าวีรกรรมของเหล่าซุปเปอร์ฮีโร่ในหนังสือการ์ตูนพยายามสะท้อนการแก้ปัญหาสังคมและการลงโทษคนที่ทำผิด ไม่ว่าจะเป็นอาชญากร นักค้ายาเสพติด มาเฟีย แก็งอันธพาล ข้าราชการคอร์รัปชั่น ผู้ก่อการร้าย นักการเมืองฉ้อฉล ตำรวจที่คดโกง นายทุนที่เอาเปรียบ และคนที่เอาเปรียบผู้อื่น เหล่าซุปเปอร์ฮีโร่ที่ถูกสร้างขึ้นในจินตนาการจะใช้พลังและอาวุธพิเศษปราบปรามคนชั่วเหล่านั้นซึ่งเสมือนเป็นการใช้กำลังแก้ปัญหาและเป็นระบบศาลเตี้ยแบบหนึ่ง (vigilantism) ที่ดูเหมือนสะใจและได้รับความชื่นชมจากผู้อ่านการ์ตูน แต่วิธีการของเหล่าซุปเปอร์ฮีโร่กลับไม่ปรากฎขึ้นจริงในชีวิตทางสังคมของมนุษย์ปัจจุบันซึ่งล้วนเต็มไปด้วยคนเห็นแก่ตัวและการเอารัดเอาเปรียบเพื่อนมนุษย์ Weston (2012) ตั้งคำถามว่าทำไมผู้อ่านการ์ตูนหรือดูหนังของซุปเปอร์ฮีโร่จึงไม่นำเอาวิธีการเหล่านั้นมาใช้บ้างเพื่อกำจัดคนชั่วในสังคมเหมือนที่เหล่าซุปเปอร์ฮีโร่ทำ และสร้างสร้างสังคมที่มีความยุติธรรมเหมือนในหนังและการ์ตูน เหตุผลที่เข้าใจง่ายที่สุดคือ เพราะว่ามนุษย์ไม่มีพลังวิเศษและไม่มีเทคโนโลยีที่ก้าวหน้าเหมือนกับซุปเปอร์ฮีโร่</p>\n\n<p>Weston (2012) เปรียบเทียบให้เห็นว่าเรื่องราวการปราบคนชั่วโดยเหล่าซุปเปอร์ฮีโร่ในหนังสือการ์ตูน คล้ายกับเหตุการณ์ทางการเมืองในประเทศกัวเตมาลาในช่วงทศวรรษ 1990 ซึ่งประชาชนได้ออกมาเดินขบวนขับไล่รัฐบาลที่โกงกินและคอร์รัปชั่น ความล้มเหลวในการบริหารประเทศ ปล่อยให้ประชาชนมีชีวิตอยู่อย่างอดอยาก นำไปสู่เหตุการณ์จลาจล ความปั่นป่วนและความไม่สงบทางสังคมเป็นเวลาเกือบหนึ่งทศวรรษ การประท้วงของประชาชนเพื่อทวงคืนสิทธิและความยุติธรรมเป็นพล็อตเรื่องที่ปรากฎอยู่ในการ์ตูนซุปเปอร์ฮีโร่ อาจกล่าวได้ว่าการใช้กำลังต่อสู้ของประชาชนในสังคมที่เป็นจริงมีลักษณะคล้ายกับการต่อสู้ของซุปเปอร์ฮีโร่ที่ต้องการสังหารและทำลายคนชั่ว ซึ่งไม่มีการใช้สถาบันศาลและกระบวนการทางกฎหมายมาเป็นเครื่องมือในการตัดสิน การประท้วงของประชาชนที่ยากไร้กับการใช้พลังวิเศษของซุปเปอร์ฮีโร่จึงเทียบได้กับการใช้กำลังตัดสินเพื่อทวงคือความถูกต้อง</p>\n\n<p>Abrahams (1998) ตั้งข้อสังเกตว่าการใช้กำลังแก้ไขปัญหาหรือระบบศาลเตี้ย มีคุณลักษณะสำคัญสามส่วนคือ (1) การมีอยู่ของอำนาจรัฐ (2) การมีพลเมืองที่คิดดี และ (3) การมีผู้ทำผิดหรืออาชญากร ทั้งสามส่วนนี้ดำรงอยู่ในระบบศาลเตี้ยที่ถูกนำไปเป็นโครงเรื่องในการ์ตูนซุปเปอร์ฮีโร่ ประเด็นสำคัญก็คือเมื่อพลเมืองดีตระหนักว่าระบบกฎหมายและนโยบายของรัฐไม่อาจทำให้สังคมเกิดความยุติธรรมได้ พวกเขาก็จะออกมาต่อสู้และกำจัดคนที่ทำผิดเพื่อทวงคืนความยุติธรรมมาให้ประชาชน การลงโทษคนทำผิดจะแสดงออกมาด้วยการใช้ความรุนแรง เช่น ทำร้ายร่างกาย ฆ่า และสังหาร เป็นต้น การกระทำดังกล่าวดูเหมือนเป็นความโหดเหี้ยมและรุนแรง แต่เป็นการกำจัดคนชั่วให้หมดไปในพริบตาเพื่อทำให้สังคมสงบร่มเย็นและมีความยุติธรรมเกิดขึ้น อย่างไรก็ตาม ในโลกของความเป็นจริง หากประชาชนกระทำการดังกล่าว เช่น จับนักการเมืองเลวมาสังหาร ประชาชนผู้นั้นจะทำผิดกฎหมายและกลายเป็นอาชญากร ในบางกรณี กลุ่มที่ใช้ความรุนแรงอาจได้รับการหนุนหลังจากรัฐบาลเผด็จการที่ใช้กำลังปราบปรามประชาชน จนทำให้รัฐประสบชัยชนะและสืบทอดการคอร์รัปชั่นต่อไป สิ่งนี้ต่างไปจากจินตนาการที่เกิดขึ้นกับการ์ตูนซุปเปอร์ฮีโร่ที่ได้รับความนิยม</p>\n\n<p>ในการศึกษาของ Pratten &amp; Sen (2008) อธิบายว่าการใช้ความรุนแรงเพื่อแก้ปัญหาและทวงถามความยุติธรรมจากรัฐ จะพบเห็นได้ทั่วไปในสังคมที่เต็มไปด้วยความเหลื่อมล้ำ เช่น ในชุมชนแออัดในเขตเมืองหลายแห่ง จะมีแก็งของวัยรุ่นใช้กำลังต่อสู้กันเพื่อแก้แค้นให้กับเพื่อนที่ถูกฆ่าหรือถูกทำร้าย รวมถึงในสังคมที่เต็มไปด้วยการอค์รัปชั่นเช่นในลาตินอเมริกา เอเชีย และแอฟริกา ชนชั้นล่างและผู้ด้อยโอกาสจะรวมตัวกันออกมาประท้วง ใช้กำลังต่อสู้กับรัฐบาลที่ฉ้อโกงและเอาเปรียบประชาชน Abrahams (1998) กล่าวว่าลัทธิศาลเตี้ย (vigilantism) ที่พบในการประท้วงเพื่อเรียกร้องความยุติธรรมทางสังคม ล้วนมีมูลเหตุมาจากการที่ประชาชนไม่พอใจการทำหน้าที่ของรัฐและความล้มเหลวในกระบวนการทางกฎหมาย เมื่อรัฐผูกขาดอำนาจและเห็นแก่ประโยชน์ส่วนตนมากกว่าส่วนรวม ประชาชนจะหมดความอดกลั้นและกล้าที่จะออกมาต่อสู้กับรัฐที่ขาดความชอบธรรม ประชาชนผู้กล้าเหล่านี้จึงมีบทบาทที่ไม่ต่างจากซุปเปอร์ฮีโร่</p>\n\n<p>ในอีกแง่หนึ่ง เรื่องราวของซุปเปอร์ฮีโร่อาจบ่งบอกให้เห็นถึงการทำหน้าที่แทนกฎหมายและกลไกของรัฐ หากตำรวจและผู้รักษากฎหมายไม่สามารถจับอาชญากรมาลงโทษได้หรือละเลยที่จะไม่ทำหน้าที่เพื่อความยุติธรรมทางสังคม เหล่าซุปเปอร์ฮีโร่จะเข้ามาทำหน้าที่แทนโดยการใช้พลังวิเศษปราบปรามคนชั่ว ในแง่นี้ ซุปเปอร์ฮีโร่จึงกลายเป็นกลไกเสริมที่ทำให้ระบบกฎหมายและความยุติธรรมทางสังคมมีความแข็งแกร่งและทำงานได้จริง ส่วนการใช้กำลังเพื่อกำจัดคนชั่วเป็นด้านตรงข้ามกับระบบกฎหมาย กล่าวคือ เมื่อกฎหมายที่มีอยู่ไม่สามารถลงโทษและเอาผิดอาชญากรและผู้ทำให้ประชาชนเดือดร้อน กลุ่มคนที่ออกมาใช้กำลังต่อสู้และขัดขวางรัฐบาลจะใช้วิธีการลงโทษแบบตาต่อตาฟันต่อฟัน ดังเช่นการใช้พลังวิเศษของเหล่าซุปเปอร์ฮีโร่ การกระทำเช่นนี้สะท้อนให้เห็นว่าบทบาทของซุปเปอร์ฮีโร่คือการลงโทษคนทำผิดอย่างเฉียบขาด ถึงแม้ว่าการลงโทษนั้นจะเต็มไปด้วยความรุนแรงและการใช้กำลังก็ตาม จะเห็นได้ว่าเรื่องราวของซุปเปอร์ฮีโร่จะเต็มไปด้วยการใช้กำลังต่อสู้กับคนร้าย ปีศาจ อำนาจมืด หรือศัตรูของประชาชน</p>\n\n<p>การ์ตูนและภาพยนตร์แนวซุปเปอร์ฮีโร่ คือจินตนาการที่สะท้อนปัญหาความไม่ยุติธรรมทางสังคมที่พบเห็นในชีวิตจริง ในแง่นี้ Vollum &amp; Adkinson (2003) วิเคราะห์ว่าการส่งเสริมให้เยาวชนได้อ่านการ์ตูนซุปเปอร์ฮีโร่ เสมือนเป็นการทำให้เด็กเรียนรู้เกี่ยวกับปัญหาสังคมที่ปราศจากความยุติธรรม และสร้างแรงบันดาลใจให้เด็กมองซุปเปอร์ฮีโร่เป็นวีรบุรุษตัวอย่างที่สังคมต้องการให้เกิดขึ้น เพื่อวันหนึ่งสังคมจะปราศจากคนที่คิดร้ายและทุกคนพบกับความเท่าเทียมและยุติธรรม ขณะเดียวกันยังช่วยให้ผู้อ่านที่เป็นผู้ใหญ่ได้สำรวจความซับซ้อนของประเด็นทางศีลธรรมผ่านการใช้สถานการณ์สมมติ และมองเห็นเงื่อนไขที่ทำให้มีการใช้ความรุนแรงอย่างมีเหตุผลหรือไร้เหตุผล</p>\n\n<p><strong>ซุปเปอร์ฮีโร่ในมุมมองทางมานุษยวิทยา </strong></p>\n\n<p>Weston (2012) อธิบายว่าเรื่องราวความขัดแย้งระหว่างคนทำดีกับคนทำผิดที่ปรากฏในการ์ตูนและหนังซุปเปอร์ฮีโร่ สะท้อนปรากฎการณ์เกี่ยวกับความคาดหวังเพื่อให้สังคมพบกับความยุติธรรม ผู้อ่านและผู้ชมจะเรียนรู้ถึงเงื่อนไขต่างๆที่ทำให้สังคมเต็มไปด้วยการละเมิดกฎหมาย การผูกขาดอำนาจ การหลงในอำนาจและทรัพย์สินเงินทอง ซึ่งนำไปสู่การแสวงหาประโยชน์ให้กับคนบางกลุ่ม ทิ้งให้คนส่วนใหญ่มีชีวิตอยู่ด้วยความทุกข์และความขาดตกบกพร่อง การตระหนักถึงปัญหาดังกล่าวอาจทำให้ประชาชนเปรียบเทียบกับความไม่ยุติธรรมที่เกิดขึ้นจริงในชีวิตประจำวัน และเริ่มสงสัยพร้อมตั้งคำถามว่าทำไมรัฐบาลจึงละเลยและปล่อยให้คนด้อยโอกาสถูกทอดทิ้ง รวมทั้งไม่มั่นใจกับระบบกฎหมายและกระบวนการยุติธรรมที่ไร้ประสิทธิภาพ ผู้บังคับใช้กฎหมายตกอยู่ใต้อำนาจของนักการเมืองหรือกลุ่มผลประโยชน์ อย่างไรก็ตาม ข้อสังเกตในประเด็นนี้อาจถูกตั้งคำถามต่อไปว่าคนอ่านและผู้ชมหนังซุปเปอร์ฮีโร่อาจไม่สนใจเรื่องความยุติธรรมทางสังคมที่ถูกบอกเล่าก็เป็นได้</p>\n\n<p>การเปรียบเทียบความจริงทางสังคมกับจินตนาการในการ์ตูนซุปเปอร์ฮีโร่ ให้เป็นคู่ตรงข้ามกันอาจเป็นวิธีการที่หยาบเกินไป ดังนั้น การทำความเข้าใจเหตุการณ์ที่เป็นเรื่องแต่ง กับสิ่งที่เกิดขึ้นจริงในสังคม อาจพิจารณาได้จากปฏิบัติการของประชาชนที่แสดงออกเพื่อแสวงหาความถูกต้องทางสังคม ตัวอย่างเช่น ในวัฒนธรรมท้องถิ่นของประเทศกัวเตมาลา ชาวบ้านมักจะเผชิญหน้ากับความรุนแรงทางร่างกาย มีการใช้กำลังต่อสู้เพื่อแสวงหาความยุติธรรมตั้งแต่อยู่ภายใต้การปกครองของชาวตะวันตกในยุคอาณานิคม ซึ่งในช่วงเวลานั้นคนท้องถิ่นที่ออกมาต่อต้านและต่อสู้กับคนผิวขาวจะถูกจับและถูกฆ่าอย่างโหดเหี้ยม (Burrell &amp; Weston, 2008; Godoy, 2006) เหตุการณ์เหล่านี้อาจเป็นแรงบันดาลใจที่ทำให้เกิดการสร้างจินตนการเกี่ยวกับการต่อสู้ระหว่างซุปเปอร์ฮีโร่และคนทำผิด อย่างไรก็ตาม Weston (2012) ตั้งข้อสังเกตว่าในกลุ่มประเทศร่ำรวยอย่างสหรัฐอเมริกา ยุโรปและญี่ปุ่นซึ่งประชาชนนิยมอ่านและดูหนังแนวซุปเปอร์ฮีโร่ แต่สภาพสังคมของประเทศเหล่านี้ไม่ค่อยปรากฎการต่อสู้ของประชาชนที่เรียกร้องความยุติธรรม ผู้บริโภคซุปเปอร์ฮีโร่ในกลุ่มประเทศร่ำรวยจึงเสพสื่อประเภทนี้ในฐานะเป็นการใช้เวลาว่างแสวงหาความสุขและหลีกหนีความวุ่นวายในชีวิตประจำวัน (Nama, 2009) ซึ่งแตกต่างไปจากประเทศในเอเชียและลาตินอเมริกาซึ่งประชาชนที่ถูกกดขี่ข่มเหงได้ออกมาประท้วงเพื่อเรียกร้องความยุติธรรม แต่รัฐบาลของพวกเขาก็ใช้ความรุนแรงในการปราบปรามประชาชน</p>\n\n<p>ในสังคมที่ประชาชนขาดโอกาสและถูกปิดกั้นจากรัฐ มักจะมีผู้กล้าหาญออกมาเป็นปากเป็นเสียงให้กับชาวบ้าน ซึ่งผู้กล้าหาญเหล่านั้นเปรียบเสมือนวีรบุรุษของคนยากไร้ ตามแนวคิดของ Hobsbawm (1969) ชี้ว่าผู้กล้าหาญของชาวบ้านเปรียบเสมือนผู้ร้ายที่ทำประโยชน์เพื่อสังคม (social bandits) กลุ่มคนจนและผู้ยากไร้จะยกย่องและเทิดทูนคนประเภทนี้ ซึ่งเปรียบเป็นดั่งวีรบุรุษที่เข้ามากอบกู้ความยุติธรรมให้กับพวกเขา ตัวอย่างเช่น เรื่องราวของ Pancho Villa ที่ต่อสู้เพื่อทวงคืนดินแดนของชาวเม็กซิโกซึ่งถูกยึดครองโดยชาวอเมริกัน เรื่องราวประเภทนี้อาจสร้างจินตนาการและถูกต่อเติมเสริมแต่งให้กลายเป็นเรื่องในความฝัน อย่างไรก็ตาม ปัจจุบันอุตสาหกรรมการ์ตูนและภาพยนตร์ซุปเปอร์ฮีโร่มีการนำเสนอเรื่องราวที่ฉีกขนบเดิมๆ โดยการตั้งคำถามเกี่ยวกับการเป็นวีรุบุรุษ อุดมการณ์ณ์ความยุติธรรม การใช้ความรุนแรง และระบอบอำนาจครอบงำทางสังคม คำถามเหล่านี้นำไปสู่การรื้อระบบความคิด วาทกรรม และอิทธิพลของสื่อที่ชี้นำสังคมให้เสพความบันเทิงภายใต้บรรทัดฐานแบบตะวันตก ประเด็นเรื่อง “ความยุติธรรม” ที่เป็นแก่นเรื่องของซุปเปอร์ฮีโร่กำลังถูกทำให้กลายเป็นสินค้าที่ผู้สร้างการ์ตูนและภาพยนตร์ได้ประโยชน์ทางธุรกิจมหาศาล ในขณะที่โลกของความจริง ผู้อ่านและผู้ชมซุปเปอร์ฮีโร่มิได้เชื่อมั่นและคล้อยตามความยุติธรรมที่ถูกสร้างขึ้น</p>\n\n<p>ในสังคมสมัยใหม่ต้นคริสต์ศตวรรษที่ 21 อุตสาหกรรมการผลิตการ์ตูนและหนังแนวซุปเปอร์ฮีโร่เกี่ยวโยงกับการแสวงหาสุนทรียะของปัจเจกบุคคล ในประเด็นนี้ Braun (2013) อธิบายว่าธุรกิจบันเทิงที่ขยายตัวในสื่อสังคมออนไลน์ที่มีกลุ่มเป้าหมายเป็นผู้บริโภครุ่นใหม่ที่ใช้ชีวิตผ่านเทคโนโลยีดิจิทัล เน้นความสุขสำราญส่วนบุคคล มีความต้องการเสพเรื่องราวของซุปเปอร์ฮีโร่ที่มีฉากตื่นตาตื่นใจด้วยเทคโนโลยีคอมพิวเตอร์ สิ่งเหล่านี้กลายเป็นสุนทรียะของการปลดปล่อย ซึ่งเรียกว่า “ความเข้มข้นทางสุนทรียะแนวซุปเปอร์ฮีโร่” (superhero aesthetic intensity) กล่าวคือคอมพิวเตอร์กราฟฟิคที่ก้าวหน้าช่วยต่อเติมจินตนาการเกี่ยวกับความสามารถของซุปเปอร์ฮีโร่ได้กว้างไกลและดูสมจริง ภาพที่ปรากฏในหนังซุปเปอร์ฮีโร่จึงเป็นประสบการณ์ทางอารมณ์และความรู้สึกที่สื่อยุคเก่าไม่สามารถนำเสนอได้</p>\n\n<p>ซุปเปอร์ฮีโร่อาจมิใช่ตัวแทนของวีรุบุรุษและอาจมีเงาของการเป็นผู้ร้าย คุณงามความดีในซุปเปอร์ฮีโร่จึงมีลักษณะคลุมเครือ การ์ตูนและภาพยนตร์แนวต่อต้านซุปเปอร์ฮีโร่ในระยะหลังทำให้เกิดคำถามเกี่ยวกับระบบศีลธรรมและการยกย่องคนดี Belk (1989) ตั้งข้อสังเกตว่าวีรบุรุษและผู้ร้ายคือหมวดหมู่ของคนที่ตัวเราเป็นผู้สร้างขึ้นมา ซึ่งอาศัยความเชื่อทางวัฒนธรรมมาสร้างภาพตัวแทนของคนดีและคนเลว ทั้งนี้เพื่อหวังผลว่าคนดีคือคนที่สังคมต้องยกย่องสรรเสริญและคนเลวคือผู้ที่สังคมต้องลงโทษและประณาม ข้อสังเกตนี้ทำให้เห็นว่าเรื่องราวของซุปเปอร์ฮีโร่มิใช่สิ่งที่มนุษย์ต้องเลียนแบบ แต่ควรเป็นเครื่องมือที่ทำให้มนุษย์ฉุกคิดและตั้งคำถามว่าคนดีและคนเลวคืออะไร และสังคมที่เป็นอยู่สร้างคนดีและคนเลวได้อย่างไร อาจกล่าวได้ว่า ในมุมมองทางมานุษยวิทยา การ์ตูนและหนังแนวซุปเปอร์ฮีโร่คือภาพของสังคมที่ผลิตซ้ำวาทกรรมเกี่ยวกับความดีและความเลวซึ่งส่งต่อมายาคติเกี่ยวกับคู่ตรงข้าม สิ่งที่เราควรพิจารณาเมื่ออ่านและดูหนังซุปเปอร์ฮีโร่ อาจจะเป็นการไตร่ตรองและทบทวนว่ามายาคติที่ปรากฏเหล่านั้นทำให้มนุษย์รังเกียจพฤติกรรมของมนุษย์แบบไหนและเชิดชูมนุษย์แบบไหน Weston (2012) กล่าวว่าซุปเปอร์ฮีโร่คือบทเรียนที่ทำให้เรารู้จักเฝ้าระวังว่าการตอบโต้เพื่อแสวงหาความยุติธรรมทางสังคมมีรูปแบบและวิธีการที่หลากหลายและซับซ้อนอย่างไร เพื่อเตือนสติว่าเราจะไม่ด่วนตัดสินว่าคนกลุ่มไหนหรือการกระทำประเภทไหนที่ไร้ศีลธรรม</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/196",""],
    [195,197,"-","Plant Ethnography","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>การศึกษาชีวิตของพืช</strong></p>\n\n<p>ความสนใจเกี่ยวกับความรู้สึกและสติปัญญาของิสิ่งมีชีวิตสายพันธุ์อื่นที่มิใช่มนุษย์ เริ่มต้นจากจุดเปลี่ยนของสายพันธุ์ (Species Turn) ที่มีการถกเถียงในแวดวงวิชาการ (Hartigan, 2019) สำหรับการศึกษาชีวิตของพืชพรรณชนิดต่างๆ เริ่มต้นด้วยความสนใจที่ว่าพืชมีตัวตนหรือไม่และมีลักษณะอย่างไร ถ้าพืชมีตัวตน วิธีการศึกษาตัวตนของพืชจะเป็นอย่างไร จากการศึกษาของนักวิทยาศาสตร์พบว่าพืชมีการสื่อสารถึงกัน บ่งบอกให้รู้ว่าพืชย่อมมีตัวตนและมีสังคมของตัวเอง ในการศึกษาของ Gagliano (2015) อธิบายว่าพืชในฐานะเป็นสิ่งมีชีวิตที่เจริญเติบโตได้ มันสามารถรับรู้สิ่งต่างๆ มีปฏิสัมพันธ์ สื่อสารกับสิ่งรอบข้าง เรียนรู้ จดจำ ประเมิน ตัดสินใจและแก้ปัญหาในสภาพแวดล้อมที่มันดำรงอยู่ ในสถานที่ที่พืชเติบโตและดำรงอยู่ พืชจะปรับตัวและตอบสนองกับสิ่งอื่นที่อยู่แวดล้อมตัวมัน ไม่ว่าสิ่งนั้นจะเป็นสิ่งมีชีวิตหรือไม่มีชีวิต เช่น การชอนไชรากเข้าไปในดินเพื่อแสวงหาน้ำและแร่ธาตุ รวมถึงมีปฏิกิริยากับสัตว์และจุลชีพชนิดอื่นที่อาศัยอยู่ในดิน การศึกษานี้เรียกว่า “สังคมวิทยาของพืช” (Phytosociology) ช่วยทำให้เกิดคำถามว่าสติปัญญาและความสามารถของพืชมีลักษณะอย่างไร</p>\n\n<p>นักธรรมชาติวิทยาชาวเยอรมัน Alexander von Humboldt เคยศึกษาสิ่งที่เรียกว่า “ภูมิศาสตร์ของพืช” (geography of plants) โดยจัดประเภทและหมวดหมู่ของพืชตามคุณสมบัติที่ต่างกัน ถือเป็นจุดเริ่มต้นในการศึกษาสังคมของพืช โดยเฉพาะการทำความเข้าใจถิ่นที่อยู่อาศัยและสภาพแวดล้อมที่พืชเจริญเติบโตซึ่งพืชแต่ละชนิดจะเติบโตในสภาพดินและอากาศที่แตกต่างกัน ทำให้เกิดรูปแบบและลักษณะของพืชที่ต่างกัน (Juárez-Barrera et al., 2018) นักพฤกษศาสตร์ที่ศึกษาพันธุ์พืชชนิดต่างๆจำเป็นต้องลงพื้นที่เพื่อเก็บข้อมูลเกี่ยวกับพืชที่เติบโตในระบบนิเวศที่แตกต่างหลากหลาย ซึ่งเป็นวิธีการเดียวกับที่นักมานุษยวิทยาเข้าไปศึกษาวัฒนธรรมของมนุษย์ในหมู่บ้านและถิ่นที่อยู่อาศัย ในการเก็บข้อมูลของนักพฤกษศาสตร์ สิ่งที่เป็นเทคนิคในการทำความเข้าใจรูปร่างและรูปทรงของพืชคือการวาดรูปพืชเพื่อแสดงรายละเอียดเดียวกับใบ ลำต้น กิ่งก้าน ดอกไม้ ซึ่งบ่งบอกว่านักพฤษศาสตร์ต้องมีทักษะการสังเกต มีความละเอียดอ่อน ต้องใช้อารมณ์ความรู้สึกในการเข้าถึงตัวตนของพืช ด้วยเหตุนี้การศึกษาชีวิตทางสังคมของพืชจึงมีแนวทางไม่ต่างจากการศึกษาสังคมของมนุษย์ (Hartigan, 2017)</p>\n\n<p>การศึกษาของ Trewavas (2015) อธิบายถึงการเปลี่ยนแปลงรูปร่างรูปทรงของพืชตามปัจจัยสภาพแวดล้อมที่พืชเติบโต ช่วยทำให้เห็นถึงความไม่คงที่ของรูปร่างของพืช รวมทั้งบ่งบอกให้ทราบว่าพืชมีความสามารถที่จะสร้างรูปร่างของตัวเองให้สอดคล้องกับที่อยู่ที่มันเติบโต เช่น พืชที่เติบโตในตึกหรือกำแพง มันสามารถแตกกิ่งก้านสาขาไปในทิศทางที่ช่วยทำให้มันมีชีวิตอยู่ได้ สิ่งนี้เรียกว่า “การเปลี่ยนรูปทางของพืช” (phenotypic plasticity) จะเห็นได้ว่าถิ่นอาศัยของพืชมีผลต่อรูปแบบการเติบโตและการเปลี่ยนรูปร่างรูปทรง จะเห็นได้ว่าพืชชนิดเดียวกันถ้าปลูกอยู่ในพื้นที่และสภาพแวดล้อมต่างกัน พืชชนิดนั้นก็จะมีขนาดและรูปร่างที่ต่างกัน การศึกษาสภาพแวดล้อมและถิ่นที่อยู่อาศัยของพืชจึงมีความสำคัญ Trewavas (2015) ชี้ว่าในฐานะที่พืชเป็นสิ่งมีชีวิตที่เติบโตอยู่ติดกับที่ พืชจึงมีความอ่อนไหว (sensitive organisms) และมีความสามารถที่จะปรับตัวเข้ากับสภาพแวดล้อมที่มันเติบโตได้ดีกว่าสิ่งมีชีวิตชนิดอื่นที่สามารถเดินทางย้ายถิ่นไปอย่างไร้ขอบเขต พืชสามารถเปลี่ยนตัวเองและเปลี่ยนที่อยู่อาศัยของมันให้กลายเป็นสิ่งอื่น พืชจึงมีความเชี่ยวชาญสูงในการเรียนรู้ซึมซับและเข้าใจถิ่นอาศัยของมัน ซึ่งเป็นคุณสมบัติพิเศษที่ต่างไปจากสัตว์</p>\n\n<p>ในหมู่นักวิชาการด้านพฤกษศาสตร์ การศึกษาเรื่อง “ความรู้สึกของพืช” เกิดขึ้นภายใต้แนวคิดทฤษฎีชีววิทยาและการศึกษาชีวเคมีของพืช เช่น ฤดูกาล อุณหภูมิ ความชื้น ความเข้มของแสงส่งผลต่อการผลิใบและการออกดอกของพืชอย่างไร ทำให้เห็นว่าอิทธิพลของสิ่งแวดล้อมมีผลต่อการเติบโตและการปฏิกิริยาของพืช (Myers, 2014) การศึกษาของ Gagliano (2015) เกี่ยวกับทักษะการรับรู้ของพืชไม่ควรนำทฤษฎีจิตวิเคราะห์ที่ใช้ศึกษามนุษย์มาอธิบาย หากแต่ควรทำความเข้าใจว่าความคิดของพืชจะต้องศึกษาปฏิสัมพันธ์ที่พืชมีกับสิ่งต่างๆ (Lyon, 2005) การศึกษาของ Gagliano et al. (2014) ชี้ให้เห็นว่าความสามารถของพืชในการเรียนรู้สิ่งภายนอกดูได้จากการกระทำซ้ำๆ ต่อสิ่งกระตุ้นเร้าที่ปรากฏอยู่ในที่อยู่อาศัยของมันซึ่งบ่งบอกว่าพืชสามารถจดจำสิ่งที่มันเกาะเกี่ยวอยู่ด้วย สภาพแวดล้อมที่พืชอาศัยอยู่จึงมีความสำคัญต่อการมีชีวิตของพืช พืชสามารถเรียนรู้การเคลื่อนไหวของสิ่งรอบๆตัว ซึ่งเกิดจากสิ่งมีชีวิตชนิดอื่นหรือลักษณะทางกายภาพเช่น แสงแดด สายลม น้ำฝน คลื่นเสียง การเคลื่อนไหวของสัตว์ เป็นต้น (Collins &amp; Wein, 2000; Semchenko et al., 2008)</p>\n\n<p>นักพฤกษศาสตร์ค้นพบว่าพืชแต่ละชนิดล้วนมีการสร้างสังคมของตัวเอง สังคมของพืชยังมีรูปแบบไม่ตายตัวขึ้นอยู่กับลักษณะที่อยู่อาศัยที่พืชพึ่งพิง (Mancuso &amp; Viola, 2015) พืชมีกลไกการทำงานทางเคมีที่ต่างกันซึ่งช่วยให้พืชแต่ละชนิดสร้างความสัมพันธ์กับสิ่งต่างๆได้หลากหลาย (Hoffmeyer, 2008) การเกี่ยวโยงระหว่างสภาพแวดล้อม ที่อยู่อาศัยและการเจริญเติบโตของพืชทำให้เกิดกระบวนการปรับเปลี่ยนระบบนิเวศ หรือเรียกว่าสิ่งมีชีวิตที่มีผลต่อระบบนิเวศ (envorganisms) (Kockelman, 2011) พืชในถิ่นอาศัยต่างๆจึงมีบทบาทสำคัญที่ทำให้สภาพแวดล้อมเปลี่ยนรูปโฉมไปจากเดิม เช่น ต้นพุทราป่า หรือ sidra ในประเทศโมร็อคโค พืชชนิดนี้มีสรรพคุณทางยาและชนพื้นเมืองใช้เป็นสมุนไพรในพิธีกรรมต่างๆ พุทราป่าถือเป็นพืชที่มีบทบาทสำคัญในพื้นที่กึ่งแห้งแล้งแบบทะเลทราย มันจะช่วยปกป้องคุ้มครองพืชชนิดอื่นๆที่เติบโตอยู่ใต้เงาของมัน เนื่องจากมันมีรากที่หยั่งลึกและมีลำต้นเป็นหนาม ทำให้มันทนแรงลมแรงฝน เสมือนเป็นเสาหลักที่ช่วยพยุงดินและป้องกันพืชขนาดเล็ก (Tirado &amp; Pugnaire, 2005) สำหรับใบของพุทราป่าจะร่วงลงพื้นในฤดูร้อนวึ่งจะเป็นอาหารสำหรับสัตว์ประเภทเคี้ยวเอื้อง ลำต้นและกิ่งก้านที่มีหนามของมันจะช่วยเป็นเกราะป้องกันมิให้มันถูกสัตว์อื่นมากัดแทะ ดอกของมันมีสีเหลืองอมเขียวผลิตน้ำหวานที่ดีสำหรับมดและผึ้ง (El Abidi &amp; El Shatshat, 2016) ในช่วงฤดูหนาวที่มีฝนตก ต้นพุทราป่าสามารถแตกหน่อขยายพันธุ์ได้ดี นักพฤกษศาสตร์ต่างลงความเห็นว่าพืชนิดนี้มีคุณสมบัติที่หลากหลาย สามารถนำไปสกัดเป็นยาต่างๆ เช่น ยาต้านจุลชีพ เชื้อรา สารต้านอนุมูลอิสระ ยากดภูมิคุ้มกัน และต้านการอักเสบ (Rsaissi et al., 2013) ในคัมภีร์อัลกุรอ่านของชาวมุสลิมอธิบายว่าพุทราป่าคือต้นไม้วิเศษที่ช่วยสร้างโลก ในตำนานของมูฮัมหมัดก็กล่าวถึงพุทราป่าที่งอกงามเรียงรายตลอดเส้นทางที่มูฮัมหมัดเดินขึ้นสู่สวรรค์ รวมทั้งมูฮัมหมัดใช้ใบของพุทราป่าแช่น้ำสำหรับชำระล้างร่างกายศพก่อนนำไปฝัง และใช้เป็นเครื่องรางขับไลปีศาจร้ายและต่อสู้กับคาถาอคมที่ชั่วร้าย</p>\n\n<p><strong>นักมานุษยวิทยาศึกษาพืช </strong></p>\n\n<p>นักมานุษยวิทยาพยายามทำความเข้าใจความสามารถของพืชในมิติของปฏิสัมพันธ์ที่พืชมีกับสิ่งต่างๆ ซึ่งทำให้เห็นการดำรงอยู่แบบพึ่งพาอาศัยกันระหว่างพืชและสิ่งมีชีวิตที่หลากหลาย รวมถึงพืชกับสรรพสิ่งที่ไม่มีชีวิต ตัวอย่างเช่น พืชที่เจริญเติบโตอยู่ในตึกร้างและซากสิ่งปลูกสร้างที่ปรักหักพัง ในอาคารหรือสิ่งก่อสร้างของมนุษย์ พืชสามารถเติบโตและขยายพันธุ์ได้อย่างรวดเร็ว การศึกษาปฏิสัมพันธ์ของพืชกับสิ่งต่างๆจึงเป็นรากฐานสำหรับการเขียนงานพฤกษานิพนธ์ โดยนักมานุษยวิทยาต้องการชี้ให้เห็นว่าพืชมีตัวตน มีความคิดและมีความสามารถ จากการศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างพืชกับถิ่นที่อยู่อาศัย ช่วยทำให้เห็นว่าสังคมของพืชมีบริบทเฉพาะที่ต่างกันเหมือนกับชุมชนของมนุษย์ที่มีวัฒนธรรมที่ต่างกัน ในฐานะที่พืชสามารถเปลี่ยนสภาพแวดล้อมที่มันเติบโตและพึ่งพาอาศัยให้กลายเป็นสิ่งที่แตกต่างไปจากเดิม พืชจึงมิใช่สิ่งมีชีวิตที่ไร้ความสามารถ นักมานุษยวิทยาจึงสนใจปฏิบัติการของพืชที่กระทำต่อสิ่งต่างๆที่ทำให้มันเปลี่ยนตัวเองและเปลี่ยนสภาพแวดล้อมที่มันอาศัยอยู่</p>\n\n<p>Shapiro and Kirksey (2017) อธิบายว่าระบบนิเวศคือระบบของการแข่งขันและการพึ่งพาอาศัยของสิ่งมีชีวิตและสิ่งไม่มีชีวิตที่หลากหลาย การศึกษาพืชที่ดำรงอยู่ร่วมกับสิ่งอื่นในระบบนิเวศอาจทำความเข้าใจได้จากเครือข่ายและการรวมตัวของผู้กระทำการทางนิเวศวิทยา (ecological assemblages) ปฏิสัมพันธ์และการกระทำของสิ่งต่างๆในระบบนิเวศจะก่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงสภาพแวดล้อม ทั้งพืช แมลง ดิน หิน น้ำฝน อุณหภูมิ ความชื้น แสงแดด แรงลมล้วนมีปฏิกริยาต่อกันและส่งผลให้ระบบนิเวศเปลี่ยนสภาพได้ วิธีการศึกษาสังคมของพืชโดยนักมานุษยวิทยาอาจปรับวิธีศึกษาของนักพฤกษศาสตร์มาใช้ เช่น การศึกษาระดับสารเคมีที่พืชปล่อยออกมาในระบบนิเวศและถิ่นที่อยู่ที่มันเติบโต ดูปฏิกิริยาที่พืชมีต่อสิ่งมีชีวิตอื่นและสภาพแวดล้อมที่มันดำรงอยู่ เป็นต้น Hartigan (2019) เสนอว่านักมานุษยวิทยาอาจเปลี่ยนวิธีศึกษาแบบตีความที่เคยใช้วิเคราะห์วัฒนธรรมของมนุษย์ไปสู่การอธิบายและเล่าเรื่องสิ่งที่มองเห็นและปรากฎขึ้นจริง โดยอาศัยสิ่งที่พืชกระทำต่อสิ่งต่างๆอย่างตรงไปตรงมา ไม่ว่าจะเป็นการแตกกิ่งก้านสาขา การเน่าเปื่อยของใบไม้ การแตกหน่อออกผล การหยั่งรากลึกลงดิน การเกาะเกี่ยวกับวัตถุชนิดอื่นที่มันพึ่งพาอาศัย เป็นต้น</p>\n\n<p>การศึกษาชีวิตและสังคมของพืชในระบบนิเวศที่มันดำรงอยู่ อาจถือเป็นการทำความเข้าใจรูปแบบชีวิตที่ต่อสู้แข่งขันและพึ่งพาอาศัยสิ่งต่างๆเพื่อให้มันดำรงอยู่ โดยไม่จำเป็นต้องค้นหาความหมายของการกระทำเหล่านั้น เพียงแต่มองสิ่งที่เกิดขึ้นในฐานะเป็นความจริงของวัตถุ Tsing (2017) กล่าวว่าการทำความเข้าใจการอยู่ร่วมกันของสิ่งต่างๆ ที่พบในธรรมชาติและระบบนิเวศอาจเป็นภาพสะท้อนให้เห็นว่าพืชสร้างสังคมของตัวเองได้อย่างไร การศึกษาแบบพฤกษานิพนธ์มิใช่การศึกษาความหมายของพืชที่ดำรงอยู่ในวัฒนธรรมของมนุษย์หรือที่รู้จักในนามพฤกษศาสตร์เชิงชาติพันธุ์ (Ethnobotany) หากแต่เป็นการศึกษาการดำรงอยู่ของพืชที่เป็นผู้กระทำการและสามารถเปลี่ยนแปลงสภาพแวดล้อมได้ด้วยตัวของมันเอง</p>\n\n<p>การศึกษาของ Eduardo Kohn (2013) อธิบายว่าพืชมีความสามารถในการคิดถึงแม้ว่ามันจะปราศจากเซลล์สมอง พืชมีวิธีป้องกันตัวเองจากการถูกรุกรานจากสิ่งมีชีวิตชนิดอื่น ความสัมพันธ์ระหว่างพืชกับสิ่งต่างๆสามารถเข้าใจได้จากนิเวศวิทยาแห่งตัวตน (ecology of selves) ซึ่งหมายถึงสิ่งต่างๆอยู่ร่วมกันอย่างมีตัวตน อย่างไรก็ตามคำอธิบายของ Kohn ถูกวิจารณ์ว่ายังคงใช้สติปัญญาของมนุษย์เป็นแม่แบบเพื่อที่จะทำความเข้าใจโลกของพืช ทำให้เขาเชื่อมั่นในระบบสัญลักษณ์ในฐานะเป็นสิ่งสากลที่สิ่งมีชีวิตทุกชนิดมีเหมือนกัน ในการศึกษาของ Gibson (2018) ตั้งข้อสังเกตว่าในการศึกษาโลกของพืช พยายามจะใช้วิธีการต่างๆ ตั้งแต่สังเกต สัมผัส ดมกลิ่น กิน ลิ้มรส วาดรูปพืช ถ่ายภาพ ไปจนถึงเข้าไปคลุกคลีกับผู้เชี่ยวชาญเรื่องพืชและอุทิศชีวิตเพื่อศึกษาพืชอย่างลึกซึ้ง วิธีการต่างๆเหล่านี้ยังคงใช้มนุษย์เป็นเครื่องมือในการทำความเข้าใจพืช ซึ่งอาจสะท้อนว่าการศึกษาชีวิตของพืชในแบบที่มันเป็นยังเป็นเรื่องที่ยาก ในขณะที่ Schulthies (2019) เสนอวิธีศึกษาด้วยการสื่อสารทางพฤกษา (phytocommunicability) อันหมายถึงกระบวนการสร้างปฏิสัมพันธ์ระหว่างสิ่งมีชีวิตหลากสายพันธุ์ เช่น ชนพื้นเมืองชาวคาเนล่า ในประเทศบราชิลคิดว่าพืชตระกูลถั่วเปรียบเสมือนเด็กที่สามารถได้ยินเสียงเพลงและรับรู้ถึงการเพาะปลูกที่ชาวสวนปฏิบัติรวมถึงมันมีวิญญาณที่ติดต่อกับร่างทรงและผู้ประกอบพิธีกรรมทางศาสนา (Miller, 2016)</p>\n\n<p>การศึกษาของ Raguso and Kessler (2017) อธิบายว่าสารเคมีที่พืชผลิตและปล่อยออกมา เปรียบเสมือนเป็นภาษาของพืชที่ใช้สื่อสารระหว่างพืชด้วยกัน และสิ่งต่างๆที่อยู่รอบๆตัวมัน ตัวอย่างเช่น กลิ่นของดอกไม้ ใบไม้ ยางไม้ ที่พืชผลิตออกมาและระเหยเป็นไอกระจายไปรอบๆ คือวิธีการที่พืชสื่อสารกับสิ่งต่างๆ ในขณะที่ Marder (2011) เชื่อว่าพืชมีชีวิต มีจิตใจและมีสิทธิ พืชสามารถสื่อสารผ่านวงจรชีวิตของมันตั้งแต่มันเริ่มแตกหน่อ เติบโตผลิใบ แตกกิ่ง ออกผล จนกระทั่งผลัดใบ Schulthies (2019) ยกตัวอย่างสังคมมุสลิมในประเทศโมร็อคโค พบว่าในคัมภีร์อัลกุรอ่านมีการอธิบายลักษณะของพืชจำนวนมากที่มีอิทธิพลต่อชีวิตมนุษย์ พืชหลายชนิดคือสมุนไรที่ช่วยรักษาโรคและช่วยทำให้มนุษย์มีความรู้สึกเบิกบาน ในศาสนาอิสลามเชื่อว่าพืชสามารถสวดสรรเสริญพระเจ้าได้ ในชนบทของโมร็อคโค ชาวบ้านจะตัดต้นไม้ที่ปลูกอยู่รอบๆสุเหร่าเพื่อนำมาใช้ประโยชน์ แต่ต้นไม้ที่อยู่ในสุเหร่า ชาวบ้านจะปล่อยไว้เพราะเป็นสิ่งศักดิ์สิทธิ์ ใบที่ร่วงหล่นบริเวณสุเหร่าถือว่าเป็นยารักษาโรค ชาวโมร็อคโคเชื่อว่าสวนผลไม้ที่ปลูกบริเวณเส้นทางคมนาคมที่มีคนสัญจรไปมาจะให้ผลมากกว่าสวนผลไม้ที่ไม่มีเส้นทางคมนามคม สวนผลไม้ริมถนนจึงถูกเรียกว่า “พรจากพระเจ้า” เพราะมันจะออกผลให้มนุษย์รับประทาน จะเห็นว่าการศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างพืช สิ่งมีชีวิตชนิดอื่นและสภาพแวดล้อมช่วยทำให้เข้าใจวิธีการสื่อสารที่หลากหลายของพืชในฐานะเป็นผู้กระทำการร่วมกับสิ่งอื่นๆ</p>\n\n<p>การศึกษาของธิติมา อุรพีพัฒนพงศ์, โกมาตร จึงเสถียรทรัพย์ และโคลล์ เดอ ลิมา ฮัทชิสัน (2564) พบว่าระบบนิเวศในสวนส้มเขียวหวานมีความสัมพันธ์ที่เรียกว่า “ชีวสังคมเทคนิค” (bio-sociotechnical assemblage) ระหว่างต้นส้ม จุลชีพ แมลงศัตรูพืช ยาปฏิชีวนะ และมนุษย์ที่ทำการเพาะปลูกพืช ความสัมพันธ์ที่ปรากฏสะท้อนให้เห็นผู้กระทำการที่เป็นทั้งมนุษย์และสิ่งที่มิใช่มนุษย์ซึ่งต่างมีการตอบโต้กันอยู่ตลอดเวลา ทั้งนี้ภายใต้บริบทสวนส้มแบบอุตสาหกรรม เกษตรไทยจำเป็นต้องดิ้นรนและปรับตัวเพื่อรักษาส้มให้มีผลผลิตเพื่อที่จะสร้างรายได้ วิธีการสำคัญคือการเรียนรู้สภาพดินฟ้าอากาศ ความชื้น ปริมาณน้ำ วัชพืช แมลงวันสีทอง หนอนชอนใบ หนอนกระทู้ เพลี้ยไฟมะนาว ไรแดง ราขาวและจุลชีพที่เติบโตและอาศัยพืชในการดำรงชีวิต การใช้ปุ๋ยและสารเคมีกำจัดศัตรูพืช รวมไปถึงการคุกคามของเชื้อโรคหลายชนิดที่มีผลต่อการเติบโตของส้ม โดยเฉพาะโรคกรีนนิ่งที่นักวิชาการโรคพืชจะเข้ามามีบทบาทสำคัญที่ทำให้ผู้ปลูกส้มเรียนรู้ที่จะใช้ยาปฏิชีวนะฉีดเข้าไปในต้นส้ม จะเห็นได้ว่าชีวิตของส้มในระบบอุตสาหกรรมถูกควบคุมด้วยผู้กระทำการหลายประเภท</p>\n\n<p>Mader (2018) กล่าวว่าการทำความเข้าใจความเป็นจริงของชีวิตพืชที่อยู่นอกกรอบความคิดของมนุษย์ พืชเปรียบเสมือนศิลปินที่สามารถสร้างชีวิตและสภาพแวดล้อมของตัวเองได้ ชีวิตของมันส่งผลกระทบต่อสิ่งอื่นและได้รับผลกระทบจากการกระทำของสิ่งอื่นในเวลาเดียวกัน Mitchell &amp; Waterhouse (2021) อธิบายว่าชีวิตของพืชเกี่ยวข้องกับการเดินทางและการเคลื่อนที่ไปข้างหน้าตลอดเวลา ไม่ว่าจะเป็นการเติบโตแผ่กิ่งก้านสูงขึ้นไปบนท้องฟ้าหรือแทงรากลึกเข้าไปในดิน พืชมีความสัมพันธ์กับดินที่ทำให้มันขยายพันธุ์เติบโตไปได้อย่างไม่สิ้นสุด ทำให้เกิดระบบนิเวศของพืชที่สร้างพื้นที่ของปฏิสัมพันธ์ระหว่างสิ่งมีชีวิตและสิ่งไม่มีชีวิต ทำให้สิ่งต่างๆเชื่อมเข้าหากัน สิ่งเหล่านี้สะท้อนการอยู่อาศัยร่วมกันของสิ่งต่างๆ (symbiotic living) โดยมีพืชเป็นผู้กระทำการที่เฉลียวฉลาด (Hall, 2011) ไม่ว่าจะเป็นการแข่งขันระหว่างพืชต่างสายพันธุ์ การเชิญชวนให้แมลงชนิดต่างๆเข้ามาหากินและอยู่อาศัย (Pangesti et al., 2013)</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/197",""],
    [196,198,"-","Alien Phenomenology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>การดำรงอยู่ของวัตถุ </strong></p>\n\n<p>การเล่าเรื่องเกี่ยวกับการดำรงอยู่ร่วมกันของมนุษย์และสภาพแวดล้อม มีเป้าหมายเพื่อที่จะทำความเข้าใจความสัมพันธ์ที่มนุษย์มีต่อสิ่งต่างๆที่ดำรงอยู่บนโลก (Schulten, 2001) การอธิบายเพื่อทำความเข้าใจสิ่งนี้ได้รับความสนใจในหมู่นักภูมิศาสตร์ ซึ่งต้องการท้าทายแนวคิดทฤษฎีกระแสหลักที่มอง “โลกกายภาพ” หรือภูมิประเทศโดยตัดขาดจากการมีอยู่ของมนุษย์ พร้อมทั้งเสนอวิธีการเขียนแนวใหม่ที่เรียกว่า “ภวนิพนธ์” (Ontography) ซึ่งหมายถึงการบอกเล่าสภาพและเงื่อนไขของการดำรงอยู่ของสิ่งต่างๆในโลก โดยแต่ละเงื่อนไขทำให้เกิดการบอกเล่าของการมีอยู่แตกต่างกันไป (Lynch, 2013) ในแง่นี้ การเล่าเรื่องของการดำรงอยู่ของมนุษย์และสิ่งที่ไม่ใช่มนุษย์จำเป็นต้องเข้าใจกลวิธีของการเล่า การทำความเข้าใจประเด็นนี้อาจดูจากคำอธิบายของ Kuhn (2009) ที่เสนอว่าการทำความเข้าใจภาษาที่มนุษย์ใช้สร้างความรู้อาจแจกแจงเป็นสัญลักษณ์ภาพ แต่ละภาพจะมีคำอธิบายว่าหมายถึงอะไร เช่น ภาพสัญลักษณ์ที่บ่งบอกถึงผู้ชายและผู้หญิง ภาพสัญลักษณ์ที่มีคำอธิบายกำกับอยู่ช่วยทำให้มนุษย์เข้าใจสิ่งต่างๆได้ง่ายและเร็วกว่าการไม่มีภาพ ข้อสังเกตนี้อาจทำให้เห็นว่าการบอกเล่าถึงการดำรงอยู่ในโลกเกิดขึ้นจากประสบการณ์</p>\n\n<p>การบอกเล่าถึงการดำรงอยู่หรือภวนิพนธ์ คือกลวิธีของการบันทึกเรื่องราว (inscriptive strategy) ที่มีเป้าหมายเพื่อเปิดโปงสิ่งที่เป็นความสมบูรณ์แบบและความสัมพันธ์ของสิ่งต่างๆ (interobjectivity) (Bogost, 2012) ในการศึกษาทางอภิปรัชญา การเผยให้เห็นความสัมพันธ์ของสรรพสิ่งคือการอธิบายว่าวัตถุดำรงอยู่อย่างมีความสัมพันธ์ต่อกันอย่างไร ในขณะที่เป้าหมายของภวนิพนธ์คือการบันทึกเรื่องราวเกี่ยวกับปฏิสัมพันธ์ระหว่างวัตถุภายใต้กฎเกณฑ์และแบบแผนบางอย่าง ดังนั้น การบอกเล่าของการดำรงอยู่ของสิ่งต่างๆ จึงเสมือนเป็นการจัดหมวดหมู่และประเภทความสัมพันธ์ของวัตถุที่อาศัยภาษาเป็นเครื่องมือร้อยเรียง ภวนิพนธ์จึงเป็นเสมือนการจัดวางสิ่งต่างๆให้เป็นระเบียบด้วยการเรียกประเภทของวัตถุด้วยคำนาม เช่น ก้อนหิน, ต้นไม้, แม่น้ำ, เสือ, เห็ด, ปลา, เชื้อโรค, มนุษย์ เป็นต้น คำเรียกเหล่านี้เสมือนเป็นการเฉลิมฉลองการดำรงอยู่ของวัตถุ เห็นได้จากงานเขียนทางภววิทยาของ Latour (1988) และ Harman (2005, 2009) ชื่อเรียกของวัตถุประเภทต่างๆกลายเป็นรากฐานของการบอกเล่าถึงการมีอยู่ อาจกล่าวได้ว่า “ชื่อเรียก” คือวิธีวิทยาของการสร้างภวนิพนธ์ (ontographical method) ชื่อเรียกของวัตถุยังทำให้เห็นขอบเขตและเส้นแบ่งของวัตถุที่ไม่เหมือนกัน และยังตอกย้ำถึงการแยกกันอยู่ของวัตถุต่างๆ ชื่อเรียกทำให้เกิดการจัดหมวดหมู่ซึ่งเปรียบเสมือนวิธีการสร้างความชัดแจ้งให้กับการดำรงอยู่ของวัตถุ ขณะเดียวกันทำให้เข้าใจว่าการแยกกันอยู่ของวัตถุคือสิ่งที่ลงตัวและเอื้อให้วัตถุแต่ละชนิดสร้างความสัมพันธ์ต่อกันได้</p>\n\n<p>Bogost (2012) ตั้งข้อสังเกตว่าการเล่าเรื่องของการดำรงอยู่แบบภวนิพนธ์ อธิบายประเภทของวัตถุอย่างเป็นระเบียบ คำเรียกวัตถุทำให้วัตถุแต่ละชนิดแยกกันอยู่ ซึ่งตรงข้ามกับการศึกษาแบบปรากฎการณ์วิทยาแปลกพิสดาร (alien phenomenology) ที่พยายามทำความเข้าใจว่าวัตถุมิได้ต่างกันเพราะชื่อเรียก แต่พวกมันต่างกันเนื่องจากสิ่งที่มันเป็น ดังนั้น ไม่ควรนำเอาชื่อเรียกมาจำกัดขอบเขตของการดำรงอยู่ของวัตถุ แม้แต่วัตถุที่มีชื่อเรียกเหมือนกัน ก็ยังพบว่ามันไม่มีความเหมือนกันเลย ปรากฎการณ์วิทยาแปลกพิสดารจึงดำรงอยู่นอกขอบเขตการรับรู้ของมนุษย์ ซึ่งพยายามทำความเข้าใจการมีอยู่ของสรรพสิ่งโดยปราศจากการจัดหมวดหมู่และประเภทที่มีมนุษย์กำหนดขึ้น การทำความเข้าใจนี้สวนทางกับระเบียบแบบแผนที่สอนให้มนุษย์เข้าใจสิ่งต่างๆภายใต้นิยามและขอบเขตที่ชัดเจน Bogost (2012) เชื่อว่าปรากฎการณ์วิทยาแปลกพิสดารคือปฏิบัติการที่ค่อยๆเป็นค่อยๆไปเพื่อที่จะอยู่กับวัตถุให้เนิ่นนาน และสามารถปรับตัวอยู่ร่วมกับมัน</p>\n\n<p>วิธีการที่จะอยู่กับวัตถุอาจอาศัยการสร้างคำเรียกชื่อของวัตถุเพื่ออธิบายว่าวัตถุแต่ละชนิดเหมือนและต่างกัน และมีความเกี่ยวข้องกันอย่างไร อาศัยการอุปมาอุปไมยที่บ่งบอกว่าวัตถุมีชีวิตอย่างไร และมันดำรงอยู่ในแบบที่มันเป็นต่างไปจากความเข้าใจของมนุษย์อย่างไร วิธีการเหล่านี้มีลักษณะเป็นการสำรวจตรวจสอบถึงการดำรงอยู่และการกระทำของวัตถุในแบบที่มันเป็น ในการตรวจสอบนี้ได้อาศัยการเล่าเรื่องและการเปรียบเปรยเพื่อที่จะทำให้เห็นว่าวัตถุมีสภาพเป็นอย่างไร อีกวิธีการหนึ่งคือการเข้าไปกระทำกับวัตถุโดยตรง ซึ่งทำให้รับรู้ถึงผิวสัมผัสที่วัตถุมี การกระทำต่อวัตถุในทัศนะของ Bogost เปรียบเสมือนการแสดงความรักและความซื่อสัตย์ต่อวัตถุ การกระทำต่อวัตถุคือวิธีที่ต่างไปจากการปฏิบัติทางวิชาการทั่วไป เพราะขนบของการทำงานวิชาการจะวางอยู่บนงานเขียนที่นำเสนอเป็นตัวหนังสือ ในขณะที่การกระทำต่อวัตถุเป็นการเรียนรู้ความสามารถของวัตถุที่มันเปลี่ยนสภาพของตัวเองได้ การที่วัตถุเปลี่ยนสภาพตัวเองภายใต้แรงกระทำทั้งที่มาจากภายนอกและจากภายในตัวมัน สะท้อนว่าวัตถุมีความคิด</p>\n\n<p><strong>จุดเปลี่ยนของสิ่งที่มิใช่มนุษย์ (nonhuman turn) </strong></p>\n\n<p>ปรากฎการณ์วิทยาแปลกพิสดาร (alien phenomenology) พยายามท้าทายวิธีคิดที่เอามนุษย์เป็นศูนย์กลาง ซึ่งมันแอบแฝงอยู่ในการอธิบายเรื่องสิ่งแวดล้อมที่มนุษย์มักคิดว่าวัตถุต่างๆ มีไว้เพื่อเอื้อประโยชน์ ค้ำจุน และจรรโลงให้ชีวิตมนุษย์ดำรงอยู่ได้ วัตถุจะถูกมองในฐานะเป็นสิ่งประคับประคองชีวิต มนุษย์จะเป็นศูนย์กลางที่มีสิ่งอื่นคอยไล่ตาม เปรียบเสมือนเป็นผู้ถูกกระทำโดยมนุษย์ ในความคิดของ Bogost การข้ามพ้นไปจากมนุษย์และการเสนอแนวคิดเรื่อง posthumanism ยังไม่เพียงพอและไม่สามารถข้ามพ้นไปจากมนุษย์ได้ ดังนั้น การจะเข้าใจการมีอยู่ของวัตถุจำเป็นต้องเห็นประสบการณ์ของวัตถุที่ไม่ได้อาศัยปฏิสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับวัตถุ แต่ต้องมองเห็นว่าวัตถุมีวิถีทางของตัวเองโดยไม่จำเป็นต้องมีมนุษย์เข้าไปเกี่ยวข้อง อย่างไรก็ตาม ข้อคิดเห็นของ Bogost ก็ยังมีเรื่องที่ยากที่จะทำความเข้าใจ นั่นคือสิ่งที่เรียกว่าประสบการณืของวัตถุคืออะไร มนุษย์สามารถเห็นและเข้าใจประสบการณ์ของวัตถุได้จริงหรือไม่ ทำไมประสบการณ์ของวัตถุจึงเป็นสิ่งสำคัญและมนุษย์จำเป็นต้องรู้</p>\n\n<p>เจตนาของ Bogost คือการมองเห็นวัตถุมีความคิด มิใช่เป็นสิ่งที่ถูกใช้ประโยชน์โดยมนุษย์หรือถูกให้คุณค่าภายใต้สังคมและวัฒนธรรม แนวการศึกษาของ Bogost จึงแตกต่างไปจากกระบวนทัศน์แบบวัฒนธรรมทางวัตถุ (material culture) ซึ่งมักอธิบายวัตถุในเชิงภายภาพมากกว่าจะบ่งชี้ให้เห็นความคิดและการกระทำของวัตถุ นอกจากนั้นอิทธิพลความคิดของ Immanuel Kant ก็ทำให้การศึกษาวัตถุวนเวียนอยู่กับการแยกส่วนระหว่างมนุษย์ที่มีความคิดกับวัตถุที่ไร้ความคิด Bogost จึงพยายามเสนอการศึกษาวัตถุด้วยปรากฎการณ์วิทยาแปลกพิสดาร ซึ่งแตกแขนงและเกี่ยวข้องกับการเคลื่อนไหวทางปรัชญาสายสัจนิยมแบบคาดเดา (speculative realism) ที่ก่อตัวขึ้นในช่วงปี ค.ศ.2007 เป็นต้นมา แนวคิดและข้อถกเถียงของสัจนิยมแบบคาดเดา มีเป้าหมายที่จะรื้อถอนระบบเหตุผลแบบสหสัมพันธ์นิยม (correlationism) และการเชื่อมั่นในการค้นหาและเข้าถึงสิ่งต่างๆโดยสติปัญญาของมนุษย์ แนวคิดสัจนิยมแบบคาดเดา ไม่เชื่อว่าการทำความเข้าใจวัตถุจะเกิดขึ้นบนตรรกะแบบการใช้ความคิดและการตีความสิ่งที่ดำรงอยู่ด้วยบรรทัดฐานของมนุษย์ (Meillassoux, 2008)</p>\n\n<p>ปรากฎการณ์วิทยาแปลกพิสดาร คือประสบการณ์ที่มนุษย์เข้าใจไม่ได้และไม่ได้ดำรงอยู่ในการรับรู้ของมนุษย์ ในแง่นี้ สิ่งที่รับรู้ไม่ได้จึงเป็นการคาดเดาและเป็นสิ่งที่มนุษย์ต้องแสวงหารวิธีการที่จะเข้าใจสิ่งที่ไม่อาจเข้าใจได้ เนื่องจาก Bogost เป็นนักสร้างเกมส์คอมพิวเตอร์ ทำให้เขาเสนอการทำความเข้าใจวัตถุในฐานะเป็นสิ่งที่คิดเป็นและทำสิ่งต่างๆได้ ประสบการณ์ของวัตถุจึงเสมือนเป็นเรื่องแปลกพิสดารต่อโลกของมนุษย์ แต่สิ่งเหล่านี้ดำรงอยู่รอบๆตัวมนุษย์ตลอดเวลา ประสบการณ์ของวัตถุต่างไปจากประสบการณ์ของมนุษย์ เท่าที่ผ่านมามนุษย์พยายามเข้าใจวัตถุและสิ่งต่างๆผ่านการให้ความหมาย การสร้างอุปมาอุปไมย และการอธิบายเชิงสัญลักษณ์ซึ่งใช้เป็นภาพแทนของวัตถุเท่านั้น แต่มนุษย์ไม่สามารถเข้าใจประสบการณ์ของวัตถุได้โดยตรง ข้อจำกัดนี้ทำให้นักวิชาการสายสัจนิยมแบบคาดเดา เสนอวิธีคิดที่ต่างไปจากเดิม พร้อมตั้งคำถามว่าการคิดในแบบที่วัตถุคิดเป็นอย่างไร วิธีการที่ Bogost เสนอในปรากฎการณ์วิทยาแปลกพิสดาร คือการชี้ให้เห็นการดำรงอยู่ของวัตถุโดยอาศัยการค้นหาประสบการณ์ การรับรู้ ความคิดและความสัมพันธ์ที่วัตถุมีต่อกัน ซึ่งใช้วิธีการเปรียบเทียบและอุปมาถึงการมีอยู่ของวัตถุ โดยการจำลองให้เห็นว่าถ้ามนุษย์เป็นวัตถุสิ่งของ สิ่งที่จะเกิดขึ้นคืออะไร อาจกล่าวได้ว่าวิธีการแบบปรากฎการณ์วิทยาแปลกพิสดารใช้การเปรียบเทียบเป็นหลักเกณฑ์เพื่อที่จะศึกษาว่าวัตถุดำรงอยู่อย่างไรและมีความเกี่ยวข้องสัมพันธ์กันลักษณะใด</p>\n\n<p><strong>การแยกมนุษย์ออกจากสิ่งที่มิใช่มนุษย์ จำเป็นหรือไม่ ? </strong></p>\n\n<p>วิธีการทำความเข้าใจปรากฎการณ์วิทยาแปลกพิสดาร อาจพิจารณาจากภาพถ่ายวัตถุสิ่งของที่ถ่ายโดย Stephen Shore ซึ่งแสดงให้เห็นว่าวัตถชนิดต่างๆมีความสัมพันธ์กันอย่างไร เช่น ภาพที่ชื่อ Room 28 แสดงให้เห็นโคมไฟตั้งอยู่บนโต๊ะที่มีที่เขี่ยบุหรี่วางอยู่ และด้านข้างมีหน้าต่าง ผ้าม่าน โทรทัศน์ และเก้าอี้วางอยู่ ภาพนี้ถูกอธิบายในฐานะเป็นความสัมพันธ์ที่วัตถุมีต่อกัน เปรียบเสมือนวัตถุแต่ละชนิดต่างมีชีวิตของมันและเกี่ยวข้องกันโดยไม่มีมนุษย์เข้าไปแทรกแซง ตัวอย่างนี้สะท้อนว่าปรากฎการณ์วิทยาแปลกพิสดาร คือความเข้าใจชีวิตของวัตถุในแบบที่วัตถุเป็น ในแง่นี้ การบอกเล่าการดำรงอยู่และความสัมพันธ์ที่วัตถุมีต่อกันคือวิธีการเปรียบเทียบถึง “ชีวิตของวัตถุ” ซึ่งกระบวนทัศน์แบบภววิทยาให้ความสนใจกับสภาพที่เป็นจริงของวัตถุ การบอกเล่าแบบภวนิพนธ์ช่วยเห็นความสัมพันธ์ที่วัตถุมีต่อกัน การอุปมาอุปไมยถึงวัตถุช่วยให้เห็นว่าวัตถุคิดและรับรู้ถึงสิ่งต่างๆอย่างไร การกระทำต่อวัตถุช่วยให้เห็นว่าสิ่งที่วัตถุเป็นมีส่วนในการสร้างโลกอย่างไร วิธีการเหล่านี้เป็นเครื่องมือที่ Bogost เชื่อว่าจะทำให้เห็นวัตถุแตกต่างไปจากคำอธิบายที่ใช้มนุษย์เป็นศูนย์กลาง</p>\n\n<p>การบอกเล่าแบบภวนิพนธ์ ต่างไปจากงานเขียนเชิงวิชาการและวรรณกรรม เนื่องจากการบอกเล่าถึงการดำรงอยู่ของวัตถุมิใช่การเล่าผ่านอารมณืความรู้สึกและประสบการณ์ของมนุษย์ ในทางกลับกัน ภวนิพนธ์คือการบอกเล่าเกี่ยวกับความเป็นจริงของวัตถุ ภาษาที่ใช้บอกเล่าจึงมิใช่ภาษาที่มนุษย์เลือกตามความชอบและความพึงพอใจ แต่เป็นภาษาที่ใช้แทนการมีอยู่ของวัตถุ ในแง่นี้ Bogost อธิบายว่าการบอกเล่าชีวิตของวัตถุต้องไม่เอาความคิดของมนุษย์เข้าไปแทรกแซง จะต้องบอกเล่าจากประสบการณ์ของวัตถุเท่านั้น เช่น การพูดถึงวัตถุด้วยคำเรียกที่แตกต่างกัน เช่น โคมไฟ, ผ้าม่าน, ที่เขี่ยบุหรี่, โต๊ะ, โทรทัศน์ ฯลฯ หมวดหมู่ของวัตถุเหล่านี้ถูกบอกเล่าเพื่อให้เห็นว่ามันแยกขาดจากกันและเกี่ยวข้องกันอย่างไร การเรียกวัตถุที่จัดวางเคียงข้างกันเหสมือนเป็นเกมต่อภาพ คือวิธีที่จะทำให้เห็นถึงการเป็นอยู่ของวัตถุ จากนั้นจึงสร้างการเปรียบเทียบและอุปมาอุปไมยว่าวัตถุต่างๆสัมพันธ์กันในลักษณะใด เพื่อเป็นการทำความเข้าใจประสบการณ์และความคิดของวัตถุชนิดต่างๆ ทั้งนี้ วิธีการเปรียบเทียบและอุปมาอุปไมยจะต้องไม่เอาความรู้สึกของมนุษย์เข้าไปเจือปน Bogost กล่าวว่าการเปรียบเทียบบ่งบอกถึงความเป็นไปได้หรือการคาดเดาที่วัตถุจะมีความคิดและประสบการณ์ในแบบที่มันเป็น</p>\n\n<p>การอุปมาอุปไมยเกี่ยวกับประสบการณ์ของวัตถุอาจเป็นเรื่องที่เข้าใจยาก และท้าทายสิ่งที่มนุษย์เคยเชื่อและเคยรู้สึก เรื่องที่ยากในการสร้างอุปมาอุปไมยคือการไม่เอาประสบการณ์ของมนุษย์เข้าไปตัดสิน เช่น เอาความรู้สึกของมนุษย์ไปเป็นตัวแทนของวัตถุ สิ่งที่จะช่วยให้เกิดความเข้าใจวัตถุจึงต้องมีการกระทำต่อวัตถุ ซึ่ง Bogost เสนอให้เข้าไปลงมือทำ (practice of carpentry) เช่น การเขียนโปรแกรมคอมพิวเตอร์ การประดิษฐ์งานศิลปะด้วยเทคโนโลยีดิจิทัล เป็นต้น Bogost เสนอว่าปรากฎการณ์วิทยาแปลกพิสดารคือกระบวนการคาดเดาเกี่ยวกับประสบการณ์ที่แอบซ่อนอยู่ภายในซึ่งเสมือนเป็นสุนทรียะของการทำความเข้าใจการดำรงอยู่ของวัตถุ อย่างไรก็ตาม ในข้อเสนอของ Bogost ยังมีเรื่องที่น่าสงสัยและตั้งคำถาม โดยเฉพาะวิธีการแบบปรากฎการณ์วิทยาแปลกพิสดารที่เกิดขึ้นจากการบอกเล่าเกี่ยวกับชนิดของวัตถุ การอุปมาอุปไมยและการกระทำต่อวัตถุ วิธีการเหล่านี้ดูเหมือนเป็นทัศนคติแบบมนุษย์ที่เชื่อว่า “วัตถุ” ดำรงอยู่ในแบบที่ต่างไปจากประสบการณ์ของมนุษย์ ทัศนคติของ Bogost ถูกใช้เป็นเทคนิคเพื่อที่จะแบ่งแยกมนุษย์ออกจากสิ่งที่มิใช่มนุษย์ ปัญหาที่ตามมาคือมีความจำเป็นจริงหรือที่ต้องแยกสองส่วนนี้ขาดออกจากกัน (Marshall, 2013)คำถามที่ว่าการเป็นในแบบที่วัตถุเป็นนั่นคืออะไร เป็นคำถามที่ยากจะตอบและไม่สามารถเข้าใจได้ ยกเว้นมนุษย์อาศัยการคาดเดาและการเปรียบเทียบด้วยคำอธิบายต่างๆ ดังนั้น การอุปมาอุปไมยที่ถูกสร้างขึ้นก็อาจเป็นเพียงความน่าจะเป็นเกี่ยวกับวัตถุ ซึ่งมันอาจไม่ใช่สิ่งเดียวกับ “ความเป็นจริง” ที่วัตถุดำรงอยู่</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/198",""],
    [197,199,"-","Anthropology of Memory","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p>ในการศึกษาของ Johannes Fabian (2007) ตั้งข้อสังเกตเกี่ยวกับ “ความทรงจำ” ว่าเป็นเรื่องของ “ปฏิบัติการทางสังคม” ที่ทำให้มนุษย์ได้พบกับพรมแดนของความหมาย พรมแดนนี้จะเกิดขึ้นเมื่อมนุษย์กำลังพูดถึงเรื่องราวที่ถูกจดจำและการระลึกถึงสิ่งที่เคยเกิดขึ้นในอดีต แต่การพูดถึงสิ่งที่ผ่านมาแล้วนั้นจะเต็มไปด้วยความยอกย้อนวกวนเหมือนกำลังเดินอยู่ในเขาวงกต การปฏิบัติในลักษณะนี้ทำให้ “ความทรงจำ” ไม่ใช่เรื่องของกลไกทางชีววิทยาและการทำงานของสมองในระดับปัจเจก หากแต่เป็นเรื่องของการแสดงความหมายเชิงสังคมที่เกี่ยวข้องกับคนจำนวนมาก (Cole, 2001; Wertsch, 2002) ดังนั้น “ความทรงจำ” ในแง่นี้จึงเป็นเรื่องของส่วนรวม จากคำอธิบายของ Fabian เป็นการเปลี่ยนกระบวนทัศน์ของการศึกษา “ความทรงจำ” ซึ่งแต่เดิมเคยถูกอธิบายในฐานะเป็นเรื่องส่วนตัวและแยกขาดจากสังคม อีกทั้งยังถูกกำกับภายใต้กรอบคิดวิทยาศาสตร์และทฤษฎีจิตวิทยาที่มอง “ความทรงจำ” ในฐานะเป็นปฏิกิริยาของเซลล์สมอง (cognitive memory) ที่ทำให้มนุษย์จดจำสิ่งต่าง ๆ ซึ่งเชื่อว่า “ความทรงจำ” จะถูกสร้างและถูกทำลายด้วยกลไกทางร่างกาย (Kontopodis and Matera, 2010) แต่การย้อนกลับไปพิจารณาว่า “ความทรงจำ” เป็นปฏิบัติการทางสังคมที่บุคคลต้องสื่อสารให้ผู้อื่นรับรู้ว่ามีเรื่องราวอะไรที่กำลังถูกจดจำ จะทำให้เห็นว่า “ความทรงจำ” มิได้เกิดขึ้นโดยตัวของมันเอง หากแต่มันถูกบอกเล่าด้วยภาษาและร้อยเรียงเป็นเรื่องราวเพื่อบอกให้คนอื่นเข้าใจ ซึ่งปฏิบัติการนี้เรียกว่า “ความทรงจำที่ถูกเล่า” (narrated memory) (Fabian, 2007: 93)</p>\n\n<p>Fabian ยังชี้ให้เห็นว่าความทรงจำที่ถูกเล่าด้วยภาษา (verbalized memory) มิใช่สิ่งที่เกิดขึ้นแบบตรงไปตรงมา หรือถูกผลิตจากเซลล์สมองอย่างซื่อตรง แต่มันจะถูกเล่าจากประสบการณ์ของบุคคลซึ่งมีการเลือกและการจัดการด้วยอารมณ์ความรู้สึก “ความทรงจำที่ถูกเล่า” จึงเจือปนด้วยทัศนคติของคนๆ นั้น ในแง่นี้ ความทรงจำจึงมิใช่ภาพสะท้อนความจริงของอดีต แต่เป็น “เรื่องเล่าของอดีต” ที่เป็นตัวแทนของความจริง (Fabian, 2007: 102) ความเข้าใจนี้สวนทางกับความคิดเดิมๆ ที่มองว่าความทรงจำของมนุษย์คือสิ่งที่สะสมความจริงในอดีตกาล เรามักจะเชื่อว่าสิ่งที่เราจดจำจะถูกเก็บรักษาไว้อย่างดีในสมอง และเมื่อเราย้อนคิดถึงมัน มันจะเปิดเผยความจริงต่าง ๆ อย่างไม่บิดเบือน แต่เมื่อความทรงจำถูกเล่าโดยบุคคล ความทรงจำจึงเป็นสิ่งปรุงแต่ง หรือเป็นวิธีการไกล่เกลี่ยเพื่อที่จะสร้างความหมายผ่านภาษา (semeiotic mediation) (Kontopodis and Matera, 2010:1) การศึกษาที่มีอิทธิพลต่อการตีความ “ความทรงจำ” ในฐานะความสัมพันธ์เชิงสัญญะระหว่างกลไกของสมองกับสภาพแวดล้อมทางสังคม เริ่มจากการศึกษาของ Bakhtin (1986) ซึ่งให้ความสนใจระบบภาษา การสร้างคำและประโยคในฐานะกลไกของการสร้างเรื่องเล่า นักวิชาการที่นำกรอบความคิดนี้มาใช้ เช่น Donald (1991) ที่ชี้ว่าภาษามีส่วนกำหนดวิธีการที่บุคคลจะเลือกสรรและบอกเล่าความทรงจำของตัวเอง พร้อมกับการศึกษาของ Halbwachs (1992) ที่อธิบายให้เห็นว่ากลุ่มทางสังคมมีอิทธิพลต่อการบอกเล่าความทรงจำของบุคคล</p>\n\n<p>Wertsch (2009) นำแนวคิดระบบภาษาที่สร้างความหมายมาอธิบาย “ความทรงจำ” โดยชี้ว่าการเล่าเรื่องในอดีตเป็นวิธีการไกล่เกลี่ยทางภาษาที่บุคคลพยายามสร้างคำพูดถึงสิ่งต่าง ๆ ซึ่งสะท้อนบริบททางสังคม ณ เวลาที่พูด วิธีการนี้สะท้อนให้เห็นว่าบุคคลกำลังไกล่เกลี่ยคำพูดให้เป็นเรื่องราวเพื่อสื่อสารกับกลุ่มทางสังคมที่เขาดำรงอยู่ในชีวิตประจำวัน เมื่อกลุ่มทางสังคมเปลี่ยนไป บุคคลก็จะเปลี่ยนวิธีการเล่าไปด้วย “ความทรงจำ” จึงเป็นพรมแดนของการบอกเล่าและสนทนาด้วยภาษาที่มีการตัดทอนและต่อเติมอยู่ตลอดเวลา การทำความเข้าใจด้วยกรอบความคิดนี้นำไปสู่การศึกษา “ความทรงจำ” ในฐานะเป็นปฏิบัติการและ “การกระทำ” เชิงสังคม ซึ่งมีอิทธิพลในวงวิชาการในช่วงทศวรรษ 1990 เป็นต้นมา (Schatzki, Knorr-Cetina, and Savign, 2001) Kontopodis และ Matera (2010) อธิบายว่าปฏิบัติการของความทรงจำสามารถพบได้ในกิจกรรมทางสังคมและวัฒนธรรมหลากหลายรูปแบบ ไม่ว่าจะเป็น พิธีกรรมทางศาสนา งานรำลึกถึงบุคคลและเหตุการณ์ในประวัติศาสตร์ เทศกาล งานเฉลิมฉลอง การจัดแสดงในพิพิธภัณฑ์ นิทรรศการ การแสดงทางวัฒนธรรม ประเพณี และมหรสพต่าง ๆ รวมถึงสื่อสมัยใหม่ กิจกรรมเหล่านี้ล้วนมีเรื่องเล่าของความทรงจำปรากฏอยู่ ซึ่งทำหน้าที่สร้างและยืนยันอัตลักษณ์ทางสังคมให้กับกลุ่มคน โดยอาจเป็นเรื่องเชื้อชาติและความเป็นชาติ ดังนั้น “ความทรงจำ” จึงมีพลังต่อการสร้างจินตนาการทั้งในระดับปัจเจกและระดับสังคม การศึกษาความทรงจำในมิติเหล่านี้จำเป็นต้องมองความซับซ้อนและการบรรจบกันของสิ่งต่าง ๆ ทั้งภาษาของเรื่องเล่า อารมณ์ความรู้สึก อุดมการณ์ทางสังคม และกิจกรรมที่ปรากฏ</p>\n\n<p>ในแง่ความหมายของ “วัฒนธรรม” ซึ่งนักมานุษยวิทยามักอธิบายถึงขนบธรรมเนียมประเพณีในอดีตของมนุษย์ในฐานะเป็นภาพสะท้อนของ “วัฒนธรรม” (Geertz, 1973) แต่สิ่งเหล่านี้มักจะเป็นเรื่องราวในอดีตที่ถูกจดจำและนำมาเล่าเป็นเรื่องราว เช่น การพูดถึงประเพณีในอดีตที่เชื่อว่าเป็นแก่นของวัฒนธรรม การนิยามวัฒนธรรมในแนวนี้เป็นการใช้ “ความทรงจำ” ในฐานะข้อพิสูจน์หรือตัวบ่งชี้ความจริงแท้ของวัฒนธรรม ซึ่ง Fabian (2007) วิจารณ์ว่าเป็นการทำให้ “วัฒนธรรม” หยุดนิ่งตายตัว และยังถูกใช้เป็นคู่ตรงข้ามกับ “ความทันสมัย” Fabian เสนอว่าความทรงจำเกี่ยวกับประเพณีในอดีต เหมือนกับการเก็บรวบรวมวัตถุสิ่งของมาใส่ไว้ในกล่อง และทำให้มันเป็นระเบียบ ซึ่งเป็นสิ่งเดียวกับการเก็บข้อมูลภาคสนามของนักมานุษยวิทยาที่นำเรื่องเล่าของชาวบ้านมาจัดระเบียบด้วยกรอบแนวคิดทฤษฎี เพื่อที่จะวิเคราะห์ว่าเรื่องเล่าที่เป็นความทรงจำของชาวบ้านเป็นสิ่งเดียวกับ “วัฒนธรรม” วิธีการดังกล่าวนี้วางอยู่บนตรรกะของการสร้างกฎระเบียบ ซึ่งนักมานุษยวิทยาคือผู้ที่กำลังทำให้เรื่องเล่าของชาวบ้านเป็น “ความทรงจำ” ที่มีระเบียบแบบแผนและเรียกมันว่า “พื้นที่ความรู้” (Fabian, 2007: 105) แต่วิธีการนี้เป็น “อำนาจ” โดยนักมานุษยวิทยาคือผู้กำหนดว่า “ความทรงจำ” คือสิ่งเดียวกับ “วัฒนธรรม” ในทางตรงกันข้าม Fabian มองว่าเรื่องเล่าแห่งความทรงจำเป็นสิ่งที่ไร้เบียบและกระจัดกระจาย จึงเป็นเรื่องยากและแทบเป็นไปไม่ได้ที่นักมานุษยวิทยาหรือนักชาติพันธุ์จะทำให้มันมีระเบียบที่ชัดเจน</p>\n\n<p>การถกเถียงเรื่อง “ความทรงจำ” ที่กล่าวมาข้างต้น เป็นสิ่งที่นักมานุษยวิทยามองข้ามไม่ได้ ทั้งนี้ เมื่อความทรงจำมิใช่ข้อพิสูจน์ “ความจริง” ทางวัฒนธรรมอีกต่อไป แต่เป็นปฏิบัติการทางสังคมที่เคลื่อนที่อยู่ตลอดเวลา ปรากฎอยู่ภายใต้ความสัมพันธ์เชิงอำนาจและอยู่ในสภาวะย้อนแย้ง ซึ่ง Fabian(2007) เรียกสิ่งนี้ว่า “การเมืองของความทรงจำ” และ Kontopodis และ Matera (2010) เรียกว่า “ขอบเขตแห่งจินตนาการ” (imaginative horizon) และสิ่งที่นักมานุษยวิทยาต้องให้ความสำคัญก็คือ อารมณ์ของบุคคลและสังคมที่สร้างความทรงจำขึ้นมาจนกลายเป็น “ความทรงจำสาธารณะ” รวมทั้งต้องศึกษากลไกเชิงอำนาจของสถาบันสังคมที่นำ “ความทรงจำ” ไปใช้สนับสนุนและค้ำชูอุดมการณ์ต่าง ๆ ใช้แบ่งแยกคนออกจากกัน และใช้หลอมหลวมคนเข้าด้วยกัน นอกจากนั้น ความทรงจำต่อเหตุการณ์และเรื่องราวเดียวกันก็ยังถูกสร้างให้มีความหมายแตกต่างกันโดยคนที่คิดเห็นไม่เหมือนกัน ใน “ความทรงจำ” จึงมีเรื่องเล่าที่ไม่ลงรอยเกิดขึ้นเสมอ (Fabian, 2007: 95) ตัวอย่างการศึกษา เช่น Varutti (2010) วิเคราะห์การจัดแสดงภาพและเรื่องเล่าเกี่ยวกับกลุ่มชาติพันธุ์ในพิพิธภัณฑ์เมืองคุนมิ่ง มลรัฐยูนนาน ประเทศจีน ซึ่งสะท้อนอุดมการณ์ทางการเมืองของรัฐบาลจีนที่ต้องการจัดจำแนกและสร้างอัตลักษณ์ของกลุ่มชาติพันธุ์ที่ต่างกัน การนำเสนอนี้คือจินตนาการของรัฐที่มีต่อกลุ่มชาติพันธุ์ แต่มิใช่เป็นข้อเท็จจริงที่กลุ่มชาติพันธุ์ใช้อธิบายตัวเอง</p>\n\n<p>ในสถานการณ์ปัจจุบันที่เทคโนโลยีสื่อสารสมัยใหม่ เช่น สื่อออนไลน์ มีบทบาทสำคัญในการจัดการชีวิตมนุษย์ เราจะพบ “ภาพลักษณ์” ของสิ่งต่างๆ ที่ถูกสร้างขึ้นในสื่อเพื่อตอบสนองจินตนาการและการบริโภคอย่างไร้ขอบเขต ภาพลักษณ์เหล่านี้คือพรมแดนใหม่ของความทรงจำที่มาบรรจบกับอุตสาหกรรมบันเทิงที่มีอิทธิพลต่อการนิยามตัวตนของมนุษย์และความสัมพันธ์ที่มนุษย์มีต่อกัน Appadurai (1996) เคยตั้งข้อสังเกตว่า “จินตนาการ” คือพลังที่ช่วยสร้างอัตลักษณ์ให้บุคคล และช่วยให้พรมแดนของความทรงจำขยายกว้างออกไปอย่างไม่สิ้นสุด ดังนั้น ภาพลักษณ์ของความทรงจำที่ถูกสร้างขึ้นด้วยเทคโนโลยีสื่อสารสมัยใหม่ ไม่ว่าจะเป็นอินเตอร์เน็ตและดิจิทัล จะทำให้ความทรงจำมีจินตนาการที่น่าพิศวงมากขึ้น แต่ทั้งนี้วางอยู่บนโครงสร้างอำนาจแบบใหม่ที่มนุษย์จะถูกควบคุมโดยไม่รู้ตัว เช่น ภาพลักษณ์ของการมีชีวิตที่ทันสมัยมาพร้อมกับการบริโภคสินค้า ภาพลักษณ์นี้ทำให้เกิดจินตนาการเกี่ยวกับการมีชีวิตที่เป็นสุข สะดวกสบาย สนุกสนาน และน่ารื่นรมย์ ซึ่งเป็นการสร้างความทรงจำเกี่ยวกับ “ชีวิตที่ทันสมัย” แต่ตกอยู่ใต้อำนาจและกฎเกณฑ์ของระบบทุนนิยม</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/199",""],
    [198,200,"-","Speculative Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>อนาคต สำคัญอย่างไร </strong></p>\n\n<p>อนาคตเป็นเรื่องของเวลาที่ยังมาไม่ถึงซึ่งการศึกษาทางมานุษยวิทยาแต่เดิมมักจะไม่ค่อยให้ความสนใจ เนื่องจากเรื่องสำคัญของมานุษยวิทยามักเกี่ยวข้องและเกิดขึ้นในช่วงเวลาปัจจุบันหรือเวลาในอดีตที่บ่งบอกถึงการกระทำของมนุษย์ที่ผ่านมาแล้ว ในวัฒนธรรมตะวันตกมักมองเวลาเป็นเส้นตรงที่เริ่มต้นจากอดีตเชื่อมเข้าหากับเวลาปัจจุบันและดำเนินต่อไปอย่างต่อเนื่องถึงอนาคต โดยมีลำดับเหตุการณ์เกิดขึ้นตามปฏิทินที่ระบุวันเดือนปีที่ชัดเจน Nietzsche (2006) เคยกล่าวว่าอนาคตเป็นคุณลักษณะที่ทำให้มนุษย์แยกออกจากสิ่งมีชีวิตชนิดอื่นบนโลก กล่าวคือ เมื่อมนุษย์มองดูตัวเองในอดีต มนุษย์จะคิดถึงสิ่งที่เกิดขึ้นในปัจจุบันและคาดคะเนถึงสิ่งที่จะเกิดขึ้นต่อไปในอนาคต เวลาทั้งสามส่วนนี้ถูกต่อเข้าด้วยกันเป็นเส้นตรง แต่สิ่งที่ยังมาไม่ถึงหรือเป็นเรื่องของอนาคต มนุษย์จะทำความเข้าใจสิ่งนี้ด้วยการเปรียบเทียบเรื่องราวที่เกิดขึ้นในอดีตและพบเห็นในเวลาปัจจุบัน ทำให้ภาพเกี่ยวกับเวลาแห่งอนาคตเกิดความชัดเจน (Wishon &amp; Linsky, 2015) มิติเกี่ยวกับเวลาเป็นเรื่องของประสบการณ์ส่วนบุคคลและเป็นการคาดคะเนจากมุมมองที่ไม่เหมือนกัน ไม่ว่าจะเป็นประสบการณ์ของความทรงจำเกี่ยวกับเหตุการณ์ในอดีต ซึ่งเกิดขึ้นจากการร้อยเรียงสิ่งต่างๆที่พอจะนึกออกได้ เวลาในอดีตจึงไม่ใช่สิ่งที่ครบถ้วนสมบูรณ์ ความเข้าใจเกี่ยวกับเวลาจึงเป็นประสบการณ์ที่ไม่เหมือนกันและสัมพันธ์กับอำนาจที่เข้ามาควบคุมและจัดระเบียบความรู้ต่างๆ</p>\n\n<p>มนุษย์พยายามจัดระเบียบของเวลาให้อยู่ในขอบเขตและเส้นแบ่งที่ชัดเจน เช่นการแบ่งยุคสมัยของประวัติศาสตร์ แต่เวลาของอนาคตมักจะเป็นการคาดเดาและจินตนาการซึ่งเกิดขึ้นในนิยายวิทยาศาสตร์ สิ่งเหล่านี้เป็นโจทย์ใหม่สำหรับนักมานุษยวิทยาซึ่งไม่คุ้นเคยกับการศึกษาเวลาที่ยังมาไม่ถึง (Strzelecka, 2013) ในการศึกษาของ Riner(1991) ตั้งข้อสังเกตว่าความรู้เกี่ยวกับอนาคตเป็นปัญหาสังคมที่ตึงเครียด เพราะการคาดเดาถึงเวลาในอนาคตอาศัยความคิด ประสบการณ์ และการให้ความหมายที่ไม่เหมือนกัน สิ่งที่นักมานุษยวิทยาควรทำความเข้าใจก็คือการมองหาวิธีการที่มนุษย์ต่างกลุ่มใช้ประเมินสิ่งที่เป็นอนาคต วิธีการต่างๆที่มนุษย์นำมาใช้อาจทำให้เห็นว่าอนาคตกำลังถูกสร้างขึ้นให้มีรูปร่างหน้าตาเป็นอย่างไร และภาพลักษณ์ของอนาคตอาจสะท้อนสิ่งที่มนุษย์ไม่สามารถเข้าใจได้ Firth (1992) ตั้งข้อสังเกตว่าเวลาของอนาคตคือวิธีการคาดเดาอย่างเป็นระบบถึงสิ่งที่จะเกิดขึ้น ซึ่งแตกต่างไปจากการพยากรณ์และการทำนายเหตุการณ์ล่วงหน้า ในแง่นี้ การศึกษาเรื่องอนาคตจึงเป็นการค้นหาสิ่งที่ไม่เคยปรากฏมาก่อน ซึ่งสิ่งเหล่านั้นคือ “ความเป็นอื่น” ที่มนุษย์ไม่อาจเข้าใจได้ (Strzelecka, 2013)</p>\n\n<p>ศาสตร์ที่เรียกว่า “อนาคตวิทยา” (futurology) (Flechtheim, 1966) มีเป้าหมายเพื่อคาดคะเนเรื่องราวที่จะเกิดขึ้นในภายภาคหน้า ทั้งนี้ต้องอาศัยมุมมองและกระบวนทัศน์ที่ยึดหยุ่น การมองเห็นอนาคตจึงต้องมองไปที่การเปลี่ยนแปลง ในช่วงทศวรรษ 1960-1970 ประเทศในยุโรปเริ่มหันมาสนใจการพัฒนาเทคโนโลยีเกี่ยวกับอนาคต เช่น โครงการ Mankind 2000 ซึ่งริเริ่มโดย Jacob Wellesley-Wesley ได้สร้างพจนานุกรมเกี่ยวกับปัญหาของโลกและศักยภาพของมนุษย์เพื่อปูทางไปสู่การพัฒนาสังคมในอนาคต ในการแสวงหาทางออกให้กับมนุษยชาติ ฐานคิดของการคาดการณ์เกี่ยวกับอนาคตวางอยู่บนการมองเห็นปัญหาความไม่สมดุลระหว่างการเติบโตทางเศรษฐกิจกับปัญหาสังคมที่เสื่อมถอย ซึ่งเส้นทางทั้งสองมีช่องว่างห่างการมากขึ้น การศึกษาอนาคตจึงวางแนวทางเพื่อการตระหนักถึงสังคมที่จะเกิดขึ้น โดยเฉพาะการคาดคะเนปัญหาที่จะเกิดขึ้นในอนาคต พร้อมทั้งชี้ให้เห็นวิธีการแก้ไขปัญหาเพื่อทำให้มนุษย์ระมัดระวังตัวไม่กระทำการใดๆที่จะสร้างความเสียหายให้กับสังคม</p>\n\n<p><strong>อนาคตในมิติมานุษยวิทยา </strong></p>\n\n<p>จุดยืนของมานุษยวิทยาเพื่อทำความเข้าใจอนาคตเกิดขึ้นจากการมองอย่างพินิจพิเคราะห์ว่าปัญหาของมนุษย์ในปัจจุบันจะนำไปสู่อะไรได้บ้าง นักมานุษยวิทยาชื่อ Marion Lundy Dobbert (2000) เคยเสนอแนวคิดเรื่องการคาดคะเนรูปแบบทางสังคมและวัฒนธรรมที่จะเกิดขึ้นในอนาคต ขณะเดียวกันก็วิจารณ์ว่าประเทศที่เจริญแล้วในตะวันตกมีส่วนสำคัญที่จะสร้างสันติภาพโลกและแก้ไขปัญหาการละเมิดสิทธิมนุษยชน Dobbert ยกตัวอย่างการฆ่าในสงครามกลางเมืองในประเทศบอสเนียและเสนอแนวทางที่จะสร้างความสงบสุขและสันติภาพในอนาคตโดยอาศัยมุมมองทางมานุษยวิทยาที่คาดการณ์สังคมด้วยความรับผิดชอบ ซึ่งแนวทางนี้อาจเป็นสิ่งที่เรียกว่า “สังคมศาสตร์เพื่อสันติภาพ” (social science of peace) ในแวดวงมานุษยวิทยาคำเรียกในการศึกษาอนาคตจะประกอบด้วยหลายคำ เช่น futurology, futurism, anthropology of future, speculative anthropology, anticipatory anthropology เป็นต้น คำเหล่านี้บ่งบอกถึงการคิดถึงสภาพสังคมแห่งอนาคตที่มนุษย์ใฝ่ฝันและหวาดกลัว การคิดถึงอนาคตในแง่นี้จะเกี่ยวข้องกับการทัศนคติ ความคาดหวังและความปรารถนาที่มนุษย์มีต่อเรื่องราวอนาคต</p>\n\n<p>วิธีการทำความเข้าใจอนาคตในความคิดของผู้คน นักมานุษยวิทยาจะต้องพูดคุยเพื่อนำคำบอกเล่าต่างๆของผู้คนมาวิเคราะห์ว่าพวกเขาคิดถึงเรื่องราวอนาคตอย่างไร ในคำบอกเล่าจะมีทั้งความฝัน ความปรารถนา ความต้องการ ความวิตกกังวล และความรู้สึกกลัว คำบอกเล่าจะกลายเป็นข้อมูลเพื่อช่วยให้เห็นเหตุการณ์ในอนาคต บทบาทสำคัญของนักมานุษยวิทยาก็คือการชี้ให้เห็นว่าแนวโน้มในเชิงลบที่จะเกิดขึ้นในอนาคตควรจะได้รับการปรับปรุงแก้ไขอย่างเร่งด่วน และพัฒนามนุษย์ให้มีคุณภาพด้วยระบบการศึกษา (Gidley, Bateman &amp; Smith, 2004) นอกจากนั้น นักมานุษยวิทยาสามารถทำงานร่วมกับผู้กำหนดนโยบายเพื่อวางแผนกำหนดอนาคตที่เหมาะสม ชี้ให้เห็นปัญหาที่เกิดจากการพัฒนาทางวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยี เสนอแนะให้เห็นประโยชน์จากการประยุกต์ใช้เทคโนโลยีที่ตอบสนองความสมดุลทางนิเวศและการรักษาสิ่งแวดล้อม ชี้ให้เห็นการพัฒนาที่ยั่งยืน และการเตรียมความพร้อมเพื่อรับมือกับปัญหาใหม่ๆทางเทคโนโลยี</p>\n\n<p>แนวโน้มการพึ่งพาวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยีในอนาคตอาจพิจารณาได้จากนิยายวิทยาศาสตร์ซึ่งมักจะตั้งคำถามเกี่ยวกับระบบสังคมและคุณค่าเชิงศีลธรรมที่มีอยู่ในมนุษย์ (Stover, 1973) นิยายวิทยาศาสตร์จึงเป็นภาพสะท้อนของจินตนาการเกี่ยวกับโลกอนาคตที่มีการใช้เทคโนโลยีอย่างเข้มข้น ในขณะที่การศึกษาทางมานุษยวิทยาเป็นการมองอนาคตผ่านกระบวนการทางสังคมที่มนุษย์ปัจจุบันคาดคะเนถึงผลบวกและลบจากการพัฒนาวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยี สิ่งที่ทำให้นิยายวิทยาศาสตร์ต่างไปจากการศึกษาทางมานุษยวิทยาก็คือ นิยายให้ความสำคัญกับจินตนการ แต่งานศึกษาทางมานุษยวิทยาพยายามสร้างการตระหนักรู้ว่าปัญหาของสังคมปัจจุบันเป็นอย่างไรและควรจะวางแผนเพื่อหลีกเลี่ยงปัญหาที่จะเกิดขึ้นในอนาคตอย่างไร ในการศึกษาของ Pink and Salazar (2017) กล่าวว่าการศึกษาอนาคตในทางมานุษยวิทยาต้องการความคิดใหม่ๆ เพื่อที่จะทำความเข้าใจปัจจุบันที่จะส่งผลต่อเรื่องราวในอนาคต รวมถึงการคาดการณ์สิ่งที่ยังไม่เกิดขึ้นและแสวงหาวิธีการที่จะเข้าไปแก้ไขปัญหาของโลก สิ่งนี้ต้องการความคิดเชิงวิพากษ์และเรียกร้องให้นักมานุษยวิทยาเข้าไปคลุกกับปัญหาเพื่อเสนอมุมมองเพื่อการเปลี่ยนแปลงโลก ในแง่นี้ ทำให้การศึกษาอนาคตต่างไปจากวิธีการเดิมๆที่นักมานุษยวิทยามักคุ้นเคยและทำงานในระดับเฝ้าสังเกตการณ์เพียงอย่างเดียว ในทางตรงกันข้าม เมื่อนักมานุษยวิทยาสนใจเรื่องราวอนาคตของมนุษย์ สิ่งที่หลีกหนีไม่พ้นคือการเข้าไปวิพากษ์ปัญหาต่างๆที่พบเจอในปัจจุบัน มานุษยวิทยาของอนาคตจึงเรียกร้องให้นักมานุษยวิทยาเข้าไปมีส่วนสร้างโลกพน้อมกับนำเอาความหวังดีและความห่วงใยต่อมนุษยชาติมาเป็นพลังในการทำงานให้มากขึ้น</p>\n\n<p>Ingold (2000) กล่าวว่าการทำงานของนักมานุษยวิทยาที่เน้นการศึกษาประสบการณ์มนุษย์แบบฝังตัวและเข้าไปมีส่วนร่วมคือแกนสำคัญที่นักมานุษวิทยาต้องนำเอามาใช้ให้เป็นประโยชน์เพื่อขับเคลื่อนการเปลี่ยนแปลงทางสังคมที่โอบอุ้มมนุษย์ทุกคนให้เท่าเทียมกัน นักมานุษยวิทยาที่มีความสนใจประเด็นสังคมที่หลากหลายจำเป็นต้องนำความรู้และประสบการณ์ของผู้คนที่ศึกษามาประกอบกันเพื่อสร้างทางเลือกให้กับอนาคต กล่าวคือข้อมูลทางชาติพันธุ์และวัฒนธรรมของมนุษย์ปัจจุบันควรจะนำมาเป็นบทเรียนเพื่อผลักดันให้สังคมเปลี่ยนแปลงไปสู่สิ่งที่ดีขึ้นกว่าเดิม ซึ่งเป็นการวางแผนเพื่อทำให้อนาคตเป็นที่ช่วงเวลาที่น่าพอใจ (preferred futures) (Adam &amp; Groves, 2007) ในความคิดของ Pink and Salazar (2017) คำว่ามานุษยวิทยาอนาคตกาล (futures anthropology) คือพื้นที่ปฏิบัติการที่นักมานุษยวิทยาเข้าไปมีส่วนขับเคลื่อนเพื่อสร้างสรรค์อนาคตที่มีทางเลือกที่หลากหลาย เป้าหมายมิใช่การทำให้วิชามานุษยวิทยาอยู่รอด แต่เพื่อทำให้นักมานุษยวิทยาเข้าไปร่วมสร้างสังคมแห่งอนาคต</p>\n\n<p>ตั้งแต่ที่ Alvin Toffler ตีพิมพ์หนังสือ Future Shock ในปี 1970 ซึ่งบ่งบอกเรื่องราวการเปลี่ยนแปลงทางสังคมอย่างผลักผันในยุคหลังอุตสาหกรรม หนังสือเล่มนี้มีอิทธิพลมากในทศวรรษ 1970 ส่งผลให้สาธารณะ องค์กรต่างๆ และนักวิชาการจำนวนมากออกมาถกเถียงเกี่ยวกับอนาคตของมนุษยชาติ (Valentine, 2015) เช่นเดียวกับแวดวงมานุษยวิทยาที่เริ่มตั้งคำถามเกี่ยวกับแบบแผนทางสังคมและวัฒนธรรมในอนาคต (Collins, 2008) ประเด็นที่เกี่ยวข้องกับเรื่องอนาคต เช่น การพัฒนาที่ยั่งยืน สิ่งมีชีวิตนอกโลกและการสำรวจอวกาศ กลายเป็นโจทย์ใหม่สำหรับนักมานุษยวิทยา (Maruyama &amp; Harkins, 1975) แต่ช่วงเวลานั้นคำถามเกี่ยวกับอนาคตยังไม่ใช่สิ่งที่นักมานุษยวิทยาสนใจ ยกเว้นการเข้าไปดูปรากฎการณ์เกี่ยวกับการพัฒนาเทคโนโลยีและความก้าวหน้าทางวิทยาศาสตร์ นักมานุษยวิทยารุ่นแรกๆที่สนใจเรื่องอนาคต เช่น Robert Textor และ Reed Riner (1987) พยายามนำทฤษฎีเกี่ยวกับอนาคตเข้ามาใช้ร่วมกับระเบียบวิธีวิจัยทางมานุษยวิทยาเพื่อชี้ให้เห็นว่าการทำความเข้าใจอนาคตคือสิ่งที่คล้ายกับการศึกษาเชิงวัฒนธรรมในรูปแบบหนึ่ง ทั้งนี้อาศัยข้อมูลสังคมในปัจจุบันมาเป็นแว่นตาสำหรับการคาดคะเนเหตุการณ์ที่จะเปลี่ยนแปลงไปในอนาคต ในแง่นี้ อนาคตจึงวางอยู่บนหลักฐานที่พบในปัจจุบันและนำมาวิเคราะห์เพื่อประเมินถึงความเป็นไปได้เกี่ยวกับแบบแผนสังคมและวัฒนธรรมที่จะปรากฎตัวในอนาคต การทำความเข้าใจลักษณะนี้จะเป็นประโยชน์สำหรับการวางแผนเพื่อพัฒนาและปรับปรุงสังคมให้ดีขึ้น (Razak, 2000)</p>\n\n<p>ในช่วงทศวรรษ 1980 จุดเปลี่ยนสำคัญทางมานุษยวิทยาคือการวิพากษ์วัฒนธรรมการเขียนของนักมานุษยวิทยา (Clifford &amp; Marcus, 1986; Fabian, 1983) ซึ่งวิพากษ์อำนาจของผู้เขียนที่นำเสนอภาพแทนเกี่ยวกับสังคมและวัฒนธรรม ในขณะที่มีการทบทวนวิธีการเขียนงานทางชาติพันธุ์ การตั้งคำถามต่อเวลาในอดีตที่นักมานุษยวิทยาใช้บอกเล่าสังคมของมนุษย์ก็เริ่มเป็นสิ่งสำคัญ เวลาในอดีตที่สร้างแบบแผนการศึกษาทางมานุษยวิทยาอาจมีข้อจำกัดในการทำความเข้าใจการเปลี่ยนแปลงที่กำลังจะเกิดขึ้นในอนาคต ทำให้การศึกษาอนาคตซึ่งถือเป็นเวลาที่ยังมาไม่ถึงเป็นกระจกสะท้อนวิธีคิดเกี่ยวกับเวลาซึ่งอาจจะไม่มีขอบเขตที่ชัดเจนเหมือนอย่างที่เคยเชื่อกันมา (Munn, 1992) ข้อสงสัยนี้ได้ปูทางไปสู่การทบทวนเรื่องเวลาที่ทับซ้อนของอดีตกับปัจจุบันซึ่งนักมานุษยวิทยามักจะใช้พรรณาถึงวัฒนธรรมอื่น และการนำความทรงจำของคนมาบอกเล่าผ่านประสบการณ์ในปัจจุบัน (Guyer, 2007) และประกอบสร้างเรื่องราวของอดีตให้เป็นสิ่งที่ต่อเนื่องเป็นเส้นตรงมาถึงปัจจุบัน (Hodges, 2008)</p>\n\n<p>Valentine (2012) ตั้งข้อสังเกตว่าเมื่อนึกถึงเวลาแห่งอนาคต นักมานุษยวิทยาส่วนใหญ่มักจะสงสัยถึงสภาวะที่ยึดโยงอยู่กับความทันสมัยและการดำรงอยู่ของทุนนิยม ทำให้หันไปทตรวจสอบเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นจากลัทธิอาณานิคมตะวันตกที่ส่งผลกระทบต่อวิถีวัฒนธรรมของชนพื้นบ้าน สิ่งนี้ทำให้โจทย์เรื่องอนาคตมิได้รับการศึกษาอย่างจริงจังในหมู่นักมานุษยวิทยา (Pels, 2015) วิธีคิดกระแสหลักของมานุษยวิทยาจึงดำรงอยู่กับการแกะรอยประสบการณ์ในอดีตที่มีหลักฐานชัดแจ้ง Hannerz (2003) อธิบายว่าสิ่งสำคัญสำหรับนักมานุษยวิทยาก็คือการเข้าไปมีส่วนกับสาธารณะเพื่อกระตุ้นให้สังคมเห็นภาพเหตุการณ์ระดับโลกที่ปรากฎอยู่ในปัจจุบัน และเชิญชวนให้คนทุกกลุ่มร่วมกันถกเถียงถึงสิ่งที่เกิดขึ้นและกำลังจะเกิดต่อไปในอนาคต ในขณะที่ Nielsen (2011) และ Appadurai (2013) ตั้งข้อสังเกตว่าการเขียนเรื่องราวของมนุษย์อาจบ่งบอกให้ทราบว่าสังคมจะเปลี่ยนไปอย่างไรและมนุษย์ปัจจุบันกำลังคาดการณ์และตั้งความหวังในสิ่งที่ตนเองจะพบเจอในอนาคตอย่างไร</p>\n\n<p><strong>ศึกษาอนาคตอย่างไร </strong></p>\n\n<p>ตั้งแต่ทศวรรษ 1990 เป็นต้นมา การศึกษาอนาคตและคำถามเกี่ยวกับเวลาเริ่มเข้ามาทับซ้อนกัน (Gell, 1992; Wallman, 1992) ซึ่งเป็นการเน้นย้ำระเบียบวิธีวิจัยทางชาติพันธุ์วรรณาในฐานะเป็นวิธีการทำความเข้าใจโลก โดยเฉพาะการศึกษาประสบการณ์ของคนปัจจุบันที่เต็มไปด้วยการคาดเดาถึงเวลาในอนาคต ในความคิดของ Wallman (1992) เรื่องของอนาคตคือระบบความหมายที่มนุษย์สร้างขึ้นเพื่อทำให้การมีชีวิตปัจจุบันไม่สูญเปล่า การตีความสัญลักษณ์และระบบความหมายจึงเป็นสิ่งที่จำเป็น ในแง่นี้อาจทำให้เห็นว่าการศึกษาอนาคตด้วยการทำความเข้าใจระบบความหมายต่างๆ ค่อนข้างจะเป็นการย้อนกลับไปหาวิธีคิดแบบ Geertzian ในขณะที่ทิศทางของมานุษยวิทยากำลังมุ่งไปสู่การรื้อถอนวัฒนธรรมที่เอามนุษย์เป็นศูนย์กลาง ข้อถกเถียงเกี่ยวกับ “วัฒนธรรม” ในฐานะเป็นคุณลักษณะที่คงที่และมีการสืบทอดถูกนำไปเป็นโจทย์เพื่อที่จะวิเคราะห์มุมมองของมนุษย์ในแต่ละวัฒนธรรมว่าให้ความหมายเกี่ยวกับอนาคตอย่างไร ภายใต้กระบวนทัศน์วัฒนธรรม สิ่งที่เกี่ยวข้องกับอนาคตจึงถูกตีความด้วยแบบแผนทางวัฒนธรรม กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ มนุษย์มีวิธีสร้างเรื่องราวของอนาคตภายใต้กฎเกณฑ์ทางวัฒนธรรมที่ตนเองถูกหล่อหลอมขึ้นมา (Appadurai, 2013) อย่างไรก็ตาม การผูกโยงอนาคตเข้ากับแบบแผนทางวัฒนธรรมจึงอาจเป็นการผลิตซ้ำความคิดเรื่องเอกภาพและความคงที่ของวัฒนธรรม</p>\n\n<p>ในขณะที่ข้อกถเถียงเรื่องภววิทยา วัตถุภาวะและผู้กระทำการ เป็นโจทย์ใหญ่ของมานุษยวิทยาในช่วงทศวรรษ 1990 เป็นต้นมา ข้อถกเถียงนี้ทำให้เกิดการตั้งคำถามว่า “อนาคต” คือภววิทยาอีกแบบหนึ่งหรือไม่ (Maurer, 2005) ในขณะที่มีการสงสัยว่าอนาคตคือความไม่แน่นอน เป็นิส่งที่มนุษย์ไม่มีทางเข้าใจได้ การศึกษาอนาคตจึงวางอยู่บนจินตนาการที่ไม่อาจตัดสินได้จากหลักฐานใดๆ รวมทั้งมีข้อสังเกตว่าการศึกษาอนาคตควรจะเป็นการปฏิบัติอย่างมีความหวังเพื่อสร้างสิ่งที่ดีกว่าเดิมให้ปรากฎ (Adam &amp; Groves, 2007) ในการศึกษาทางภูมิศาสตร์มนุษย์เสนอว่าชีวิตถูกควบคุมด้วยเครือข่ายความสัมพันธ์ที่ไม่คงที่ มนุษย์ได้กระทำต่อภูมิประเทศและสิ่งแวดล้อมที่ส่งผลให้วิถีชีวิตเปลี่ยนแปลงไป (Anderson &amp; Adey, 2012) ในการศึกษาภูมิศาสตร์วัฒนธรรมเสนอว่ามนุษย์คิดถึงอนาคตด้วยการลงมือทำสิ่งต่างๆให้เห็นในปัจจุบัน (Anderson, 2010)นอกจากนั้น ยังมีการเสอนว่าอนาคตมิใช่วัตถุที่จับต้องได้ ฉะนั้นการทำความเข้าใจอนาคตคือการตระหนักถึงกระบวนการและปฏิสัมพันธ์ที่เคลื่อนที่ไปข้างหน้า (Merriman, 2012) อย่างไรก็ตาม ยังมีข้อถกเถียงว่าการทำความเข้าใจอนาคตจำเป็นต้องมองเห็นความซับซ้อนและความแตกต่างของมนุษย์ซึ่งมีประสบการณ์และศักยภาพที่จะกระทำการต่างๆได้ไม่เท่ากัน สังคมแห่งอนาคตในแต่ละมุมมองอาจมิได้เกิดขึ้นภายใต้เงื่อนไขที่เหมือนกัน</p>\n\n<p>การทำงานทางชาติพันธุ์เพื่อบันทึกบริบทเฉพาะของสังคมและวัฒนธรรมยังเป็นสิ่งจำเป็นต่อการทำความเข้าใจอนาคตที่มนุษย์มองเห็นต่างกัน Rabinow (2008) อธิบายว่าอนาคตคือสภาพของควาไม่แน่นอนต่างๆที่อาจจะเกิดขึ้นได้ (contingent set of possibilities) ทั้งนี้ขึ้นอยู่กับบริบทที่เป็นอยู่ในปัจจุบัน เช่นการคาดคะเนเกี่ยวกับสภาพภูมิอากาศที่จะเปลี่ยนแปลงไปในอนาคตโดยอาศัยหลักฐานทางวิทยาศาสตร์ที่มีการรวบรวมในปัจจุบัน การออกแบบเมืองและสถาปัตยกรรมที่เป็นมิตรกับสิ่งแวดล้อม การศึกษาเทคโนโลยีชีวภาพที่จะช่วยทำให้มนุษย์มีร่างกายที่คงทนต่อโรคภัยไข้เจ็บ การสร้างอุปกรณ์อิเล็กทรอนิคที่เชื่อมต่อกับอวัยวะของมนุษย์ การสำรวจอวกาศและค้นหาสิ่งมีชีวิตที่อยู่ดาวเคราะห์อื่น เป็นต้น ในการศึกษาของ Valentine et al. (2012) เสนอความคิดเกี่ยวกับการมีชีวิตอยู่ในอวกาศของมนุษย์ ซึ่งสะท้อนให้เห็นว่าเงื่อนไขที่อยู่นอกพื้นที่โลกอาจสร้างอนาคตในแบบที่ต่างไปจากประสบการณ์บนโลกมนุษย์</p>\n\n<p>Ferguson (2014) เสนอว่าการแสวงหาอนาคตที่ดีสำหรับมนุษย์ นักมานุษยวิทยาในปัจจุบันจำเป็นต้องชี้ให้เห็นระบอบอำนาจที่กำลังทำให้มนุษย์ไม่เท่าเทียมกัน สิ่งที่ทำให้นักมานุษยวิทยาแตกต่างไปจากนักวิชาการที่นิยมการพยากรณ์อนาคต เช่นแนวโน้มการเติบโตของเศรษฐกิจหรือการสร้างประชาธิปไตย ก็คือการที่นักมานุษยวิทยามองเห็นความหลากหลายของอนาคตที่มนุษย์จะเดินไปถึง ซึ่งความเป็นไปได้มิได้มีข้อกำหนดที่ตายตัวหรือมีช่องทางเดียว Wolf-Meyer (2019) ตั้งข้อสังเกตว่าภายใตโลกที่ถูกควบคุมด้วยระบบทุนนิยม มนุษย์ไม่สามารถจินตนาการข้ามพ้นไปจากเงื่อนไขของทุนนิยมได้ ดังนั้น การคาดเดาอนาคตที่ปราศจากกฎเกณฑ์ของทุนนิยมจึงเป็นเรื่องที่ท้าทาย นอกจากนั้น วิธีคิดเรื่องเวลาที่เป็นเส้นตรงที่นำเหตุการณ์ต่างๆมาเรียงต่อกันและมีความสัมพันธ์ต่อกัน กับเวลาที่เป็นการวกกลับมาใหม่ของสิ่งที่เคยเกิดขึ้นแล้ว การมองเวลาที่ไม่เหมือนกันนี้ก็อาจทำให้เห็นอนาคตที่ต่างกันได้ Oman-Reagan (2018) กล่าวว่าปัจจุบันเครือข่ายเทคโนโลยีสื่อสารเป็นเครื่องมือสำคัญของการแสวงหาผลกำไรภายใต้ระบบทุนนิยมซึ่งผลิตระบอบอำนาจที่กักขังให้มนุษย์อยู่ในความเหลื่อมล้ำทางสังคม ฉะนั้น หากต้องการหนีไปจากระบอบอำนาจนี้ เราจำเป็นต้องล้มล้างระบอบอำนาจทุนนิยมเพื่อสร้างอนาคตที่ต่างไปจากเดิม ในแง่นี้การคาดคะเนถึงอนาคตจำเป็นต้องนำเอาวิธีคิดแบบกบฎและการต่อต้านขัดขืนเข้ามาประกอบเพื่อที่จะทำให้คนที่ด้อยโอกาสมีอนาคตที่ดีขึ้น</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/200",""],
    [199,201,"-","Spirit Mediumship","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ปรากฎการณ์ของร่างทรง </strong></p>\n\n<p>การเข้าทรงเพื่อเชิญสิ่งศักดิ์สิทธิ์และวิญญาณของเทพเจ้าต่างๆให้เข้ามาประทับร่างของมนุษย์ เป็นปรากฎการณ์ทางวัฒนธรรมที่พบได้ทั่วโลก และเป็นความสัมพันธ์ที่เชื่อมโลกของมนุษย์เข้ากับโลกของอำนาจเหนือธรรมชาติ ซึ่งมีร่างกายของร่างทรงในฐานะเป็นผู้ประกอบพิธีกรรมทำหน้าที่ติดต่อสื่อสารกับสิ่งศักดิ์สิทธิ์ การเชื่อมโลกสองโลกเข้าด้วยกันนี้สะท้อนให้เห็นความซับซ้อนของการดำรงอยู่ในเชิงวัตถุภาวะและเชิงอัตวิสัย สิ่งที่มองเห็นสัมผัสได้ซ้อนทับอยู๋กับสิ่งที่มองไม่เห็นและจับต้องไม่ได้ เท่าที่ผ่านมาการเข้าทรงหรือการเข้าสิงของวิญญาณหรือเทพเจ้าอาจจะถูกอธิบายในเชิงประสบการณ์ทางจิตหรือสภาวะผิดปกติทางใจประสาท ซึ่งเป็นการตีความจากวิธีคิดแบบวิทยาศาสตร์ในสังคมตะวันตกที่แบ่งแยกความมีเหตุผลออกจากความไร้เหตุผล (Pierini, 2016) การตัดสินว่าการเข้าทรงเป็นเรื่องงมงายหรือเป็นความผิดปกติทางจิต อาจจะเป็นการมองเพียงปรากฎการณ์ทางวัตถุ หากแต่ยังมีประสบการณ์ทางจิตวิญญาณที่ควรทำความเข้าใจเพื่อเรียนรู้ความสัมพันธ์ที่ซับซ้อนของการอยู่ร่วมกันระหว่างโลกกายภาพและโลกจิตวิญญาณ</p>\n\n<p>ประสบการณ์เกี่ยวกับการเข้าสิงหรือการประทับร่างของสิ่งศักดิ์สิทธิ์ เป็นเรื่องราวที่นำไปสู่การตั้งคำถามเกี่ยวกับการสร้างตัวตนและการหยั่งรู้ถึงสิ่งที่มิใช่มนุษย์ ประสบการณ์ดังกล่าวได้รับความสนใจในหมู่นักมานุษยวิทยาและการศึกษาทางศาสนา (Boyer, 2001; Whitehouse, 2000, 2004; Whitehouse &amp; Laidlaw, 2004) มีการอธิบายให้เห็นว่าการเข้าสิงของวิญญาณคือกระบวนการทางความคิด โดยที่ผู้ทำหน้าที่เป็นร่างทรงจะสร้างตัวตนขึ้นมาพร้อมกับการแสดงความสัมพันธ์เชิงศีลธรรมที่บ่งชี้ว่าวิญญาณและสิ่งศักดิ์สิทธิ์มีอำนาจให้คุณและให้โทษมนุษย์ (Cohen, 2007, 2008) รวมถึงการทำให้เห็นประสบการณ์ของอารมณ์และความรู้สึกที่มนุษย์แสดงออกในปรากฎการณ์ทางศาสนาซึ่งดำรงอยู่ภายใต้สภาพแวดล้อมของพิธีกรรมที่กระตุ้นเร้าให้ร่างทรงถ่ายทอดตัวตนและเชื่อมต่อกับวิญยาณของสิ่งศักดิ์สิทธิ์ (Halloy &amp; Naumescu, 2012)</p>\n\n<p>การศึกษาที่ผ่านมา มีการวิเคราะห์ร่างทรงในฐานะเป็นรูปแบบการสื่อสารชนิดหนึ่ง (Crapanzano, 1977) รวมทั้งตีความบทบาทของร่างทรงในฐานะเป็นผู้ที่ถูกกดทับและมีฐานะด้อย ทำให้ร่างทรงใช้วิธีการสื่อสารกับสิ่งศักดิ์สิทธิ์เป็นวิธีการปลดปล่อยและท้าทายกับโครงสร้างอำนาจและกฎเกณฑ์ที่สังคมยอมรับ (Boddy, 1994; Lewis, 1971) พร้อมกับการอธิบายอัตลักษณ์ของร่างทรงภายใต้บริบทสังคมที่เปลี่ยนแปลงไป โดยเฉพาะในสังคมบริโภคที่ทำให้เกิดการแสวงหาโชคลาภและการแข่งขันเพื่อความสำเร็จทางวัตถุ โดยร่างทรงจะเข้ามาทำหน้าที่เป็นผู้ชี้ทางเพื่อให้สิ่งศักดิ์สิทธิ์ช่วยผู้คนที่ต้องการทรัพย์สินเงินทอง (จารุวรรณ ขำเพชร, 2560; นิภาวรรณ วิรัชนิภาวรรณ, 2532; สุริยา สมุทคุปติ์ และคณะ 2539, Bacigalupo, 2004; Cohen, 2008) นอกจากนั้นยังตีความร่างทรงในฐานะเป็นระบบสัญลักษณ์ที่ทำให้ร่างทรงและผู้ที่มาขอความช่วยเหลือดำรงอยู่ในความสัมพันธ์แบบพึ่งพาอาศัย รวมถึงตอกย้ำอัตลักษณ์ทางวัฒนธรรม (ฉลาดชาย รมิตานนท์, 2524; สมหมาย ชินนาค, 2539; Moerman, 1979) แนวทางการศึกษาดังกล่าวนี้ล้วนมองร่างทรงเป็นกระบวนการทางความคิดและละเลยที่จะทำความเข้าใจในมิติของผัสสะ ในช่วงทศวรรษ 1990 เป็นต้นมา นักมานุษยวิทยาจึงเริ่มสนใจมิติอารมณ์และประสบการณ์ทางร่างกายที่ดำรงอยู่ในร่างทรง เช่นการศึกษาที่สนใจร่างกายในฐานะเป็นความทรงจำทางสังคมที่แสดงออกมาในพิธีกรรมติดต่อกับวิญญาณของเทพเจ้า (Morris, 2000) การอธิบายประสบการณ์ของร่างทรงในฐานะเป็นการตกผลึกและสะสมความรู้ผ่านเรือนร่าง (Beneduce &amp; Taliani, 2006)</p>\n\n<p><strong>กระบวนการเป็นร่างทรง </strong></p>\n\n<p>ในการศึกษาของ Pierini (2016) กล่าวว่าร่างทรงคือวิธีการเชื่อมต่อวัตถุภาวะเข้ากับอารมณ์ความรู้สึก ซึ่งนำไปสู่การก่อตัวของกระบวนการตระหนักรู้เกี่ยวกับตัวตนและโลกภายนอก เช่นเดียวกับ Strathern (1996) อธิบายว่าความรู้สึกคือส่วนที่สร้างประบการณ์เกี่ยวกับตัวตน กล่าวคือ ร่างกายมิใช่เป็นเพียงเครื่องบ่งชี้ถึงการมีอยู่ของตัวตน หากแต่มันยังมีส่วนของความรู้สึกที่ทับซ้อนอยู่ในร่างกาย ตัวอย่างการศึกษาของ Pierini (2016) เกี่ยวกับลัทธิที่เรียกว่า Vale do Amanhecer ในประเทศบราซิล ลัทธิดังกล่าวจะมีร่างทรงที่รู้จักในนาม Tia Neiva ผู้ที่สามารถติดต่อสื่อสารกับวิญญาณศักดิ์สิทธิ์ได้และทำให้ผู้ป่วยและผู้ที่เดือดร้อนได้รับพรต่างๆ นอกจากนั้นยังพบว่าลัทธิดังกล่าวนำไปสู่การสร้างศาสนสถานที่เรียกว่าวัดของพระแม่ หรือ Mother Temple ผู้ที่เข้ามาอาศัยอยู่รอบๆศาสนสถานแห่งนี้ส่วนใหญ่จะมีอาชีพเป็นร่างทรงหรือทำหน้าที่เกี่ยวข้องกับพิธีกรรมการเข้าทรง ทุกๆวัน ในวัดของพระแม่จะมีการประกอบพิธีเข้าทรงเพื่อทำการรักษาโรคให้กับผู้ป่วยที่เดินทางมาจากทั่วสารทิศ ผู้ป่วยหลายคนเดินทางมาหลายครั้งและกลายเป็นร่างทรงที่ทำหน้าที่ช่วยเหลือคนอื่นต่อไป ในกลุ่มผู้ที่ศรัทธาพระแม่จะร่วมกันบริจาคเงินให้กับวัดและช่วยดูแลจัดการเรื่องต่างๆที่เกี่ยวข้องกับพิธีการเข้าทรง ในการเชิญวิญญาณเข้ามาประทับร่าง จะมีสิ่งศักดิ์สิทธิ์หลายองค์ที่ถูกเชิญมาเทพของชาวแอฟริกันที่เคยตกเป็นทาส เทพของชาวพื้นเมืองในละตินอเมริกา เทพของการรักษาโรค เทพเจ้าแห่งน้ำ เป็นต้น</p>\n\n<p>ร่างทรงในลัทธิ Vale do Amanhecer จะเรียกตัวเองว่า “เสือจากัว” เพราะเชื่อว่าเป็นสัตว์ที่มีตาทิพย์ นอกจากนั้นเสือจากัวยังเป็นสัญลักษณ์ของสิ่งศักดิ์สิทธิ์ที่คนพื้นเมืองให้การเคารพบูชา รวมถึงการมีความหมายเกี่ยวกับการเป็นกษัตริย์และนักรบที่ยิ่งใหญ่ (Fausto, 2007; Saunders, 1998) ในการเข้ามาเป็นร่างทรง มีขั้นตอนของการเปลี่ยนผ่านทางประสบการณ์โดยเริ่มจากการเข้าสู่พิธีกรรมศักดิ์สิทธิ์ ร่างทรงอาวุโสจะสอนให้ผู้ที่จะเป็นร่างทรงรู้จักกับการติดต่อกับวิญญาณเทพเจ้า ทั้งนี้จะมีการฝึกฝนทางร่างกายและการควบคุมอารมณ์เพื่อสื่อสารกับเทพเจ้า ผู้ที่เตรียมจะเป็นร่างทรงล้วนมีประสบการณ์ทางร่างกายที่แตกต่างกัน เช่น มีความรู้สึกปวดศรีษะ ปวดหลัง เป็นไข้ มีอาการปั่นป่วนทางร่างกาย ในวันประกอบพิธีกรรมเพื่อเข้าสู่การเป็นร่างทรง บุคคลที่จะเปลี่ยนตัวเองเป็นร่างทรงจะรู้สึกปวดท้องและปวดศรีษะซึ่งถูกอธิบายว่ากำลังได้รับการติดต่อสื่อสารจากสิ่งศักดิ์สิทธิ์ จากนั้น ร่างทรงอาวุโสจะทำการสอนร่างทรงรุ่นใหม่ให้รู้จักแสดงท่าทางและคำพูดที่บ่งบอกถึงการเป็นเข้ามาประทับร่างของเทพเจ้าองค์ต่างๆ กระบวนการฝึกฝนเพื่อเป็นร่างทรงนี้ บุคคลจะอยู่ในสภาวะที่ไม่เป็นตัวของตัวเองเนื่องจากมีพลังอำนาจเหนือธรรมชาติและวิญญาณของสิ่งศักดิ์สิทธิ์เข้ามาสิงร่าง นอกจากนั้น ร่างทรงจะต้องฝึกฝนการหยั่งรู้ถึงสิ่งต่างๆโดยอาศัยการสังเกตอารมณ์ การแสดงท่าทาง และข้อมูลของคนที่มาขอความช่วยเหลือ</p>\n\n<p><strong>สภาวะไม่รู้ตัว (trance states) </strong></p>\n\n<p>การทำความเข้าใจสภาวะไม่รู้ตัว (trance states) ที่เกิดขึ้นกับร่างทรงในขณะเชิญวิญญาณศักดิ์สิทธิ์เข้ามาประทับร่างบ่งบอกให้เข้าใจว่าร่างทรงจะต้องทำหน้าที่ควบคุมตัวเองให้อยู่ในสภาพที่มีวิญญาณเข้าสิง ช่วงเวลาที่มีสิ่งศักดิ์สิทธิ์เข้ามาอยู่ในร่างจึงเป็นช่วงเวลาที่ร่างทรงถอดตัวตนออกไปพร้อมกับการยอมให้วิญญาณของเทพเจ้าเข้ามาอยู่ในร่างกาย (Bourguignon, 1979) ในการศึกษาของ Lambek (1981) พบว่าในสังคมของชาว Mayotte ผู้ที่ถูกสิงด้วยวิญญาณคือผู้ที่กำลังได้รับการสื่อสารจากสิ่งศักดิ์สิทธิ์ เช่นเดียวกับBoddy (1988) กล่าวว่าการอยู่ในสภาวะถูกสิงด้วยวิญญาณสามารถเกิดขึ้นได้ในทุกขณะ โดยไม่จำเป็นต้องประกอบพิธีกรรมเสมอไป ในกรณีของลัทธิ Vale do Amanhecer ร่างทรงเปรียบเปรยว่าการเข้าสิงของวิญญาณคือวิธีการปรับคลื่นสัญญาณระหว่างมนุษย์กับสิ่งศักดิ์สิทธิ์ ถ้าสัญญาณตรงกันก็จะทำให้ร่างทรงติดต่อกับวิญญาณได้ ร่างทรงแต่ละคนจะต้องฝึกตนเองให้สามารถรับสัญญาณของสิ่งศักดิ์สิทธิ์ซึ่งถือว่าเป็นทักษะที่สำคัญมาก เมื่อร่างทรงสามารถรับสัญญาณของสิ่งศักดิ์สิทธิ์ได้แล้ว จะถือว่าได้เข้าสู่การหยั่งรู้ถึงสิ่งต่างๆ กล่าวคือ วิญญาณของเทพเจ้าและสิ่งศักดิ์สิทธิ์เปรียบเสมือนความสามารถในการมองเห็นสิ่งต่างๆ</p>\n\n<p>สิ่งที่บ่งบอกว่าวิญญาณสิ่งศักดิ์สิทธิ์กำลังมาประทับร่าง เช่น ร่างกายมีการเปลี่ยนแปลงและสั่นไหว สัมผัสถึงอุณหภูมิที่เปลี่ยนไป สภาวะดังกล่าวนี้ไม่มีแบบแผนที่ตายตัวขึ้นอยู่กับประสบการณ์ของร่างทรงแต่ละคน รวมทั้งชนิดของวิญญาณที่เข้ามาประทับร่างจะส่งผลต่อการเปลี่ยนแปลงทางร่างกายและความรู้สึกที่ต่างกัน คำบอกเล่าของร่างทรงเกี่ยวกับประสบการณ์การถูกสิงด้วยวิญญาณ เช่น ทำให้เกิดความมึนงง เคลิ้ม ไม่รู้สึกตัว ควบคุมตัวเองไม่ได้ เหมือนอยู่ในความฝัน เหมือนคนนอนละเมอ เป็นต้น ขณะที่วิญญาณอยู่ในร่าง ผู้ที่ทำหน้าที่เป็นร่างทรงจะแสดงคำพูด ท่าทางและกิริยาต่างๆตามที่วิญญาณเป็น อำนาจของการหยั่งรู้ถึงสิ่งต่างๆจะแสดงออกมาผ่านร่างทรงเพื่อสื่อสารกับผู้ที่มาขอความช่วยเหลือ สภาวะที่วิญญาณอยู๋ในร่างจะส่งผลให้ร่างทรงมีประสาทสัมผัสแบบทับซ้อน (sensory override) (Luhrmann, 2011) ซึ่งทำให้ร่างทรงทำสิ่งต่างๆโดยปราศจากการเป็นตัวเอง เมื่อวิญญาณออกจากร่างไปแล้ว ร่างทรงก็จะกลับมารู้สึกตัวและมีสติอีกครั้ง การศึกษาของ Bartolini, MacKian and Pile (2017) อธิบายว่าการสื่อสารกับวิญญาณของร่างทรงไม่อาจตัดสินได้จากระบบเหตุผลและการพิสูจน์ความจริง หากแต่การติดต่อกับวิญญาณคือเยียวยาจิตใจ เป็นการนำเอาสิ่งที่จับต้องไม่ได้มาทำให้เกิดผลในเชิงผัสสะที่จับต้องได้ ช่วยให้อารมณ์ความรู้สึกที่เคยซ่อนเร้นมีช่องทางที่จะเปิดเผยออกมา</p>\n\n<p>การถูกวิญญาณเข้าสิงถือเป็นประสบการณ์ทางประสาทสัมผัสที่ร่างทรงสามารถแสดงอารมณ์ ความรู้สึก การพูดเจรจาและการเคลื่อนไหวทางร่างกายต่างไปจากการมีสำนึกตามปกติ ถือเป็นช่วงเวลาที่สร้างประสบการณ์ทางจิตวิญญาณที่ส่งเสริมให้ร่างทรงมีความสามารถที่จะควบคุมตัวตน อารมณ์และความรู้สึก และส่งเสริมให้เกิดการขยายขอบเขตของประสาทสัมผัสที่มากไปกว่าความเป็นมนุษย์ ประสบการณ์การถูกวิญญาณศักดิ์สิทธิ์เข้าสิงจึงเป็นทักษะพิเศษที่ช่วยให้ร่างทรงมีจินตนาการที่ไร้ขอบเขต (visual imagery enhancement) โดยนำจิตนาการเหล่านั้นมาปรุงแต่งให้เป็นไปตามสภาพและการมีอยู่ของสิ่งศักดิ์สิทธิ์ (Noll, 1985) ในการศึกษาของ Csordas (1990) กล่าวว่าในกระบวนการสร้างจินตนาการ มนุษย์สามารถนำเอาประสาทสัมผัสที่หลากหลายมาประกอบเพื่อทำให้เกิดความรู้สึกที่ซับซ้อน (multisensory imagery) ในกรณีของประสบการณ์ของร่างทรง จะพบเห็นผัสสะที่แตกต่างกันปรากฏอยู่ไม่ว่าจะเป็นการเปล่งเสียง การได้กลิ่น การได้ยิน การลิ้มรส การเคลื่อนไหวของร่างกาย เป็นต้น ผัสสะที่แตกต่างกันนี้จะบ่งบอกถึงสภาวะของวิญญาณศักดิ์สิทธิ์ที่มีคุณลักษณะต่างกัน</p>\n\n<p>การศึกษาการทำหน้าที่เป็นร่างทรงของผู้หญิงภาคตะวันออกฉียงเหนือของประเทศไทย Pinthongvijayakul (2019) พบว่าร่างกายของเพศหญิงคือพื้นที่สำหรับการเชื่อมต่อ ปลดปล่อย และแสดงอารมณ์ความรู้สึกทางเพศที่หลากหลาย การเคลื่อนไหวร่างกายของร่างทรงจะเกิดขึ้นพร้อมกับเสียงดนตรี ร่างทรงไม่สามารถบังคับร่างกายของตัวเองได้เนื่องจากวิญญาณของเจ้าพ่อนาคาที่เข้ามาประทับร่างคือผู้ควบคุมการเคลื่อนไหว ทุกคั้งที่ร่างทรงได้ยินเสียงแคน สตรีที่เป็นร่างทรงเจ้าพ่อนาคาจะออกไปร่ายรำโดยไม่รู้ตัว ร่างกายที่เคลื่อนไหวโดยเจ้าพ่อนาคาจึงมิใช่ร่างทางชีววิทยา หากแต่เป็นร่างของผัสสะที่ถ่ายทอดความรู้สึกและพลังอำนาจเหนือธรรมชาติ ในแง่นี้ร่างกายของร่างทรงจึงเป็นพื้นที่ที่หล่อหลอมความรู้สึกที่ซับซ้อน โดยสรีระของเพศหญิงสามารถถ่ายทอดความรู้สึกและอารมณ์ทางเพศแบบชายได้ กล่าวคือร่างกายของร่างทรงสามารถท้าทายและล้มล้างบรรทัดฐานเพศภาวะทางสังคม สภาวะดังกล่าวช่วยทำให้เห็นว่าร่างกายอ่อนไหวต่อผัสสะและอารมณ์ที่หลากหลายทั้งที่เกิดจากมนุษย์และสิ่งที่มิใช่มนุษย์ รวมทั้งร่างกายและอวัยวะของร่างทรงมิได้ทำหน้าที่สอดคล้องกับกลไกทางชีววิทยาแบบปกติ เช่น มือเปลี่ยนสภาพเป็นอวัยวะเพศเพื่อบ่งบอกถึงพลังของเทพเจ้า การเปลี่ยนสภาพของร่างกายเช่นนี้คือศักยภาพของวัตถุภาวะที่เป็นผู้กระทำการก้าวพ้นไปจากข้อจำกัดเดิมๆ ซึ่งเชื่อว่าอวัยวะแต่ละอย่างทำหน้าที่เพียงแบบเดียว</p>\n\n<p><strong>การเข้าทรงคือกลไกการเรียนรู้ </strong></p>\n\n<p>ร่างกายของร่างทรงคือพื้นที่พิเศษที่โอบอุ้มและหล่อเลี้ยงให้ผัสสะต่างๆดำรงอยู่ร่วมกัน การแสดงออกในอารมณ์และความรู้สึกที่ร่างทรงมีต่อสิ่งศักดิ์สิทธิ์ ถือเป็นวิธีการสร้างตัวตนที่ซับซ้อน กล่าวคือ ร่างทรงจะใช้ทั้งวัตถุสภาพและอารมณ์มาประกอบสร้างขึ้นใหม่เพื่อทำให้ตัวเองเปลี่ยนสภาพไปเป็นวิญญาณของเทพเจ้า Goldman (2009) กล่าวว่าประสบการณ์การเข้าทรงคือกระบวนการสร้างตัวตนที่ไม่หยุดนิ่งที่ทำให้เห็นว่ามนุษย์สามารถแสดงคุณลักษณะที่หลากหลายที่ซ่อนเร้นอยู่ในตัวเอง กระวบการนี้มิใช่ความผิดปกติทางจิตหรือเป็นสภาวะของการไร้จิตสำนึก แต่เป็นกลไกที่มนุษย์สามารถเปลี่ยนแปลงบุคลิกภาพของตนเองได้ตลอดเวลา ภายใต้ประบสบการณ์ของการเข้าทรงและการสื่อสารกับวิญญาณศักดิ์สิทธิ์ช่วยทำให้เห็นตัวตนที่มากกว่าความเป็นมนุษย์ที่สามารถเกิดขึ้นและดำรงอยู่ร่วมกับความเป็นมนุษย์ (Espirito Santo, 2011) ผัสสะและความรู้สึกแบบต่างๆที่ถูกใช้ในการเข้าทรงจึงเป็นคุณสมบัติพิเศษที่ร่างทรงนำมาใช้อย่างเป็นรูปธรรม การใช้ผัสสะเหล่านี้คือวิธีการเรียนรู้ชนิดหนึ่งที่ทำให้ร่างทรงสามารถตอบสนองผู้ที่มาขอความช่วยเหลือได้ อาจกล่าวได้ว่าสภาวะที่ถูกวิญญาณเข้าสิงคือช่วงเวลาที่ร่างทรงกำลังเรียนรู้วิธีการที่จะสื่อสารกับสิ่งที่มิใช่มนุษย์พร้อมกับเรียนรู้ที่จะสื่อสารกับผู้ที่เดือดร้อนให้ได้รับความแนะนำและวิธีการแก้ปัญหาในชีวิต การเรียนรู้นี้ได้ส่งเสริมให้พิธีกรรมเข้าทรงและการบูชาสิ่งศักดิ์สิทธิ์มิใช่เรื่องไร้เหตุผล แต่ทำให้มนุษย์ยอมละทิ้งตัวตนเพื่อนำวิญญาณและอำนาจเหนือธรรมชาติเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งในสังคม</p>\n\n<p>ร่างทรงทุกคนล้วนตระหนักถึงการมีอยู่ของเทพเจ้าและวิญญาณของสิ่งศักดิ์สิทธิ์ การเข้าสู่วิถีของการเป็นร่างทรงจึงเท่ากับเป็นการขัดเกลาทางปัญญาและการฝึกฝนทักษะและความสามารถทางผัสสะที่ไม่สามารถพบได้ในสถาบันการศึกษาตามปกติ สถาบันของร่างทรงจึงเท่ากับเป็นหน่วยทางสังคมที่ทำให้ผู้ที่เป็นร่างทรงเรียนรู้ที่จะสร้างตัวตนที่ซับซ้อน Pierini (2016) กล่าวว่าชุมชนของร่างทรงเปรียบเสมือนการดำรงอยู่ร่วมกันระหว่างมนุษย์และสิ่งศักดิ์สิทธิ์ซึ่งทั้งสองส่วนนี้ต้องอาศัยซึ่งกันและกัน นอกจากนั้น การเรียนรู้เพื่อที่จะเป็นร่างทรงจำเป็นต้องอาศัยความช่วยเหลือจากร่างทรงอาวุโสกับผู้ที่กำลังฝึกหัดเป็นร่างทรง การเรียนรู้เหล่านี้คือวิธีการส่งผ่านและเชื่อมประสานตัวตนที่หลากหลาย (inter-subjective transmission) สิ่งพิเศษของการเรียนรู้ในชุมชนร่างทรงก็คือ มนุษย์สามารถทดลองการสื่อสารและติดต่อกับวิญญาณสิ่งศักดิ์สิทธิ์ โดยไม่จำเป็นต้องยึดตามบรรทัดฐานและกฎเกณฑ์ที่ตายตัว เนื่องจากการเรียนรู้นี้อาศัยอารมณ์ความรู้สึกเป็นสำคัญ การทำความเข้าใจวิธีการเรียนรู้ปละประสบการณ์ของการเป็นร่างทรงยังเกี่ยวข้องกับวิธีวิทยาที่ใช้ศึกษาเรื่องราวเหล่านี้ ซึ่งจำเป็นต้องอาศัยอารมณ์และความรู้สึกเข้าไปเป็นเครื่องมือ เนื่องจากการสังเกตและการพูดคุยในแบบเดิมๆ อาจไม่เพียงพอสำหรับการเข้าใจผัสสะของการเป็นร่างทรง นักมานุษยวิทยาจึงต้องทบทวนประสบการณ์ทางร่างกายและความรู้สึกในฐานะเป็นเครื่องมือที่จะทำความเข้าใจความซับซ้อนของตัวตนที่ปรากฎอยู่ในการเป็นร่างทรง</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/201",""],
    [200,202,"-","Intertextuality","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ความเป็นมาของ Intertexuality </strong></p>\n\n<p>ช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 20 แนวคิดเรื่อง “สัมพันธบท” (Intertexuality) ได้รับความสนใจในแวดวงวิชาการอย่างกว้างขวาง ขอบเขตและเป้าหมายของแนวคิดนี้ให้ความสนใจเรื่องคำ ภาษาและเรื่องเขียนที่ปรากฎอยู่ในเรื่องเล่าต่างๆ การถกเถียงเรื่องสัมพันธบทเกิดขึ้นจากข้อสงสัยเกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่างภาษาที่มีต่อโลกภายนอกหรือการดำรงอยู่ของสิ่งต่างๆ ทั้งนี้ภาษาที่ถูกใช้เป็นตัวแทนอาจมิใช่ความหมายที่เกิดขึ้นจริง กล่าวคือ ความหมายของสรรพสิ่งมิได้เกิดขึ้นโดยคำเรียก ภาษามิใช่ผู้กำหนดความหมาย หากแต่การตีความของมนุษย์ในแต่ละวัฒนธรรมคือสิ่งที่บ่งชี้ความหมาย เช่น คำว่า “สีแดง” ย่อมจะมีความหมายแตกต่างกันไปในแต่ละสังคม ในแง่นี้การทำความเข้าใจคำ ภาษา ข้อเขียนและเรื่องแต่งจำเป็นต้องทำความเข้าใจบริบทของการเขียน การถกเถียงในประเด็นนี้ได้รับความสนใจในหมู่นักวิชาการที่ศึกษาทฤษฎีโครงสร้างนิยมและปฏิบัติการนิยม เริ่มจาก Mikhail Bakhtin ที่ตั้งข้อสังเกตว่าภาษามิได้มีความหมายในตัวเองแต่มันขึ้นอยู่กับคำอธิบายอื่นที่อยู่แวดล้อม จนกระทั่ง Julia Kristeva (1980, 1986) ได้เสนอแนวคิดเรื่อง “สัมพันธบท” ซึ่งต้องการวิเคราะห์บทบาทหน้าที่ของภาษาในเชิงวิพากษ์ โดยกล่าวว่าข้อเขียนต่างๆล้วนเอาคำและประโยคอื่นๆเข้ามาประกอบสร้างเป็นความหมาย แนวคิดนี้ได้รับความสนใจมากในช่วงทศวรรษ 1980-1990 พร้อมกับการวิพากษ์ภาษาของ Roland Barthes (1987) อย่างไรก็ตาม เมื่อมีการนำแนวคิดสัมพันธบทไปใช้ในสาขาวิชาต่างๆ ก็มีการปรับให้เข้ากับแนวทางการศึกษาที่หลากหลาย</p>\n\n<p>ในแวดวงมานุษยวิทยาภาษาศาสตร์ สนใจแนวคิดสัมพันธบทในฐานะเป็นเครื่องมือเพื่อการวิเคราะห์สังคมผ่านการใช้ภาษา ในกลุ่มนักวิชาการด้านสื่อสารมวลชนนำแนวคิดนี้ไปวิเคราะห์บทบาทหน้าที่ของสื่อ วาทกรรมทางการเมืองและกระบวนการเรียนการสอน การทำความเข้าใจบริบทของการใช้ภาษาจึงมีความสำคัญมากกว่าการมอง “ภาษา” หรือ “เรื่องแต่ง” ที่แยกอยู่โดดๆ ทั้งนี้ยังรวมถึงการทำความเข้าใจเรื่องราวที่ปรากฎอยู่ในรูปของสื่อชนิดต่างๆ ไม่ว่าจะเป็นเนื้อหาของภาพยนตร์ ละครทีวี ละครเวที บทเพลง นวนิยาย หนังสือพิมพ์ การ์ตูน เกมส์ นิตยสาร สื่อโฆษณา นิทรรศการ กีฬา แฟชั่นโชว์ สื่อออนไลน์ มิวสิควีดิโอ คลิปวีดิโอ ข้อความในเฟสบุ๊กหรือทวิตเตอร์ ทำให้บางครั้งคำว่า “สัมพันธบท” หรือ Intertexuality ยังหมายรวมถึง intermediality ที่ต้องการทำความเข้าใจความสัมพันธ์และการเชื่อมโยงของสื่อชนิดต่างๆ เช่น นวนิยายถูกนำไปสร้างเป็นภาพยนตร์ ในแวดวงสื่อสารมวลชนจึงสนใจการศึกษาสื่อแบบข้ามประเภทเพื่อวิเคราะห์ว่าเรื่องราวชนิดเดียวกันเมื่อถูกผลิตภายในรูปแบบของสื่อที่ต่างกันจะส่งผลให้ความหมายของสิ่งเหล่านั้นเปลี่ยนแปลงไปอย่างไร เช่น ตัวละครของดีสนีย์ถูกนำไปเป็นเรื่องราวในการ์ตูน ภาพยนตร์ ละครเวที การแสดงมหรสพ เกมส์ ดนตรี และสวนสนุก</p>\n\n<p>การศึกษาของ John Fiske (1988) ชี้ว่าโทรทัศน์ในฐานะเป็นสื่อสาธารณะ ตัวบทที่ถูกเผยแพร่จำนวนมากจะเคลื่อนที่ไปตลอดเวลาพร้อมกับเครือข่ายของตัวบทอื่นๆที่แวดล้อมอยู่ในอุตสหกรรมโทรทัศน์ไม่ว่าจะเป็นผู้ผลิต ผู้ชม เจ้าของสถานีโทรทัศน์ และบริษัทที่สนับสนุนรายการต่างๆ เรื่องราวที่ปรากฏอยู่ในโทรทัศน์จึงเชื่อมโยงกับชีวิตของผู้คน เนื้อหาของละคร รายการทีวี ข่าว โฆษณาและประชาสัมพันธ์ต่างๆ เกี่ยวข้องกับประสบการณ์ของคนกลุ่มต่างๆ อีกตัวอย่างหนึ่งคือภาพยนตร์เจมส์ บอนด์ ซึ่งมีการสร้างมาหลายภาค ได้รับความนิยมจากผู้ชมทั่วโลก สร้างผลกำไรให้กับผู้สร้าง ผู้กำกับและนักแสดง ตัวบทของเจมส์ บอนด์จะบ่งบอกเรื่องราวของผู้ชายที่มีความสามารถรอบตัว ฉลาด มีทักษะในการต่อสู้ รอบรู้ในการใช้เทคโนโลยีเพื่อปราบอาชญากร รวมถึงการมีรูปร่างหน้าตาที่ดึงดูดทางเพศและมีความสัมพันธ์กับผู้หญิงที่สวยเซ็กซี่ ภาพลักษณ์นี้ถูกผลิตซ้ำๆกันจนกลายเป็นสัญลักษณ์ โดยผู้กำกับและนักแสดงที่เปลี่ยนไปจะพยายามอ้างอิงแบบแผนและคุณลักษณะของเจมส์ บอนด์ที่เคยสร้างกันมาก่อนหน้านั้น นอกจากนั้น การคัดเลือกนักแสดงชายที่จะมารับบทเจมส์ บอนด์ และนักแสดงหญิงที่จะมารับบทคู่ขาของบอนด์ได้รับความสนใจจากสื่อแขนงต่างๆ รวมทั้งมีข้อถกเถียงที่ว่าทำไมผู้แสดงเป็นเจมส์ บอนด์จึงมีแต่ผู้ชายผิวขาว ซึ่งเป็นการเชิดชูเชื้อชาติผิวขาวให้เหนือกว่าเชื้อชาติอื่น และการทำให้ผู้หญิงเป็นเหมือนวัตถุทางเพศที่มีไว้ตอบสนองอารมณ์ของผู้ชาย ข้อโต้แย้งและคำวิจารณ์คุณลักษณะที่พบในภาพยนตร์เจมส์ บอนด์ ชี้ให้เห็นว่าการสร้างความหมายเกิดขึ้นจากคนหลายกลุ่ม</p>\n\n<p>Bennet and Woollacot (1986) กล่าวว่าเนื้อหาของเจมส์ บอนด์ในนิยายของ Ian Fleming ต่างไปจากเนื้อหาในภาพยนตร์ โดยเฉพาะคุณลักษณะของบอนด์ในหนังมีความผ่อนคลายและเป็นกันเองมากกว่า ต่างไปจากบอนด์ในนิยายที่มีความเคร่งเครียดจริงจังและเข้าถึงยาก นอกจากนั้น บริบทที่เกิดขึ้นในหนังสะท้อนให้เห็นการเปลี่ยนแปลงของโลกและระบอบอำนาจ ซึ่งเดิมคอมมิวนิสต์ชาวรัสเซียจะเป็นผู้ร้าย ต่อมาเมื่อลัทธิสังคมนิยมในตะวันตกล่มสลาย ขั้วการเมืองที่เป็นศัตรูของตะวันตกจะเปลี่ยนไปเป็นจีนแผ่นดินใหญ่ ประกอบการการเข้าสู่สังคมข้อมูลข่าวสารและเทคโนโลยีดิจิทัล ทำให้เรื่องราวอาชญกรรมพัวพันกับเทคโนโลยีสื่อสารสมัยใหม่และการใช้ปัญญาประดิษฐ์ในการก่อการร้ายมากขึ้น ในการศึกษาของ Robert Caplan (2012) ตั้งข้อสังเกตว่าการนำเสนอภาพลักษณ์ของผู้หญิงในหนังเจมส์ บอนด์ ผลิตซ้ำจารีตนิยมและบรรทัดฐานที่ผู้หญิงคือเพศที่ถูกกระทำและทำหน้าที่ตอบสนองความต้องการของผู้ชายเป็นหลัก ภาพลักษณ์นี้ขัดแย้งกับกระบวนการเรียกร้องสิทธิสตรีที่เกิดขึ้นในช่วงทศวรรษ 1960-1970 ข้อวิจารณ์นี้ส่งผลให้ผู้สร้างภาพยนตร์พยายามสร้างตัวละครหญิงที่มีภาพลักษณ์แบบผู้นำและกล้าหาญเข้าไปในเรื่องราวของเจมส์ บอนด์ เพื่อให้เกิดสมดุลกับภาพลักษณ์ผู้หญิงเซ็กซี่ที่ปรากฎอยู่แต่เดิม</p>\n\n<p>ตัวอย่างการศึกษาจากหนังเจมส์ บอนด์ ทำให้เห็นว่าการตีความเรื่องราวที่เกิดขึ้นคือขอบเขตที่ทำให้เห็นตัวบทและสัมพันธบทที่เชื่อมโยงเครือข่ายที่หลากหลาย Fiske (1988) อธิบายว่าคุณลักษณะของตัวบทแต่ละชนิดนำไปสู่การตีความในระดับที่ต่างกันไป ตัวบทบางประเภทที่มีความซับซ้อนอาจต้องการการตีความหลายชั้นและต้องพิจารณาความสัมพันธ์ที่ตัวบทมีกับตัวบทอื่นๆ นักวิชาการด้านวรรณกรรมวิจารณ์และสื่อสารมวลชนจึงให้ความสนใจบทบาทของผู้ประพันธ์และผู้เขียนในฐานะผู้ที่มีอำนาจสร้างความหมายและส่งต่อความหมายต่างๆผ่านตัวบทไปสู่สาธารณะ รวมทั้งสนใจว่าผู้เขียนใช้ประสบการณ์ ความรู้ สัญลักษณ์และความหมายจากสังคมมาประกอบสร้างเป็นสัมพันธบทอย่างไร การศึกษาในแนวนี้จึงต้องการเปิดเผยให้เห็น “ความหมายที่ซ่อนเร้น” ที่ผู้แต่งได้สื่อสารไว้ในตัวบท เช่นการศึกษาของ Druick (2009) เกี่ยวกับรายการข่าวล้อเลียนในฐานะเป็นการวิพากษ์ผู้มีอำนาจในอุตสาหกรรมและธุรกิจข่าว รายงานนี้สะท้อนให้เห็นแบบแผนทางสังคมของการผลิตและการเสพข่าวที่ชี้นำให้คนจำนวนมากเชื่อและคล้อยตาม การวิเคราะห์ตัวบทและสัมพันธบทจึงเท่ากับเป็นการตรวจสอบเรื่องราวต่างๆที่คนในสังคมมักจะมองข้ามหรือมองไม่เห็นความหมายที่แอบแฝง</p>\n\n<p>Fiske (1988) ได้แยกประเภทของตัวบทเป็น 3 ชนิด คือ 1) ตัวบทปฐมภูมิ หมายถึง ตัวบทหรือเรื่องแต่งที่ผู้เขียนสร้างขึ้นมาจากความคิดของตัวเองโดยมิได้หยิบยืมมาจากแหล่งใด 2) ตัวบททุติยภูมิ หมายถึงตัวบทที่อาศัยเรื่องราวที่มีการเขียนหรือการประดิษฐ์ขึ้นมาก่อน และพัฒนาเป็นตัวบทเฉพาะ และ 3) ตัวบทตติยภูมิ หมายถึงตัวบทที่ถูกตีความจากผู้อ่าน ผู้ชมและผู้นิยมชมชอบ นำไปสู่การให้ความหมายตัวบทภายใต้ประสบการณ์ที่แตกต่างไปจากเจตนารมย์ของผู้แต่ง ตัวบททั้งสามประเภทนี้มิได้แยกอยู่โดดเดี่ยว แต่ล้วนเกี่ยวข้องสัมพันธ์กันตลอดเวลา นำไปสู่การศึกษาสัมพันธบทที่ตัวบทต่างๆถูกอ้างอิงโยงใยกันเป็นเครือข่ายที่ยุ่งเหยิง Hardy (2011) กล่าวว่าในยุคข้อมูลข่าวสารและอินเตอร์เน็ตที่มีการผลิตและเผยแพร่ตัวบทที่เข้มข้น หลากหลายและรวดเร็ว ประชาชนธรรมดาสามารถเป็นผู้สร้างตัวบทได้ไม่ต่างจากบริษัทสื่อขนาดใหญ่ ปรากฎการณ์ดังกล่าวทำให้เกิดสัมพันธบทที่กว้างใหญ่ไพศาล ที่ตัวบทจากแหล่งต่างๆถูกอ้างอิงข้ามกันไปกันมาจนยากจะสืบหาต้นตอของแหล่งกำเนิด การทะลักและไหลเวียนของสัมพันธบทในยุคดิจิทัลและสื่อสังคมออนไลน์ ตัวบทแบบตติยภูมิได้แพร่กระจายไปอย่างรวดเร็วและไร้ขอบเขต เช่น การเกิดขึ้นของกลุ่มแฟนคลับและกลุ่มคนที่สนใจเรื่องราวประเภทเดียวกันในเฟสบุ๊ก ทวิตเตอร์ และแอปพลิเคชั่นจำนวนมาก กลุ่มคนเหล่านี้อาจเป็นผู้ที่สร้างตัวบทปฐมภูมิ ทุติยภูมิ และตติยภูมิในเวลาเดียวกัน</p>\n\n<p>Van Zoonen (2017) กล่าวว่าวงวิชาการปัจจุบัน สนใจศึกษาความสัมพันธ์ของตัวบทที่ซับซ้อน ทำให้เกิดแนวคิดที่ใกล้เคียงกับคำว่า Intertexuality เช่น parallel texts, paratexts, megatexts, textual shifters, cross-media, transmedia, transtextuality แนวคิดเหล่านี้ใช้อธิบายปรากฎการณ์ที่คล้ายๆกันแต่มีจุดเน้นที่ต่างกัน ประเด็นสำคัญคือ ตัวบทที่ปรากฏขึ้นมิได้แยกอยู่อย่างเอกเทศ หากแต่มันเกี่ยวข้องกับตัวบทอื่นๆที่อยู่แวดล้อมอีกจำนวนมาก ทำให้เกิดพรมแดนของสัมพันธบทที่แผ่กว้างไปทุกทิศทุกทาง ท่ามกลางพรมแดนนี้จะเห็นการผลิตซ้ำต่อเติมเสริมแต่งความหมายของสิ่งต่างๆ ตลอดเวลา และเป็นการยากที่จะค้นหาแหล่งกำเนิดและต้นทางของตัวบท สัมพันธบทจึงทำให้เกิดการจำลองและการทำซ้ำความหมายของสิ่งต่างๆ ตัวบทแต่ละประเภทจึงถูกสร้างขึ้นด้วยความหมายที่หยิบยืมมาจากตัวบทอื่นๆ ประเด็นนี้นำไปสู่การตั้งคำถามเกี่ยวกับ “เนื้อแท้” หรือ “ความจริงที่สมบูรณ์” ซึ่งสิ่งต่างๆที่เกิดขึ้นภายใต้สัมพันธบท ไม่มีสิ่งใดยืนยันได้ว่าตัวบทใดเป็นความจริงมากกว่ากัน เช่น ความหมายของปารีสที่ปรากฏอยู่ในตัวบทต่างๆ ทั้งที่เป็นนิตยสารท่องเที่ยว ภาพยนตร์ สารคดี สื่อโฆษณา มิวสิควีดิโอ และคลิปวีดิโอที่แชร์ในสื่อสังคมออนไลน์ ล้วนแล้วแต่สร้างความหมายให้กับปารีสในแง่มุมที่หลากหลาย จนทำให้เราไม่รู้ว่าตัวบทใดคือความหมายที่แท้จริง</p>\n\n<p><strong>ผู้สร้างและผู้อ่านตัวบท </strong></p>\n\n<p>ตัวบททั้งหลายที่ถูกสร้างขึ้นมาล้วนได้รับการอ่านและการตีความจากมนุษย์ ประเด็นสำคัญคือการตีความของคนแต่ละกลุ่ม (Decoding) อาจไม่ตรงกับความคิดของผู้สร้างตัวบท (Encoding) และไม่จำเป็นต้องเหมือนกับการตีความของคนอื่น (Hall, 1973) การตีความเสมือนกับวิธีการอ่านหนังสือซึ่งผู้อ่านแต่ละคนย่อมจะมีความคิดและประสบการณ์ต่อสิ่งที่อ่านไม่เหมือนกัน ในทัศนะของ Hall (1973) เชื่อว่าการให้ความหมายคือกระบวนการต่อรอง ต่อต้านและการยอมรับอุดมการณ์ทางสังคมบางอย่างที่เกิดขึ้นในบริบทการเมืองและเศรษฐกิจ ในปรากฎการณ์ทางสังคมและวัฒนธรรม การอ่านตัวบทมีวิธีการที่หลากหลาย เช่น การชมภาพยนตร์ การดูคอนเสิร์ต การชมละครเวที การดูคลิปในสื่อออนไลน์ การฟังเพลง และการดูกีฬา สิ่งเหล่านี้ล้วนเป็นการอ่านตัวบททั้งสิ้น การทำความเข้าใจผู้อ่านในฐานะเป็นผู้กระทำการเชิงสังคมจึงเป็นสิ่งที่มีความสำคัญ เพราะกลุ่มคนที่แตกต่างหลากหลายถูกขัดเกลา ซึมซับ เรียนรู้และหล่อหลอมจากบริบททางสังคมที่ต่างกัน ส่งผลให้การอ่านตัวบทของมนุษย์เต็มไปด้วยความขัดแย้งและการไม่ลงรอยกัน เช่นชนชั้นแรงงานจะให้ความหมายกับตัวบทต่างไปจากชนชั้นนายทุน รวมทั้งความต่างของเพศภาวะ เพศวิถี ช่วงวัย ระดับการศึกษา ฐานะทางเศรษฐกิจ ความเชื่อทางศาสนาและเชื้อชาติ ล้วนมีผลต่อการสร้างความหมายให้กับตัวบท (Storey, 2006)</p>\n\n<p>Deming (1986) อธิบายว่าผู้อ่านที่มีความแตกต่างทางชนชั้น วัฒนธรรมและชาติพันธุ์ คือตัวบทอีกประเภทหนึ่งที่ถูกให้ความหมายจากผู้อ่านคนอื่น ในแง่นี้บุคคลจึงเป็นทั้งตัวบทและผู้อ่านในเวลาเดียวกัน ในมิติความสัมพันธ์ที่ผู้อ่านมีต่อกัน Brewer, Young &amp; Morreale (2013) อธิบายว่าผู้อ่านแต่ละคนที่มีประสบการณ์ชีวิตใกล้เคียงกันย่อมจะมีสัมพันธบทไปในทางเดียวกัน กลุ่มคนที่มีวิถีชีวิตคล้ายคลึงกันจะสร้างความหมายและรับรู้ถึงความหมายในตัวบทที่ใกล้เคียงกัน เช่นกลุ่มแฟนคลับที่ชื่นชอบนักร้องและนักแสดงย่อมจะให้ความหมายต่อตัวบทไปในทางเดียวกัน และมีผลต่อการสร้างอารมณ์ความรู้สึกร่วมของกลุ่มคนที่ชื่นชอบนักร้องและนักแสดง</p>\n\n<p><strong>มานุษยวิทยาและสัมพันธบท </strong></p>\n\n<p>การศึกษาของ Briggs &amp; Bauman (1992) อธิบายว่าสัมพันธบทที่ความหมายของสิ่งต่างๆเข้ามาบรรจบและเชื่อมโยงกัน มิใช่สิ่งที่สามารถจัดหมวดหมู่ของชนิดตัวบทได้อย่างตรงไปตรงมา เพราะตัวบทมีเรื่องราวและเนื้อหาที่หลากหลาย การจัดจำแนกตัวบทให้มีขอบเขตที่ชัดเจนจึงเป็นไปไม่ได้ กล่าวคือ ภายใตตัวบทย่อมจะมีความหมายที่มากกว่าหนึ่งแบบ เมื่อแต่ละตัวบทถูกหยิบยืมความหมายข้ามกันไปมา เส้นแบ่งของชนิดตัวบทจึงพร่าเลือน เช่น ตัวบทที่เป็นนวนิยายกับภาพยนตร์อาจมีเรื่องราวที่คล้ายคลึงกันมาก การศึกษาทางมานุษยวิทยาจึงเสนอว่าการทำความเข้าใจตัวบทควรมองดูกระบวนการที่เคลื่อนตัวของการสร้างความหมายที่เกิดจากผู้สร้างและผู้อ่าน กระบวนการนี้เกิดขึ้นบนความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่ทำให้คนบางกลุ่มสามารถชี้นำให้ผู้อื่นยอมจำนนหรือหลงติดอยู่กับความหมายบางอย่างที่ผู้มีอำนาจต้องการ ตัวอย่างเช่น การทำให้ประชาชนคล้อยตามการเสพผลิตภัณฑ์ความงาม ทั้งผู้ที่สร้างตัวบทและอ่านตัวบทต่างมีส่วนขับเคลื่อนค่านิยมความงามให้แผ่กว้างไปในสังคม เช่น ค่านิยมการมีจมูกโด่งและผิวขาว เป็นต้น</p>\n\n<p>Hanks (1989) กล่าวว่าตัวบทคือผลผลิตและกระบวนการทางสังคมและวัฒนธรรม เรามิควรมองตัวบทเป็นเพียงภาษา ข้อเขียน เรื่องเล่า เรื่องแต่ง บทกวี วรรณกรรม คำอธิบาย ภาพถ่าย ภาพวาด งานศิลปะภาพยนตร์ ละคร วีดิโอ หรือการแสดงที่มีแบบแผนที่ตายตัว ตัวบทมิใช่สิ่งที่หยุดนิ่งหากแต่มันถูกให้ความหมายอย่างไม่มีที่สิ้นสุด ในแง่นี้กระบวนการให้ความหมายต่อตัวบทจึงมีความสำคัญมากกว่าตัวบท นักมานุษยวิทยาให้ความสนใจกระบวนการสร้างความหมายต่อตัวบทบนเงื่อนไขทางสังคมและวัฒนธรรม ซึ่งทำให้เห็นการทับซ้อนของความหมายที่อยู่ในตัวบท สิ่งนี้คือฐานคิดสำคัญของสัมพันธบท เช่น ตัวบทแบบเดียวกันจะถูกตีความต่างกันไปเมื่อปรากฎอยู่ในการดำเนินชีวิตของคนที่มีวัฒนธรรมต่างกัน เงื่อนไขของพื้นที่และเวลาจึงเป็นสิ่งที่แยกไม่ขาดจากการให้ความหมายต่อตัวบท (Barnes &amp; Duncan, 1992) การศึกษาตัวบทภายใต้เงื่อนไขของสังคมและวัฒนธรรมที่มีคนกลุ่มต่างๆเข้ามาสร้างความหมาย ทำให้ตัวบทมิใช่เครื่องพิสูจน์ความจริงทางสังคม แต่เป็นส่วนประกอบที่ทำให้เกิดความจริงบางอย่างขึ้น</p>\n\n<p>Sangren (1988) ตั้งข้อสังเกตว่าในช่วงที่แวดวงมานุษยวิทยากำลังทบทวนตรวจสอบสถานะและบทบาทการสร้างความรู้ทางชาติพันธุ์วรรณนา ประเด็นที่นักมานุษยวิทยาสนใจคืออำนาจของการเขียนและการเล่าเรื่องที่นักมานุษยวิทยาจะเล่าเรื่องวัฒนธรรมของ “คนอื่น” ภายใต้ชุดความรู้ แนวคิดทฤษฎี กระบวนทัศน์และโลกทัศน์บางอย่าง ข้อสงสัยนี้คือจุดเปลี่ยนของการเขียนครั้งสำคัญ ส่งผลให้นักมานุษยวิทยาพยายามตั้งคำถามกับบทบาทของตัวเองที่มีส่วนสถาปนาความจริงทางสังคม อย่างไรก็ตาม สิ่งที่นักมานุษยวิทยาควรให้ความสนใจไปพร้อมกับการทบทวนบทบาทของตัวเองคือการตั้งคำถามกับระบอบอำนาจที่อยู่นอกการควบคุมของนักมานุษยวิทยา โดยเฉพาะความเป็นสถาบันวิชาการที่ยึดโยงอยู่กับระบบเหตุผลและบรรทัดฐานของการสร้างความรู้แบบตะวันตก ในแง่นี้ บทบาทของนักมานุษยวิทยาในงานเขียนทางชาติพันธุ์นิพนธ์ จึงเป็นตัวบทที่เกาะเกี่ยวอยู่กับโครงสร้างอำนาจ เช่น มหาวิทยาลัย สถาบันวิจัย หน่วยงานของรัฐ และองค์กรทางวิชาการต่างๆ การทำความเข้าใจสิ่งเหล่านี้อาจช่วยทำให้การทบทวนตรวจสอบงานเขียนทางมานุษยวิทยามีสัมพันธบทที่มากไปกว่างานเขียนและผู้ประพันธ์ การตรวจสอบระบอบอำนาจที่ผลิตนักมานุษยวิทยาให้ออกไปทำงานจึงเป็นการชี้ให้เห็นพื้นที่และเวลาที่มีส่วนสร้างความหมายให้กับตัวบทที่เป็นงานชาติพันธุ์นิพนธ์ ซึ่ง Sangren (1988) วิจารณ์ว่าการที่นักมานุษยวิทยาสนใจตรวจสอบบทบาทของตัวเองแบบสะท้อนย้อนคิด (reflexivity) คือผลผลิตจากวัฒนธรรมตะวันตกที่ให้คุณค่าปัจเจกบุคคลว่ามีอำนาจคิดวิเคราะห์และแสวงหาทางออกได้ด้วยสติปัญญา ในแง่นี้ การสะท้อนย้อนคิดจำเป็นต้องเข้าใจบริบทสังคมที่หล่อหลอมให้เกิดปฏิบัติการดังกล่าว เพื่อทำความเข้าใจว่านักมานุษยวิทยาถูกทำให้เป็นตัวบทของลัทธิปัจเจกนิยมได้อย่างไร</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/202",""],
    [201,203,"-","Animality","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>การแยกมนุษย์ออกจากสัตว์ </strong></p>\n\n<p>คำถามสำคัญในคริสต์ศตวรรษที่ 21 ที่นักวิชาการมีต่อความก้าวหน้าทางเทคโนโลยีของมนุษย์ คือ ทำไมโลกจึงเต็มไปด้วยความขัดแย้งและเอาเปรียบสิ่งมีชีวิตชนิดอื่นที่ต้องพึ่งพาอาศัยโลกใบนี้ คำถามนี้ทำให้เกิดการทบทวนบทบาท สถานะ และการดำรงอยู่ของมนุษย์ซึ่งถูกยกให้เป็นสิ่งมีชีวิตที่มีปัญญา (Guillaume, 2013) ในเชิงชีววิทยามนุษย์คือสายพันธุ์ชนิดหนึ่งที่มีพัฒนาการและปรับตัวอยู่กับสภาพแวดล้อมที่หลากหลาย มีความสามารถในการคิดประดิษฐ์เทคโนโลยีที่ก้าวหน้า ทำให้เกิดการสร้างสังคมและวัฒนธรรมที่ซับซ้อน คุณสมบัตินี้ทำให้มนุษย์แตกต่างไปจากสิ่งมีชีวิตสายพันธุ์อื่น ด้วยกระบวนทัศน์วิทยาศาสตร์และระบบเหตุผลของตะวันตก สัตว์ชนิดต่างๆที่อยู่บนโลกจะถูกมองว่าฉลาดน้อยกว่ามนุษย์ ในความคิดของ Descartes สัตว์คือเครื่องจักรที่มีชีวิตด้วยการทำตามสัญชาตญาณเพื่อการอยู่รอด ปราศจากใช้เหตุผลในการไตร่ตรองและวิเคราะห์สิ่งต่างๆ (Guillaume, 2013) คำว่า animal ในภาษาอังกฤษมีรากศัพท์มาจากภาษาลาติน คือ anima มีความหมายว่า “ลมหายใจของชีวิต” (breath of life) ซึ่งมีนัยยะถึงการมีจิตวิญญาณ ชีวิตทุกชีวิตล้วนมีลมหายใจ</p>\n\n<p>ในวัฒนธรรมตะวันตก สัตว์จะถูกมองเป็นเพียงสิ่งมีชีวิตที่ไร้ความคิด เช่น ในความคิดของอริสโตเติล สัตว์ไม่มีจิตวิญญาณแห่งปัญญา (intellective soul) แต่เป็นเพียงสิ่งมีชีวิตที่เติบโตตามสัญชาตญาณและทำสิ่งต่างๆเพื่อให้มีชีวิตรอด การแยกมนุษย์ออกจากสัตว์โดยอาศัยสติปัญญาเป็นตัวกำหนด ส่งผลให้มนุษย์มีอคติต่อสัตว์ ฐานคิดนี้มาจากการแยก “ร่างกาย” กับ “จิตใจ” เป็นคู่ตรงข้าม โดยที่มนุษย์จะกลายเป็นสิ่งมีชีวิตที่มีความสามารถทางความคิด เป็นสัญลักษณ์ของปัญญา และถูกสถาปนาให้เป็นสายพันธุ์ที่มีเอกลักษณ์ที่เรียกว่า Homo sapiens ขณะที่สัตว์จะเป็นสิ่งมีชีวิตที่มีแต่ร่างกายที่ปราศจากปัญญา (Morris, 2005) ในแง่นี้สัตว์จึงมีชีวิตอยู่เพื่อกินอยู่หลับนอน เติบโต ร่วงโรยและตายจากไป ส่วนมนุษย์จะมีชีวิตเพื่อคิดและสร้างสรรค์สิ่งต่างๆ เพื่อให้ตัวเองเจริญก้าวหน้า การแบ่งแยกนี้ทำให้สัตว์เป็นเพียงสิ่งไร้ค่า และทำให้มนุษย์แปลกแยกจากธรรมชาติ ในกระบวนทัศน์ทางวิทยาศาสตร์ “สัตว์” จะถูกมองเป็นสายพันธุ์ที่ถูกจัดหมวดหมู่อย่างเป็นระบบในอนุกรมวิธาน Heidegger (1995) เคยอธิบายว่าสัตว์มีชีวิตอยู่ด้วยสัญชาตญาณที่หากินอยู่ในสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติ ทำให้การมีชีวิตไม่ต้องตระหนักรู้ถึงการมีตัวตนอยู่บนโลกเหมือนมนุษย์ Heidegger เชื่อในทำนองเดียวกับอริสโตเติลว่ามนุษย์ดำรงอยู่ในโลกด้วยการใช้ความคิดและการใช้ภาษาซึ่งเป็นการแยกมนุษย์ออกจากสัตว์ (Steeves, 1999)</p>\n\n<p>นอกจากนั้น อิทธิพลความรู้จิตวิทยาแบบตะวันตก ส่งผลให้การอธิบาย “สัตว์” ถูกครอบงำด้วยความคิดเรื่องปัจเจกบุคคล กล่าวคือ สัตว์จะถูกแยกออกจากกลุ่มของมันเพื่อที่จะให้มนุษย์ศึกษาในฐานะเป็นสิ่งมีชีวิตที่มีเอกเทศ เช่น การเฝ้าสังเกตดูพฤติกรรมการกินอยู่หลับนอน การหาอาหาร การผสมพันธุ์ การคลอดลูก การเจ็บป่วย เป็นต้น พฤติกรรมเหล่านี้คือแบบจำลองที่นักจิตวิทยานำความคิดเรื่อง “ความเป็นปัจเจกบุคคล” มาตีความลักษณะและพฤติกรรมของสัตว์ (animal individuality) (Buss, 1987) ในการศึกษาทางพันธุกรรมและวิวัฒนาการของเซลล์ของสิ่งมีชีวิตโต้แย้งว่าคุณลักษณะทางสายพันธุ์ถูกกำหนดจากยีนส์และโครโมโซมที่มีวิวัฒนาการจากรุ่นสู่รุ่น ดังนั้น สิ่งที่เป็นเอกลักษณ์เฉพาะตายตัวทางพันธุกรรมในสิ่งมีชีวิตจึงไม่มีจริง เนื่องจากสิ่งมีชีวิตเกิดขึ้นจากการผสมทางพันธุกรรมที่สืบทอดและส่งต่อมาจากพ่อแม่และบรรพบุรุษ สิ่งมีชีวิตจึงมีร่องรอยทางพันธุกรรมที่เกิดจากผู้ให้กำเนิด (Russon, 2003) ในแง่นี้ บ่งบอกให้เข้าใจว่าลักษณะทางกายภาพของสัตว์มีส่วนผสมของยีนส์จากสิ่งมีชีวิตที่ให้กำเนิดมา และเมื่อมันถือกำเนิดขึ้นและมีชีวิตรอด มันจะมีร่างกายที่เปลี่ยนแปลงไปตามช่วงวัย ร่างกายของสิ่งมีชีวิตจึงเปลี่ยนแปลงอยู่ตลอดเวลา จนไม่สามารถบ่งชี้ได้แน่นอนว่าร่างที่เกิดขึ้นจะคงสภาพเหมือนเดิม ร่างกายของสัตว์แต่ละตัวจึงไม่มีความเสถียรทางสรีระซึ่งทำให้ความเป็นอัตลักษณ์ไม่คงที่ถาวร Buss (1987) กล่าวว่าการเปรียบเทียบสัตว์เป็นสิ่งมีชีวิตที่มีกลไกทางร่างกายและระบบชีววิทยาเหมือนมนุษย์ เป็นการเปรียบเทียบที่ใช้แบบแผนของมนุษย์เป็นศูนย์กลาง ซึ่งทำให้สัตว์ชนิดอื่นถูกให้ความหมายผ่านวิธีคิดของมนุษย์ ไม่ว่าจะเป็นการสืบพันธุ์และการสร้างสังคม ส่งผลให้สัตว์มีวงจรชีวิตเหมือนมนุษย์และถูกจัดวางให้อยู่ในลำดับชั้นทางสติปัญญาที่ต่ำกว่ามนุษย์</p>\n\n<p>de Waal (2001, 2003) ตั้งข้อสังเกตว่าในสังคมตะวันตก การศึกษาไพรเมทและสิ่งมีชีวิตที่มียีนส์ใกล้เคียงกับมนุษย์ จะให้ความสนใจลักษณะเฉพาะที่เกิดขึ้นในร่างกายของไพรเมท และมักหาข้อสรุปร่วมกันว่าไพรเมทชนิดต่างๆล้วนมีสังคมและพฤติกรรมที่เหมือนกัน ในขณะที่แนวทางการศึกษาของนักวิชาการญี่ปุ่นจะสนใจศึกษาไพรเมทในเชิงกลุ่มเพื่อทำความเข้าใจการอยู่ร่วมกันเป็นฝูง รวมทั้งตั้งข้อสงสัยว่าการนำเอาไพรเมทมาอยู่ในหมวดหมู่เดียวกับมนุษย์และอธิบายชีวิตของไพรเมทด้วยบรรทัดฐานของความเป็นมนุษย์ อาจทำให้ไพรเมทเป็นเพียงสิ่งมีชีวิตที่มีพัฒนาทางสังคมและความคิดต่ำกว่ามนุษย์ตลอดเวลา ในทางกลับกัน ไพรเมทย่อมจะมีชีวิตในแบบที่ต่างไปจากมนุษย์โดยไม่จำเป็นต้องนำเอาแบบแผนของมนุษย์ไปเปรียบเทียบแต่อย่างใด</p>\n\n<p><strong>วิถีของสัตว์ </strong></p>\n\n<p>Shanker &amp; King (2002) ศึกษาภาษาและการสื่อสารของเอป เช่น กอริลล่าและชิมแพนซี พบว่าภาษาที่ใช้สื่อสารเกิดขึ้นคล้ายเป็นท่วงทำนองดนตรีที่เอปมีไว้สำหรับตอบโต้กัน การสื่อสารลักษณะนี้ต่างไปจากวิธีการพูดของมนุษย์ซึ่งมีไว้สำหรับสร้างความสัมพันธ์ระหว่างบุคคล ในการศึกษาของ Johnson (2001) อธิบายว่าระบบความคิดของไพรเมทมีลักษณะเป็นการกระจายตัวมากกว่าจะเป็นการหยั่งรู้ภายในหรือเป็นกลไกที่ดำรงอยู่ในสมอง การคิดของไพรเมทเป็นวิธีติดต่อเชื่อมโยงถึงเพื่อนในกลุ่มเพื่อทำให้รู้ว่าไพรเมทแต่ละตัวต้องตอบสนองการมีอยู่ของตัวอื่น การคิดและการสื่อสารของสัตว์จึงเป็นพฤติกรรมรวมหมู่ ซึ่งทำให้เห็นการสอดประสานและการเกี่ยวโยงกัน สัตว์แต่ละตัวจึงมิได้แยกอยู่เป็นเอกเทศ มิได้แสวงหาประโยชน์เพื่อตัวเองหรือเอาตัวเองเป็นแกนกลาง สิ่งเหล่านี้คือวิถีของ “การมีชีวิตอยู่เป็นกลุ่ม” (group life) สัตว์ทุกตัวในกลุ่มจึงดำรงอยู่ในฐานะเป็นส่วนเสริมซึ่งกันและกัน ดังที่ Morris (2005) เรียกว่า “ตัวอื่นเป็นเครื่องมือสำหรับการมีชีวิต” (tooling up others) สิ่งนี้ต่างไปจากวิถีของการเป็นมนุษย์ ซึ่งคนแต่ละคนไม่คิดว่าคนอื่นจะเป็นส่วนที่ส่งเสริมการมีชีวิต ในทางตรงกันข้าม มนุษย์จะแสวงหาวิธีสร้างอุปกรณ์และเครื่องมืออำนวยความสะดวกมาใช้ในการดำรงชีพ และอาศัยอุปกรณ์เหล่านั้นเพื่อสิ่งที่ช่วยเหลือให้ตัวเองมีชีวิตที่สะดวกสบาย วิธีคิดของมนุษย์จึงเน้นความสำคัญของปัจเจกและแสวงหาวัตถุมาช่วยค้ำจุนให้ปัจเจกดำรงอยู่ได้ (tool-centric and lone-body prejudice)</p>\n\n<p>Morris (2005) อธิบายว่าวิถีของสัตว์เป็นวิถีของการอยู่เพื่อคนอื่นๆ โดยเห็นการมีอยู่ของคนอื่นในฐานะเป็นเครื่องมือค้ำจุนให้ชีวิตของกลุ่มดำเนินต่อไปได้ ในขณะที่วิถีของมนุษย์เป็นการทำให้ตัวเองแยกขาดจากคนอื่น และหันมาใช้วัตถุสิ่งของเป็นเครื่องมือเพื่อสนับสนุนการมีชีวิตของตัวเอง ความแตกต่างนี้นำไปสู่การทบทวนชีวิตของสัตว์ในฐานะเป็นสิ่งมีชีวิตที่มีความสัมพันธ์กับสภาพแวดล้อมที่สร้างสรรค์ ขณะเดียวกันก็ทำให้เกิดการคิดใหม่ว่าสัตว์มิใช่สิ่งมีชีวิตที่ไร้ปัญญา หากแต่สัตว์มีวิธีสร้างปัญญาด้วยรูปแบบที่ต่างไปจากมนุษย์ ในขณะที่มนุษย์ประเมินทักษะทางปัญญาด้วยการทำงานของสมองที่คนแต่ละคนมีไม่เท่ากัน และพยายามผลักดันให้คนๆนั้นเดินไปสู่เส้นชัยของสติปัญญา (Dennett, 1991) แต่สัตว์แสดงออกทางปัญญาและความคิดด้วยการสร้างความเชื่อมโยงและส่งเสริมการอยู่ร่วมกันของกลุ่ม Varela (1999) กล่าวว่าความสามารถทางการคิดมิได้มีจุดสุดท้าย เพราะสมองของสิ่งมีชีวิตมิใช่อุปกรณ์ทางเครื่องจักร จากการศึกษาของนักประสาทวิทยาพบว่าสมองสามารถสร้างเซลล์ เชื่อมประสานเซลล์และเปลี่ยนแปลงรูปร่างของตัวเองได้ (Goldberg, 2001; Holloway, 2003)</p>\n\n<p><strong>การดำรงอยู่ของมนุษย์และสัตว์ </strong></p>\n\n<p>Merleau-Ponty (1965) ตั้งข้อสังเกตว่าโลกของมนุษย์และโลกของสัตว์ไม่สามารถแยกขาดจากกันได้ เนื่องจากทั้งมนุษย์และสัตว์ต่างเป็นสิ่งมีชีวิตที่อาศัยทรัพยากรธรรมชาติในการดำรงชีพเหมือนกัน อาศัยอยู่ในระบบนิเวศที่มีบนโลกแบบเดียวกัน มนุษย์กับสัตว์จึงดำรงอยู่ในฐานะเป็นสิ่งมีชีวิตที่ต้องพึ่งพากันภายใต้ภูมิประเทศและสภาพแวดล้อมที่เปลี่ยนแปลงตลอดเวลา Morris (2005) ตั้งข้อสังเกตว่าความสามารถในการคิดคือสิ่งที่มีอยู่ในสัตว์ สติปัญญามิใช่สิ่งที่ทำให้มนุษย์สูญสิ้นความเป็นสัตว์แต่อย่างใด กลไกทางสมองคือส่วนที่ธรรมชาติสร้างมา ดังนั้น มนุษย์เพียงแต่ใช้สิ่งที่มีอยู่ตามธรรมชาติเป็นเครื่องมือสำหรับใช้ชีวิตอยู่ในโลกเท่านั้น Prieur (1986) กล่าวว่าสัตว์มีจิตวิญญาณเช่นเดียวกับมนุษย์ เห็นได้จากปฏิกิริยาที่สัตว์มีต่อสิ่งต่างๆที่อยู่รอบตัว ไม่ว่าจะเป็นการตื่นกลัว การหลีกหนีภัยอันตราย การมีคู่ การเลี้ยงลูก การอยู่เป็นสังคม เป็นต้น เมื่อสัตว์ทุกชนิดล้วนมีความสามารถที่จะคิดได้ สิ่งที่น่าค้นหาต่อไปก็คือ ทำไมวิธีคิดแบบมนุษย์จึงมีความแตกต่างไปจากวิธีคิดของสัตว์ การศึกษาเชิงเปรียบเทียบเกี่ยวกับกลไกการทำงานของอวัยวะของสัตว์ชนิดต่างๆ ทำให้พบว่าสัตว์แต่ละชนิดล้วนมีพฤติกรรมที่สัมพันธ์กับสรีระร่างกายที่ธรรมชาติสร้างมาให้ต่างกัน เช่น รูปทรงและขนาดของขามีผลต่อวิธีการเดินและการเคลื่อนไหว สีตาที่ต่างกันมีผลต่อการมองเห็นภาพที่ต่างกัน เป็นต้น (Thompson, 1995; Thompson, Palacios, &amp; Varela, 1992) ในแง่นี้ พฤติกรรมของสัตว์และมนุษย์จึงดำรงอยู่ในพรมแดนเดียวกัน เพียงแต่มีเงื่อนไขและวิธีการที่ต่างกัน</p>\n\n<p>Russon (1997) อธิบายความคิดในสังคมตะวันตก มองอวัยวะต่างๆในร่างกายของสิ่งมีชีวิตดำรงอยู่ภายใต้ความสัมพันธ์ที่มีความตึงเครียด ที่เจ้าของร่างกายจำเป็นต้องควบคุมดูแลเพื่อให้อวัยวะต่างๆทำงานได้อย่างปกติ วิธีคิดนี้นำไปสู่การเน้นปัจเจกบุคคลให้เป็นสิ่งที่แยกขาดจากร่างกายของคนอื่น ในทางกลับกัน หากมองร่างกายเป็นส่วนเสริมเพื่อให้ชีวิตของคนอื่นดำรงอยู่ร่วมกันได้ ร่างกายจะมิใช่สมบัติส่วนบุคคล หากแต่เป็นสมบัติของส่วนรวมและเกี่ยวโยงกับสภาพแวดล้อมที่ร่างกายต้องพึ่งพาอาศัย Morris (2005) กล่าวว่าวิธีคิดเกี่ยวกับร่างกายของสิ่งมีชีวิตในสังคมตะวันตก ได้จัดวาง “ร่างกาย” ในฐานะเป็นกลไกทางชีววิทยาที่ทำให้ปัจเจกมีชีวิตอยู่ได้ แต่การนำวิถีของสัตว์มาเป็นบทเรียนการมีชีวิต อาจทำให้เกิดความเข้าใจใหม่ว่า “ร่างกาย” คือส่วนที่สร้างสัมผัสถึงการเชื่อมโยงโลกที่ดำรงอยู่ (making sense of the world) นอกจากนั้น ยังเสนอว่าอวัยวะของมนุษย์ เสมือนสัตว์ที่ดำรงอยู่ในร่างกายซึ่งล้วนมีการเชื่อมโยงและพึ่งพาอาศัยกัน</p>\n\n<p><strong>มานุษยวิทยากับวิธีศึกษาสัตว์ </strong></p>\n\n<p>การศึกษาของ Madden(2014) ตั้งข้อสังเกตว่าเมื่อนักมานุษยวิทยาพยายามนำระเบียบวิธีทางชาติพันธุ์วรรณนาไปศึกษาชีวิตของสัตว์ (Anthrozoology) สิ่งที่เกิดขึ้นคือ วิธีการดังกล่าวอาจไม่สามารถนำมาใช้ศึกษาสัตว์ได้อย่างตรงไปตรงมา ปัญหาคือ สัตว์มิได้มีแบบแผนชีวิตเหมือนมนุษย์ การเข้าถึงและทำความเข้าใจชีวิตสัตว์จึงไม่อาจใช้ระเบียบวิธีวิจัยที่นักมานุษยวิทยาคุ้นเคย Arluke and Sanders (1996) ตั้งข้อสังเกตว่าหากมองสัตว์ในฐานะเป็น “ผู้กระทำการทางสังคม” และมิใช่เป็นเพียงสิ่งมีชีวิตที่ไร้ศักยภาพในการรับรู้เกี่ยวกับโลก ฉะนั้น การศึกษาสัตว์ก็จำเป็นต้องมีวิธีการที่ต่างออกไป คำอธิบายของ Haraway (2008) ระบุว่าในความสัมพันธ์ทางสังคมที่มนุษย์มีกับสัตว์ สัตว์คือผู้ร่วมกระทำการ ร่วมสร้าง และร่วมทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลง ตัวอย่างการศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างคนกับสุนัขและแมว ต่างชี้ว่าสัตว์เหล่านี้ล้วนมีปฏิสัมพันธ์เชิงสัญลักษณ์และทำให้มนุษย์ปฏิบัติต่อสุนัขและแมวในฐานะเป็น “บุคคล” (Alger and Alger, 1999ม 2003; Sanders, 1999) ความพยายามที่จะอธิบายความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับสัตว์ในมิติของการสร้างตัวตนข้ามสายพันธุ์ (interspecies intersubjectivity) เริ่มมีข้อถกเถียงในวงวิชาการอย่างกว้างขวางในช่วงทศวรรษ 1990 (Arluke and Sanders, 1993) ข้อถกเถียงนี้นำไปสู่การทบทวนวิธีวิทยาและแนวทางการศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างคนกับสัตว์ซึ่งจำเป็นต้องพิจารณาว่ามีข้อจำกัดมากน้อยเพียงใด เนื่องจากวิธีวิทยาที่ใช้ศึกษาสัตว์อาจต่างไปจากวิธีศึกษาชีวิตของมนุษย์ รวมถึงวิธีวิทยาทางสังคมศาสตร์ที่ผ่านมาล้วนเกิดขึ้นภายใต้กระบวนทัศน์แบบเหตุผลนิยมในยุคสมัยใหม่ ซึ่งให้ความสำคัญกับมนุษย์เหนือกว่าสิ่งมีชีวิตชนิดอื่น</p>\n\n<p>ในแวดวงมานุษยวิทยาของสัตว์ นักมานุษยวิทยาพยายามทำความเข้าใจ “สัตว์” ด้วยวิธีคิดการมีตัวตนและการเป็นบุคคล เช่น ใช้คำว่า “ความเป็นมนุษย์ของสัตว์” (human animals) ประเด็นที่ถูกหยิบยกขึ้นมาอธิบายคือเรื่องจิตสำนึกและการรับรู้ในตัวตนซึ่งมิใช่สิ่งที่เกิดขึ้นเองโดยธรรมชาติ หากแต่เป็นปฏิสัมพันธ์ที่สิ่งมีชีวิตมีต่อสิ่งอื่นและทำให้เกิดกระบวนการรับรู้ว่าตนเองคือใคร ส่งผลให้ “ตัวตน” มีลักษณะที่ไม่คงที่และคาดเดาได้ยาก (Jackson, 1998) การทำความเข้าใจตัวตนของสัตว์ภายใต้ปฏิสัมพันธ์กับมนุษย์จึงเกิดขึ้นบนวิถีของการสร้าง การรื้อ และการเปลี่ยนแปลง ในแง่นี้ ตัวตนของสัตว์จึงถูกรื้อทิ้งและสร้างใหม่เสมอผ่านวิธีปฏิบัติที่สัตว์มีต่อมนุษย์และมนุษย์มีต่อสัตว์ (Irvine, 2007; Taylor, 2007) ในปฏิสัมพันธ์ที่มนุษย์มีต่อสัตว์จึงมีความซับซ้อน ยุ่งเหยิง และไร้เสถียรภาพ ดังนั้น การศึกษาชีวิตของสัตว์จึงต้องทบทวนและระมัดระวังเรื่องขอบเขตของการมีตัวตนที่ชัดเจนและการแบ่งแยกสัตว์ออกจากมนุษย์แบบคู่ตรงข้าม การศึกษาสัตว์ควรจะมองเห็นความเกี่ยวโยง การทับซ้อนและการตอบโต้ไปมาระหว่างสัตว์กับมนุษย์ (Crist, 1999)</p>\n\n<p>Kosek (2010) กล่าวว่าการศึกษาชีวิตสัตว์ไม่ควรมองสัตว์ในฐานะเป็น “บุคคล” หรือมีตัวตนที่ชัดเจนภายใต้ปฏิสัมพันธ์เชิงสัญลักษณ์ที่มนุษย์ใช้ประสบการณ์ทางสังคมและวัฒนธรรมไปครอบงำ หากแต่ควรเป็นการทำความเข้าใจสภาวะที่ไม่แน่นอนของสัตว์ที่สามารถสร้างและรื้อทำลายการมีตัวตน วิธีวิทยาที่นำไปใช้ศึกษาสัตว์จึงมิใช่แบบแผนเดียวกับที่นักมานุษยวิทยาใช้ศึกษาสังคมและวัฒนธรรมของมนุษย์ สิ่งที่เกิดขึ้นในการศึกษาสัตว์คือทำความเข้าใจวิธีที่สัตว์กระทำและสื่อสารกับมนุษย์ (Ingold, 1998) ปัญหาของการสร้างความรู้เกี่ยวกับชีวิตสัตว์ ยังเกิดขึ้นกับวิธีการที่มนุษย์พยายามอธิบายสัตว์ในแบบที่มนุษย์คุ้นชิน นั่นคือการสังเกตพฤติกรรมของสัตว์และวิเคราะห์ด้วยแนวคิดทางสังคมที่เหมือนกับมนุษย์ (Fuentes, 2010) อย่างไรก็ตาม ข้อสังเกตที่น่าสนใจต่อการศึกษาสัตว์ก็คือ การเชื่อมโยงชีวิตต่างสายพันธุ์ล้วนดำเนินไปด้วยความไม่แน่นอน ความรู้สึกที่ได้สัมผัสใกล้ชิดและเข้าถึงปฏิบัติการของสัตว์ อาจทำให้เห็นผลกระทบในช่วงเวลาที่มนุษย์และสัตว์พยายามเข้าใจกันและกัน (Shapiro, 2008)</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/203",""],
    [202,204,"-","Temporality","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>เวลาและการรับรู้ถึงเวลา </strong></p>\n\n<p>Iparraguirre (2015) อธิบายว่า “เวลา” (Time) ต่างจาก “การรับรู้ถึงเวลา” (Temporality) กล่าวคือ เวลาจะหมายถึงปรากฎการณ์ของการเปลี่ยนแปลง (phenomenon of becoming) ในขณะที่การรับรู้ถึงเวลาจะหมายถึงวิธีคิดที่มนุษย์ใช้อธิบายการมีอยู่ของเวลาที่เคลื่อนไป (apprehension of becoming) ภายใต้บริบทสังคมและวัฒนธรรมที่ต่างกัน แต่โลกสมัยใหม่กำลังถูกครอบงำและถูกชี้นำด้วยวิธีคิดเกี่ยวกับเวลาที่ชาวตะวันตกได้สร้างเอาไว้ (hegemonic temporality) เวลาในโลกสมัยใหม่จึงเป็นเวลาภายใต้ระบบคิดการนับจำนวนเชิงคณิตศาสตร์และเกี่ยวโยงอยู่กับะบบการผลิตแบบทุนนิยม เวลาในสังคมสมัยใหม่จึงเดินไปตามลำดับตัวเลขแบบเส้นตรง (linear temporality) ซึ่งปรากฏเป็นรูปธรรมจากการนับตัวเลขตามปฏิทินที่แยกประเภทวัน สัปดาห์ เดือน ปี อย่างเป็นหมวดหมู่และเป็นระเบียบ Heidegger (1996) อธิบายว่าการดำรงอยู่ของสิ่งต่างๆเกิดขึ้นภายใต้ขอบเขตของเวลา ซึ่งการดำรงอยู่จะเกิดขึ้นก่อนการมีสำนึกเกี่ยวกับเวลา กล่าวอีกนัยหนึ่งคือสำนึกเกี่ยวกับเวลาจะเกิดขึ้นภายใต้บริบททางสังคม ซึ่งอยู่ในการประกอบสร้างทางวัฒนธรรมและดำรงอยู่ในประสบการณ์ของมนุษย์ที่ต่างกัน</p>\n\n<p>การรับรู้ถึงเวลาจึงเป็นส่วนประกอบทางประสบการณ์ที่หล่อหลอมจากโลกทัศน์ ความเชื่อ วิธีคิด ทัศนคติ และการสร้างความหมาย ในกรณีสังคมตะวันตกที่ขับเคลื่อนด้วยความรู้ทางวิทยาศาสตร์ “เวลา” จะถูกอธิบายในฐานะเป็นสิ่งสากลที่สามารถจัดให้เป็นระเบียบในเชิงตัวเลข ทั้งนี้สอดรับกับการปฏิวัติอุตสาหกรรม การพัฒนาระบบเศรษฐกิจทุนนิยม และการสถาปนารัฐชาติสมัยใหม่ กระบวนการเหล่านี้ทำให้เวลาเกิดเป็นมาตรฐานที่ถูกใช้เป็นเครื่องมือสำหรับการควบคุมตรวจสอบการดำรงชีวิตของประชากรในรัฐและใช้เป็นเกณ์เพื่อจัดระเบียบการทำงานภายใต้การผลิตสินค้ามวลชน ตั้งแต่คริสต์ศตวรรษที่ 17 เป็นต้นมา เวลาจึงถูกแปรความหมายให้เป็นการเดินของนาฬิกาและการนับจำนวนในปฏิทิน (Thompson, 1967)</p>\n\n<p><strong>ความหมายของ “เวลาทางสังคม” </strong></p>\n\n<p>สิ่งมีชีวิตที่อาศัยอยู่บนโลกล้วนมีเวลาสำหรับช่วงชีวิตหนึ่ง ไม่มีสิ่งมีชีวิตใดสามารถดำรงอยู่อย่างถาวร ปัจจัยทางกายภาพและชีววิทยาที่สร้างสิ่งมีชีวิตให้เกิดและตายส่งผลให้เวลามีขอบเขต ในมิติทางสังคมของมนุษย์ สิ่งที่เรียกว่า “เวลา” คือข้อกำหนดที่สร้างเกณ์ตรวจวัดเชิงตัวเลขเพื่อบ่งบอกถึงความเร็วและความยาวนานของกิจกรรม การปฏิบัติ อายุขัย และการดำรงอยู่ ในการศึกษาทางมานุษยวิทยา “เวลา” ถูกอธิบายภายใต้บริบททางสังคม เริ่มจากข้อถกเถียงของ Durkheim (1915) ซึ่งสนใจความเป็นสากลของเวลาทางสังคม โดยชี้ว่าชีวิตของมนุษย์จำเป็นต้องกำหนดขอบเขตของเวลาเพื่อใช้เป็นเครื่องมือสำหรับการทำกิจกรรมที่เปลี่ยนแปลงไปตามฤดูกาลของการเพาะปลูก การทำมาหากิน การเลี้ยงดูสมาชิกในครัวเรือน กิจกรรมเหล่านี้จะสัมพันธ์กับการจัดประเพณีและพิธีกรรมทางศาสนาที่หมุนเวียนไปตามฤดูกาล การเปลี่ยนแปลงของภูมิอากาศ และสภาพแวดล้อม เวลาจึงช่วยทำให้สังคมมนุษย์มีระบบ ระเบียบ แบบแผน และบรรทัดฐานสำหรับการทำงานและการสร้างกลุ่มทางสังคม คำอธิบายในแนวนี้มอง “เวลา” ภายใต้การดำรงอยู่ของสังคมที่เคลื่อนที่ไปตามระบบ และอยู่ภายใต้กฎเกณฑ์ทางศีลธรรมที่สร้างระเบียบสังคม โดยมนุษย์ต้องยึดมั่นในขนบธรรมเนียมประเพณีและพิธีกรรมทางศาสนา</p>\n\n<p>คำอธิบายของ Durkheim บ่งบอกถึง “หน้าที่ทางสังคม” ของเวลาซึ่งควบคุมให้มนุษย์ทำตามกฎเกณฑ์ที่สอดคล้องกับระบบศีลธรรมและวิถีการดำเนินชีวิต ความเข้าใจนี้มีรากฐานมาจากวิธีคิดแบบ Immanuel Kant ที่ยึดมั่นในหลักหน้าที่ทางศีลธรรมที่บริสุทธิ์ (Moral Purism) ที่เชื่อว่าสังคมของมนุษย์จะอยู่รอดอย่างเป็นปึกแผ่นก็ต่อเมื่อมนุษย์ปฏิบัติตามกฎระเบียบที่เคร่งครัด ไม่โลเลทำตามอารมณ์ และต้องคิดอย่างเป็นเหตุผล (Sullins, 2012) อิทธิพลความคิดนี้ส่งผลให้นักมานุษยวิทยาหลายคนนำไปศึกษาสังคมของชนพื้นเมือง เช่น Evans-Pritchard (1940) ศึกษาสังคมของชาวนูเออร์ ในเขตประเทศซูดานและเอธิโอเปีย พบว่าเวลาของชาวนูเออร์แยกเป็น 2 แบบ คือ เวลาทางนิเวศและเวลาทางโครงสร้าง นัยยะของเวลาทางนิเวศเกี่ยวข้องกับการทำงานและทำกิจกรรมในชีวิตประจำวัน ส่วนเวลาทางสังคมเป็นเรื่องของระเบียบกฎเกณฑ์ทางศีลธรรมและการเมือง การแยกเวลาเป็นสองส่วนนี้ตอกย้ำคู่ตรงข้ามระหว่างเรื่องทางโลก (กินอยู่หลับนอน) กับเรื่องทางศีลธรรม (ระเบียบวินัย) ในความคิดของ Evans-Pritchard เชื่อว่าสังคมของชาวนูเออร์มีการจัดระเบียบคนในครอบครัวตามการสืบเชื้อสายของวงส์ตระกูล สิ่งนี้ตอกย้ำว่าเวลาของคนแต่ละรุ่นมีระเบียบที่ชัดเจน เวลาของปู่ย่าตายายต้องมาก่อนเวลาของลูกหลาน ดังนั้นลูกหลานจะต้องเคารพเชื่อฟังคำสั่งสอนของพ่อแม่และปู่ย่าตายาย คำอธิบายนี้สะท้อนว่าเวลาถูกจัดระเบียบให้อยู่ในลำดับชั้นของญาติพี่น้อง</p>\n\n<p>การศึกษาของ Evans-Pritchard มีอิทธิพลต่อการศึกษาระบบลำดับชั้นของอายุ (age-grade systems) ที่มีนักมานุษยวิทยาหลายคนนำไปศึกษาโครงสร้างเครือญาติในสังคมชนเผ่าหลายแห่ง (Spencer, 1965; Hallpike, 1972; Stewart, 1977) ประเด็นสำคัญที่เกิดขึ้นในการศึกษาระบบเครือญาติก็คือการตอกย้ำวิธีคิดเรื่อง “เวลาที่เป็นเส้นตรง” ซึ่งอธิบายผ่านการสืบทอดทายาทและสืบสายตระกูลจากรุ่นปู่ย่าตายายไปสู่รุ่นลูกหลาน เป็นวิธีคิดแบบเหตุผลของตะวันตกที่นำมาอธิบายเวลาของชนพื้นเมือง เวลาในระบบเครือญาติในกระบวนทัศน์ของนักมานุษยวิทยาในช่วงทศวรรษ 1940-1970 สะท้อนว่า “เวลา” ของทุกสังคมล้วนมีระเบียบแบบเดียวกันโดยเริ่มต้นจากช่วงชีวิตของคนรุ่นก่อนส่งต่อมายังคนรุ่นหลัง ความต่อเนื่องของเวลายังทำให้เกิดการส่งต่อกฎเกณฑ์และระเบียบทางสังคมที่มนุษย์ต้องปฏิบัติอย่างเคร่งครัด อาจกล่าวได้ว่าทฤษฎีระบบเครือญาติคือการสถาปนาความรู้เรื่องเวลาที่เดินเป็นเส้นตรง เป็นการอุปมาอุปไมยจากเวลาเกิดเดินไปสู่เวลาตาย ซึ่งหมายถึงชีวิตที่เริ่มจากการเกิดและสิ้นสุดที่ความตาย ดังที่ Leach (1961) กล่าวว่าชีวิตไม่สามารถเดินย้อนกลับได้ เมื่อเกิดขึ้นมาแล้ว ชีวิตต้องเดินไปข้างหน้าจนถึงจุดสุดท้ายที่ชีวิตสิ้นสุดลง</p>\n\n<p>การอธิบายวงจรชีวิตจากการเกิดไปสู่ความตายคือฐานคิดเกี่ยวกับเวลาที่นักมานุษยวิทยามักนำไปอธิบายเวลาของสังคมและแบบแผนชีวิตในสังคมชาวนา โดยกล่าวว่าชาวนาสามารถคาดเดาได้ว่าเหตุการณ์ต่างๆในรอบปี ในแต่ละฤดูกาลที่เปลี่ยนไปจะมีสิ่งใดเกิดขึ้น การอธิบายนี้บ่งชี้ว่าเวลาของชีวิตดำเนินไปพร้อมกับการเปลี่ยนแปลงของฤดู ซึ่งในแต่ละวัน แต่ละเดือน ชาวนาจะรู้ว่าต้องเจอกับอะไรและต้องทำอะไร เช่น การเตรียมดินเพาะปลูก การหว่านเมล็ดพันธุ์ การเก็บเกี่ยว การแจกจ่ายและจัดเก็บผลผลิต แต่ละกิจกรรมจะกำกับด้วยประเพณีและพิธีกรรมทางศาสนา สิ่งเหล่านี้จะเกิดขึ้นต่อเนื่องสม่ำเสมอ เป็นวงจรที่มนุษย์เรียนรู้และปฏิบัติตามแบบแผน วงจรชีวิตดังกล่าวคือเครื่องยืนยันว่ามนุษย์สามารถคาดการณ์และรอคอยว่าจะต้องพบเจออะไรและต้องปฏิบัติตัวอย่างไร เวลาในลักษณะนี้ทำให้มนุษย์จัดเตรียมสิ่งต่างๆไว้เพื่อการทำกิจกรรมทางสังคม รวมทั้งทำให้เกิดระเบียบทางศีลธรรมที่คนที่ยังมีชีวิตจะต้องเคารพบูชาบรรพบุรุษที่ล่วงลับไปแล้ว (Barnes, 1974) การหมุนวนกลับมาใหม่ของฤดูกาลคือฐานคิดเกี่ยวกับเวลาแห่งวงจร (cyclic time) ที่สร้างระเบียบทางสังคม ซึ่งเป็นวิธีคิดที่ใช้สังคมเกษตรกรรมเป็นตัวอย่าง แต่เบื้องหลังฐานคิดนี้สะท้อนกระบวนทัศน์เหตุผลนิยมที่ถูกนำไปอธิบายสังคมประเพณี ส่งผลให้ความเข้าใจเกี่ยวกับวิธีคิดและพฤติกรรมของคนพื้นเมืองนอกสังคมตะวันตกเป็นเรื่องของเหตุผล เช่น การตอกย้ำเกี่ยวกับภูมิปัญญาของชาวนาที่รู้จักใช้ทรัพยากรธรรมชาติอย่างสอดคล้องกับประเพณีและวัฒนธรรม (Gell, 2000)</p>\n\n<p><strong>สัมพัทธนิยมทางวัฒนธรรมแห่งเวลา (Temporal cultural relativism) </strong></p>\n\n<p>สัมพัทธนิยมทางวัฒนธรรมคือวิธีการทำความเข้าใจความแตกต่างทางวัฒนธรรมภายใต้เงื่อนไขบางอย่าง ซึ่งส่งผลให้วิธีคิดและวิธีปฏิบัติทางสังคมของมนุษย์ในแต่ละพื้นที่ไม่เหมือนกัน สิ่งนี้นำไปสู่ความเข้าใจบริบทเกี่ยวกับเวลาในแต่ละวัฒนธรรมที่ต่างกัน นักมานุษยวิทยาตั้งแต่ยุคของ Boas ต่างค้นหาลักษณะเฉพาะทางวัฒนธรรมเพื่ออธิบายวิธีคิดเกี่ยวกับการดำรงอยู่ในโลกที่ต่างกัน (Krupat, 2014) ข้อสันนิษฐานเกี่ยวกับวัฒนธรรมในโลกที่ต่างกัน มาพร้อมกับการมองเห็นบริบทของเวลาที่ต่างกันด้วย ในการศึกษาสังคมและวัฒนธรรมบาหลีของ Geertz (1973) อธิบายระบบเครือญาติและการตั้งชื่อคำเรียกญาติที่สะท้อนการสืบสายตระกูลจากปู่ย่าตายาย ระบบดังกล่าวสะท้อนว่าบรรพบุรุษที่ล่วงลับยังคงกลับมาอยู่กับลูกหลานซึ่งเป็นการตอกย้ำว่าชีวิตของปู่ย่าตายายจะยังคงอยู่ตลอดไป คำอธิบายดังกล่าวเป็นการมองเวลาที่หมุนวนเป็นวัฎจักร เริ่มจากการเกิด เดินไปสู่การตายและกลับมาเกิด รวมถึงชาวบาหลีมีพิธีกรรมหมนุเวียนในรอบปีซึ่งบ่งบอกถึงการเปลี่ยนฤดูกาลของการเพาะปลูก และในพิธีกรรมของแต่ละวัน จะมีกิจกรรมที่ต่างกันไปพร้อมกับการให้ความหมายของวันที่เป็นมงคลและไม่เป็นมงคล คำอธิบายนี้สะท้อนว่า Geertz มองเวลาของชาวบาหลีเป็นสิ่งที่มีคุณสมบัติเฉพาะตัว ซึ่งต่างไปจากระบบวันและเวลาของตะวันตกที่ถูกนับเป็นตัวเลขเรียงลำดับจากหนึ่งไปสอง</p>\n\n<p>ความคิดเกี่ยวกับการนับเวลาที่หนุนวนเป็นวัฎจักรในระบบเครือญาติและพิธีกรรมที่เกิดขึ้นสัมพันธ์กับฤดูกาล สะท้อนว่าชาวบาหลีมีความคิดเกี่ยวกับการดำรงอยู่ในโลกที่ต่างไปจากสังคมอื่น กล่าวคือ การมีชีวิตของชาวบาหลีคือการดำรงอยู่เชิงสัญลักษณ์ของชีวิตบรรพบุรุษ ชีวิตปัจจุบันจึงเป็นอันหนึ่งอีนเดียวกับชีวิตที่ล่วงลับ กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ ชาวบาหลีคิดว่าชีวิตดำรงอยู่เป็นอมตะ ความตายมิใช่การสูญสลายไปจากโลก คำอธิบายของ Geertz พยายามสร้างแบบแผนทางวัฒนธรรมของชาวบาหลีที่มีลักษณะเฉพาะ ขณะเดียวกันก็ทำให้วัฒนธรรมมีระเบียบกฎเกณฑ์คงที่ซึ่งไม่เห็นการเปลี่ยนแปลง ทำให้ถูกวิจารณ์ว่าเป็นการสร้างภาพสังคมบาหลีที่หยุดนิ่งอยู่กับที่ ซึ่งเป็นผลจากฐานคิดแบบ Durkheim (Bloch, 1977) ทำให้เกิดข้อโต้แย้งว่ามนุษย์สามารถปรับเปลี่ยนวิธีคิดและวิธีปฏิบัติทางสังคมที่ต่างไปจากกฎระเบียบจารีตประเพณี ซึ่งอาจทำให้เกิดความขัดแย้ง การต่อต้าน การต่อสู้ที่ท้าทายผู้มีอำนาจทางสังคม ในประเด็นนี้ Bloch (1977) กล่าวว่าแบบแผนสังคมและวัฒนธรรมมิได้ดำรงอยู่ในเชิงสัญลักษณ์ที่ถาวร แต่ยังผันแปรไปตามการต่อสู้และความขัดแย้งทางอำนาจ ดังนั้น การทำความเข้าใจเวลาจำเป็นต้องชี้ให้เห็นพลวัตทางสังคมที่สะท้อนวิธีตอบโต้กันของคนกลุ่มต่างๆ การมองเวลาในเชิงพลวัตนี้ คือเวลาที่ดำรงอยู่ในวิธีปฏิบัติ (practical time)</p>\n\n<p>Bloch (1977) แยกความแตกต่างระหว่าง “เวลาเชิงปฏิบัติ” (practical time) กับ “เวลาเชิงความคิด” (ideological time) โดยชี้ว่าเวลาเชิงปฏิบัติเกิดขึ้นในลักษณะเคลื่อนที่ไปข้างหน้าและเปลี่ยนแปลงไปตามปฏิสัมพันธ์ของผู้คน หรือกล่าวได้ว่าเวลาเชิงปฏิบัติเกิดขึ้นบนประสบการณ์ของการต่อสู้ดิ้นรน ส่วนเวลาเชิงความคิดเกิดขึ้นในวงจรของพิธีกรรมในรอบปีที่หมุนวนกลับมาเกิดซ้ำเดิมอย่างสม่ำเสมอ ซึ่งสะท้อนการผลิตซ้ำของระเบียบกฎเกณฑ์ อย่างไรก็ตาม ความต่างของเวลาทั้งสองแบบนี้ได้แยกให้เห็นข้อถกเถียงเรื่องพลวัตทางสังคมกับเรื่องความคงที่ของสังคม ซึ่งในโลกชีวิต เวลาทั้งสองลักษณะนี้อาจมิได้แยกขาดจากกันแบบขาวดำ หากย้อนกลับไปทำความเข้าใจวัฒนธรรมบาหลีจะพบว่า วงจรชีวิตที่เปลี่ยนไปตามฤดูเพาะปลูกและพิธีกรรมที่ส่งเสริมคุณค่าทางสังคม ไม่ได้แยกขาดจากปฏิสัมพันธ์ทางสังคมที่บุคคลมีต่อกัน ดังนั้น เวลาที่เปลี่ยนแปลงและเวลาที่คงที่มิได้อยู่ในพรมแดนที่แยกขาดจากกัน (Tannenbaum, 1988) ในประเด็นนี้ Gell (2000) กล่าวว่าในสังคมเกษตรกรรม บุคคลย่อมต้องการคุณค่าทางสัญลักษณ์บางอย่างเพื่อนำมากำกับวิธีปฏิบัติตัวทางสังคมที่ดำเนินไป เมื่อเทคโนโลยีทางการเกษตรเปลี่ยนไป พิธีกรรมความเชื่อบางอย่างอาจถูกปรับและเปลี่ยนไปจากเดิม</p>\n\n<p><strong>พลวัตและการยืดหยุ่นของเวลา </strong></p>\n\n<p>Bourdieu (1963, 1977) อธิบายว่าสังคมของชาว Kaybele ซึ่งเป็นสังคมชาวนาในประเทศอัลจีเรีย มีพิธีกรรมที่เปลี่ยนไปตามฤดูกาลเก็บเกี่ยวและสัมพันธ์กับระบบเศรษฐกิจทุนนิยมสมัยใหม่ที่เข้ามามีอิทธิพลต่อการเลี้ยงชีพ ชาว Kaybele จึงดำเนินชีวิตไปพร้อมกับเวลาปัจจุบันกับเวลาตามจารีตประเพณี ซึ่งเวลาในลักษณะนี้สะท้อนชีวิตทางสังคมของมนุษย์มิได้แยกขนบธรรมเนียมประเพณีของบรรพบุรุษออกจากการทำมาหากินภายใต้ระบบเศรษฐกิจที่เปลี่ยนไป ในการศึกษาของ Bourdieu ให้ความสำคัญของประสบการณ์และวิธีปฏิบัติในชีวิตประจำวัน ซึ่งบ่งชี้การซ้อนทับกันของอดีตและปัจจุบัน ในแง่นี้ การแยกเวลาที่ต่างกันระหว่างสังคมจารีตประเพณีกับสังคมทุนนิยมสมัยใหม่จึงเป็นเรื่องที่เป็นไปไม่ได้ กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ ความหมายของเวลาที่ใช้อธิบายชีวิตทางสังคมมีทั้งด้านที่เป็นสัญลักษณ์ที่บ่งบอกกฎระเบียบที่สืบทอดมายาวนาน และด้านที่เป็นการต่อสู้ต่อรองกับความขัดแย้งใหม่ๆ ดังนั้น การศึกษาเรื่องเวลาจำเป็นต้องมองทั้งสองส่วนนี้</p>\n\n<p>ในสังคมชนเผ่าพื้นเมืองในที่ต่างๆของโลกเติบโต คุ้นเคยและอยู่กับเวลาที่หมุนเปลี่ยนไปตามฤดูกาล ซึ่งอาศัยการเปลี่ยนวงโคจรของพระจันทร์และพระอาทิตย์ เวลาในลักษณะนี้ต่างไปจากตัวเลขวันเดือนปีในปฏิทินของตะวันตก การศึกษาของ Gell (2000) อธิบายในสังคมชนเผ่า Mursi แบ่งเดือนในรอบปีเป็น 12 เดือนที่มีชื่อเรียกต่างกันซึ่งไม่เหมือนชื่อเดือนที่ชาวตะวันตกคุ้นเคย ในแต่ละเดือน ชาว Mursi จะรู้ว่าต้องทำกิจกรรมและพิธีกรรมอะไรที่สอดคล้องกับการทำมาหากิน นอกจากนั้นยังมีการแบ่งเดือนเป็น 13 เดือนตามช่วงของการเปลี่ยนแปลงระดับน้ำในแม่น้ำ โดยที่แต่ละเดือน ชาวบ้านจะมีกิจกรรมต่างกัน เช่น เดือนที่ 1 ระดับน้ำลดลง ชาวบ้านจะย้ายไปอยู่ริมแม่น้ำ เดือนที่ 2 ชาวบ้านจะเริ่มปลูกพืชสวนครัวบริเวณริมตลิ่ง เดือนที่ 3 จะปลูกข้าวฟ่าง เป็นต้น ความหมายของเดือนสำหรับชาว Mursi มิได้นับเรียงเป็นจำนวนตัวเลข หากแต่เป็นการรับรู้ถึงสภาพภูมิประเทศที่เปลี่ยนแปลงไป ในแง่นี้ความหมายของเวลาจึงมิใช่เกณฑ์ในเชิงปริมาณ แต่เป็นคุณลักษณะที่มนุษย์จะใช้ชีวิตอยู่กับสภาพธรรมชาติที่เปลี่ยนไปตามฤดูกาล การตระหนักรู้ถึงการเปลี่ยนของเวลาในลักษณะนี้วางอยู่บนความสัมพันธ์ที่มนุษย์มีกับธรรมชาติและมีต่อมนุษย์คนอื่น เมื่อเพื่อนบ้านและสมาชิกในชุมชนเห็นสมาชิกในกลุ่มเริ่มเพาะปลูกหรือย้ายที่ทำกิน พวกเขาก็จะเข้าใจว่าเวลากำลังเปลี่ยนไปและต้องทำกิจกรรมใหม่ที่สอดคล้องกับสภาพแวดล้อมที่ไม่เหมือนเดิม</p>\n\n<p>การศึกษาของ Gell (2000) ทำให้เห็นว่าชาว Mursi มิได้มองเวลาเป็นจำนวนนับ แต่มองเวลาในฐานะการเปลี่ยนแปลงปฏิสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับภูมิประเทศซึ่งมิได้มีขอบเขตที่ตายตัว ช่วงเวลาของการเปลี่ยนความสัมพันธ์กับสภาพแวดล้อมจึงดำเนินไปแบบยืดหยุ่น เวลาในลักษณะนี้ดำเนินไปบนสภาพดินฟ้าอากาศ ความสูงต่ำของระดับน้ำ และความชุ่มชื้นของดิน ในโลกทัศน์ของชาว Mursi เวลาปลูกพืชจะสั้นหรือยาวมิได้ขึ้นอยู่กับจำนวนวัน แต่ขึ้นอยู่กับสภาพแวดล้อมที่เปลี่ยนไป อาจกล่าวได้ว่าระดับน้ำในแม่น้ำที่หล่อเลี้ยงชีวิตทั้งคน พืช และสัตว์ คือตัวกำหนดขอบเขตของเดือนสำหรับการทำกิจกรรม นอกจากนั้น เวลายังสัมพันธ์กับฐานะทางสังคมของบุคคลด้วย เช่น ผู้ที่มีบทบาทเป็นหัวหน้าชุมชนอาจมีกิจกรรมต่างไปจากคนธรรมดา ซึ่งทำให้ระยะเวลาของเดือนสำหรับคนแต่ละคนสั้นยาวไม่เท่ากัน เช่น ช่วงที่หัวหน้าชุมชนทำการเก็บน้ำผึ้งในป่า แต่คนธรรมดาไม่ต้องทำกิจกรรมนี้ รวมทั้งการสังเกตการณ์เคลื่อนที่ของดวงจันทร์และดวงอาทิตย์ที่แตกต่างไปตามฤดู ชาว Mursi จะอาศัยทิศทางการโคจรที่เปลี่ยนไปเป็นเครื่องบ่งชี้ถึงเวลา</p>\n\n<p>Iparraguirre (2015) ชี้ว่านักมานุษยวิทยาพยายามทำความเข้าใจวิธีคิดเกี่ยวกับเวลาที่ต่างกันในแต่ละวัฒนธรรม (Hodges, 2008) โดยยกตัวอย่างวิธีคิดของชนพื้นเมือง Mocovi ประเทศอาร์เจนติน่า ซึ่งเวลาสัมพันธ์กับวิธีปฏิบัติทางสังคมและวัฒนธรรม กิจกรรมทางสังคมคือภาพสะท้อนของการใช้ชีวิตซึ่งเปรียบเสมือนท่วงทำนองของดนตรี ในการศึกษาของนักมานุษยวิทยาจึงทำความเข้าใจวิธีปฏิบัติทางสังคมในฐานะเป็นจังหวะของชีวิต (Hall, 1983; Rigby, 1985) ซึ่งสะท้อนวิธีคิดเรื่องเวลาที่สัมพันธ์กับการเปลี่ยนวิธีปฏิบัติไปตามการเปลี่ยนแปลงของสภาพแวดล้อม ในแง่นี้ สังคมแต่ละแห่งย่อมจะให้ความหมายต่อช่วงเวลาของการทำกิจกรรมที่ต่างกัน ซึ่งเรียกว่า “เวลาแบบดั้งเดิม” (originary temporality) ที่ปรากฏอยู่ในวิถีชีวิต วิธีปฏิบัติและโลกทัศน์ของคนพื้นเมืองในที่ต่างๆ (Munn, 1992) เวลาในลักษณะนี้ต่างไปจากสังคมตะวันตก กล่าวคือ เวลาจะเป็นเรื่องของส่วนรวมที่สมาชิกในชุมชนต่างตระหนักรู้ว่าเพื่อนบ้านกำลังทำกิจกรรมอะไร ในขณะที่เวลาแบบตะวันตกเป็นเรื่องเฉพาะที่ปัจเจกบุคคลจะต้องจัดระเบียบตัวเองให้เป็นไปตามมาตรฐานของหน่วยนับ เวลาดั้งเดิมของท้องถิ่นจึงเกิดบนพรมแดนที่มีคนจำนวนมากเข้ามาทำกิจกรรมร่วมกัน (collective life rhythm)</p>\n\n<p>Iparraguirre (2015) อธิบายว่าในโลกสมัยใหม่ ชาว Mocovi มีกิจกรรมทางสังคมที่ยึดโยงอยู่กับเวลาดั้งเดิมและเวลาตามมาตรฐานตะวันตก ทำให้ชีวิตทางสังคมของชาว Mocovi มีการผสมผสานเวลาทั้งสองแบบ กล่าวคือในขณะที่พวกเขาต้องทำการปลูกฝ้ายเพื่อเป็นสินค้าในระบบทุนนิยม แต่พวกเขาก็มิได้รู้สึกเร่งรีบทำงานตามเวลาเหมือนแรงงานในโณงงานอุตสาหกรรม ช่วงเวลาที่อยู่ในที่ดินเพาะปลูก พวกเขายังสามารถผ่อนคลายและมีเวลาพูดคุยสนทนากับคนอื่นๆ ฐานคิดเรื่องเวลาของชาว Mocovi ยึดโยงอยู่กับสภาพแวดล้อม เช่นลักษณะการเคลื่อนที่ของดวงจันทร์ สภาพลมฝน ความชื้นและความร้อนในอากาศ สิ่งเหล่านี้สอนให้ชาว Mocovi รับรู้การเปลี่ยนแปลงของเวลา Iparraguirre (2015) ตั้งข้อสังเกตว่าชีวิตของชาว Mocovi ดำเนินไปบนกิจกรรมเพื่อการยังชีพที่มีลักษณะยืดหยุ่นมากกว่าจะทำตามระเบียบของเวลาที่เคร่งครัดแบบโลกสมัยใหม่ที่เน้นประสิทธิภาพของงานและการสร้างผลผลิต ในแง่นี้สะท้อนว่าในการทำความเข้าใจความหลากหลายทางวัฒนธรรมอาจต้องเข้าใจวิธีคิดเรื่องเวลาที่มีความแตกต่างกันในวัฒนธรรมต่างๆ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/204",""],
    [203,205,"-","Extraterrestrial Intelligence","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>การคาเดาและการติดต่อกับสิ่งมีชีวิตนอกโลก </strong></p>\n\n<p>เหตุการณ์สำคัญ 3 เหตุการณ์ที่เป็นจุดเริ่มต้นของการค้นหาสิ่งมีชีวิตนอกโลก คือ (1) บทความของ Giuseppe Cocconi and Philip Morrison เรื่อง Searching for interstellar communications ตีพิมพ์ในวารสาร Nature ในปี 1959 ซึ่งเสนอวิธีการติดต่อกับสิ่งมีชีวิตนอกโลกด้วยคลื่นวิทยุที่มีความยาว 21 เซนติเมตร (2) โครงการของ Frank Drake ที่ชื่อ Project Ozma ในปี 1960 ที่มีเป้าหมายในการค้นหาสิ่งมีชีวิตในจักรวาล และ (3) การประชุมวิชาการของกลุ่มนักวิทยาศาสตร์แขนงต่างๆที่ Green Bank รัฐ West Virginia ในปี 1961 ซึ่งมีการเสนอทฤษฎีของ Drake เพื่อใช้คำนวณจำนวนอารยธรรมที่พบในกาแล็คซีทางชางเผือก (Dick, 1996) ในช่วงทศวรรษ 1960 นักมานุษยวิทยาที่บุกเบิกการศึกษาในประเด็นสิ่งมีชีวิตนอกโลกคือ Robert and Marcia Ascher (1962) โดยเขียนบทความเรื่อง Interstellar communication and human evolution เพื่อชี้ให้เห็นว่าการติดต่อสื่อสารกับสิ่งมีชีวิตนอกโลกอาจดูได้จากวิธีการที่มนุษย์ในอดีตใช้ติดต่อสื่อสารกัน ซึ่งจะพบเห็นกลุ่มมนุษย์ที่มีพัฒนาการทางเทคโนโลยีก้าวหน้ากว่ามนุษย์บางกลุ่ม</p>\n\n<p>ในปี 1972 นักมานุษยวิทยา Ashley Montagu เข้าร่วมการประชุมขององค์การนาซ่าในหัวข้อ Life Beyond the Earth and the Mind of Man ณ มหาวิทยาลัยบอสตัน ประเด็นสำคัญที่ถูกนำเสนอในครั้งนั้นคือการติดต่อทางวัฒนธรรมที่ต่างกันระหว่างมนุษย์กับสิ่งมีชีวิตนอกโลก ต่อมาในช่วงกลางทศวรรษ 1970 นักมานุษยวิทยา Bernard Campbell ถูกเชิญให้เข้าร่วมโครงการของนาซ่าเพื่อศึกษาวิวัฒนาการทางวัฒนธรรมของสิ่งมีชีวิตนอกโลกซึ่งอาจมีรูปแบบที่ต่างไปจากโลกมนุษย์ ในปี 1975 สมาคมมานุษยวิทยาอเมริกันได้พิมพ์หนังสือจากการประชุมเรื่อง Cultures beyond the earth ซึ่งทำให้เกิดการอธิบายความแตกต่างทางวัฒนธรรมที่พบในดาวดวงอื่นพร้อมกับการย้อนกลับมาสำรวจวัฒนธรรมของมนุษย์ Roger Wescott (1975) ตั้งข้อสังเกตว่านักมานุษยวิทยาควรให้ความสนใจกับวัฒนธรรมที่อาจเกิดขึ้นได้ในระบบสุริยจักรวาล Ben Finney (1985) นักมานุษยวิทยาจากมหาวิทยาลัยฮาวาย เริ่มทำงานร่วมกับองค์การนาซ่าในช่วงทศวรรษ 1980 คาดเดาว่าในอนาคต มนุษย์อาจขยายอารยธรรมไปยังดาวดวงอื่นที่อยู่ใกล้เคียง รวมทั้งการตั้งคำถามว่าทำไมสิ่งมีชีวิตนอกโลกจึงไม่เข้ามาตั้งรกรากบนโลกมนุษย์</p>\n\n<p>ในช่วง 2 ทศวรรษที่ผ่านมา นักมานุษยวิทยาในสังคมตะวันตกโดยเฉพาะสังคมอเมริกัน มีการถกเถียงเกี่ยวกับเรื่องสิ่งมีชีวิตที่อยู่นอกโลก พร้อมกับการจัดเวทีวิชาการที่ชื่อ CONTACT อย่างต่อเนื่อง (Riner, 2005) เวทีดังกล่าวได้นำนักเขียนนิยายวิทยาศาสตร์ และนักวิชาการสาขาต่างๆมาร่วมแลกเปลี่ยนมุมมองและความคิดกับนักมานุษยวิทยา ในการประชุมของสมาคมมานุษยวิทยาอเมริกัน (American Anthropological Association-AAA) มีการนำประเด็นเรื่องชีวิตนอกโลกมาเป็นหัวข้ออภิปรายครั้งแรกในปี 2004 ที่เมืองแอตแลนต้า รัฐจอร์เจีย ซึ่งมีการกำหนดหัวข้อการประชุมว่า “เวทมนต์, วิทยาศาสตร์และศาสนา” (Magic, Science, and Religion) เป้าหมายเพื่อทบทวนความรู้เกี่ยวกับวิทยาศาสตร์ ในการประชุมครั้งนี้ มีนักมานุษยวิทยาจากสถาบันต่างๆมาร่วมอภิปรายในห้องย่อยที่ชื่อ Anthropology, Archaeology, and Interstellar Communication: Science and the Knowledge of Distant Worlds โดยมี Ben Finney (2004) นำเสนอบทความเรื่อง An Anthropologist Communicating with SETI Scientists ซึ่งเป็นการอธิบายถึงประสบการณ์ที่เขาทำการศึกษาชีวิตของนักวิทยาศาสตร์ที่ทำงานในองค์การนาซ่า ภายใต้โปรแกรม the Search for Extraterrestrial Intelligence (SETI) ประเด็นสำคัญที่ Finney นำเสนอชี้ให้เห็นว่าภายใต้ระบบความเป็นเหตุผลแบบวิทยาศาสตร์ ล้วนเต็มไปด้วยความไม่ลงรอยของความคิดจำนวนมาก</p>\n\n<p>Campbell (2004) นำเสนอความเข้าใจเกี่ยวกับการสื่อสารกับดาวดวงอื่นของมนุษย์ในอดีตซึ่งมีรูปแบบที่หลากหลายและไม่จำเป็นต้องมีมาตรฐานสากลแบบความรู้วิทยาศาสตร์สมัยใหม่ ในขณะที่ Vakoch (2004) ตั้งข้อสังเกตว่านักวิทยาศาสตร์ที่พยายามค้นหาสิ่งมีชีวิตนอกโลกอาจต้องทำความเข้าใจวิธีคิดของมนุษย์ที่มีความหลากหลายมากกว่าจะตัดทอนการสื่อสารให้เหลือเพียงแบบเดียว ส่วน Barkow (2004) ชี้ให้เห็นว่าคำอธิบายของนักวิทยาศาสตร์มักเน้นย้ำเสมอว่าสิ่งมีชีวิตนอกโลกคือผู้มีปัญญาล้ำเลิศและมีความก้าวหน้าทางเทคโนโลยี มีความเฉลียวฉลาดมากกว่ามนุษย์ ในขณะที่ความรู้ทางสังคมหรือการมีทักษะที่จะใช้ชีวิตร่วมกับสิ่งอื่นจะถูกพูดถึงน้อยมาก ทำให้ความเข้าใจต่อสิ่งมีชีวิตนอกโลกเอนเอียงเข้าหาความเจริญทางวัตถุ ถึงแม้ว่าความรู้วิทยาศาสตร์ของมนุษย์จะพยายามอธิบายเรื่องราวต่างๆในจักรวาล แต่ความรู้เหล่านั้นก็ยังเป็นเพียงประสบการณ์ที่ก่อตัวขึ้นจากวัฒนธรรมของมนุษย์ (O’Leary &amp; Thomas, 2004) ในฐานะที่นักมานุษยวิทยาพยายามวัฒนธรรมของคนอื่น การตั้งคำถามเกี่ยวกับวัฒนธรรมของสิ่งมีชีวิตนอกโลกอาจทำให้เห็นคำอธิบายที่ต่างไปจากมุมมองของนักวิทยาศาสตร์ (Denning, 2004) ความพยายามที่นักวิทยาศาสตร์บนโลกสร้างวิธีสื่อสารกับสิ่งมีชีวิตที่มีปัญญานอกโลก ไม่ว่าจะเป็นการส่งสัญญาณวิทยุหรือส่งยานอวกาศไปท่องจักรวาล ซึ่งต้องใช้เวลายาวนานหลายชั่วอายุคน ข้อความและเรื่องราวที่ส่งออกไปจึงเป็นเพียงบันทึกทางประวัติศาสตร์ที่ดูล้าสมัยเมื่อสิ่งมีชีวิตนอกโลกได้ค้นพบ (Harrison, 2004)</p>\n\n<p>Wason (2005) อธิบายว่าการสื่อสารข้ามวัฒนธรรมระหว่างมนุษย์โลกกับสิ่งมีชีวิตนอกโลก อาจย้อนไปเปรียบเทียบกับการให้มนุษย์ปัจจุบันติดต่อสื่อสารกับบรรพบุรุษของมนุษย์ในอดีต เช่น นีแอนเดอร์ธัล อาจทำให้เข้าใจว่าวิธีการสื่อสารของมนุษย์ปัจจุบันอาจใช้กับมนุษย์ในอดีตไม่ได้ เช่นเดียวกัน วิธีคิดที่จะทำให้มนุษย์โลกสื่อสารกับสิ่งมีชีวิตนอกโลกอาจเป็นไปไม่ได้ เนื่องจากมีความแตกต่างทางสังคม ข้อสังเกตนี้นำไปสู่ความร่วมมือของนักมานุษยวิทยา นักวิทยาศาสตร์และนักวิชาการสาขาต่างๆเพื่อทดลองสร้างแบบจะลองขึ้นมา โดยสมมติให้มนุษย์ปัจจุบันสื่อสารกับสิ่งมีชีวิตนอกโลก (Riner, 2005) การทดลองนี้ทำให้เกิดคำถามว่าสิ่งมีชีวิตต่างสายพันธุ์จะสื่อสารกันได้อย่างไร วิธีการส่งคลื่นวิทยุข้ามดวงดาวจะเป็นวิธีการสื่อสารที่ได้ผลหรือไม่</p>\n\n<p><strong>วัฒนธรรมของสิ่งมีชีวิตนอกโลก </strong></p>\n\n<p>ในปี 2005 การประชุมของสมาคมมานุษยวิทยาอเมริกัน มีหัวข้อเรื่อง Historical Perspectives on Anthropology and the Search for Extraterrestrial Intelligence (SETI) มีการอธิบายว่านักดาราศาสตร์คิดค้นโครงการค้นหาสิ่งมีชีวิตทรงปัญญานอกโลกในปี 1960 โดยพยายามตั้งเครื่องรับสัญญาณคลื่นวิทยุที่ถูกส่งมาจากดาวดวงอื่น เพื่อนำคลื่นวิทยุนั้นมายืนยันว่ามีสิ่งมีชีวิตทรงปัญญาอยู่ในจักรวาล (Dick, 2006) การกระทำของเหล่านักดาราศาสตร์สะท้อนให้เห็นว่ามนุษย์โลกยังคงเชื่อมั่นว่าสิ่งมีชีวิตนอกโลกมีแบบแผนการสื่อสารแบบเดียวกับมนุษย์บนโลก ซึ่งตอกย้ำกระบวนทัศน์เหตุผลนิยมที่นักวิทยาศาสตร์นำเอาบรรทัดฐานของตัวเองไปตัดสินรูปแบบสังคมที่อยู่ในดาวดวงอื่น ความรู้ที่ครอบงำนักวิทยาศาสตร์ในช่วงทศวรรษ 1970 เป็นผลมาจากทฤษฎีหน้าที่นิยมที่เกิดขึ้นมาในช่วงสงครามโลกครั้งที่สอง เรื่อยมาจนถึงสงครามเย็นระหว่างสหรัฐอเมริกาและสหภาพโซเวียต (Chick, 2005) การทำความเข้าใจสังคมของมนุษย์ในช่วงเวลานี้วางอยู่บนตรรกะที่ว่าหน่วยงานสังคมล้วนมีหน้าที่ของตัวเองและสอดประสานเพื่อค้ำจุนให้สังคมดำเนินไปได้อย่างเป็นระเบียบและไร้ความวุ่นวาย ตรรกะนี้เชื่อมั่นว่าสรรพสิ่งในโลกและจักรวาลที่หน้าที่ของมัน ทำให้นักวิทยาศาสตร์เชื่อมั่นว่าสิ่งมีชีวิตในโลกอื่นจะมีวิธีสร้างสังคมในแบบเดียวกับมนุษย์</p>\n\n<p>การอภิปรายของนักมานุษยวิทยาในปี 2005 ทำให้เกิดการตั้งคำถามว่าแบบแผนสังคมและวัฒนธรรมของสิ่งมีชีวิตทรงปัญญานอกโลกมีลักษณะเดียวกับที่พบบนโลกใช่หรือไม่ เป็นไปได้ไหมที่สังคมและวิธีการรับรู้ของสิ่งมีชีวิตนอกโลกจะต่างไปจากมนุษย์อย่างสิ้นเชิง หากมนุษย์และสิ่งมีชีวิตนอกโลกมีวิธีการสื่อสารที่ต่างกัน มนุษย์จะสามารถเข้าใจสิ่งมีชีวิตเหล่านั้นด้วยวิธีการใด ในปี 2006 สมาคมมานุษยวิทยาอเมริกันจึงจัดเวทีวิชาการเพื่ออภิปรายเกี่ยวกับบทบาทของนักมานุษยวิทยาในการทำความเข้าใจวัฒนธรรมของสิ่งมีชีวิตที่อยู่ในดาวดวงอื่น โดยมีชื่อหัวข้อว่า “Culture, Anthropology, and the Search for Extraterrestrial Intelligence” นักวิชาการที่มาร่วมประชุมชี้ว่าโครงการค้นหาสิ่งมีชีวิตในจักรวาลวางอยู่บนความคิดที่ว่ามนุษย์โลกมีเทคโนโลยีต่ำกว่าสิ่งมีชีวิตนอกโลก ช่วงเวลาปัจจุบันที่มนุษย์พยายามติดต่อสื่อสารกับสิ่งมีชีวิตอื่นๆในจักรวาล สิ่งที่มนุษย์ทำได้คือการรับฟังสัญญาณที่ส่งมาจากอวกาศ (Tarter, 2006) ขณะเดียวกันความพยายามที่จะสื่อสารกับสิ่งมีชีวิตนอกโลก ยังทำให้มนุษย์คาดเดาเกี่ยวกับสังคมของสิ่งมีชีวิตอื่นที่อยู่ในจักรวาลที่กว้างใหญ่ รวมทั้งเปรียบเทียบอารยธรรมของมนุษย์ที่ก่อเกิดขึ้นบนโลกว่าจะเหมือนหรือต่างจากอารยธรรมของสิ่งมีชีวิตอื่นที่อยู่นอกโลก (Denning, 2006)</p>\n\n<p>Harrison (2006) ตั้งข้อสังเกตว่าการค้นหาสิ่งมีชีวิตนอกโลกทำให้เกิดการสร้างทฤษฎีเกี่ยวกับ “ระบบของสิ่งมีชีวิต” (Living System Theory) เพื่อใช้อธิบายความเป็นสากลของการมีชีวิตอยู่ในจักรวาล รวมทั้งการทบทวนว่ามนุษย์และสิ่งมีชีวิตต่างๆ ได้ปรับตัวและวิวัฒนาการให้มีชีวิตรอดอยู่ในดาวเคราะห์โลกนี้ได้อย่างไร (Whitaker, 2006) ประเด็นข้อสงสัยเหล่านี้ทำให้นักวิชาการจากสาขาต่างๆ พยายามทำความเข้าใจว่ารูปแบบชีวิตที่อยู่ในจักรวาลอาจมีวิวัฒนาการและการปรับตัวทางสังคมและวัฒนธรรมที่ระดับที่ไม่เท่ากัน Bronson (2006) อธิบายว่าการค้นหาวิธีติดต่อสื่อสารกับสิ่งมีชีวิตนอกโลกจำเป็นต้องทบทวนว่าสังคมและวัฒนธรรมของสิ่งมีชีวิตเหล่านั้นอาจมีความแตกต่างหลากหลายซึ่งส่งผลต่อวิธีการสื่อสารที่มนุษย์มีอยู่ในปัจจุบัน Hoffman (2006) กล่าวว่าถ้าสิ่งมีชีวิตในจักรวาลมีวิวัฒนาการที่ไม่เหมือนกัน ระบบการรับรู้ความหมายอาจแตกต่างกันได้ ดังนั้น วิธีการสื่อสารที่มนุษย์บนโลกนำมาใช้เพื่อติดต่อกับสิ่งมีชีวิตอื่นที่อยู่ในจักรวาลอาจไม่ทำให้สิ่งมีชีวิตเหล่านั้นเข้าใจและรับรู้ได้ ตัวอย่างเช่น ความเข้าใจเกี่ยวกับคณิตศาสตร์และการคำนวณตัวเลข อาจเป็นวิวัฒนาการที่เกิดขึ้นกับมนุษย์บนโลกที่สภาพแวดล้อมทางสังคมหล่อหลอมให้มนุษย์คิดสัญลักษณ์เพื่อการคำนวณ แต่สิ่งนี้อาจมิใช่วิวัฒนาการที่เกิดขึ้นกับสิ่งมีชีวิตอื่นที่เติบโตและปรับตัวภายใต้สภาพแวดล้อมที่ต่างไปจากโลก (Narens, 2006; Woolf, 2006) ปัญหาดังกล่าวนี้คือสิ่งที่มนุษย์ต้องทบทวน</p>\n\n<p>DeVito (2006) กล่าวว่าการคาดเดาการมีอยู่ของสิ่งมีชีวิตนอกโลกโดยนำบรรทัดฐานของมนุษย์ไปเป็นกรอบในการอธิบายและเหมารวมว่าสิ่งมีชีวิตอื่นที่อยู่ในจักรวาลต่างมีแบบแผนทางสังคมเหมือนกับมนุษย์ เป็นการคาดเดาที่อาจเป็นไปไม่ได้ ดังนั้น การที่นักวิทยาศาสตร์พยายามใช้ความรู้คณิตศาสตร์เพื่อสื่อสารกับสิ่งมีชีวิตนอกโลกจึงเป็นวิธีการที่คับแคบเกินไป ในขณะที่ Lalande and Brown (2002) กล่าวว่าทฤษฎีวิวัฒนาการของสิ่งมีชีวิตที่ชาร์ล ดาร์วินเป็นผู้เสนอเอาไว้อาจไม่เหมือนกับการดำรงชีพของสิ่งมีชีวิตที่อยู่ในดาวดวงอื่นซึ่งมีสภาพแวดล้อมต่างไปจากโลก อย่างไรก็ตาม โจทย์ที่นักมานุษยวิทยาเสนอต่อวงการวิทยาศาสตร์ที่ต้องการค้นหาสิ่งมีชีวิตนอกโลกประกอบด้วยโจทย์ 4 ข้อ คือ (1) ความก้าวหน้าของเทคโนโลยีและอารยธรรมของสิ่งมีชีวิตนอกโลกจะมีแบบแผนทางวิวัฒนาการเหมือนกับมนุษย์หรือไม่ (2) การติดต่อกับสิ่งมีชีวิตนอกโลกมีรูปแบบและวิธีการอย่างไร (3) การถอดรหัสภาษาและสัญลักษณ์ที่ส่งมาจากดาวดวงอื่น จะเป็นไปได้อย่างไรและมนุษย์สามารถเข้าใจสัญลักษณ์เหล่านั้นได้จริงหรือไม่ (4) การแพร่กระจายทางวัฒนธรรมที่เกิดขึ้นในจักรวาลจะดำเนินไปอย่างไร วัฒนธรรมของสิ่งมีชีวิตนอกโลกจะเข้ามามีอิทธิพลต่อมนุษย์หรือไม่ โจทย์เหล่านี้คือความท้าทายที่นักวิทยาศาสตร์ยังไม่มีคำตอบที่ชัดเจน Finney (2000) กล่าวว่าความรู้ทางสังคมและวัฒนธรรมอาจทำให้การแสวงหาความเข้าใจเกี่ยวกับสิ่งมีชีวิตนอกโลกเปิดกว้างไปจากเดิม ซึ่งไม่จำเป็นต้องมองสิ่งมีชีวิตนอกโลกจากความรู้ทางวิทยาศาสตร์เพียงอย่างเดียว</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/205",""],
    [204,206,"-","Assemblage","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ที่มาของแนวคิด “สภาวะรวมตัว” </strong></p>\n\n<p>แนวคิดเรื่อง “สภาวะรวมตัว” (Assemblage) มาจากความคิดของนักปรัชญาฝรั่งเศส คือ Gilles Deleuze และนักจิตวิเคราะห์ Félix Guattari (1980) ซึ่งเขียนหนังสือเรื่อง A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia โดยเสนอมุมมองเกี่ยวกับ rhizomatic thought ซึ่งอธิบายลักษณะเครือข่ายที่ไม่เป็นระเบียบแบบแผน (nonlinear network) (Mussumi, 1987) เพื่อทำความเข้าใจปรากฎการณ์สังคมที่ดำเนินไปด้วยความโยงใยเชิงสัญลักษณ์ระหว่างสถาบันที่มีการใช้อำนาจ และสถานการณ์ที่สัมพันธ์กับศิลปะ วิทยาศาสตร์ และการต่อสู้ทางสังคมโดยไม่มีระเบียบหรือความเชื่อมโยงที่ชัดเจน การเกาะเกี่ยวกันอย่างไร้ระเบียบและมีความซับซ้อนนี้ สวนทางกับคำอธิบายเรื่องโครงสร้างที่เป็นคู่ตรงข้ามและมีระเบียบที่ลงตัวคงที่ และยังเปิดเผยให้เห็นว่าความสัมพันธ์ที่ไร้ระเบียบข้ามขอบเขตของสิ่งต่างๆโดยหาจุดเริ่มต้นและจุดสิ้นสุดไม่ได้ เครือข่ายที่ไร้ระเบียบดังกล่าวให้ความสำคัญกับการพึ่งพาอาศัยของสิ่งต่างๆ (mutualism) ซึ่งล้วนแล้วแต่ได้ประโยชน์คล้ายกับผึ้งที่ดูดน้ำหวานจากดอกไม้ที่ผึ้งได้อาหารและดอกไม้ได้ผสมพันธุ์ ความคิดนี้ได้เปลี่ยนมุมมองต่อการอธิบายเหตุการณ์ทางสังคมและแบบแผนทางประวัติศาสตร์ โดยชี้ว่าสังคมและวัฒนธรรมมิได้มีลำดับชั้นที่เป็นระเบียบ แต่อยู่ในสภาวะแนวราบ (planar movement) ที่เหตุการณ์ต่างๆที่เคลื่อนที่และดำเนินไปอย่างต่อเนื่องไม่มีจุดเริ่มต้นและจุดสุดท้าย</p>\n\n<p>Deleuze and Guattari อธิบายว่าวัฒนธรรมเคลื่อนที่ไปเหมือนกับระลอกน้ำที่กระจายและกระเพื่อมไปเป็นแนวราบ ระลอกน้ำจะวิ่งไปหาพื้นที่ว่างไม่ว่าจะมีสิ่งใดกีดขวาง น้ำก็จะไหลวนกลับไปกลับมาเพื่อหาช่องที่จะไหลไปยังพื้นที่ว่างอื่นๆ ลักษณะดังกล่าวทำให้ไม่สามารถกำหนดและบ่งชี้ได้ว่ามวลน้ำมีจุดเริ่มของการไหลตรงไหนและหยุดนิ่งตรงไหน วัฒนธรรมมีวิถีในทำนองเดียวกับการไหลของมวลน้ำและเกี่ยวโยงกับสิ่งต่างๆที่น้ำไหลเข้าไปหา หลักคิดของ Deleuze and Guattari จึงเน้นส่วนสำคัญ 6 ประการ คือ 1) การเชื่อมโยงถึงกัน 2) การแสดงความแตกต่างที่ไม่เหมือนกัน (heterogeneity) 3) การมีความหลากหลาย (multiplicity) 4) การมีลักษณะแตกร้าวไม่เป็นเนื้อเดียวกัน (asignifying rupture) 5) การมีลักษณะขยายตัวแผ่ออไปในแนวราบ และ 6) การมีลักษณะจำลองและเลียนแบบ (decalcomania) ด้วยหลักคิดทั้ง 6 ประการนี้นำไปสู่คำอธิบายเกี่ยวกับพรมแดนอาณาบริเวณของพื้นที่ ซึ่งมีอิทธิพลต่อการศึกษาระบบนิเวศ สิ่งแวดล้อมการดำรงอยู่ของธรรมชาติ วัฒนธรรมประชานิยม และชีวิตทางสังคม</p>\n\n<p>จากความคิดเกี่ยวกับสภาวะรวมตัวที่ไร้ระเบียบทำให้เกิดการวิเคราะห์สังคมที่ไร้รูป โดยชี้ให้เห็นลักษณะสังคมที่มีความซับซ้อน เคลื่อนที่ไม่หยุดนิ่ง มีการถ่ายเทแลกเปลี่ยนของสิ่งต่างๆ (exchangeability) ซึ่งสิ่งเหล่านี้ทำหน้าที่หลายหย่างในเวลาเดียวกันและต้องพึ่งพาอาศัยการมีอยู่ของสิ่งอื่นเพื่อที่จะทำให้มันดำรงอยู่ได้ สังคมที่มีลักษณะดังกล่าวนี้จะไม่มีรูปบบที่ตายตัว หากแต่ประกอบสร้างขึ้นด้วยเครือข่ายของสรรพสิ่งที่โยกย้ายสลับตำแหน่งอยู่ตลอดเวลา ส่งผลให้ความเป็นสังคมมีการรื้อทิ้ง ซ่อมแซมและสร้างใหม่อยู่เสมอ กล่าวอีกนัยหนึ่งคือสังคมมิใช่ผลผลิตของสถาบันที่มีระเบียบแบบแผน แต่เป็นผลลัพธ์ของสิ่งที่คาดไม่ถึงที่อยู่นอกกฎระเบียบ และต้องอาศัยความเกี่ยวโยงของสิ่งที่ต่างๆที่ร้อยรัดพันเกี่ยวเข้าหากัน (Stivale, 1984) การศึกษาสังคมในแนวทางนี้จำเป็นต้องวิเคราะห์กระบวนการสร้างความหมาย การเกิดขึ้นของช่วงชั้นที่ไม่เท่ากันและการสร้างขอบเขตของพื้นที่ที่หลากหลาย เพื่อทำความเข้าใจความเชื่อมโยงและปฏิสัมพมันธ์ที่ผู้กระทำการประเภทต่างๆมีต่อกัน Deleuze and Guattari อธิบายว่าสภาวะรวมตัวที่ไร้ระเบียบเกิดขึ้นภายใต้การแสวงหา และคัดเลือกผู้กระทำการที่สามารถสร้าง แก้ไข เปลี่ยนแปลง รื้อทำลาย และปรับแต่งพรมแดนพื้นที่อย่างต่อเนื่อง ในแง่นี้ภายใต้สภาวะรวมตัวที่ไร้ระเบียบ ตัวกระทำการและวิธีกระทำการคือปัจจัยที่มีผลต่อรูปแบบใหม่ๆของสภาวะรวมตัวที่ไร้ระเบียบ</p>\n\n<p><strong>มานุษยวิทยากับสภาวะรวมตัว </strong></p>\n\n<p>ในการศึกษากระบวนการทางสังคมและวัฒนธรรมที่ช่วงสองถึงสามทศวรรษที่ผ่านมา อิทธิพลความคิดของเรื่องพลวัตทางสังคมมีอิทธิพลต่อนักสังคมศาสตร์อย่างกว้างขวาง โดยเฉพาะคำอธิบายเกี่ยวกับสภาวะไม่นิ่งและซับซ้อนของสังคม การอธิบายสังคมที่ต่างไปจากวิธีคิดแบบเหตุผลนิยมภายใต้ความรู้วิทยาศาสตร์แบบตะวันตกและกระบวนทัศน์สมัยใหม่ซึ่งเชื่อในระเบียบและโครงสร้างที่ถาวรของสังคม ส่งผลให้เกิดการรื้อถอดทฤษฎีเดิมๆที่มักจะมองสังคมแบบหยุดนิ่ง การเคลื่อนตัวไปสู่กระบวนทัศน์หลังโครงสร้างในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 20 Marcus and Saka (2006) ตั้งข้อสังเกตว่าแนวคิดเรื่องพลวัตพยายามล้มล้างวิธีคิดโครงสร้างที่แข็งตัวของสังคม และเสนอการมองสังคมที่เต็มไปด้วยเครือข่ายความสัมพันธ์ที่ซับซ้อนและไม่หยุดนิ่ง เห็นได้จากการเสนอทฤษฎีเครือข่ายผู้กระทำการ (actor-network theory- ANT) ในช่วงทศวรรษ 1980 โดยกลุ่มนักวิชาการชาวฝรั่งเศสจากศูนย์สังคมวิทยานวัตกรรม (Center for Sociology of Innovation) ได้แก่ Michel Callon, Madeleine Akrich และ Bruno Latour ซึ่งพยายามวิเคราะห์ว่ากระบวนการสร้างความรู้เกิดขึ้นภายใต้ปฏิสัมพันธ์ของเครือข่ายผู้กระทำการ โดยเน้นไปที่การสร้างความรู้วิทยาศาสตร์ที่อาศัยทั้งมนุษย์ วัตถุสิ่งของและเทคโนโลยีในการประกอบสร้างความรู้ขึ้นมา (Muniesa, 2015)</p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม การเสนอความคิดเกี่ยวกับเครือข่ายผู้กระทำการที่เกิดขึ้นพร้อมกับกระบวนทัศน์หลังโครงสร้าง เป็นวิธีการของนักสังคมศาสตร์ที่พยายามรักษาสมดุลระหว่างการดำรงอยู่ของโครงสร้างและการเปลี่ยนแปลงทางสังคม ซึ่งเป็นการเก็บรักษาความเชื่อที่ว่าสังคมสามารถดำรงอยู่ได้ด้วยโครงสร้างและปรับเปลี่ยนไปตามช่วงเวลา ในการศึกษาทางมานุษยวิทยาและวัฒนธรรมศึกษาในปัจจุบัน พยายามนำกรอบความคิดดังกล่าวมาวิเคราะห์กระบวนการเปลี่ยนแปลงทางสังคมซึ่งสนใจสภาวะที่ไม่มีจุดสุดท้าย นัยยะของสิ่งนี้อาจบ่งบอกถึงประสบการณ์ทางสังคมที่เคลื่อนตัวจากอดีตไปสู่เหตุการณ์ในอนาคต และอาจหมายถึงความสัมพันธ์เชิงวัตถุที่สิ่งต่างๆมีต่อกันภายใต้พรมแดนพื้นที่อย่างใดอย่างหนึ่งและเคลื่อนที่ไปข้างหน้า ประเด็นเกี่ยวกับประสบการณ์จึงถูกเสนอให้เป็นหลักคิดสำคัญ เช่นเดียวกับความคิดเรื่อง “สภาวะรวมตัวที่ไร้ระเบียบ” ของ Deleuze and Guattari ซึ่งยังอยู่ภายใต้กระบวนทัศน์ที่เชื่อในโครงสร้าง แต่พยายามอธิบายโครงสร้างในลักษณะที่ปรับตัวเองไปตามปฏิสัมพันธ์ของผู้กระทำการที่หลากหลาย</p>\n\n<p>ความคิดของ Deleuze and Guattari มีอิทธิพลต่อการศึกษาทางมานุษยวิทยา โดยการนำข้อถกเถียงเรื่องสภาวะรวมตัวที่ไร้ระเบียบมาวิเคราะห์ปรากฎการณ์ทางสังคมและวัฒนธรรม นักมานุษยวิทยาเคยตั้งข้อสงสัยเกี่ยวกับความรู้ที่เกิดขึ้นจากข้อเขียนและอิทธิพลของภาษาซึ่งผลิตซ้ำวิธีคิดแบบเหตุผลทางวิทยาศาสตร์ ข้อเขียนทั้งหลายจึงปกปิดซ่อนเร้นอำนาจที่แทรกตัวอยู่ในปฏิบัติการทางสังคมที่หลากหลาย เมื่อเกิดการตั้งคำถามเกี่ยวกับอำนาจของภาษาในช่วงทศวรรษ 1980 ทำให้ความคิดของ Deleuze and Guattari ได้รับความสนใจในวงวิชาการ Marcus (1993) ตั้งข้อสังเกตว่างานเขียนทางชาติพันธุ์ทั้งหลายล้วนเป็นพื้นที่ที่โยงใยอยู่กับความรู้หลายแบบที่นักมานุษยวิทยานำมาเป็นกรอบคิดและเขียนเป็นเรื่องราวเพื่อเล่าถึงวัฒนธรรมของคนกลุ่มต่างๆ งานเขียนเหล่านี้จึงอาศัยความคิดหลายแบบมาประกอบสร้างซึ่งสอดคล้องกับคำอธิบายเรื่องสภาวะรวมตัวที่ไร้ระเบียบ</p>\n\n<p>ในความคิดของ Deleuze and Guattari เชื่อว่าสภาวะรวมตัวที่ไร้ระเบียบคือคุณสมบัติพิเศษที่ทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลงของสิ่งต่างๆ สภาวะดังกล่าวนี้เป็นระบบที่เปิดและเต็มไปด้วยแรงกระทำจากภายนอก คุณสมบัตินี้ช่วยทำให้สิ่งต่างๆสามารถสร้างปฏิสัมพันธ์ต่อกัน ดังนั้นสภาวะรวมตัวที่ไร้ระเบียบจึงไม่มีความเป็นเนื้อแท้ที่ถาวร แต่เป็นผลลัพธ์ของสิ่งที่ต่างกันมาเกี่ยวโยงกัน ความพยายามที่จะนำความคิดดังกล่าวนี้มาใช้วิเคราะห์ปรากฎการณ์ทางสังคมและวัฒนธรรม เป็นเรื่องที่นักวิชาการสาขาต่างๆนำมาปรับใช้ให้สอดคล้องกับทฤษฎีที่ตนเองสนใจ ซึ่งบางครั้งอาจมิใช่สิ่งเดียวกับการอธิบายของ Deleuze and Guattari ยกเว้นการหยิบยืมเอาแนวคิดเรื่องระบบเปิด สภาวะที่ไม่คงที่ การคาดเดาไม่ได้ กระบวนการเปลี่ยนผ่าน และการหลอมรวมของสรรพสิ่งที่หลากหลาย เพื่อนำไปสู่การทำความเข้าใจลักษณะโครงสร้างและความยืดหยุ่นในปรากฎการณ์ทางสังคมและวัฒนธรรมที่ไม่สามารถอธิบายได้ด้วยหลักเหตุผลนิยมแบบสมัยใหม่ (Marcus &amp; Saka, 2006)</p>\n\n<p>ตัวอย่างการศึกษาของ Manuel De Landa (2002) ได้นำความคิดของ Deleuze and Guattari มาสร้างทฤษฎี โดยชี้ว่าสภาวะรวมตัวที่ไร้ระเบียบดำรงอยู่ในฐานะภววิทยา หมายถึงการมีอยู่อย่างเป็นเอกเทศที่การชุมนุมแต่ละแบบต่างมีแบบแผนและพัฒนาการทางประวัติศาสตร์ที่ไม่เหมือนกัน แต่ละการชุมนุมจะเติบโตและแผ่ขยายตัวผ่านการเกี่ยวพันกับสิ่งอื่นที่อยู่ขอบเขตการชุมนุม (relations of exteriority) แต่ภายในตัวมันเองก็มีเอกลักษณ์ที่แยกขาดจากการชุมนุมของสิ่งอื่น (Ball, 2018) คำอธิบายนี้ต่างไปจากทฤษฎีเครือข่ายผู้กระทำการของ Bruno Latour (2005) ซึ่งมองว่าการดำรงอยู่ของสิ่งต่างๆอาศัยการสร้างปฏิสัมพันธ์ต่อกันและทำให้สิ่งที่เกาะเกี่ยวกันโอบอุ้มตัวมันเองจากภายใน (relations of interiority) กล่าวคือความสัมพันธ์คือแกนกลางของการทำให้เกิดรูปแบบของการชุมนุม ในขณะที่ De Landa มองว่าความสัมพันธ์มิใช่ตัวกำหนดรูปแบบของการชุมนุม หากแต่กำหนดมาจากลักษณะเฉพาะของสิ่งต่างๆที่เข้ามาเกี่ยวโยงกัน ข้อแตกต่างนี้ทำให้เห็นว่าสภาวะรวมตัวที่ไร้ระเบียบถูกตีความออกเป็นสองแนวทาง คือแนวทางที่เชื่อว่าความสัมพันธ์คือกลไกของการดำรงอยู่ของการชุมนุม กับแนวทางที่เชื่อว่าเอกลักษณ์ของสิ่งต่างๆเป็นตัวกำหนดรูปแบบของการชุมนุม ทฤษฎีของ De Landa พยายามชี้ว่าวัตถุมีคุณสมบัติเฉพาะตัวที่แยกขาดจากกันและมันจะมีปฏิสัมพันธ์กับวัตถุอื่นๆ ที่นำไปสู่รูปแบบของสภาวะรวมตัวที่ไร้ระเบียบ</p>\n\n<p>ในการศึกษาของ Paul Rabinow (2003) นำความคิดเรื่องสภาวะรวมตัวที่ไร้ระเบียบไปวิเคราะห์วิธีการสร้างความรู้ทางชาติพันธุ์และกระบวนทัศน์ที่นักมานุษยวิทยานำไปอธิบายวัฒนธรรม โดยชี้ว่าความรู้ทางมานุษยวิทยาเกิดขึ้นบนความปั่นป่วนและการสะท้อนย้อนคิด ความรู้ทางสังคมและวัฒนธรรมจึงปรากฎขึ้นบนความไม่แน่นอน แนวคิดทฤษฎีที่นักมานุษยวิทยานำมาใช้ล้วนเป็นผลผลิตมาจากระบบความรู้สมัยใหม่แบบตะวันตก ในยุคที่ความเจริญทางการแพทย์ก้าวหน้าไปมาก คำอธิบายเกี่ยวกับชีวิตมนุษย์จึงสัมพันธ์กับเทคโนโลยีที่เปลี่ยนแปลงไป Rabinow เชื่อว่าวิธีการแสวงหาความรู้เกี่ยวกับมนุษย์จำเป็นต้องหากรอบความคิดใหม่ๆที่ต่างไปจากกระบวนทัศน์เหตุผลนิยม โดยเฉพาะการทำความเข้าใจความสัมพันธ์ที่ซับซ้อนของสิ่งต่างๆที่ดำเนินไปอย่างไม่หยุดนิ่ง ในการศึกษาของ Aihwa Ong and Stephen Collier (2004) พยายามอธิบายปรากฎการณ์โลกาภิวัตน์ซึ่งมีลักษณะเป็นการเชื่อมโยงข้ามท้องถิ่นที่หลากหลาย (translocal phenomenon) ลักษณะนี้ทำให้โลกคือพรมแดนของการปฏิสัมพันธ์ที่ไม่หยุดนิ่งระหว่างคน พื้นที่ เวลา และสรรพสิ่ง สภาวะนี้ทำให้ “โลกเป็นปัจจุบัน” (actual global) และเป็นพรมแดนของการชุมนุมที่ไร้ระเบียบ (global assemblage) ซึ่งมิได้มีโครงสร้างและกฎเกณฑ์ที่ตายตัว โลกจึงเคลื่อนที่และมีรูปแบบที่เปลี่ยนไปตลอดเวลา</p>\n\n<p>การศึกษาของ Kathleen Stewart (2007) อธิบายอารมณ์ความรู้สึกในชีวิตประจำวันของชาวอเมริกัน เพื่อทำความเข้าใจความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับพื้นที่ที่ใช้ทำกิจกรรมต่างๆ ในปฏิสัมพันธ์ที่เกิดขึ้นจะพบว่ามนุษย์จะแสดงอารมณ์ที่ผันแปรไปตามสิ่งต่างๆ ที่เข้ามาเกี่ยวโยงกันไม่ว่าจะเป็นสรีระร่างกาย วัตถุ เทคโนโลยีและกิจกรรมสังคม ในการศึกษาของ N. Katherine Hayles (2006) ชี้ว่าในยุคที่มีความก้าวหน้าของเทคโนโลยีข้อมูลข่าวสาร วิธีคิดของมนุษย์ต่อสิ่งต่างๆจะเปลี่ยนไปจากเดิม เนื่องจากอุปกรณ์สื่อสารสมัยใหม่ในฐานะเป็นวัตถุที่มีบทบาทต่อการสร้างความคิดจะเข้ามาเป็นประสบการณ์ของมนุษย์ ซึ่งสะท้อนว่าความสามารถในการคิดของมนุษย์เกิดขึ้นพร้อมกับการพึ่งพาเทคโนโลยี ในแง่นี้การพัฒนาทักษะทางความคิดของมนุษย์จึงมิได้มาจากการทำงานของสมองเท่านั้น แต่ยังมาจากวัตถุภายนอกที่มนุษย์นำมาใช้ในชีวิตประจำวัน คำอธิบายของ Hayles นำไปสู่การศึกษาวัตถุภาวะ (materiality) ที่เกิดขึ้นจากการชุมนุมของสิ่งมีชีวิตและไม่มีชีวิต หรือมนุษย์กับเครื่องจักร สภาวะดังกล่าวทำให้เกิดการอธิบายว่าความสามารถในการคิดของมนุษย์มิได้มาจากตัวมนุษย์เพียงลำพัง แต่มันก่อตัวขึ้นจากปฏิสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับวัตถุ</p>\n\n<p>Marcus and Saka (2006) ตั้งข้อสังเกตว่าการนำความคิดเรื่องสภาวะรวมตัวที่ไร้ระเบียบของ Deleuze and Guattari มาวิเคราะห์ปรากฎการณ์ทางสังคมและวัฒนธรรมเกิดขึ้นบนความกระวนกระวายใจต่อความสัมพันธ์ที่มนุษย์มีต่อวัตถุ สิ่งนี้สะท้อนวิธีคิดแบบคู่ตรงข้ามระหว่างสิ่งมีชีวิตและสิ่งไม่มีชีวิต วัตถุวิสัยกับอัตวิสัย เหตุผลกับอารมณ์ ระเบียบกฎเกณฑ์และความผันผวน เมื่อนักวิชาการทางสังคมศาสตร์นำเอาความคิดเรื่อง assemblage มาใช้เพื่ออธิบายความไม่คงที่ของสังคม บางครั้งก็ดูเหมือนว่าจะเป็นการตีความไปตามวาทกรรม หรืออธิบายด้วยภาษาของกระบวนทัศน์หลังโครงสร้าง สิ่งที่เกิดขึ้นก็คือการตอกย้ำในประเด็นความหลากหลายและการอยู่ร่วมกันของสิ่งต่างๆ โดยที่สิ่งเหล่านี้กลายเป็นของสำเร็จรูปที่มีแบบแผนที่ชัดเจน จะเห็นได้ว่าปัจจุบัน แนวคิดสภาวะรวมตัวที่ไร้ระเบียบได้กลายเป็นคำอธิบายของกระบวนทัศน์ที่ต้องการแสวงหาความจริงที่ต่างไปจากเดิม</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/206",""],
    [205,207,"-","Civil Society","ดร.นพ.โกมาตร จึงเสถียรทรัพย์ และ ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ประชาสังคมในโลกคริสต์ศตวรรษที่ 21 </strong></p>\n\n<p>การทำความเข้าใจประชาสังคมในโลกปัจจุบัน จำเป็นต้องมองปรากฎการณ์ทางการเมืองและการเคลื่อนไหวเพื่อสร้างสังคมประชาธิปไตยในรัฐชาติต่างๆ (Diamond, 1997, 1994) ในช่วงต้นคริสต์ศตวรรษที่ 21 การเคลื่อนไหวทางสังคมแตกแขนงไปในหลายกลุ่ม โดยเฉพาะกลุ่มที่เรียกร้องสิทธิทางเพศ กลุ่มผู้หญิง กลุ่มแรงงานข้ามชาติ กลุ่มคนด้อยโอกาส ตัวอย่างในสวีเดน มีการเสนอว่าความต้องการของประชาชนทุกกลุ่มมีรูปแบบและลักษณะที่ไม่เหมือนกัน ดังนั้น การแสวงหาทางเลือกที่เหมาะสมสำหรับคนแต่กลุ่มคือสิ่งสำคัญ (Botchway, 2019) Bernhard et.al (2015) ตั้งข้อสังเกตว่าประชาสังคมคือภาพสะท้อนสังคมที่มีความหลากหลาย ซึ่งประชาชนแต่ละกลุ่มมีอิสระที่จะคิดและตัดสินใจในเรื่องที่เป็นประโยชน์ต่อส่วนรวม ยิ่งประชาชนรวมกลุ่มกันในรูปแบบและเนื้อหาที่หลากหลายมากเท่าไร ก็จะทำให้สังคมเกิดการถ่วงดุลและไม่ถูกชักนำไปเป็นเครื่องมือของกลุ่มอำนาจใดอำนาจหนึ่ง Diamond (1994) กล่าวว่าประชาสังคมคือการส่งเสริมให้ประชาชนมีโอกาส รับรู้ แสดงออก และเข้าถึงการทำงานสาธารณะ ซึ่งเป็นรากฐานของการสร้างวัฒนธรรมและพลเมืองประชาธิปไตย (democratic citizenship)</p>\n\n<p>นักมานุษยวิทยา ตั้งข้อสังเกตว่าประชาสังคมคือพื้นที่ชีวิต (associational life) ที่คนทุกคนเข้ามาร่วมรับรู้ถึงชะตากรรมและร่วมแรงร่วมใจเพื่อทำประโยชน์ต่อกัน (Schwartz and Pharr, 2003) ประชาสังคมในมิติของการอยู่ร่วมกันของคนทุกกลุ่ม ให้ความสำคัญกับพื้นที่สาธารณะที่อยู่นอกการควบคุมและกฎเกณฑ์ของรัฐและองค์กรทางเศรษฐกิจ พื้นที่สาธารณะนี้สร้างประสบการณ์ร่วมที่ประชาชนจะเข้ามาทำงานร่วมกัน (Pharr, 2003) ประชาสังคมจึงทำหน้าที่คล้ายศูนย์รวมเครือข่ายที่ไม่เป็นทางการที่นำคนกลุ่มต่างๆเข้ามาสร้างคุณธรรมและความสามัคคีทางสังคม (Ogawa, 2004) ในโลกปัจจุบันที่สังคมเต็มไปด้วยปัญหาความขัดแย้ง ความหมายของประชาสังคมมิได้เป็นเอกภาพ แต่ขึ้นอยู่กับบริบทของการก่อตัวทางสังคม สิ่งสำคัญคือ วิธีคิดเกี่ยวกับประชาสังคมไม่จำเป็นต้องอ้างอิงทฤษฎีการเมืองและลัทธิปัจเจกนิยมแบบตะวันตก (Hann and Dunn, 1996) หากแต่ควรสนใจเงื่อนไขของการดำรงชีวิตในสังคมที่หลากหลาย โดยเฉพาะปฏิสัมพันธ์ที่บุคคลมีต่อกันและสามารถปรับเปลี่ยนวิธีการไปได้ตลอดเวลา ในแง่นี้ประชาสังคมจึงไม่มีสูตรตายตัว หากแต่เป็นวิธีปฏิบัติที่ต่อเนื่องและมีปลายเปิด</p>\n\n<p>ในสังคมดิจิทัลที่ขับเคลื่อนด้วยเทคโนโลยีสื่อสารสมัยใหม่ ไร้ขอบเขต ไร้พรมแดน ไร้ข้อจำกัดของเวลา มีผลต่อการสร้างประชาสังคมอย่างมาก (Frangonikolopoulos, 2012) รูปแบบการวิจารณ์และแสดงความเห็นต่อสาธารณะไม่จำเป็นต้องเกิดขึ้นในพื้นที่ภูมิศาสตร์เพียงอย่างเดียว แต่นักเคลื่อนไหวและนักต่อสู้ทางสังคมจำนวนมากเข้าไปแสดงจุดยืนทางความคิดในสื่อสังคมออนไลน์และสามารถสร้างเครือข่ายของคนที่เห็นพ้องต้องกันได้กว้างขวางและรวดเร็ว รูปแบบประชาสังคมในสื่อดิจิทัลในปัจจุบันจึงมีบทบาทสำคัญในการสร้างแนวร่วมและประชามติต่อนโยบายของรัฐ และมีพลังอย่างมากที่จะสร้างแรงกดดันให้กับการทำงานของรัฐเนื่องจากเครือข่ายประชาสังคมในสื่อออนไลน์ดึงเอาองค์กรข้ามชาติและหน่วยงานนอกประเทศเข้ามาสนับสนุนและผลักดันให้รัฐบาลประเทศต่างๆหันมาสนใจและฟังเสียงประชาชนมากขึ้น (Papacharissi, 2009)</p>\n\n<p><strong>ความเป็นมาของประชาสังคม </strong></p>\n\n<p>ฐานความคิดเรื่องประชาสังคม (civil society) ก่อตัวในยุคสมัยเรืองปัญญา (the age of enlightenment) ซึ่งยุโรปกำลังพัฒนาระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยม (Ferguson, 1767) ยุโรปก่อนคริสต์ศตวรรษที่ 18 คำว่าประชาสังคมและรัฐ แทบจะเป็นคำเดียวกัน (Kean, 1988a.: 35-38) จนกระทั่งปลายคริสต์ศตวรรษที่18 ถึงต้นคริสต์ศตวรรษที่ 19 ประชาสังคมจึงเริ่มแยกออกจากรัฐและมีบทบาทคู่ขนานกันไป (Seligman, 1992: 15 -18) ในช่วงเวลานี้ยุโรปมีความก้าวหน้าในการเดินเรือสมุทร การประดิษฐ์เข็มทิศและปืนไฟ ทำให้เกิดการเดินทางค้าขายไปทั่วโลก ส่งผลให้เกิดการเติบโตของเศรษฐกิจทุนนิยม ชาวยุโรปกลายเป็นพ่อค้านายทุนที่ร่ำรวย เกิดการขยายตัวของชนชั้นกลางจำนวนมากในเมืองท่าเรือทั่วยุโรป ซึ่งคนกลุ่มนี้จะมาชุมนุมพบปะกันในร้านกาแฟหรือสโมสรเพื่อพูดคุยถกเถียงเรื่องราวการเมือง เศรษฐกิจ สังคมที่ปรากฏอยู่ในสื่อสิ่งพิมพ์ นำไปสู่การสร้างพื้นที่สาธารณะที่ชนชั้นกลางมีบทบาทในการวิพากษ์วิจารณ์รัฐและปัญหาสังคม (Habermas, 1989) สังคมยุโรปในอดีต สามัญชนหรือไพร่ในระบอบระบอบสมบูรณาญาสิทธิราชย์จะสามารถเกี่ยวข้องกับกิจกรรมสาธารณะก็แต่โดยการยอมรับและปฏิบัติตามสิ่งที่รัฐหรือราชสำนักกำหนดให้ทำ เพราะในระบอบดังกล่าวนั้น มีแต่รัฐหรือราชสำนักเท่านั้นที่มีความชอบธรรมที่จะกระทำการใด ๆ ซึ่งอ้างว่าเป็นไปเพื่อประโยชน์ของสาธารณชน เมื่อเกิดพื้นที่สาธารณะของชนชั้นกลาง ส่งผลให้ความสัมพันธ์ของรัฐและประชาชนเปลี่ยนไป โดยเฉพาะสำนึกเรื่องประชาธิปไตยและเสรีภาพในการแสดงความคิดของประชาชน สิ่งเหล่านี้คือรากฐานสำคัญของการเมืองภาคพลเมือง</p>\n\n<p>ในทวีปอเมริกาเหนือ เมื่อ Alexis de Tocqueville ชาวฝรั่งเศสที่ได้เดินทางไปสหรัฐอเมริกาในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 ได้สังเกตชีวิตของผู้คนและพบว่าชีวิตชุมชนและองค์กรอาสาสมัครต่าง ๆ ในสหรัฐอเมริกานั้นมีบทบาทสำคัญในการสร้างการอยู่ร่วมกันแบบประชาธิปไตย ชาวอเมริกันทุกกลุ่ม ทุกอายุ และทุกอาชีพต่างรวมตัวกันเป็นกลุ่ม จัดตั้งเป็นบริษัทการค้า รวมทั้งจัดตั้งชมชรมและสมาคมที่มีภารกิจหลากหลาย เช่นองค์กรทางด้านศาสนา จริยธรรม สันทนาการ หรือสมาคมที่มีความเคร่งเครียด (de Tocqueville, 2002) เบนจามิน บาเบอร์ นักรัฐศาสตร์ชาวอเมริกันได้ชี้ให้เห็นว่า สังคมอเมริกันในบันทึกของ de Tocqueville มิได้มีแค่เพียงรัฐและตลาดเท่านั้น แต่ยังประกอบขึ้นด้วยภาคประชาสังคมคือการรวมตัวกันโดยอิสระเพื่อการช่วยเหลือกันที่เข้มแข็ง ปัจเจกบุคคลก็มีความคิดว่าตนเองนั้นมีสถานะของความเป็นพลเมือง ซึ่งมีบทบาทและความชอบธรรมที่จะทำงานร่วมกันเพื่อสร้างสรรค์ความเป็นอยู่ที่ดีของส่วนรวม (Barber, 1995) ทั้งนี้ de Tocqueville เล็งเห็นว่าประชาสังคมคือกลไกสำคัญที่จะทำให้สังคมมีประชาธิปไตยที่สมบูรณ์ โดยบทบาทของประชาชนจะต้องดำรงอยู่ในรูปแบบองค์กรที่มีระบบที่มีเป้าหมายการทำงานที่ชัดเจน (Bernhard, et. al., 2015)</p>\n\n<p><strong>ประชาสังคมในคริสต์ศตวรรษที่ 20 </strong></p>\n\n<p>หลังยุคสงครามเย็น เมื่อยุโรปตะวันออกเปลี่ยนแปลงการเมืองจากระบอบสังคมนิยมที่มีลักษณะเป็นเผด็จการและการผูกขาดอำนาจโดยรัฐ กลุ่มประชาชนคือกลุ่มที่มีบทบาทในการขับเคลื่อนสังคม กลุ่มคนต่างๆมีสำนึกเกี่ยวกับประชาธิปไตยและเสรีภาพซึ่งได้รับอิทธิพลมาจากความคิดของอันโตนิโอ กรัมชี่ (Bernhard, 1993; Nagengast, 1991) ซึ่งเสนอความคิดว่าสังคมแบ่งออกเป็นสองส่วน คือคือสังคมการเมืองและประชาสังคม โดยเขาชี้ให้เห็นถึงความสัมพันธ์ที่มีลักษณะเป็นวิภาษวิธีระหว่างภาครัฐกับประชาสังคม รัฐหรือสังคมการเมืองนั้น กรัมชี่ถือว่าเป็นสถาบันในการบริหารจัดการกิจกรรมสาธารณะที่อาศัยอำนาจหรือการข่มขู่บังคับด้วยกำลังทหารหรือตำรวจเป็นตรรกะสำคัญ ในขณะที่ในภาคประชาสังคมจะอาศัยกลไกของการแสดงฉันทามติและทำข้อตกลงร่วมกันเพื่อให้เกิดแนวทางปฏิบัติที่เกิดประโยชน์ต่อสาธารณะ (Nagengast, 1991: 213; Babbilo, 1988; Gramsci, 1971; Pasquino, 1981) ในแง่นี้ ประชาสังคมคือพรมแดนของการต่อสู้แข่งขัน (realm of contestation) ซึ่งประชาชนจะดำรงอยู่ในฐานะ social actors ที่คอยท้าทาย ถ่วงดุล ตรวจสอบและวิพากษ์วิจารณ์การทำงานของรัฐ</p>\n\n<p>ในช่วงทศวรรษ 1980 เมื่อโลกเข้าสู่ระบอบอำนาจของลัทธิเสรีนิยมใหม่ซึ่งรัฐชาติหลายแห่งได้ลดทอนระบบสวัสดิการสังคม และผลักภาระให้ประชาชนต้องแสวงหาหลักประกันภายใต้การแข่งขันทางเศรษฐกิจที่มีบริษัทเอกชนเข้ามาลงทุน ส่งผลให้กลุ่มคนจนขาดที่พึ่งพิงและไม่ได้รับการดูแลจากรัฐ (Taylor, 1999) เอริก ฮอบสบอม ได้แสดงความคิดเห็นไว้ว่านับจากหลังสงครามโลกครั้งที่ 2 เป็นต้นมา รัฐเข้าไปควบคุมจัดการสวัสดิการและสาธาราณะประโยชน์ต่างๆ แต่ในยุคทุนิยมข้ามชาติที่ขับเคลื่อนด้วยบริษัทขนาดใหญ่ รัฐชาติต่างเผชิญกับความท้าทายของอำนาจเงินตราที่รัฐต้องเปิดเสรีทางการค้าให้กับต่างชาติ (Hobsbawm, 1994) ทำให้รัฐชาติไม่สามารถรักษาอำนาจต่าง ๆ เอาไว้ บรัษัทข้ามชาติเรียกร้องให้รัฐลดบทบาทลง (Less Government) รวมทั้งทำให้เกิดกระแสความต้องการของการปฏิรูปรัฐ เห็นได้จากหนังสือของ David Osborne and Ted Gaebler (1992) เรื่อง Reinventing Government: How the Entrepreneurial Spirit is Transforming the Public Sector ซึ่งเสนอให้รัฐปฏิรูประบบราชการที่ล้าสมัยและเชื่องช้า เพราะเป็นอุปสรรคต่อการพัฒนา ดังที่ แดเนียล เบล นักสังคมวิทยาการเมืองคนสำคัญได้กล่าวไว้ว่ารัฐชาตินั้นได้กลายเป็นจักรกลที่เล็กเกินไปสำหรับปัญหาที่ใหญ่ ๆ ที่เกิดขึ้นกับชีวิตของผู้คน แต่ในขณะเดียวกันมันก็ใหญ่เทอะทะเกินไปสำหรับปัญหาเล็ก ๆ ที่เกิดขึ้นกับผู้คน (Bell 1989: 55) เบลล์เสนอว่าการฟื้นฟูภาคประชาสังคมกลับไปสู่ชีวิตทางสังคมที่มีขนาดเหมาะสมและปัจเจกสามารถต่อรองได้</p>\n\n<p>งานศึกษาของเดวิด กอเท้น ชื่อ “เมื่อบรรษัทครองโลก” ได้เตือนให้สังคมทั่วโลกเห็นถึงบทบาทของสถาบันการเงินระหว่างประเทศ และบริษัทข้ามชาติต่าง ๆ ซึ่งกำลังแสวงหาผลประโยชน์และความมั่งคั่งของตน โดยก้าวข้ามพรมแดนของรัฐชาติ ในกระบวนการแสวงหาความมั่งคั่งดังกล่าว เดวิด กอเท้น ได้ชี้ให้เห็นว่าจะมีผลร้ายมากกว่าผลดี โดยเฉพาะอย่างยิ่งในประเทศด้อยพัฒนาซึ่งมีอำนาจต่อรองน้อย (Korten, 1995) ความไม่พึงพอใจและความไม่ไว้วางใจต่อสถาบันการเงินในระดับโลก เช่น ธนาคารโลก กองทุนการเงินระหว่างประเทศ หรือIMF และองค์กรการค้าโลก (WTO) ปรากฏการณ์ดังกล่าวเห็นได้ชัดเจนยิ่งขึ้นจากกระบวนการประท้วง โดยองค์กรประชาสังคมในระดับโลก รวมทั้งความพยายามต่าง ๆ ขององค์กรเอกชน เช่นกระบวนการ จูบิลี 2000 ซึ่งเป็นความเคลื่อนไหวที่จะผลักดันให้มีการยกเลิกหนี้ระหว่างประเทศ แก่ประเทศที่ยากจนในช่วงของการเปลี่ยนสหัสวรรษ หรือองค์กร Fifty Years Is Enough ซึ่งเป็นเครือข่ายขององค์กรภาคประชาชนในสหรัฐอเมริกาที่รณรงค์ต่อสู้เพื่อให้เกิดความเป็นธรรมทางเศรษฐกิจในระดับโลก ที่ต้องการผลักดันให้เกิดการเปลี่ยนแปลงในนโยบายและแนวทางการปฏิบัติของธนาคารโลกและองค์กรการเงินระหว่างประเทศ หรือเครือข่ายประเทศโลกที่ 3 (Third World Network: TWN) ซึ่งได้ต่อสู้อย่างต่อเนื่องเพื่อความเท่าเทียมกันในระดับโลกเพื่อสุขภาพและสิทธิมนุษยชน</p>\n\n<p>จะเห็นได้ว่าการดำรงอยู่และสาระสำคัญของภาคประชาสังคมได้เปลี่ยนแปลงไปตามเงื่อนไขสังคม การเมืองและเศรษฐกิจในแต่ละยุคสมัย รวมทั้งข้อคิดเห็นจากนักวิชาการจากสกุลต่างๆ ที่เสนอคำอธิบายเกี่ยวกับสังคมประชาธิปไตย ชีวิตสาธารณะและสิทธิของประชาชน ดังที่ ไมเคิล วอลเซ่อร์ (1991, 1992) ได้กล่าวไว้ว่าแนวคิดประชาสังคมนั้นเกิดขึ้นเพื่อที่จะวิพากย์แนวคิดที่ยึดติดกับบทบาทของภาครัฐมากเกินไปในการสร้างความเป็นธรรมในสังคม ในขณะเดียวกัน ก็เป็นแนวคิดที่ทักท้วงแนวคิดของฝ่ายที่เน้นกลไกตลาดเสรีโดยมิได้สนใจต่อผลกระทบทางด้านลบของทุนนิยมสุดขั้ว ซึ่งมีผลเสียต่อชีวิตชุมชนและชีวิตสาธารณะ แต่เสน่ห์ของแนวคิดประชาสังคมนั้น เกิดขึ้นจากข้อคิดเห็นร่วมกันของคนจากหลากหลาย แนวคิดทฤษฎีทางการเมืองที่ว่าภาคประชาสังคมเป็นรากฐานที่สำคัญในการสร้างประชาธิปไตย และในการสร้างธรรมาภิบาลในระบบการเมืองการปกครองของประชาชาติ (Keane 1988b.; Putnam 1993a. และ Clark 1991: 7) นิยามและหัวใจของประชาสังคม</p>\n\n<p>ความคิดหลักของประชาสังคมคือ ปฏิสัมพันธ์ทางสังคมที่เป็นอิสระ มีความสมัครใจ เป็นประชาธิปไตย และเน้นประโยชน์สาธารณะ มิเชล เบิร์นฮาร์ด ได้ชี้ให้เห็นถึงประวัติศาสตร์และพัฒนาการของแนวคิดภาคประชาสังคมว่า ภาคประชาสังคมที่เกิดจากการรวมตัวกันนอกอาณัติการควบคุมของรัฐได้สร้างปริมณฑลหรือพื้นที่ทางสังคมอันใหม่ที่ผู้คนสามารถแสดงออกได้อย่างเสรี เกิดเป็นองค์กร สมาคมต่าง ๆ ทั้งที่เป็นลักษณะองค์กรอาสาสมัคร องค์กรวิชาชีพ องค์กรที่ทำงานเชิงวัฒนธรรมสังคม รวมทั้งสหกรณ์และหอการค้าต่าง ๆ ตลอดจนความเคลื่อนไหวต่าง ๆ ทางสังคมและสื่อมวลชนที่มีเสรีภาพมากขึ้น (Bernhard, 1993: 3) องค์กรสาธารณะเหล่านี้ล้วนเป็นอิสระจากการควบคุมของรัฐและนายทุน โดยเหตุนี้ภาคประชาสังคม จึงมักถูกเรียกว่าเป็นองค์กรในภาคส่วนที่สามหรือ The Third Sector (Anheier, Helmut K., &amp; Wolfgang Seibel. (eds.), 1990) ขณะที่โอลิวิล่าร์และแทนดอน (Oliveira and Tandon (eds.), 1994) อธิบายว่าภาคประชาสังคมหมายถึงเครือข่ายความสัมพันธ์ขององค์กร ค่านิยมของสังคมและแนวทางการปฏิบัติที่ประกอบกันขึ้นเป็นกิจกรรมทางสังคมที่แตกต่างออกไปจากกิจกรรมที่เกิดขึ้นโดยรัฐ และจึงมีบทบาทสำคัญควบคู่ไปกับภาครัฐและภาคธุรกิจ ภาคประชาสังคมมีเป้าหมายเพื่อสร้างดุลยภาพ เน้นการมีส่วนร่วมและการแสดงความคิดเห็นของประชาชน ไม่ยึดติดกับรูปแบบการทำงานทางการเมืองแบบเก่า และมุ่งสร้างจิตสำนึกของการเสียสละเพื่อส่วนรวม องค์กรสาธารณะประโยชน์หรือองค์กรการกุศลต่างๆ จึงเป็นองค์ประกอบสำคัญในภาคประสังคม ปัจจุบัน องค์กรธุรกิจหลายแห่งหันมาสนับสนุนองค์กรสาธารณะประโยชน์ เพื่อทำให้เกิดภาพลักษณ์ที่ดีขององค์กร ซึ่งมิได้มีเป้าหมายอย่างแท้จริงที่จะคืนกำไรให้แก่สังคม</p>\n\n<p>ไมเคิล แบรตตัน (Micheal Bratton) เสนอว่าประชาสังคมควรเป็นพื้นที่ปฏิสัมพันธ์ระหว่างรัฐกับครอบครัว ซึ่งแสดงออกด้วยความเอื้อเฟื้อ เกื้อกูล และความร่วมมือกันระหว่างชุมชน ผ่านการรวมกลุ่มเป็นชมรมและสมาคมที่ทำประโยชน์แก่สาธารณะ ทำให้คนทุกกลุ่มเข้ามาใช้ชีวิตสาธารณะ เน้นการสื่อสารเพื่อสร้างความเข้าใจและฉันทามติ (Bratton, cited in Soccorso 1994: 7) ในงานศึกษาของโคเฮ็นและอาราโต้อธิบายว่าประชาสังคมเกิดขึ้นนอกขอบเขตองค์กรของรัฐและเอกชน โดยเฉพาะองค์กรสาธารณะประโยชน์ ขบวนการเคลื่อนไหวทางสังคม และการสื่อสารที่ช่วยให้ปฏิสัมพันธ์ทางสังคม (Cohen and Arato, 1992: 9 ) Civic Practices Network หรือเครือข่ายประชาคมปฏิบัติการ เสนอว่าเครือข่ายคือหัวใจของภาคประชาสังคม องค์กรและสมาคมการกุศลต่างๆ ล้วนแล้วแต่เป็นเครือข่ายที่ไม่เป็นทางการ และนำเอาประชาชนจากส่วนต่างๆเข้ามาทำงานเพื่อประโยชน์ต่อสาธารณะ (Civic Practices Network, online at: WWW.CPN.org/Sections/tools/Models/Civil_Society.html) เบนจามิน บาร์เบอร์ (Barber, 1995) กล่าวว่าประชาสังคมคือสาธารณะที่ไม่มีการบังคับ และเป็นการอาสาสมัครที่ไม่เป็นเรื่องส่วนตัว และเพื่อสาธารณประโยชน์ โดยไม่มีการใช้อำนาจมาบังคับเหมือนกับองค์กรภาครัฐ เฟอนันเดซ อธิบายว่าภาคประชาสังคม คือส่วนที่เรียกว่า ส่วนตัวเพื่อส่วนรวม (Fernandes, 1994a.: 342-343)</p>\n\n<p><strong>พัฒนาการประชาสังคมในประเทศไทย </strong></p>\n\n<p>ในบริบทของสังคมไทย องค์กรนอกภาครัฐที่จะมีบทบาทในทางการเมืองเป็นปรากฏการณ์ที่เพิ่งเกิดขึ้นเมื่อไม่นานมานี้ ดังที่อเนก เหล่าธรรมทัศน์ได้ชี้ให้เห็นว่า ปรากฏการณ์ดังกล่าวได้ก่อตัวช่วง 2-3 ทศวรรษที่ผ่านมา ที่สมาคมธุรกิจต่าง ๆ มีอำนาจต่อรองทางการเมืองมากพอที่จะเปลี่ยนแปลงหรือมีอิทธิพลต่อนโยบายของรัฐ อเนก เหล่าธรรมทัศน์ได้วิเคราะห์ให้เห็นว่า รัฐไทยได้ถูกเปลี่ยนผ่านจากรัฐราชกาารไปสู่รัฐที่เป็นสังคมเสรีนิยมมากขึ้น โดยการเกิดขึ้นของชนชั้นกลางและการก่อตัวเป็นพลังที่เข้มแข็งของภาคธุรกิจ (Anek, 1992) หากเปรียบเทียบการเกิดขึ้นของประชาสังคมในยุโรปซึ่งก่อตัวด้วยชนชั้นกลางที่มีฐานะทางเศรษฐกิจ เราจะพบว่าประชาสังคมในประเทศไทยอาจพิจารณาได้จากการทำงานของสงฆ์และบทบาทของวัดที่เกิดขึ้นมายาวนานในประวัติศาสตร์ วัดกับชุมชนต่างมีปฏิสัมพันธ์กัน โดยคนกลุ่มต่างๆจะเข้ามาทำงานเพื่อส่วนรวม เช่นในงานบุญ ประเพณี พิธีกรรมทางศาสนา รวมถึงการใช้วัดเป็นที่เล่าเรียน ฝึกฝนงานศิลปะและเรียนวิชาการต่างๆ</p>\n\n<p>นอกจากนั้น เจ้านายในราชสำนักก็มีการตั้งองค์กรสาธารณประโยชน์ เช่น พ.ศ. 2433 สมเด็จพระศรีพัชรินทราพระบรมราชินีนาถ ในรัชกาลที่ 5 ทรงจัดตั้งสภาอุณาโลมแดง พ.ศ. 2447 พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว และข้าราชการชั้นผู้ใหญ่จำนวนหนึ่งได้จัดตั้ง “สยามสมาคม” ขึ้น เพื่อเป็นองค์กรที่ทำงานด้านสาธารณประโยชน์ต่าง ๆ นอกจากนั้น ยังมีการรวมกลุ่มกันขององค์กรทางชาติพันธุ์และองค์กรศาสนาต่าง ๆ เช่น สมาคมตระกูลแซ่ของชาวจีนโพ้นทะเล ซึ่งจัดตั้งขึ้นเพื่อสงเคราะห์และจัดหาอาหาร ที่พำนักอาศัย ตลอดจนการให้สวัสดิการทางสังคม เช่นการสงเคราะห์ทางการแพทย์แก่ผู้อพยพชาวจีนที่ได้เข้ามาอาศัยอยู่ในราชอาณาจักรไทย โรงพยาบาลที่จัดตั้งขึ้นในระยะแรกสุดก็ยังเป็นสิ่งที่ริเริ่มโดยองค์กรของชาวจีนเหล่านี้ด้วย ดังเช่น โรงพยาบาลเทียนฟ้า มูลนิธิและโรงพยาบาลหัวเฉียว เป็นต้น โรงพยาบาลเหล่านี้ ให้การสงเคราะห์แก่ครอบครัวชาวจีนหรือแรงงานจีนอพยพที่เข้ามาอาศัยอยู่ในเมืองไทยโดยไม่มีที่พึ่งพา กลุ่มมิชชันนารีตะวันตกที่ได้เข้ามาเผยแพร่ศาสนาในราชอาณาจักรไทย และได้จัดตั้งโรงพยาบาลขึ้นเพื่อให้การสงเคราะห์แก่ชาวไทยด้วย อาทิโรงพยาบาลแม็คคอร์มิกในจังหวัดเชียงใหม่ โรงพยาบาลกรุงเทพคริสเตียนและโรงพยาบาลมิชชั่นในกรุงเทพมหานคร</p>\n\n<p>งานศึกษาของ อมรา พงศาพิชญ์ (2545) เกี่ยวกับพัฒนาการของภาคประชาสังคมไทย ได้แยกแยะให้เห็นว่า การเกิดขึ้นของภาคประชาสังคมไทยอาจแบ่งออกได้เป็น 3 ระยะด้วยกัน กล่าวคือ ในระยะแรก ช่วงหลังสงครามโลกครั้งที่สองจนกระทั่งถึงในยุคที่ทหารมีบทบาทสำคัญในการบริหารประเทศ ยุคที่สอง จะเป็นช่วงที่มีการเรียกร้องการปกครองแบบประชาธิปไตย ซึ่งมีผลให้การปกครองโดยรัฐบาลเผด็จการทหารสิ้นสุดลง ยุคที่สาม เป็นยุคที่เกิดขึ้นหลังจากการมีรัฐธรรมนูญฉบับใหม่ ซึ่งเป็นผลลัพธ์จากการเคลื่อนไหวขององค์กรภาคประชาชน จนทำให้รัฐธรรมนูญฉบับดังกล่าวถูกเรียกขานว่า “รัฐธรรมนูญฉบับประชาชน” โดยในแต่ละยุคจะมีรายละเอียดดังต่อไปนี้</p>\n\n<p>ยุคแรก หลังสงครามโลกครั้งที่สองและระหว่างรัฐบาลเผด็จการทหาร องค์กรนอกภาครัฐที่ทำงานด้านสาธารณประโยชน์ในยุคนี้จำกัดบทบาทของตัวเองไว้เฉพาะในด้านที่เกี่ยวกับการให้บริการทางสังคม และกิจการการกุศลเท่านั้น และองค์กรต่าง ๆ เหล่านี้ก็มีเพียงจำนวนน้อย ซึ่งส่วนใหญ่จะเป็นองค์กรที่ดำเนินการโดยชนชั้นนำในสังคมชั้นสูง เพื่อจัดหาบริการและให้ความช่วยเหลือสงเคราะห์ต่าง ๆ แก่ผู้ที่ประสบเคราะห์กรรม อุทกภัย หรือทุพภิกขภัยต่าง ๆ และจัดหาทุนการศึกษาเล่าเรียนแก่เด็กนักเรียนที่ยากจน รวมทั้งการบริจาคทุนทรัพย์แก่โรงพยาบาล เพื่อใช้สำหรับเยียวยารักษาผู้ป่วยอนาถาต่าง ๆ</p>\n\n<p>ยุคที่สอง ช่วงต้นทศวรรษ 2510 กลุ่มนักศึกษาและประชาชนหนุ่มสาวออกมาเคลื่อนไหวและวิจารณ์การทำงานแบบเผด็จการของรัฐบาลทหาร ในช่วงหลังการลุกฮือขึ้นในเหตุการณ์ 14 ตุลาคม พ.ศ. 2516 ได้เปิดศักราชการมีส่วนร่วมทางการเมืองและประชาธิปไตยขึ้น มีการก่อตั้งองค์กรของภาคประชาชนมากมาย เช่น องค์กรทางด้านแรงงาน องค์กรชาวนาชาวไร่ องค์กรนักศึกษา ตลอดจนกลุ่มต่าง ๆ ที่มีการเคลื่อนไหวในทางการเมืองอีกเป็นจำนวนมาก ต่อมาในช่วงหลังปี พ.ศ.2520 มีการตื่นตัวเรื่องการพัฒนาชนบท ประชาชนเคลื่อนไหวเพื่อต่อสู้กับปัญหาการพัฒนาของรัฐที่ส่งผลกระทบต่อชุมชนและสิ่งแวดล้อม และการพัฒนาสาธารณสุขมูลฐานในระดับท้องถิ่น (บัณฑร, 2545)</p>\n\n<p>ยุคที่สาม ช่วงทศวรรษ 2530 เศรษฐกิจไทยเติบโตอย่างรวดเร็วและพัฒนาไปสู่การเป็นประเทศอุตสาหกรรมมากขึ้น การเติบโตทางเศรษฐกิจได้ทำให้ชนชั้นกลางในสังคมไทยเติบโตขึ้นอย่างรวดเร็ว องค์กรด้านธุรกิจเริ่มมีอำนาจต่อรองมากขึ้นและมีอิทธิพลต่อการพัฒนาเศรษฐกิจและสังคมของประเทศได้อย่างชัดเจน เมื่อมีการปฏิวัติโดยทหารซึ่งนำพลเอกสุจินดา คราประยูร ทำการยึดอำนาจจากรัฐบาลพลเรือนซึ่งเป็นรัฐบาลที่เป็นที่รู้กันว่ามีการฉ้อราษฎร์บังหลวงอย่างกว้างขวาง แต่ต่อมารัฐบาลทหารกลับต้องการสืบทอดอำนาจของตนโดยได้ทำลายหลักการประชาธิปไตย ชนชั้นกลางจึงออกมาขับไล่รัฐบาลสุจินดาในเดือนพฤษภาคม ปี 2535 โดยส่งข้อมูลข่าวสารถึงกันผ่านโทรศัพท์มือถือ (ม็อบมือถือ) จนสามารถโค่นล้มรัฐบาลทหารลงได้ (อเนก, 2536) หลังวิกฤตเศรษฐกิจในปี พ.ศ. 2540 ชนชั้นกลางมีบทบาททางการเมืองอย่างมากและเรียกร้องให้มีการปฏิรูปการเมืองพร้อมทั้งเสนอให้มีการร่างรัฐธรรมนูญใหม่โดยคณะกรรมการที่เป็นอิสระและรับฟังเสียงของประชาชน ซึ่งกลายเป็นรัฐธรรมนูญฉบับประชาชน ใช่วงเวลานี้ถือว่าเป็นการเปลี่ยนผ่านการเมืองภาคประชาชนที่สำคัญ</p>\n\n<p>ธีรยุทธ บุญมี (2536) เสนอว่ายุทธศาสตร์ที่จะนำไปสู่การเปลี่ยนแปลงทางสังคม คือการสร้างสังคมเข้มแข็ง โดยประชาชนต้องมีจิตสำนึกทางสังคมและนำชุมชนท้องถิ่นเข้ามามีส่วนร่วม ธีรยุทธชี้ว่าอุดมการณ์ชาติกำลังเสื่อมคลาย เพราะประชาชนกำลังออกมาแสดงจุดยืนในสิทธิและเสรีภาพของตัวเอง ธีรยุทธได้ชี้ให้เห็นถึงขั้นตอน 4 ขั้นตอน ที่จะนำไปสู่ความเข้มแข็งของสังคม อันได้แก่ (1) การเกิดขึ้นของจิตสำนึกทางสังคม (2) การเกิดขึ้นขององค์กรภาคประชาสังคมต่าง ๆ (3) การตกผลึกของแนวคิดประชาสังคมจนกลายเป็นอุดมการณ์ของชาติ และ (4) คือกระบวนการสร้างประชาสังคมให้กลายเป็นสถาบันหลักสถาบันหนึ่งของสังคม ธีรยุทธได้ชี้ให้เห็นว่า ในระหว่างสามทศวรรษที่ผ่านมานั้น สังคมไทยได้ก้าวเข้าสู่ช่วงที่สามซึ่งแนวคิดประชาสังคมได้กลายเป็นอุดมการณ์อย่างหนึ่งของสังคมไปแล้ว</p>\n\n<p>ในช่วงหลังทศวรรษ 2540 เป็นต้นมา การก่อตัวของภาคประชาสังคมอาจพิจารณาได้จากการเคลื่อนไหวของสมัชชาคนจนซึ่งเคลื่อนไหวเพื่อให้รัฐบาลรับผิดชอบต่อปัญหาการพัฒนาที่ล้มเหลวที่ส่งผลกระทบต่อชีวิตชาวชนบท เกษตรกร กลุ่มชาติพันธุ์ กลุ่มแรงงานนอกระบบ รวมถึงผู้ที่อาศัยอยู่ในชุมชนแออัด (ประภาส ปิ่นตบแต่ง, 2561) รวมถึงการเคลื่อนไหวของกลุ่มประชาชนที่มีอุดมการณ์ทางการเมืองต่างกันซึ่งรู้จักในนามกลุ่มเสื้อเหลือง เสื้อแดง เสื้อน้ำเงิน หรือเสื้อหลากสี การเคลื่อนไหวทางการเมืองของกลุ่มเหล่านี้อาศัยเครือข่ายประชาชนที่หลากหลายทั้งคนเมือง คนชนบท ชนชั้นกลาง และชนชั้นแรงงาน โดยที่แต่ละฝ่ายยึดโยงอยู่กับสถาบันอำนาจที่ตนเองสนับสนุน (เอกพลณัฐ ณัฐพัทธนันท์, 2556, 2557, 2558) เมื่อเกิดรัฐประหารในปี 2549 และ 2557 ทำให้ทหารเข้ามามีอำนาจอีกครั้งและมีการแก้ไขรัฐธรรมนูญในปี 2560 ซึ่งถูกวิจารณ์ว่าเป็นรัฐธรรมนูญของ คสช. (คณะรักษาความสงบแห่งชาติ) ที่ปกป้องรัฐและระบบราชการมากกว่าคุ้มครองสิทธิและเสรีภาพของประชาชน (ประภาพร สีหา, 2560)</p>\n\n<p>ในช่วงปี 2563-2564 เกิดปรากฎการณ์ใหม่ของการชุมนุมที่นำโดยกลุ่มเยาวชน และกลุ่มนักเรียนนักศึกษาหลายสถาบันซึ่งถูกเรียกว่าเป็นการชุมนุมแฟล็ชม็อบ กลุ่มเคลื่อนไหวสำคัญ เช่น กลุ่มเยาวชนปลดแอก (Free Youth) กลุ่มนักเรียนเลว กลุ่มแนวร่วมธรรมศาสตร์และการชุมนุม กลุ่มทะลุแก๊ส เป็นต้น โดยเปลี่ยนสถานที่ชุมชนไปหลายพื้นที่ในเขตกรุงเทพมหานครและเมืองใหญ่ๆ โดยใช้เวลาชุมนุมไม่นาน สถานที่ชุมชนเช่น อนุสาวรีย์ประชาธิปไตย สี่แยกราชประสงค์ สี่แยกดินแดง และสี่แยกปทุมวัน เป็นต้น รวมทั้งมีการใช้สื่ออนไลน์เพื่อรณรงค์และนำเสนอความคิดที่ต้องการเปลี่ยนแปลงสังคม ซึ่งจะมีการติดแฮชแท็กข้อความต่างๆ เช่น “#ธรรมศาสตร์จะไม่ทน” “#RepublicofThailand” เป้าหมายของการชุมนุมคือเรียกร้องให้รัฐบาลของพลเอกประยุทธ์ จันทร์โอชา ลาออก แก้ไขรัฐธรรมนูญ และปฏิรูปสถาบันพระมหากษัตริย์ นอกจากนั้นยังรวมถึงความรู้สึกที่ไม่พอใจกับกฎระเบียบและข้อบังคับที่ล้าสมัยที่ใช้ในสถานศึกษา ซึ่งเยาวชนคิดว่าปิดการสิทธิและเสรีภาพในการแสดงออกของพวกเขา กนกรัตน์ เลิศชูสกุลและธนาพงศ์ เกิ่งไพบูลย์ (2564) ตั้งข้อสังเกตเกี่ยวกับการชุมนุมของกลุ่มเยาวชนที่เรียกว่า “กลุ่มทะลุแก็ส” ซึ่งเป็นลูกหลานของชนชั้นล่าง มีต้นทุนทางสังคมและเศรษฐกิจต่ำกว่ากลุ่มอื่น การออกมาชุมนุมประท้วงของพวกเขาสะท้อนว่ารัฐมองข้ามและละเลยที่จะพัฒนาคุณภาพชีวิตของพวกเขา</p>\n\n<p>ความรู้สึกไม่พอใจรัฐบาลกลับมารุนแรงอีกครั้งในช่วงเดือนมีนาคม 2565 สาเหตุมาจากความพยายามที่รัฐต้องการเสนอพระราชบัญญัติการดำเนินกิจกรรมขององค์กรไม่แสวงหากำไร (พ.ร.บ. เอ็นจีโอ) ซึ่งเครือข่ายภาคประชาชนคิดว่าเป็นกฎหมายที่ไม่ชอบธรรม ละเมิดสิทธิมนุษยชน และการปิดกั้นเสรีภาพในการแสดงออกทางสังคม โดยเครือข่ายภาคประชาสังคม ได้แก่ เครือข่ายองค์กรผู้สูงอายุ เครือข่ายองค์กรคนพิการ เครือข่ายด้านเด็กและครอบครัว เครือข่ายเยาวชน เครือข่ายผู้หญิง เครือข่ายความหลากหลายทางเพศ เครือข่ายองค์กรผู้บริโภค เครือข่ายชุมชนเมืองและสลัมสี่ภาค เครือข่ายแรงงานนอกระบบ เครือข่ายแรงงานในระบบ เครือข่ายด้านสุขภาพ เครือข่ายทรัพยากรธรรมชาติและสิ่งแวดล้อม เครือข่ายเกษตรกรรมยั่งยืนและความมั่นคงทางอาหาร เครือข่ายชาติพันธุ์และชนเผ่าพื้นเมือง เครือข่ายสิทธิมนุษยชนและประชาธิปไตย เครือข่ายองค์กรระหว่างประเทศ เครือข่ายขบวนองค์กรชุมชน 5 ภาค เครือข่ายวิชาการด้านสังคม และคณะกรรมการประสานงานองค์กรพัฒนาเอกชน (กป.อพช) รวมจำนวน 1,867 องค์กร ได้รวบรวมรายชื่อจำนวน 13,000 รายชื่อผ่านช่องทางเว็บไซต์ Change.org โดยเรียกร้องใน 3 ประเด็นคือ 1) ยกเลิกกระบวนการร่างและผลักดันพระราชบัญญัติการดำเนินกิจกรรมขององค์กรไม่แสวงหากำไร พ.ศ....โดยทันที 2) เรียกร้องให้ทุกขั้นตอนในการร่างกฎหมายมีการสร้างระบบและพื้นที่รับฟังความคิดเห็น อย่างโปร่งใส เข้าถึงได้ และไม่เลือกปฏิบัติ รวมทั้งประเมินผลกระทบต่อสาธารณะและองค์กรประชาชนซึ่งเป็นผู้มีส่วนได้เสียโดยตรงอย่างแท้จริง และ 3) ประกันว่าสิทธิในการสมาคมรวมทั้งการเข้าถึงทรัพยากร สิทธิในการดำเนินงาน ต้องสอดคล้องกับพันธกรณีด้านสิทธิมนุษยชนระหว่างประเทศของประเทศไทย และปราศจากการแทรกแซงที่ไม่ได้สัดส่วนของรัฐ เพื่อความเป็นอิสระและประสิทธิภาพในการสมาคม</p>\n\n<p>การรวมตัวของภาคประชาสังคมครั้งนี้ถือเป็นเหตุการณ์ประวัติศาสตร์สำคัญที่สะท้อนว่าการเมืองภาคประชาชนและการมีส่วนร่วมพัฒนาสังคมของประชาชนเป็นสิ่งที่รัฐไทยต้องโอบอุ้ม เปิดกว้าง และยอมรับฟังความคิดเห็นจากประชาชนทุกกลุ่มโดยไม่ใช้อำนาจและการเลือกปฏิบัติที่ไม่เป็นธรรม ดังที่ Warren (1999) ตั้งข้อสังเกตว่าบทบาทของภาคประชาชนจะช่วยให้การทำงานของรัฐดำเนินไปบนฐานของการรับฟังเสียงของประชาชน กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ ธรรมาภิบาล (Good Governance) จำเป็นต้องยึดโยงอยู่กับผลประโยชน์ของประชาชน และต้องเปิดโอกาสให้ประชาชนมีส่วนร่วมมากกว่าจะเกิดจากกฎระเบียบและความคิดของข้าราชการ ในขณะที่ Jensen (2006) เสนอว่าประชาสังคมคือส่วนประกอบสำคัญของระบบที่สร้างความเท่าเทียมและมีเสรีภาพ ซึ่งเป้าหมายคือสร้างสังคมประชาธิปไตย การรวมตัวกันจึงเป็นสิทธิขั้นพื้นฐานที่จะทำให้ประชาชนสามารถแสดงออกซึ่งความต้องการและการปกป้องผลประโยชน์ของตนเอง การรับประกันสิทธิพื้นฐานของการรวมตัวกันนี้จึงเป็นหลักประกันของการสร้างสรรค์ระบอบประชาธิปไตยที่ประชาชนมีสิทธิ์มีเสียงและมีส่วนร่วมอย่างแท้จริง</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/207",""],
    [206,208,"-","Fetishism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>กระแสมูเตลูในสังคมสมัยใหม่ </strong></p>\n\n<p>คำว่า “มูเตลู” หรือ “สายมู” สันนิษฐานว่าเป็นคำที่ผวนมาจากชื่อภาพยนตร์ของอินโดนีเซีย เรื่อง Penangkal limu Teluh (ภาษาอังกฤษชื่อว่า Antidote for witchcraft) ชื่อไทยคือ “เมเตลู ศึกไสยศาสตร์” กำกับโดย S.A Karim ออกฉายเมื่อปี ค.ศ.1979 (innnews, 2564) กระแสมูเตลูได้รับการกล่าวถึงในฐานะเป็นความเชื่อในวัตถุและเครื่องรางของขลังที่ทำให้เกิดโชคลาภและประสบความสำเร็จในชีวิต โดยเริ่มจากกำไลข้อมูลและตระกรุดแฟชั่นที่ศิลปินและผู้มีชื่อเสียงในสังคมนำมาใส่ประดับเพื่อความสวยงามพร้อมกับเป็นเครื่องนำโชค ซึ่งเป็นการผสมรวมระหว่างงานศิลปะกับความเชื่อเรื่องอำนาจเหนือธรรมชาติที่มีพลังวิเศษดลบันดาลให้ผู้สวมใส่ได้รับสิ่งที่ดี ไม่ว่าจะเป็นเรื่องการงาน การเงิน การเรียน ความรัก และเสริมดวงชะตาให้ประสบความสำเร็จและรอดพ้นจากอันตราย ทั้งนี้ ผู้ที่สวมใส่เครื่องรางของขลังที่ถูกสร้างขึ้นตามความเชื่อทางศาสนาหรือสิ่งศักดิ์สิทธิ์จะต้องมีวิธีปฏิบัติตัวให้เหมาะสมกับการสวมใส่ เช่น การประกอบพิธีกรรม การเซ่นไหว้บางสรวงเทพเจ้า การสักการะบูชารูปเคารพในสถานที่ทางศาสนา ปรากฎการณ์เหล่านี้คือความเชื่อที่ดำรงอยู่ในวิถีชีวิตของคนยุคปัจจุบัน พบเห็นได้ในหลายสังคม เช่น ในประเทศฮ่องกง มีการไหว้พระขอโชคลาภที่วัดแชกง หมิว ขอพรเรื่องการเรียนและการงานที่วัดหมั่นโหม่ ในไต้หวัน มีการไหว้พระขอเนื้อคู่จากเทพเฒ่าจันทราที่วัดหลงซาน ในญี่ปุ่น มีการนิยมพกเครื่องรางนำโชคที่เรียกว่าโอมาโมริ (Omamori) เป็นถุงผ้าไหมขนาดเล็กปักลวดลายสวยงาน ภายในถุงมีเครื่องรางด้วยด้วยกระดาษ ไม้ ผ้าและเหล็ก ในประเทศไทย มีการไหว้พญานาค ท้าวเวสสุวรรณ ไอ้ไข่ การพกปลัดขิก เป็นต้น ในสังคมตะวันตก มีความเชื่อในเครื่องรางนำโชค เช่นสัญลักษณ์รูปเกือกม้า เครื่องรางตาข่ายดักฝันร้าย และเครื่องรางดวงตาปีศาจ</p>\n\n<p><strong>เครื่องรางของขลังในความคิดของตะวันตก </strong></p>\n\n<p>สิ่งที่เรียกว่าเป็นเครื่องรางของขลังปรากฏอยู่ในสังคมของมนุษย์มาช้านานและมีรูปแบบที่แตกต่างหลากหลาย โดยความหมายของเครื่องรางของขลังมักจะเกี่ยวข้องกับความเชื่อที่มนุษย์มีต่ออำนาจสิ่งศักดิ์สิทธิ์และพลังเหนือธรรมชาติ โดยแสดงออกผ่านการสร้างวัตถุสิ่งของเพื่อนำไปปลุกเสกโดยผู้ที่มีคาถาอาคม และผ่านพิธีกรรมบางอย่าง เพื่อทำให้วัตถุเหล่านั้นมีพลังวิเศษที่ช่วยทำให้มนุษย์ได้รับประโยชน์และความสำเร็จ ในปริมณฑลของการเป็นวัตถุ จะพบว่าเครื่องรางของขลังจะได้รับการกราบไหว้บูชา Pietz (1985, 1987, 1988) ตั้งข้อสังเกตว่าในความคิดของชาวตะวันตก เครื่องรางของขลังที่ปรากฏอยู่ในวัฒนธรรมอื่นสะท้อนความเชื่อเกี่ยวกับเทพเจ้าและวิญญาณที่ศักดิ์สิทธิ์ที่กลุ่มชนพื้นเมืองมีเก็บไว้ในบ้านและเป็นวัตถุประจำตัว ชาวตะวันตกใช้คำว่า fetish เพื่อบ่งบอกถึงวัตถุที่เป็นของบูชาโดยมีรากศัพท์มาจากภาษาโปรตุเกส (feitiço) ซึ่งหมายถึงเหตุการณ์เกี่ยวกับเวทมนตร์คาถา (magical event) โดยมิได้เกี่ยวข้องกับอำนาจของเทพเจ้าแต่อย่างใด กล่าวคือในวัฒนธรรมของชาวโปรตุเกส คำว่า feitiço บ่งบอกถึงการสวดและท่องคาถา หรือกระทำการบางอย่างด้วยเวทมนตร์เพื่อให้เกิดผลลัพธ์บางอย่างตามมา (Sansi, 2007)</p>\n\n<p>ในสังคมโปรตุเกสช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 14 มีการสั่งห้ามสร้างวัตถุทางศาสนาหรือเกี่ยวข้องกับเวทมนตร์ เพราะเชื่อว่าเป็นการกระทำที่เชื่อมโยงถึงปีศาจและความชั่วร้าย แต่ในวิถีชีวิตของชาวบ้านยังคงบูชาเครื่องรางของขลังแบบลับๆโดยมิให้เจ้าหน้าที่ราชการล่วงรู้ เพราะชาวบ้านเชื่อว่าการบูชาวัตถุทางศาสนาจะช่วยขับไล่ภูตผีปีศาจออกไปจากชีวิต ซึ่งสวนทางกลับความคิดของกษัตริย์ที่มองเครื่องรางของขลังเป็นเหมือนความชั่วร้าย (Pietz, 1987) เมื่อชาวโปรตุเกสเดินทางไปถึงแอฟริกาตะวันตกในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 15 ได้นำความเชื่อเรื่องเครื่องรางของปีศาจติดตัวไปด้วยและคิดว่าวัตถุที่ชาวแอฟริกาบูชาไว้ในบ้านคือสิ่งที่เกี่ยวข้องกับปีศาจ ต่อมาในคริสต์ศตวรรษที่ 17 นักเดินทางชาวดัตช์เขียนเรื่องราวที่พบเจอในดินแดนแอฟริกาโดยกล่าวถึงเครื่องรางของชนพื้นเมืองว่าเป็นการบูชาเทพเจ้าที่ศักดิ์สิทธิ์ ความเข้าใจของชาวตะวันตกในแนวทางนี้มีอิทธิพลต่อการศึกษาความเชื่อทางศาสนา นำไปสู่การอธิบายว่าชาวแอฟริกับกราบไหว้บูชาเครื่องรางของขลังในฐานะเป็นพระเจ้าที่สูงส่ง ตรงข้ามกับรูปปั้นในคริสต์ศาสนาซึ่งเป็นภาพตัวแทนของพระเจ้า ความคิดที่แบ่งแยกความเชื่อทางศาสนาของชาวตะวันตกออกจากคนพื้นเมืองในดินแดนอื่น สะท้อนว่าศาสนาของคนพื้นเมืองจะถูกมองเป็นเรื่องทางไสยศาสตร์ (Sansi, 2015)</p>\n\n<p>ในการอธิบายของ Bosman (1705) เชื่อว่าผู้มีคาถาอาคมในสังคมของชาวแอฟริกันจะสร้างเครื่องรางของขลังขึ้นเพื่อทำให้ชาวบ้านนำไปใช้ปกป้องคุ้มครองจากอันตรายและรอดพ้นจากภูตผีปีศาจ ความเชื่อนี้นำไปสู่ความเข้าใจว่าศาสนาของชาวแอฟริกันเกิดจากผู้มีอำนาจทางสังคมหรือผู้ปกครองที่มีอิทธิพลต่อการปฏิบัติของชาวบ้าน ซึ่งคล้ายกับผู้ปกครองเอารัดเอาเปรียบและหาประโยชน์เข้าตัวเอง Bosman อธิบายว่าชาวบ้านต่างรู้ว่าผู้ปกครองกำลังใช้อำนาจแต่ยินยอมที่จะเคารพบูชาเครื่องรางของผู้มีอำนาจ คำอธิบายดังกล่าวนี้เป็นวิธีคิดของชาวตะวันตกในช่วงอาณานิคมที่มองชนเผ่าพื้นเมืองเป็นผู้ที่ปราศจากเหตุผลและงมงายในความเชื่อไสยศาสตร์ ขณะเดียวกันเป็นช่วงเวลาที่ชาวตะวันตกกำลังแผ่ขยายอิทธิพลทางเศรษฐกิจไปยังทวีปแอฟริกา ซึ่งมีการค้าขายแลกเปลี่ยนสินค้าจากแอฟริกามายังยุโรป ทั้งนี้วิธีคิดเกี่ยวกับมูลค่าของวัตถุที่ต่างกันทำให้ชาวตะวันตกทำการค้าที่ยาก เนื่องจากชาวแอฟริกันมิได้ให้ราคาของวัตถุสิ่งของเป็นเงินตรา แต่ให้คุณค่าเชิงจิตวิญญาณ</p>\n\n<p>แนวคิดเรื่อง fetishism ถูกสถาปนาขึ้นโดย Charles De Brosses (1760) ซึ่งเสนอว่ารากเหง้าความเชื่อทางศาสนาเกิดขึ้นจากการบูชาวัตถุทางไสยศาสตร์และการใช้เวทมนตร์คาถา โดยสันนิษฐานว่าความกลัวของมนุษย์เป็นบ่อเกิดของการแสวงหาที่ยึดเหนี่ยวทางจิตใจ และใช้วัตถุที่ผ่านพิธีกรรมทางเวทมนตร์มาเป็นเครื่องป้องกันคุ้มครองอันตราย ซึ่งสะท้อนการเคารพบูชาอำนาจเหนือธรรมชาติและสิ่งศักดิ์สิทธิ์ที่อยู่นอกเหนือการควบคุมของมนุษย์ อำนาจเหล่านั้นจะถูกมองในฐานะบุคคลที่มีพลังวิเศษและสามารถดลบันดาลให้เกิดเหตุการณ์ต่างๆได้ (Leonard, 2016) คำอธิบายของ Brosses เสนอข้อถกเถียงสำคัญที่ว่าความสัมพันธ์ที่มนุษย์มีต่อวัตถุสิ่งของไม่จำเป็นต้องเกิดขึ้นบนมิติทางเศรษฐกิจและความรู้วิทยาศาสตร์ซึ่งมักมองวัตถุด้วยมูลค่าและราคาซื้อขายในระบบตลาด แต่สามารถเกิดขึ้นบนมิติของความเชื่อทางศาสนาและอำนาจเหนือธรรมชาติซึ่งเป็นประเด็นที่ Marx (1992) เคยอธิบายว่าคุณค่าในวัตถุไม่จำเป็นต้องวัดจากราคา แต่มันมีค่าในตัวมันเอง ในประเด็นนี้ Latour (1993) เคยตั้งข้อสังเกตว่าความรู้ของชาวตะวันตกได้ทำให้พรมแดนความเชื่อทางศาสนาแยกออกไปจากพรมแดนของวิทยาศาสตร์ ซึ่งเป็นการสร้างคู่ตรงข้ามระหว่างความมีเหตุผลกับความไร้เหตุผล ดังเช่น Kant (1960) มองว่าการบูชาเครื่องรางของชาวแอฟริกันคือความน่าอายและความไร้สาระที่ขัดต่อสติปัญญาของมนุษยชาติ ส่วน Hegel (1956) เชื่อว่าการบูชาเครื่องรางของขลังมิใช่คุณลักษณะของศาสนา เพราะยึดมั่นกับอำนาจเหนือธรรมชาติที่คาดเดาไม่ได้</p>\n\n<p>ภายใต้กระบวนทัศน์วิทยาศาสตร์ในยุคสมัยใหม่ คำอธิบายเกี่ยวกับไสยศาสตร์และเครื่องรางของขลัง เป็นการตีความผ่านโลกทัศน์ของชาวตะวันตกและกลายเป็นความคิดหลักในแวดวงวิชาการ ซึ่งทำให้เกิดการแบ่งแยกความเชื่อไสยศาสตร์ออกจากความรู้วิทยาศาสตร์ (Böhme, 2014) นอกจากนั้นยังทำให้เกิดการอธิบายวิวัฒนาการทางศาสนาที่เริ่มต้นจากความเชื่อในภูตผีปีศาจไปสู่ความรู้ทางศาสนาแบบมีพระเจ้าองค์เดียว เห็นได้จากในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 ที่นักมานุษยวิทยามองลำดับขั้นทางศาสนาที่เริ่มจากสังคมชนเผ่าซึ่งนับถือผีและวิญญาณนิยม (Animism) ไปสู่สังคมสมัยใหม่ที่นับถือศาสนาคริสต์ (Tylor, 1874) แต่สิ่งที่นักมานุษยวิทยามองต่างไปจากความคิดของนักวิทยาศาสตร์ก็คือการทำความเข้าใจความเชื่ออำนาจเหนือธรรมชาติของคนพื้นเมืองในฐานะเป็นโลกทัศน์อีกแบบหนึ่งที่ต่างไปจากวิธีคิดแบบเหตุผลนิยม</p>\n\n<p><strong>มานุษยวิทยากับเครื่องรางของขลัง </strong></p>\n\n<p>Taussig (1980) ศึกษาวัฒนธรรมและชีวิตของคนท้องถิ่นในประเทศโคลัมเบียซึ่งเผชิญหน้ากับระบบทุนนิยมจากภายนอก พบว่าคนเหล่านี้นำความเชื่อเรื่องเวทมนตร์และไสยศาสตร์มาใช้อธิบายความสัมพันธ์แบบเงินตรา ทำให้เห็นว่าโลกทัศน์ของคนท้องถิ่นมิได้แยกพรมแดนความเชื่อออกจากระบบเศรษฐกิจ ทำให้วัตถุสิ่งที่เป็นเครื่องรางของขลังในชีวิตของพวกเขามีมูลค่าทางเศรษฐกิจและยังเป็นคุณค่าทางจิตวิญญาณด้วย คำอธิบายนี้ทำให้แวดวงวิชาการในช่วงทศวรรษ 1990 สนใจประเด็นความเชื่อไสยศาสตร์ในโลกสมัยใหม่ (Comaroff and Comaroff, 1993; Geischere, 1997; Meyer and Pels, 2003) คำอธิบายที่ปรากฎในประเด็นนี้ต่างชี้ว่าคนท้องถิ่นในสังคมต่างๆ ได้ปรับตัวเพื่อใช้ชีวิตอยู่กับระบบทุนนิยมโดยการนำความเชื่อไสยศาสตร์และสิ่งศักดิ์สิทธิ์มาสร้างความหมายให้กับวัตถุสิ่งของที่มีความสำคัญต่อการดำรงอยู่ในสังคม (Sansi, 2011)</p>\n\n<p>Pietz (1985, 1987, 1988) อธิบายว่าเครื่องรางของขลังเป็นวัตถุส่วนตัวของบุคคล ซึ่งมันมีส่วนทำให้บุคคลได้รับการปกป้องคุ้มครองหรือได้รับผลบางอย่างที่ส่งเสริมชีวิตให้ดำนินไปได้ Gell (1998) กล่าวว่าเครื่องรางของขลังถูกใช้เสมือนเป็นเกราะป้องกันอันตรายที่ทำให้บุคคลปลอดภัยจากสิ่งที่ไม่ดี มันจะเป็นส่วนประกอบของการใช้ชีวิตของบุคคล ทำให้บุคคลตระหนักถึงการมีตัวตน (self-contained entity) ในแง่นี้ เครื่องรางของขลังจึงช่วยทำให้ขอบเขตของการมีตัวตนของบุคคลมีความชัดเจนมากขึ้น ซึ่งบุคคลจะรู้ว่าการปฏิบัติตนแบบไหนและอย่างไรสอดคล้องกับการครอบครองเครื่องรางของขลัง อาจกล่าวได้ว่าเครื่องรางต่างๆ ล้วนเป็นวัตถุที่สร้างพรมแดนของการมีตัวตน (territorialized object) Pietz (1985) กล่าวว่าชีวิตของเครื่องรางของขลังดำรงอยู่ด้วยการเป็นวัตถุและเคลื่อนที่ไปในพื้นที่และเวลาพร้อมกับชีวิตของมนุษย์ นอกจากนั้น คุณค่าของเครื่องรางของขลังจะปรากฏผ่านเหตุการณ์เฉพาะ และเหตุการณ์เหล่านั้นก็จะสะสมเป็นประวัติศาสตร์ที่ดำรงอยู่ในตัวเครื่องรางของขลัง ความสัมพันธ์ระหว่างบุคคลกับเครื่องรางของขลังจึงเป็นกระบวนการแลกเปลี่ยนคุณค่าต่อกัน เมื่อเหตุการณ์เปลี่ยนไป บุคคลย่อมสร้างคุณค่าใหม่ให้กับเครื่องรางเหล่านั้น</p>\n\n<p>Graeber (2005) เสนอว่าเครื่องรางของขลังมีฐานะเป็นกลไกการสร้างสรรค์ทางสังคม (social creativity) เห็นได้จากคนท้องถิ่นในวัฒนธรรมต่างๆ ล้วนนำเครื่องรางของขลังมาเป็นเครื่องมือที่จะสร้างความสัมพันธ์ทางสังคม ดังนั้น กิจกรรมต่างๆที่มนุษย์กระทำบนฐานของการครอบครองวัตถุแห่งเครื่องรางของขลัง คือตัวบ่งชี้ว่าวัตถุเหล่านั้นมีค่าต่อชีวิตอย่างไร ความเข้าใจดังกล่าวนี้ช่วยทำให้เห็นปฏิสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับวัตถุที่ตอบโต้กันตลอดเวลาภายใต้เหตุการณ์ที่เปลี่ยนไป Latour (2010) กล่าวในทำนองเดียวกันว่าวัตถุไม่ได้มีชีวิตที่เป็นเอกภาพ แต่ขึ้นอยู่กับปฏิสัมพันธ์ที่มนุษย์กระทำต่อวัตถุ กล่าวคือวัตถุเป็นส่วนสะท้อนการมีตัวตนของมนุษย์ อย่างไรก็ตามที่ประเด็นที่ Latour คิดต่างไปจาก Graeber ก็คือวัตถุที่เป็นเครื่องรางของขลังสามารถมีตัวตนในแบบของตัวเอง ซึ่งวัตถุไม่จำเป็นต้องถูกกระทำหรือถูกควบคุมจากมนุษย์ฝ่ายเดียว คำอธิบายนี้ทำให้ Latour เสนอแนวคิดเรื่อง factish เพื่อที่จะทำความเข้าใจว่าเครื่องรางของขลังมีชีวิตของตัวเองและมีส่วนที่สัมพันธ์กับการกระทำที่เกิดจากมนุษย์ ในความคิดของ Latour วัตถุที่เป็นเครื่องรางของขลังมิใช่สิ่งที่หลอกลวงหรือเป็นความไร้สาระ และไม่ควรอธิบายด้วยกรอบคิดแบบวิทยาศาสตร์ที่มักต้องการข้อพิสูจน์ว่าวัตถุเครื่องรางของขลังช่วยทำให้เกิดอภินิหารหรือสร้างโชคลาภให้กับผู้ที่กราบไหว้บูชาหรือไม่ หากแต่เครื่องรางของขลังเป็นวัตถุที่ต้องสัมผัสด้วยอารมณ์ความรู้สึก มิใช่การค้นหาความเป็นเหตุเป็นผลของมัน</p>\n\n<p>ในความคิดวิทยาศาสตร์ วัตถุเครื่องรางของขลังมักจะถูกมองเป็นสิ่งหลอกลวง เป็นสิ่งประดิษฐ์ที่มนุษย์ทำขึ้นที่ไม่ใช่ของวิเศษและไม่มีอิทธิฤทธิ์แต่อย่างใด วิทยาศาสตร์มักจะผลักไสให้วัตถุเครื่องรางของขลังออกไปอยู่ในพรมแดนของ “ความไม่จริง” Latour (2010) โต้แย้งว่าวัตถุเครื่องรางของขลังดำรงอยู่ในการปฏิบัติ เมื่อมนุษย์ใช้เครื่องรางของขลัง ตัวมันก็จะแสดงออกโดยการทำให้ผู้ที่ใช้รู้สึกถึงพลังอำนาจ ความรู้สึกนี้ช่วยทำให้มนุษย์เกิดการเปลี่ยนแปลงทางจิตใจ Latour อธิบายว่าวัตถุทางวิทยาศาสตร์ดำรงอยู่ในพรมแดนเฉพาะที่แยกความจริงออกจากการปฏิบัติ เป็นพรมแดนของการตัดขาด (disconnection) เช่น แก้วน้ำก็คือวัสดุสำหรับใส่น้ำ การที่มนุษย์เทน้ำลงไปในแก้ว มิได้ทำให้ความจริงของแก้วน้ำเปลี่ยนไป นั้นหมายถึง การเทน้ำ กับการมีอยู่ของแก้วจะแยกขาดออกจากกัน แต่วัตถุทางความเชื่อและความศรัทธามิได้แยกความจริงออกจากการปฏิบัติ เมื่อมนุษย์กราบไหว้บูชาเครื่องรางของขลัง วัตถุมงคล หรือรูปเคารพของสิ่งศักดิ์สิทธิ์ วัตถุเหล่านั้นก็จะสำแดงพลังอำนาจขึ้นมาทันทีโดยมีผลต่อความรู้สึกของบุคคล ในแง่นี้การกราบไหว้จำเป็นต้องเกิดขึ้นพร้อมกับการมีอยู่ของเครื่องรางของขลัง</p>\n\n<p>Latour กล่าวว่าความเชื่อทางศาสนามิได้ต้องการข้อพิสูจน์ทางเหตุผล แต่เกิดขึ้นบนการแสดงออกด้วยคำพูดและการบอกเล่าด้วยวาจา เมื่อมนุษย์รู้สึกสัมผัสถึงอำนาจศักดิ์สิทธิ์ของเครื่องรางของขลัง พวกเขาก็จะบอกเล่าถึงสิ่งเหล่านั้นด้วยคำพูดต่างๆ กระบวนการนี้จะเกิดขึ้นอย่างเป็นปัจจุบัน การรู้สึกถึงอำนาจของเครื่องรางของขลัง มนุษย์จะบอกเล่าออกมาอย่างทันทีทันใด Böhme (2014) กล่าวว่าเครื่องรางของขลังมีคุณลักษณะสองอย่างอยู่ด้วยกัน อย่างแรกคือ การเป็นผู้กระทำการที่สามารถทำให้มนุษย์สัมผัสถึงบางสิ่ง และสอง คือการที่มนุษย์อยู่ใต้การควบคุมของเครื่องรางของขลัง เมื่อมนุษย์ครอบครองมัน มันจะกำหนดว่ามนุษย์ควรทำสิ่งใดและไม่ทำสิ่งใด ประสบการณ์ทางความคิดในฐานะอัตวิสัยจึงดำรงอยู่ร่วมกับวัตถุที่จับต้องได้ ทั้งสองส่วนนี้มิใช่สิ่งที่ขัดแย้งกัน ในสังคมทุนนิยมและวัฒนธรรมบริโภคปัจจุบัน เครื่องรางของขลังตอบสนองความต้องการของปัจเจกและเป็นเครื่องมือสำหรับการเยียวยาแก้ไขปัญหาในสถานการณ์ที่เต็มไปด้วยความไม่แน่นอนในชีวิต (Guelmami, 2019) สังคมสมัยใหม่ที่ใช้ความรู้วิทยาศาสตร์จึงมิได้แยกขาดจากความรู้แบบไสยศาสตร์ที่ดำรงอยู่ในเครื่องรางของขลัง</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/208",""],
    [207,209,"-","Pluriversality","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ความหมายของ Pluriversality </strong></p>\n\n<p>ความหมายของ Pluriversality คือการเห็นความหลากหลายของความคิดที่มีอยู่ในสังคมต่างๆ และต้องการท้าทายล้มล้างวิธีคิดที่พยายามชี้นำและครอบงำสังคม กล่าวคือ ต้องการโอบอุ้มความคิดที่แตกต่างให้ดำเนินไปพร้อมกันโดยไม่ยกย่องหรือเชิดชูความคิดของใครหรือแบบใดเพียงหนึ่งเดียว วิธีคิดนี้เกิดขึ้นจากนักวิชาการสายรื้อถอนลัทธิอาณานิคมซึ่งเล็งเห็นว่านักคิดตะวันตกพยายามทำให้โลกคิดด้วยมาตรฐานเดียวกัน ในทางตรงกันข้าม แนวคิด Pluriversality หรือความหลากหลายของโลกและความคิด ต้องการชี้ให้เห็นว่าโลกใบนี้มีโลกหลายชนิดดำรงอยู่ร่วมกัน (Mignolo, 2007) นัยยะที่ปรากฏคือ การเชื่อในความคิดและวิธีการแสวงหาความรู้ของคนกลุ่มต่างๆ (inter-epistemic) ที่ควรจะนำมาสนทนาเพื่อสร้างความสัมพันธ์ต่อกัน สิ่งนี้คือความพยายามที่จะล้มล้างระบอบอำนาจของอาณานิคมตะวันตกและระบบเหตุผลของยุคสมัยใหม่ที่ใช้บรรทัดฐานวิทยาศาสตร์เป็นกฎเกณฑ์ของการสร้างความรู้และความจริง</p>\n\n<p>Pluriversality มิได้มีความหมายเหมือนกับสัมพัทธนิยมทางวัฒนธรรม (cultural relativism) กล่าวคือ Pluriversality มองว่าวิธีคิด โลกทัศน์ จักรวาลวิทยาของมนุษย์ในวัฒนธรรมต่างๆมิได้มีเอกลักษณ์แยกกันอยู่แบบของใครของมัน แต่สิ่งเหล่านี้มีการเชื่อมประสาน มีปฏิสัมพันธ์ เกี่ยวโยง พัวพันและร้อยเข้าหากันตลอดเวลา เท่าที่ผ่านมา เมื่อสังคมตะวันตกใช้อำนาจของตนเองครอบงำและควบคุมให้สังคมอื่นๆคิดในแบบเดียวกับตนภายใต้ระบบเหตุผลแบบสมัยใหม่ ส่งผลให้วิธีคิดของคนกลุ่มอื่นถูกปิดกั้นหรือถูกด้อยค่า ความพยายามที่จะโอบอุ้มความคิดหลายๆแบบเข้ามาอยู่ในพื้นที่เดียวกัน จะหมายถึงการเคารพความคิดทุกประเภท โดยไม่จำเป็นต้องสร้างมาตรฐานกลาง</p>\n\n<p>Santos (2007) อธิบายว่าในยุคที่ลัทธิอาณานิคมครอบงำสังคมอื่น วิธีคิดแบบตะวันตกที่แบ่งแยกว่าอะไรดีหรือไม่ดี คือวิธีคิดที่ตกอยู่ในขุมนรก เพราะเป็นการแบ่งชั้นของความคิดที่ทำให้มนุษย์เกิดความเหลื่อมล้ำและเอารัดเอาเปรียบ ความคิดที่ถูกตำหนิว่าไม่ดีหรือไม่มีเหตุผลจะเท่ากับเป็นสิ่งที่ไม่มีตัวตนอยู่ในโลก Santos (2007) กล่าวว่าความคิดที่แบ่งแยกว่าอะไรดีหรือไม่ดีจะปฏิเสธการดำรงอยู่ร่วมกันของความคิดที่หลากหลาย และจะให้คุณค่าและยกย่องความคิดใดความคิดหนึ่งเท่านั้น วิธีคิดนี้เกิดขึ้นในยุคสมัยใหม่และเป็นผลผลิตของลัทธิอาณานิคมซึ่งแทรกตัวและแผ่ขยายอยู่ในสถาบันทางสังคมของรัฐชาติสมัยใหม่ เช่น สถาบันครอบครัว สถาบันการศึกษา หน่วยงานของรัฐและองค์กรธุรกิจ ตัวอย่างเช่น ในวงการศึกษาตั้งคำถามว่าวิธีคิดแบบตะวันตกครอบงำระบบการศึกษาจนทำให้ความรู้ท้องถิ่นถูกละเลยใช่หรือไม่ ทำไมสถาบันการศึกษาจึงมองข้ามวิธีคิดของกลุ่มชาติพันธุ์ และให้คุณค่าเฉพาะวิธีการแสวงหาความรู้แบบคนผิวขาวเท่านั้น (Andreotti et al., 2011)</p>\n\n<p>Querejazu (2016) อธิบายว่า พหุจักรวาล หรือ pluriverse คือความสนใจการดำรงอยู่ของความจริงที่หลากหลาย ความจริงแต่ละแบบย่อมจะมีวิธีการสร้างความรู้ที่ไม่เหมือนกัน กล่าวคือโลกที่เป็นอยู่มิได้มีหนึ่งเดียว แต่มีโลกที่หลากหลายทับซ้อนอยู่ร่วมกัน เช่น โลกของมนุษย์ดำรงอยู่พร้อมกับโลกของสิ่งมีชีวิตชนิดอื่น โลกทางกายภาพดำรงอยู๋ร่วมกับโลกของจิตวิญญาณ การมีโลกหลายแบบนี้สะท้อนการดำรงอยู่ของสรรพสิ่งซึ่งมิใช่มีมนุษย์เท่านั้นที่ครอบครองโลกใบนี้ (Escobar, 2010) เก่งกิจ กิตติเรียงลาภ(2564) และเก่งกิจ กิติเรียงลาภและพนา กันธา (2563) อธิบายว่า Marilyn Strathern (2018) นักมานุษยวิทยาชาวอังกฤษเสนอว่าโลกมีหลายใบ (pluriverse) ซึ่งท้าทายปรัชญาตะวันตกที่มักเชื่อในโลกที่มีหนึ่งเดียว หรือเชื่อในความรู้แบบเดียวที่ใช้อธิบายทุกสิ่งในโลก ฐานคิดนี้พยายามทำให้วัตถุต่างๆแยกออกจากตัวมนุษย์ในฐานะเป็นผู้ที่สร้างความรู้ เพื่อทำให้คำอธิบายเกี่ยวกับวัตถุมาจากวิธีคิดที่มีมนุษย์เป็นศูนย์กลาง ในทางตรงกันข้าม หากมองว่าโลกมีหลายใบ การแยกมนุษย์ออกจากวัตถุแบบคู่ตรงข้ามก็เป็นไปไม่ได้ เนื่องจากวัตถุทุกประเภทล้วนมีวิธีคิดในแบบของตัวเอง ซึ่งวิธีคิดแบบมนุษย์ก็เป็นเพียงหนึ่งในวิธีคิดอีกหลายแบบ Conway &amp; Singh (2011) กล่าวว่าแนวคิดพหุจักรวาลพยายามบอกว่าการดำรงอยู่หรือภววิทยามีหลายแบบ (multiple ontologies) ซึ่งสะท้อนกระบวนทัศน์ใหม่ของการทำความเข้าใจการมีอยู่ของโลกที่มากกว่าหนึ่ง นั่นคือ การมีอยู่ของโลกที่ต่างไปจาก “โลกของมนุษย์” โลกเหล่านั้นย่อมจะมีลักษณะของตัวเอง มีการสร้างความรู้ในแบบของตัวเอง</p>\n\n<p>การมีโลกมากกว่าหนึ่ง มิใช่สิ่งเดียวกับการมีวิธีคิดหลายแบบภายใต้โลกใบเดียว หากแต่หมายถึง การดำรงอยู่ของโลกที่หลากหลายโดยที่โลกเหล่านั้นมิได้มีมนุษย์เป็นผู้กำหนดและสร้างความรู้ ในแง่นี้ โลกใบอื่นจึงมีการแสวงหาความจริงที่ต่างไปจากวิธีคิดแบบมนุษย์ ข้อถกเถียงดังกล่าวกำลังเสนอว่า สติปัญญาของมนุษย์มิใช่มีไว้เพื่อทำความเข้าใจโลกอื่น แต่โลกอื่นต่างหากที่มีสติปัญญาที่ไม่เหมือนกับมนุษย์มีและเปรียบเทียบกันไม่ได้ว่าแบบไหนดีกว่าหรือด้อยกว่า Haraway (1988) เคยอธิบายว่าความคิดเกี่ยวกับโลกที่มนุษย์สร้างขึ้นล้วนมาจากประสบการณ์ที่มนุษย์มีต่อสรรพสิ่งที่อยู่รอบตัว ทำให้มนุษย์สร้างคำอธิบายของสิ่งต่างๆโดยอาศัยเหตุผลของตัวเอง ซึ่งถือเป็นวิธีการสร้างความรู้ที่มนุษย์คือศูนย์กลาง ในการมีอยู่ของสิ่งอื่น สิ่งเหล่านั้นย่อมจะมีวิธีของตัวเองที่จะสร้างความรู้ที่ไม่เหมือนกับมนุษย์ การมีความรู้แบบอื่นจึงเป็นการมีอยู่ของโลกที่ต่างออกไป จากคำอธิบายเหล่านี้ทำให้ความคิดเรื่อง “พหุจักรวาล” ถูกพัฒนาขึ้นเพื่อทำความเข้าใจลักษณะของโลกที่ต่างกันแต่ดำรงอยู่อย่างมีความสัมพันธ์ต่อกัน ทั้งโลกของมนุษย์ โลกธรรมชาติ โลกวิญญาณ และโลกของสิ่งที่ไม่มีชีวิต (Blaser, 2013; De la Cadena, 2010; Escobar, 2010)</p>\n\n<p>ความคิดเกี่ยวกับ “พหุจักรวาล” คือการเล็งเห็นผู้กระทำการที่มีมากกว่ามนุษย์ โดยที่ผู้กระทำการเหล่านั้นล้วนสร้างความรู้ที่คู่ขนานไปกับความรู้แบบมนุษย์ (Blaser, 2013) การอยู่ร่วมกันของโลกที่หลากหลายคือประสบการณ์ใหม่ที่ชี้ให้เห็นว่าวิธีการแสวงหาความรู้และการรับรู้ถึงความจริงในแบบที่มนุษย์คุ้นเคยมิได้เป็นภาพสะท้อนเกี่ยวกับความจริงทั้งหมด เพราะวิธีคิดแบบมนุษย์เป็นเพียงวิธี่คิดหนึ่งหรือเป็นเพียงโลกหนึ่งเท่านั้น ที่ผ่านมา ความรู้แบบตะวันตกทำให้โลกอื่นและความจริงอื่นสูญหายไปหรือไม่มีตัวตน Law (2015) อธิบายว่าในอารยธรรมตะวันตกได้แยกธรรมชาติออกจากวัฒนธรรม เป็นการทำให้มนุษย์ตัดขาดจากสิ่งแวดล้อม ธรรมชาติจึงถูกเหมารวมว่าเป็นเอกภาพและมีเพียงหนึ่ง (mononaturalism) และดำรงอยู่ในสถานะวัตถุที่ไร้สติปัญญา Blaser (2012) กล่าวว่าวิธีคิดของตะวันตกมีปัญหาสำคัญ 3 ประการคือ 1) แยกสังคมออกจากธรรมชาติ 2) ให้ความสำคัญกับมนุษย์เหนือว่าสิ่งอื่น และ 3) มองเวลาของโลกเป็นเส้นตรง วิธีคิดดังกล่าวนี้เป็นเพียงคติความเชื่อ ที่ทำให้ธรรมชาติกลายเป็นผู้ถูกกระทำ มนุษย์แบบตะวันตกจะทึกทักเอาเองว่าตนเองมีอิสระ มีเสรีภาพ มีความฉลาด และสามารถควบคุมทุกสิ่งได้</p>\n\n<p>วิธีคิดที่แยกส่วน (Reductionism) ระหว่างมนุษย์กับสิ่งอื่น คือการสร้างคู่ตรงข้ามระหว่าง “ตัวตน” (มนุษย์) และ “ความไร้ตัวตน” (สิ่งที่มิใช่มนุษย์) ทำให้การสร้างประวัติศาสตร์ของเวลาและพื้นที่เป็นเรื่องที่ใช้ประสบการณ์ของมนุษย์เป็นที่ตั้งและเป็นผู้กำหนดความจริง โดยเฉพาะในยุคสมัยใหม่ ความรู้วิทยาศาสตร์ทำให้วิธีคิดแบบแยกส่วนนี้มีอำนาจและเข้มแข็ง เป็นการตอกย้ำว่ามนุษย์ฉลาดและเป็นผู้เข้าถึงความจริงได้เพียงผู้เดียว (Law, 2004) วิธีคิดนี้คือการลดทอนความซับซ้อนของสิ่งต่างๆให้เหลือเพียงวัตถุชิ้นเล็กๆที่แยกขาดจากกัน มองข้ามปฏิสัมพันธ์ที่มีต่อกัน เป็นการทำให้สิ่งต่างๆ ถูกจำกัดขอบเขตให้อยู่ในพื้นที่และเวลาเฉพาะ กลายเป็นภาพเหมารวมที่มีความสมบูรณ์แบบในตัวเอง การคิดในแนวทางนี้ถือเป็นรูปแบบการใช้ความรุนแรงประเภทหนึ่ง เนื่องจากผลักไสและปิดกั้นวิธีคิดแบบอื่นๆที่อยู่นอกเหนือประสบการณ์ของมนุษย์ โดยเฉพาะสมมติฐานแบบวิทยาศาสตร์ที่สร้างกฎเกณฑ์สากลของสิ่งต่างๆ</p>\n\n<p><strong>มานุษยวิทยาและพหุจักรวาล </strong></p>\n\n<p>Law (2015) อธิบายว่าภววิทยาแบบพหุจักรวาล (pluriversal ontologies) ก่อตัวขึ้นภายใต้วิธีคิดแบบสมัยใหม่ ซึ่งพยายามแสวงหาว่า “ความจริง” คืออะไร โดยอาศัยการสร้างทฤษฎีสากลเพื่ออธิบายปรากฎการณ์ที่เกิดขึ้น ในแนวคิดพหุจักรวาลพยายามทบทวนว่าเมื่อเราเชื่อในความจริงที่มีมากกว่าหนึ่ง ความจริงเหล่านั้นคือข้อตกลงที่เราเชื่อว่าต่อไปนี้มิได้มีมนุษย์เท่านั้นที่สร้างความจริงได้ แต่สิ่งอื่นๆย่อมสามารถสร้างความจริงในแบบที่ต่างออกไป ความคิดพหุจักรวาลเสมือนเป็นการก้าวข้าวภววิทยาแบบตะวันตกซึ่งเชื่อในโลกที่แยกส่วนระหว่างมนุษย์ในฐานะผู้มีความคิดกับสิ่งอื่นที่เป็นวัตถุที่ไร้ความคิด ภววิทยาดังกล่าวนี้มีลักษณะเป็นปฏิฐานนิยม (positivist perspectives) ที่เชื่อในความจริงแท้เกี่ยวกับตัวตนของมนุษย์ ในทางตรงกันข้าม พหุจักรวาลพยายามเสนอการมองโลกที่มากกว่าหนึ่งซึ่งเป็นภวววิทยาแบบสัมพันธภาพ (Relational ontologies) อันหมายถึงการให้สิ่งต่างๆมีวิธีคิดในแบบของตัวเอง หรือเป็นประสบการณ์เกี่ยวกับการอยู่ในโลกที่ต่างไปจากความคิดของตะวันตก ภววิทยาแบบสัมพันธภาพเชื่อในการเกี่ยวโยงและการมีปฏิสัมพันธ์ของสิ่งต่างๆ ไม่มีสิ่งใดที่แยกอยู่อย่างโดดเดี่ยว ตัวอย่างเช่นการมองโลกด้วยความเชื่อแบบลัทธิเต๋าที่มองเห็นการพึ่งพาอาศัยกันระหว่างมนุษย์กับธรรมชาติ ความเกี่ยวพันระหว่างอำนาจเหนือธรรมชาติกับประสบการณ์ของมนุษย์ เป็นต้น</p>\n\n<p>ภววิทยาสัมพันธภาพมีคุณลักษณะสำคัญคือ 1) ความสอดคล้องของสิ่งต่างๆ 2) การเติมเต็มและเกื้อกูลซึ่งกันและกัน และ 3) การแลกเปลี่ยนตอบแทนกัน คุณลักษณะนี้ทำให้การดำรงอยู่ของโลกดำเนินไปบนการสร้างความสัมพันธ์ระหว่างสิ่งมีชีวิตและสิ่งไม่มีชีวิต (Querejazu, 2016) ตัวอย่างการศึกษาโลกทัศน์ของชนเผ่าพื้นเมืองในเขตทวีปอเมริกาใต้ พบว่ามนุษย์มิได้อยู่เหนือธรรมชาติ แต่มนุษย์เป็นส่วนหนึ่งของธรรมชาติที่ต้องดูแลเอาใจใส่สิ่งแวดล้อมและระบบนิเวศ รวมถึงอำนาจของวิญญาณศักดิ์สิทธิ์ เทพเจ้าและวิญญาณของผู้ที่ล่วงลับ มนุษย์ต้องดำรงอยู่ในธรรมชาติด้วยความเคารพและกราบไหว้บูชาสิ่งศักดิ์สิทธิ์ที่อาจให้คุณให้โทษต่อมนุษย์ ความสัมพันธ์ที่พึ่งพากันนี้จึงประกอบด้วยสิ่งที่มองเห็นและมองไม่เห็น ถือเป็นความจริงที่ดำรงอยู่ภายใต้ประสบการณ์ทางกายภาพและความรู้สึก (Mignolo, 1995; Posey, 2002) ในประเด็นนี้จะเห็นว่า “ความจริง” สามารถเกิดขึ้นได้จากอารมณ์ ความรู้สึก การสัมผัสทางร่างกาย และความทรงจำซึ่งต่างไปจากความคิดของตะวันตกที่มองความจริงตามหลักเหตุผลเพียงอย่างเดียว (Sillitoe, 2002)</p>\n\n<p>ในการศึกษาของ Escobar (2018) วิจารณ์กระแสการพัฒนาภายใต้ความคิดสมัยใหม่และทุนนิยมแบบตะวันตกซึ่งสร้างผลกระทบเชิงลบต่อมนุษย์และสิ่งแวดล้อม ปัญหาการพัฒนาที่แยกมนุษย์ให้เหนือกว่าสิ่งอื่นทำให้ธรรมชาติสูญเสียความสมดุล ในทัศนะของ Escobar ได้เสนอทางเลือกใหม่ในการอยู่ร่วมกับธรรมชาติโดยอาศัยประสบการณ์ของชนพื้นเมืองในทวีปอเมริกาใต้มาเป็นแนวทาง เพื่อทำให้เห็นการอยู่ร่วมกันของสิ่งต่างๆ โดยไม่ยกฐานะของมนุษย์ให้เหนือกว่าสิ่งอื่น การสร้างระบบสาธารณูปโภคและสิ่งประดิษฐ์ต่างๆจึงจำเป็นต้องมองความสัมพันธ์และการพึ่งพาอาศัยกันระหว่างมนุษย์และสิ่งแวดล้อม ประเด็นหลักคือการออกแบบสิ่งปลูกสร้างและสถาปัตยกรรมทั้งหลายต้องสอดคล้องกับการดำรงอยู่ของสิ่งต่างๆ การใช้ประโยชน์ในพื้นที่จำเป็นต้องคำนึงถึงการมีชีวิตของสรรพสิ่งที่มนุษย์จะไม่ครอบงำและเอาเปรียบสิ่งเหล่านั้น วิธีคิดนี้ถือเป็นการท้าทายการพัฒนาสาธารณูปโภค โครงสร้างพื้นฐานและการออกแบบสถาปัตยกรรมที่เคยเป็นมาซึ่งเน้นการเป็นวัตถุที่เอื้อประโยชน์ให้กับมนุษย์และกลุ่มนายทุนเป็นหลัก ทางเลือกใหม่ในการพัฒนาและสร้างสิ่งปลูกสร้างคือการทำให้ทุกสิ่งสามารถใช้ประโยชน์ร่วมกันได้ โดยไม่นำเอามนุษย์มาเป็นผู้กำหนดเพียงฝ่ายเดียว</p>\n\n<p>Escobar เสนอความคิดเรื่องการออกแบบทางภววิทยา (ontological design) เพื่อขยายพรมแดนเกี่ยวกับโลกให้มากไปกว่าประสบการณ์แบบตะวันตก แต่โอบอุ้มและหล่อเลี้ยงโลกชนิดอื่นให้เข้ามาอยู่ในการออกแบบ แนวคิดนี้พยายามทำให้สิ่งปลูกสร้างรองรับการมีอยู่ของพหุจักรวาลหรือการตอบสนองการมีโลกหลายแบบ ซึ่งถือเป็นการออกแบบเพื่อการเปลี่ยนแปลงและข้ามพ้นไปจากวิธีคิดแบบเหตุผลที่มีมนุษย์เป็นศูนย์กลาง การออกแบบเชิงพหุจักรวาลยังชี้ให้เห็นประสบการณ์ของวัตถุภาวะซึ่งสิ่งปลูกสร้างมิได้เป็นเพียงสิ่งไร้ชีวิตแต่มันมีชีวิตที่เปลี่ยนแปลงไปตามเวลาและการใช้ประโยชน์ของมนุษย์และสิ่งต่างๆ สิ่งปลูกสร้างควรได้รับการออกแบบอย่างเป็นอิสระ (autonomous design) กล่าวคือการใช้งานของสิ่งปลูกสร้างไม่ควรมีโครงสร้างที่ตายตัว แต่ควรให้ปรับเปลี่ยนไปตามความสัมพันธ์ในการใช้ชีวิตที่เปลี่ยนไป</p>\n\n<p>Querejazu (2016) กล่าวว่ามุมมองแบบพหุจักรวาลอาจทำให้เห็นการเชื่อมโยงระหว่างกันของสิ่งแวดล้อมที่ปรากฎอยู่ในพื้นที่โลก การเชื่อมโยงนี้จะมีทั้งมนุษย์และสิ่งที่มิใช่มนุษย์ ในแง่นี้ ความคิดพหุจักรวาลเห็นการมีชีวิตของสรรพสิ่ง การอยู่รอดของพื้นที่ภูมิประเทศมีความสำคัญทัดเทียมกับการอยู่รอดของมนุษย์ Reiter (2018) ตั้งข้อสังเกตว่าความคิดเรื่องพหุจักรวาลเป็นกระแสตอบโต้ความคิดการพัฒนาที่มีชาติตะวันตกเป็นศูนย์กลางและผูกขาดอำนาจ โดยเฉพาะกลุ่มนักวิชาการจากซีกโลกใต้แถบลาตินอเมริกา เช่น Escobar (2011, 2018), Grosfoguel, Maldonado-­Torres, &amp; Saldávar, (2005), Lugones (2007) และ Quijajano (2000) เป้าหมายในการตอบโต้ครั้งนี้ก็คือ ต้องการสร้างทางเลือกสำหรับการพัฒนาและการอยู่ร่วมกันระหว่างมนุษย์กับสิ่งแวดล้อม รวมทั้งการข้ามพ้นไปจากทฤษฎีชี้นำที่กำหนดกฎเกณฑ์มาตรฐานสากลของสิ่งต่างๆ ความคิดพหุวัฒนธรรมจึงก่อตัวขึ้นพร้อมกับแสวงหาความคิดใหม่ๆที่มิได้มาจากประสบการณ์และสมมติฐานแบบตะวันตก การแสวงหาความรู้เกี่ยวกับโลกและการดำรงอยู่ของสิ่งต่างๆ ที่อยู่นอกกระบวนทัศน์วิทยาศาสตร์ หันมาให้ความสนใจสัมพัทธนิยมของการแสวงหาความรู้ (epistemological relativism) ที่มองเห็นความซับซ้อนของการอยู่ร่วมกันแบบไม่มีสิ่งใดอยู่เหนือกว่ากัน (Connell, 2018)</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/209",""],
    [208,210,"-","Erotic Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ความเป็นมาในการศึกษาเพศและกามารมณ์ </strong></p>\n\n<p>ในการทำความเข้าใจของนักวิชาการเกี่ยวกับความรู้สึก ความปรารถนาทางเพศ เพศสัมพันธ์และกามารมณ์ของมนุษย์ มักจะเน้นการอธิบายในมิติของความสัมพันธ์ชายหญิง บทบาทของเพศภาวะและเพศวิถีทางสังคม การแสดงออกเกี่ยวกับอำนาจ อัตลักษณ์ ความเชื่อ และการแสวงหาประโยชน์ทางการเมืองและเศรษฐกิจ (Spronk, 2014) ในแวดวงเพศภาวะและเพศวิถีศึกษา สตรีศึกษา เกย์และเลสเบี้ยนศึกษา การวิเคราะห์เซ็กส์ของมนุษย์มีเป้าหมายเพื่อชี้ให้เห็นระบอบอำนาจที่ควบคุมและสร้างบรรทัดฐานให้มนุษย์จัดหมวดหมู่อารมณ์และพฤติกรรมทางเพศตามความรู้แบบวิทยาศาสตร์ ซึ่งนำไปสู่การเปิดเผยให้เห็นความเหลื่อมล้ำและมายาคติที่มีต่ออารมณ์ทางเพศของคนรักเพศเดียวกัน คนข้ามเพศ และผู้ที่อยู่นอกบรรทัดฐานชายเป็นใหญ่ การศึกษาที่พยายามอธิบายผัสสะทางร่างกายและอารมณ์ของเซ็กส์ยังมีอยู่จำกัด (Tuzin, 1995)</p>\n\n<p>การศึกษาของ Malinowski (1982 [1929]) เรื่อง The sexual life of savages in north-western Melanesia และการศึกษาของ Mead (1950) เรื่อง Sex and temperament in three primitive societies คืองานบุกเบิกในการอธิบายประสบการณ์ทางเพศของมนุษย์ โดยวิเคราะห์ด้วยทฤษฎีโครงสร้างหน้าที่ที่บ่งชี้ถือความสัมพันธ์ของชายหญิงผ่านพิธีแต่งงาน การทำหน้าที่ในครัวเรือนและระบบเครือญาติ การศึกษาของ Benedict (1934) ที่นำทฤษฎีของฟรอยด์มาอธิบายพฤติกรรมทางเพศภายใต้พิธีกรรมเปลี่ยนผ่านจากวัยเด็กไปสู่วัยผู้ใหญ่ รวมถึงการศึกษาของ Evans-Pritchard (1972) ในประเด็นความสัมพันธ์เชิงกามารมณ์ของคนเพศเดียวกันในชนเผ่า Azande ในแอฟริกา ต่อมาในทศวรรษ 1970 ความสนใจของนักมานุษยวิทยาในประเด็นเพศมาพร้อมกับข้อถกเถียงของนักวิชาการด้านสตรีศึกษาและเกย์เลสเบี้ยนศึกษา รวมทั้งข้อโต้แย้งของ Michel Foucault (1976) ที่วิพากษ์ระบอบอำนาจความรู้แบบวิทยาศาสตร์ที่สร้างวาทกรรมเกี่ยวกับอัตลักษณ์ของชายหญิงและเพศนอกบรรทัดฐาน งานศึกษานี้มีอิทธิพลต่อการวิเคราะห์ความรู้สึกและอัตลักษณ์ทางเพศในสังคมตะวันตก ประกอบการการเกิดขึ้นของขบวนการเรียกร้องสิทธิของเกย์เลสเบี้ยน ส่งผลให้วงวิชาการตื่นตัวในการศึกษาเซ็กส์ กามรมณ์ เพสภาวะและเพศวิถีภายใต้สังคมสมัยใหม่</p>\n\n<p>ข้อถกเถียงที่ปรากฏอยู่ในวงวิชาการด้านเพศภาวะและเพศวิถีในช่วงทศวรรษ 1970 คือการโต้แย้งคำอธิบายเพศที่ถูกครอบงำด้วยกระบวนทัศน์สารัตถะนิยม (essentialism) ซึ่งเป็นการยึดเอาข้อกำหนดทางชีววิทยาและพันธุกรรมมาตัดสินความจริงเกี่ยวกับเพศภาวะและเพศวิถี (นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ, 2563; Vance, 1991) รวมทั้งข้อโต้แย้งจากนักวิชาการเฟมินิสต์ที่ชี้ว่าผู้หญิงถูกกดทับภายใต้โครงสร้างและบรรทัดฐานของชายเป็นใหญ่ ส่งผลให้ผู้หญิงขาดสิทธิทางสังคมและไม่มีโอกาสเลื่อนฐานะตัวเอง ในขณะที่นักมานุษยวิทยา เช่น Ortner (1974) และ Rubin (1975) เสนอว่าในการทำความเข้าใจความสัมพันธ์ทางเพศจะต้องแยกเรื่องเพศภาวะออกจากเรื่องเพศวิถี นอกจากนั้น การศึกษาของ Katz (1976) และ Weeks (1977) เสนอการทำความเข้าใจแบบแผนวัฒนธรรมของชายรักชายที่ปรากฎขึ้นในสังคมตะวันตก เพื่อวิเคราะห์ความแตกต่างของพฤติกรรมและอัตลักษณ์ ซึ่งเป็นการปฏิบัติทางสังคมที่ต่างกัน การศึกษาเหล่านี้มีเป้าหมายร่วมกันคือการวิพากษ์การเมืองของเพศภาวะและเพศวิถีที่ทำให้เกิดการจัดลำดับชั้นของมนุษย์ไม่เท่ากัน และปัญหาจากการกีดกันผู้ที่มีพฤติกรรมทางเพศที่ไม่ตรงกับบรรทัดฐานทางสังคม</p>\n\n<p>ในช่วงทศวรรษ 1980 ประเด็นการศึกษาเรื่องเพศถูกครอบงำด้วยความรู้ทางการแพทย์ซึ่งเป็นช่วงที่สังคมตะวันตกกำลังเผชิญกับปัญหาการแพร่ระบาดของเอชไอวี/เอดส์ กลุ่มชายรักชายจะถูกตีตราและถูกเหยียดหยามในฐานะเป็นกลุ่มคนที่มีพฤติกรรม “ส่ำส่อนทางเพศ” ยิ่งเป็นการตอกย้ำมายาคติเรื่องความผิดปกติทางจิตและการทำผิดคำสอนของพระเจ้าในศาสนาคริสต์ อย่างไรก็ตาม นักมานุษยวิทยาออกมาโต้แย้งว่าการศึกษาทางการแพทย์ไม่สามารถทำความเข้าใจมิติความสัมพันธ์ทางเพศของคนรักเพศเดียวกันในช่วงที่พบการระบาดของเชื้อเอชไอวี (Parker &amp; Aggleton, 1999) ในช่วงทศวรรษ 1990 เมื่อโรคเอดส์กระจายไปในภูมิภาคต่างๆ อิทธิพลความรู้ด้านการแพทย์และสาธารณสุขเข้าไปมีอิทธิพลต่อการศึกษาพฤติกรรมทางเพศของมนุษย์ นำไปสู่คำอธิบายเกี่ยวกับการเป็นกลุ่มเสี่ยงต่อการติดโรคทางเพศสัมพันธ์ ซึ่งเป็นการตีตรากลุ่มคนข้ามเพศและคนรักเพศเดียวกันให้เป็นผู้ที่น่ารังเกียจ และเป็นสัญลักษณ์ของความเสื่อมเสียทางศีลธรรม รวมถึงปัญหาการตั้งครรภ์โดยไม่ตั้งใจ การทำแท้งของผู้หญิง การล่อลวงผู้หญิงไปสู่การค้าประเวณี ซึ่งสังคมมักจะประณามว่าเป็นการกระทำที่ชั่วร้ายและไร้มนุษยธรรม ในประเด็นนี้ Vance (1991) กล่าวว่าการทำความเข้าใจความสัมพันธ์ทางเพศและพฤติกรรมเซ็กส์ของมนุษย์ภายใต้กระบวนทัศน์วิทยาศาสตร์ นำไปสู่การเหมารวมและมองข้ามบริบททางสังคมและวัฒนธรรมที่มีต่อการแสดงพฤติกรรมทางเพศที่ซับซ้อน ดังนั้น นักมานุษยวิทยาจึงเสนอให้ศึกษาเปรียบเทียบการแสดงออกทางเพศในสังคมต่างๆ (Manderson et al., 1999; Morris, 1995; Weston, 1993)</p>\n\n<p>ในการศึกษาของ Hastings and Magowan (2010) อธิบายให้เห็นปรากฎการณ์เกี่ยวกับเซ็กส์ ความปรารถนาทางเพศ รูปแบบความสัมพันธ์ การสร้างตัวตน และการแสวงหาความสำราญทางเพศในรูปแบบใหม่ๆในช่วงต้นคริสต์ศตวรรษที่ 21 เช่น การเรียกร้องของผู้ค้าบริการทางเพศที่ต้องการให้รัฐรับรองเป็นอาชีพอย่างถูกต้องตามกฎหมาย อุตสาหกรรมความงามและศัลยกรรมเพื่อเปลี่ยนแปลงสรีระทางเพศ การใช้สื่อออนไลน์เพื่อติดต่อซื้อขายแลกเปลี่ยนเซ็กส์ของคนกลุ่มต่างๆ การท่องเที่ยวเชิงเซ็กส์ การเสพสื่อโป๊เปลือย หรือการเคลื่อนไหวของกลุ่มที่ต้องการเสรีภาพในการเปลือยกายในที่สาธารณะ เป็นต้น ปรากฎการณ์ทางเพศเหล่านี้ชี้ให้เห็นกระบวนการทำให้เพศสรีระ เรือนร่าง และอารมณ์ทางเพศกลายเป็นวัตถุที่สั่นคลอนบรรทัดฐานทางศีลธรรม รวมทั้งการมาบรรจบกันของพื้นที่ร่างกาย ความรู้สึก และกฎระเบียบทางสังคมที่เกิดขึ้นในปฏิบัติการของมนุษย์ที่ส่งผลในเชิงบวกและลบ นอกจากนั้น ยังมีการถกเถียงด้วยแนวคิดใหม่ เช่น transactional sex, sexual capital และ sexual economies ซึ่งบ่งชี้ว่ากิจกรรมเซ็กส์ยังเป็นพื้นที่ของทุนและการประกอบการทางธุรกิจ (นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ, 2560; Arnfred, 2007; Cole, 2003)</p>\n\n<p><strong>ประสบการณ์และผัสสะของเรือนร่าง </strong></p>\n\n<p>จากข้อถกเถียงของ Foucault (1979) ทำให้เกิดการตรวจสอบสิ่งที่เป็นตัวตนทางเพศของมนุษย์ ซึ่งมิใช่เกิดขึ้นเองตามธรรมชาติ หากแต่ปรากฏขึ้นในเครือข่ายความรู้และระบอบอำนาจที่ชี้นำโดยนักวิทยาศาสตร์ โดยเฉพาะในสังคมตะวันตกช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 ซึ่งร่างกายของมนุษย์กลายเป็นพื้นที่สำหรับการสถาปนาความจริงเกี่ยวกับอารมณ์ ความรู้สึกและตัวตนทางเพศ (นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ, 2558) Rubin (1984) กล่าวว่าข้อวิจารณ์ของ Foucault (1979) สร้างประโยชน์ต่อวงวิชาการด้านเพศภาวะและเพศวิถึ เนื่องจากทำให้มีการตรวจสอบมายาคติและวาทกรรมที่ใช้สร้างความรู้เกี่ยวกับอารมณ์และวิธีปฏิบัติทางเพศของมนุษย์ อย่างไรก็ตาม ช่องว่างความเข้าใจที่ยังไม่มีการอธิบายอย่างชัดเจนคือ การกระทำทางเพศที่มนุษย์มีต่อบุคคล วัตถุสิ่งของ และจินตนาการ สิ่งเหล่านี้ยังคงเป็นเรื่องที่ขาดการวิเคราะห์ (Parker, 2009) การศึกษาเพศกระแสหลักในปัจจุบันจึงยังคงสนใจพรมแดนความรู้ การผลิตวาทกรรม และความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่คนกลุ่มต่างๆ ช่วงชิงการสร้างอัตลักษณ์ทางเพศและแสวงหาเสรีภาพในการแสดงความรู้สึกทางเพศ (Knauft, 1994)</p>\n\n<p>ในแวดวงมานุษยวิทยา การศึกษาเพศวิถีส่วนใหญ่ให้ความสนใจเกี่ยวกับการทับซ้อนของเศรษฐกิจ การเมือง และความเชื่อในระบบทุนนิยมที่สร้าง ผลิตซ้ำ และท้าทายอัตลักษณ์ทางเพศแบบต่างๆ (Boellstorff, 2007) แต่แนวคิดเพศวิถีภายใต้การวิเคราะห์ระบอบอำนาจอาจไม่สามารถทำความเข้าใจสิ่งที่มนุษย์ปฏิบัติในกิจกรรมทางเพศ เพราะวาทกรรมอาจเป็นเพียงประสบการณ์ของกฎระเบียบที่สังคมกำหนดขึ้น แต่มิใช่สิ่งที่พบในอารมณ์ความรู้สึกที่มนุษย์แสดงออกในยามที่มีเซ็กส์ (Allen, 2012) ทั้งนี้ มีข้อสังเกตว่าสิ่งที่มนุษย์ใช้สร้างอัตลักษณ์กับวิธีปฏิบัติในเรื่องเพศอาจไม่สอดคล้องกัน ดังนั้น การทำความเข้าใจวิธีปฏิบัติและการกระทำทางร่างกาย การแสดงอารมณ์ ความปรารถนา ความพึงพอใจในการแสวงหาความสุขและความรื่นรมย์ทางเพศ อาจใช้แนวคิดเพศภาวะและเพศวิถีแบบโดดๆ ไม่ได้ ในการศึกษาของ Dean (2009) และ Wekker (2006) พยายามค้นหาความเกี่ยวโยงกันของเรือนร่างและอารมณ์ความรู้สึกทางเพศที่ทำให้เกิดการกระทำบางอย่างระหว่างมนุษย์กับมนุษย์ และมนุษย์กับสิ่งของ ในขณะที่ Valentine (2007) เสนอว่าการทำความเข้าใจอารมณ์และความต้องการทางเพศ อาจต้องแสวงหาวิธีวิทยาและวิธีศึกษาใหม่ๆที่สามารถมองเห็นผัสสะและความรู้สึกที่ปรากฎอยู่ในกิจกรรมทางเพศ เนื่องจากประสบการณ์ทางร่างกายขณะมีอารมณ์ทางเพศย่อมจะถ่ายทอดเป็นตัวหนังสือไม่ได้อย่างตรงไปตรงมา</p>\n\n<p>จากข้อวิจารณ์ที่ว่าร่างกายคือพื้นที่เชิงการเมืองและเป็นที่รองรับระบอบอำนาจความรู้ที่สังคมใช้ควบคุมมนุษย์ สิ่งนี้อาจเป็นจุดเริ่มต้นที่ดีสำหรับการทบทวนว่า “ร่างกาย” ยังเป็นรอยต่อของพรมแดนผัสสะและอารมณ์ที่ซับซ้อน ในช่วงที่นักมานุษยวิทยาเริ่มสนใจประสบการณ์ทางอารมณ์ การวิเคราะห์ผัสสะแห่งเรือนร่างที่สัมพันธ์กับอารมณ์อาจช่วยขยายขอบเขตความเข้าใจเกี่ยวกับเพศวิถีของมนุษย์ออกไปจากเรื่องวาทกรรมและระบอบอำนาจ (Howes, 2003) ในการศึกษาของ Porcello et al. (2010) และ Csordas (1990) กล่าวว่าการศึกษาผัสสะและความสัมพันธ์ทางความรู้สึกคือเบ้าหลอมของชีวิตทางสังคม สิ่งที่เกิดขึ้นบนเนื้อตัวร่างกายของมนุษย์คือเรื่องราวประสบการณ์ทางสังคมที่มีความสำคัญพอๆกับสิ่งที่เกิดขึ้นในการใช้สติปัญญาและความคิด ผัสสะของเรือนร่างจึงเป็นส่วนหนึ่งในกระบวนการสร้างตัวตนและสำนึกของการดำรงอยู่ในโลก Spronk (2014) อธิบายว่าร่างกายเปรียบเสมือนผู้ทำหน้าที่ไกล่เกลี่ยทางวัฒนธรรม และเป็นกระจกสะท้อนเรื่องราวทางวัฒนธรรมที่มนุษย์เติบโตและอาศัยอยู่ รวมทั้งยังทำให้อารมณ์และความรู้สึกทางเพศปรากฏเป็นรูปร่างและมีความหมายต่อการปฏิบัติ ในขณะที่ Brown and Tucker (2010) กล่าวว่าความสัมพันธ์ทางอารมณ์ต้องพึ่งพาอาศัยเรือนร่างและการมองดูด้วยสายตา ซึ่งจะทำให้เกิดการตอบโต้ไปมาระหว่างผู้กระทำการ กระบวนการเหล่านี้คือพรมแดนของความรู้ที่ทับซ้อนกันระหว่างผัสสะ อารมณ์ ร่างกาย กฎระเบียบทางสังคม และปฏิสัมพันธ์ที่มนุษย์มี</p>\n\n<p><strong>การศึกษาเซ็กส์และกิจกรรมทางเพศ </strong></p>\n\n<p>ตัวอย่างการศึกษาของ Spronk (2014) เกี่ยวกับชีวิตคนหนุ่มสาวชนชั้นกลางในกรุงไนโรบี ประเทศเคนย่า ชี้ว่าความรักและความสัมพันธ์ทางเพศเกี่ยวข้องกับบริบททางสังคมที่เปลี่ยนไป ประเด็นที่มีการถกเถียงแลกเปลี่ยนกันระหว่างชาวเคนย่าและ Spronk จะเกี่ยวข้องกับชีวิตครอบครัว อาชีพการงาน ความเชื่อทางศาสนา กิจกรรมทางเพศ ความสุขในชีวิต ความคาดหวัง ความกังวลและการยับยั้งชั่งใจในเรื่องเซ็กส์และกามารมณ์ โดย Spronk จะเข้าไปสังเกตแบบมีส่วนร่วมกับคนหนุ่มสาวในกิจกรรมต่างๆ หนุ่มสาวชาวเคนย่าอธิบายว่าเซ็กส์คือความสำราญทางร่างกายและเกิดขึ้นโดยสัญชาตญาณ ในขณะที่ Spronk พยายามพูดคุยเกี่ยวกับอารมณ์และความรู้สึกในการมีเซ็กส์ เธอก็ตั้งคำถามกับตัวเองว่าคำตอบที่ได้รับจากชาวเคนย่าคือภาพตัวแทนความจริงเกี่ยวกับเซ็กส์ใช่หรือไม่ เธอเชื่อว่าคำพูดกับการกระทำอาจไม่ใช่สิ่งเดียวกับ คำบอกเล่าเกี่ยวกับเซ็กส์อาจถูกอธิบายด้วยภาษา ในขณะที่อารมณ์ที่เกิดขึ้นขณะมีเซ็กส์อาจอธิบายไม่ได้ด้วยคำพูด ข้อสงสัยนี้ทำให้ Spronk ไม่แน่ใจว่าการศึกษากามารมณ์และความรู้สึกเกี่ยวกับเซ็กส์จะเกิดขึ้นจากคำบอกเล่า ในประเด็นนี้ Bolton (1992) เคยตั้งข้อสังเกตว่าเรื่องราวของเซ็กส์จะถูกลอดทอนให้เป็นเพียงคำบอกเล่า ในขณะที่ประสบการณ์ทางร่างกายและอารมณ์ที่เกิดขึ้นจะเลือนหายไป</p>\n\n<p>Spronk (2014) อธิบายว่าคนหนุ่มสาวในเมืองไนโรบีมีชีวิตภายใต้ระบบทุนนิยมที่ขับเคลื่อนด้วยการบริโภคสินค้าและบริการต่างๆเหมือนสังคมตะวันตก ดังนั้น พวกเขาจึงเป็นคนรุ่นใหม่ที่แสวงหาเสรีภาพในการแสดงออกและทำสิ่งต่างๆ มีความมุ่งมั่นที่จะประสบความสำเร็จในการงาน ความรัก การแต่งงาน การมีครอบครัว และมีชีวิตเซ็กส์ที่สมบูรณ์ โดยเฉพาะผู้หญิงคาดหวังว่าตนเองสามารถมีสิทธิในการแสดงความรักและเซ็กส์ได้เท่าเทียมผู้ชาย โดยการบอกและแสดงอารมณ์ความรู้สึกของตัวเองต่อผู้ชายที่มีสัมพันธ์ด้วยอย่างเปิดเผยต่อสาธารณะ เช่น เดินจูงมือ จูบปากจูบแก้ม และโอบกอดกัน สิ่งนี้ช่วยให้ผู้หญิงค้นพบตัวตนผ่านความสัมพันธ์ทางเพศแบบใหม่ที่ต่างไปจากจารีตนิยมซึ่งผู้หญิงต้องไม่แสดงออกในเรื่องเพศและต้องรักนวลสงวนตัว Spronk มีโอกาสพูดคุยและติดตามการใช้ชีวิตของคู่รักชาวเคนย่า และเห็นกิจกรรมทางเพศที่พวกเขาปฏิบัติต่อกัน รวมทั้งมีโอกาสพูดคุยกับกลุ่มผู้ชายที่อธิบายว่าเซ็กส์คือเครื่องพิสูจน์ความเป็นชายของเขา ผู้ชายชาวเคนย่าคิดว่าการไม่มีประสบการณ์เซ็กส์คือการทำลายความเป็นชาย รวมถึงหน้าที่ของผู้ชายจะต้องทำให้ผู้หญิงมีความสุขและพึงพอใจจากการร่วมรัก ผู้ชายคนใดมีความช่ำชองในการปรนปรนความสุขทางเพศให้กับผู้ชายจะถือว่าผู้ชายคนนั้นมีทักษะทางเพศ เหตุผลนี้ทำให้ผู้ชายชาวเคนย่าแสวงหาหนังโป๊ในโลกออนไลน์มาศึกษาและเลียนแบบกิจกรรมเซ็กส์ที่พบเห็น ผู้ชายเคนย่ายังให้ความหมายของการมีเซ็กส์ที่ดี หมายถึงการที่คู่ชายหญิงรู้ว่าคู่ขาของตัวเองชอบและพึงพอใจสิ่งใดขณะมีเพศสัมพันธ์ ซึ่งเป็นความหมายที่ถูกบอกเล่าในตำราเซ็กส์ที่แพร่หลายในคนรุ่นใหม่ และเป็นความหมายที่ส่งต่อมาจากสังคมตะวันตก</p>\n\n<p>นอกจากนั้น ผู้ชายเคนย่าจะคิดว่าการถึงจุดสุดยอดคือเครื่องบ่งชี้ในความสำเร็จของเซ็กส์และพิสูจน์ความเป็นชายในตัวเอง การแสวงหาความสำราญทางเพศของชายหญิงชาวเคนย่ายังสะท้อนวิธีคิดเกี่ยวกับการมีตัวตน กล่าวคือ พวกเขารู้สึกว่า “เป็นตัวของตัวเอง” อย่างมากเมื่อได้ปลดปล่อยอารมณ์และความต้องการทางเพศกับคนที่ชอบและพึงพอใจ การร่วมรักและการมีเซ็กส์จึงเป็นพื้นที่ของการเสริมอำนาจของหญิงชาย กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ เซ็กส์ของหนุ่มสาวชาวเคนย่าคือเครื่องบ่งชี้ความสุขของชีวิต หนุ่มสาวชาวเคนย่ารุ่นใหม่จึงพยายามหาวิธีปรนเปรอความสุขทางเพศให้กันและกัน เซ็กส์และกามารมณ์จึงสร้างประสบการณ์ที่ประทับรอยบนเรือนร่าง ร่างกายจึงเป็นพื้นที่รองรับความรู้สึก ทั้งสองสิ่งนี้ได้ก่อตัวร่วมกันและกลายเป็นความรู้ (body-sensorial knowledge) ที่ทำให้หนุ่มสาวเคนย่ารู้ว่าตัวเองคือใคร (Spronk, 2014)</p>\n\n<p>Keane (2003) วิเคราะห์ว่าประสบการณ์ของเรือนร่าง (corporeal experiences) และความสำราญทางกามารมณ์สำหรับคนรุ่นใหม่ในประเทศเคนย่าคือภาพสะท้อนแบบแผนของเพศภาวะและเพศวิถีของสังคมหลังยุคอาณานิคมในดินแดนที่เคยตกอยู่ใต้การปกครองของชาวตะวันตก กล่าวคือ ความรู้สึกในการเป็นหญิงและชายที่มีความสุขสำราญ มีอิสระที่จะแสดงความปรารถนาทางเพศ พร้อมกับการใช้เรือนร่างเป็นพื้นที่เพื่อยืนยันการมีตัวตนล้วนเกี่ยวโยงกับบริบทสังคมที่เปลี่ยนแปลงไปภายใต้วัฒนธรรมบริโภคและการแสวงหาความสำเร็จทางวัตถุ Spronk (2014) อธิบายว่าเซ็กส์และกิจกรรมทางเพศคือ “ตัวกลาง” ที่เชื่อมโยงร่างกายของมนุษย์เข้ากับความรู้สึกและกฎระเบียบทางสังคม ในแง่นี้ เซ็กส์จึงเป็นพื้นที่ของความรู้ที่ทำให้บุคคลเข้าใจว่าตนเองมีความหมายอย่างไรและต้องสร้างสัมพันธ์กับคนอื่นอย่างไร ขณะเดียวกัน เซ็กส์ก็ทำให้บุคคลจัดระเบียบตัวเองเข้ากับบรรทัดฐานของเพศภาวะและเพศวิถีที่สังคมสร้างขึ้น นั่นคือ ความเป็นรักต่างเพศที่สร้างความสัมพันธ์แบบคู่ตรงข้าม Spronk (2014) ตั้งข้อสังเกตว่าในการทำความเข้าใจชีวิตทางเพศของมนุษย์ไม่ควรตัดทอนกิจกรรมเซ็กส์และกามารมณ์ให้กลายเป็นเพียงความสัมพันธ์เชิงอำนาจ แต่ควรมองเซ็กส์ในฐานะประสบการณ์ทางร่างกายที่สร้างความรู้เกี่ยวกับการมีตัวตนของมนุษย์</p>\n\n<p><strong>กามารมณ์ที่เกิดจากวัตถุสิ่งของ </strong></p>\n\n<p>Gajewska (2020) ตั้งข้อสังเกตว่าเมื่อมีการอธิบายประสบการณ์เซ็กส์และกามารมณ์ของมนุษย์ นักวิชาการมักจะมองดูเฉพาะพฤติกรรมและวิธีปฏิบัติที่มนุษย์มีต่อกัน ทำให้มองข้ามวัตถุสิ่งของที่มีส่วนร่วมในกิจกรรมเซ็กส์และกระตุ้นให้เกิดอารมณ์ทางเพศ ดังนั้น การทำความเข้าใจบทบาทผู้กระทำการของวัตถุสิ่งของ (non-human actors) ที่ช่วยปลดปล่อยความใคร่และความต้องการทางเพศ ตัวอย่างเช่น ชุดชั้นใน ถุงน่อง เสื้อผ้า อุปกรณ์สำหรับใช้เพื่อการมีเซ็กส์ (sex toy) ภาพเปลือยและหนังโป๊ ตุ๊กตายาง อวัยวะเพศปลอม วัตถุต่างๆเหล่านี้คือผู้ที่ต่อเติมและขยายจินตนาการทางเพศให้กับมนุษย์ เมื่อวัตถุถูกนำมาใช้ในกิจกรรมทางเพศ มันจะทำหน้าที่สร้างความตื่นเต้น ความสนุกสนานเพลิดเพลิน ความเร้าใจ ความอยากในทางกามารมณ์ โดยมันจะเข้าไปเชื่อมต่อกับเรือนร่างของมนุษย์ทำให้เกิดสภาวะของการผนวกร่วมสิ่งที่เป็นมนุษย์กับมิใช่มนุษย์ ผลที่เกิดขึ้นคือการสร้างความสุขทางเพศ</p>\n\n<p>ในการศึกษาของ Terry (2010) อธิบายว่ากามารมณ์ที่เกิดขึ้นจากการอาศัยวัตถุสิ่งของเพื่อทำให้มนุษย์บรรลุถึงความสุขและความหฤหรรษ์ทางเพศ คือเพศวิถีเชิงวัตถุ (objectum-sexuality) พรมแดนเซ็กส์ในลักษณะนี้ มนุษย์จะนำวัตถุเข้ามาเป็นส่วนประกอบสำคัญเพื่อให้เซ็กส์มีความเร้าใจหรือมีจินตนาการที่แปลกใหม่ ในความเข้าใจแต่เดิม นักวิชาการมักจะมองวัตถุที่มนุษย์ใช้ในกิจกรรมทางเพศเป็นเพียงสิ่งที่รองรับอารมณ์ของมนุษย์เท่านั้น ทำให้มองข้ามบทบาทเชิงรุกของวัตถุที่สามารถทำให้เซ็กส์ของมนุษย์เปลี่ยนความหมายไปจากเดิม ดังนั้น กามารมณ์ที่มีวัตถุเข้ามาเกี่ยวข้อง “วัตถุ” จึงดำรงอยู่ในฐานะเป็นผู้ร่วมกระทำการที่น่าหลงใหล เพราะมันทำให้อารมณ์ทางเพศดำเนินไปข้างหน้า และยังเข้าไปเสริมการมีตัวตนทางเพศของมนุษย์ให้เข้มข้นขึ้น เมื่อวัตถุถูกนำมาใช้ในกิจกรรมเซ็กส์ มันจะมิใช่วัตถุอีกต่อไป หากแต่มันจะกลายสภาพไปเป็น “บางสิ่ง” (things) ที่ช่วยสร้างอารมณ์และความรู้สึก(sensuous presence) โดยตัวมันเองมิได้ทำหน้าที่เพียงตอบสนองการใช้ประโยชน์ของมนุษย์ แต่มันกำลังสร้างอารมณ์ให้กับมนุษย์ (Brown, 2001) การเชื่อมต่อกันระหว่างร่างกายมนุษย์กับวัตถุอื่นภายใต้การกระทำทางเพศ ช่วยขยายความเข้าใจเกี่ยวกับการดำรงอยู่ของวัตถุในฐานะเป็นสิ่งที่มีพลังที่สร้างตัวตนทางเพศให้กับมนุษย์ ในประเด็นนี้ Haraway (1990) เคยกล่าวว่าการกระทำการร่วมกันระหว่างมนุษย์กับสิ่งที่มิใช่มนุษย์ ทำให้เกิดการตระหนักรู้ถึงบางสิ่ง ในกรณีเซ็กส์และกามารมณ์ มนุษย์กับวัตถุคือผู้ร่วมสร้าง ร่วมแสดง และร่วมถ่ายทอดอารมณ์ทางเพศ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/210",""],
    [209,211,"-","Spatiality","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>การศึกษาพื้นที่ในทางมานุษยวิทยา </strong></p>\n\n<p>ความสนใจเรื่องพื้นที่ในแวดวงมานุษยวิทยาเพิ่งเกิดขึ้นมาไม่นาน (Geertz, 1996) ประเด็นที่มีการศึกษา เช่น สภาพภูมิประเทศและถิ่นที่อยู่อาศัยของมนุษย์ในวัฒนธรรมต่างๆ รูปแบบของสถาปัตยกรรมและสิ่งปลูกสร้างที่ปรากฎอยู่ในสภาพแวดล้อม การกำหนดเขตและพรมแดนของการใช้พื้นที่ในกิจกรรมของมนุษย์ การให้ความหมายต่อพื้นที่และสถานที่ การเคลื่อนย้ายของผู้คนข้ามพื้นที่ และระบบวัฒนธรรมที่สัมพันธ์กับการใช้พื้นที่ เป็นต้น (Aucoin, 2017) วิธีการศึกษาของนักมานุษยวิทยามักจะมองบริบททางวัฒนธรรมที่สัมพันธ์กับการใช้พื้นที่ในรูปแบบต่างๆ และอาศัยกรอบแนวคิดทฤษฎีที่หลากหลายมาเป็นเครื่องมือในการวิเคราะห์และสร้างคำอธิบายที่ต่างกัน รวมทั้งการทำความเข้าใจบริบทของท้องถิ่นที่สัมพันธ์กับการใช้พื้นที่ที่ตอบสนองการใช้ประโยชน์ของมนุษย์ในแต่ละช่วงเวลา การศึกษาการใช้พื้นที่ในมิติทางวัฒนธรรมจึงช่วยให้นักมานุษยวิทยามองเห็น “พื้นที่” ที่มีลักษณะไม่หยุดนิ่ง มิได้มองเป็นเพียงพรมแดนทางภูมิศาสตร์ที่วัดความกว้างยาวทางตัวเลข หากแต่มองเห็นพลวัตของความสัมพันธ์ที่ซับซ้อนระหว่างมนุษย์กับสิ่งต่างๆที่เกิดขึ้นในการกำหนดความหมายของพื้นที่ ซึ่งอาจดำรงอยู่ในพรมแดนของเทคโนโลยีและสิ่งที่จับต้องไม่ได้ (Lembek, 2011) และการศึกษาที่เชื่อมโยงหลายพื้นที่เข้าด้วยกัน (multi-sited ethnography) (Marcus, 1998)</p>\n\n<p><strong>ในมุมมองทางมานุษยวิทยา </strong></p>\n\n<p>การศึกษาพื้นที่คือการศึกษาพรมแดนของการใช้ชีวิตทางสังคมของผู้คนที่แตกต่างหลากหลาย (Aucoin, 2017) การศึกษาดังกล่าวช่วยทำให้เกิดความเข้าใจว่ามนุษย์มีความคิดและประสบการณ์กับสภาพแวดล้อมและอาณาบริเวณอย่างไร ช่วยทำให้เห็นวิธีปฏิบัติต่อพื้นที่ในช่วงเวลาต่างๆและรูปแบบต่างๆ ซึ่งสัมพันธ์กับเงื่อนไขทางความเชื่อ กิจกรรมทางการเมือง เศรษฐกิจและสุนทรียะ การดำรงอยู่ในพื้นที่จึงเสมือนเป็นการขับเคลื่อนความหมายและระเบียบที่มนุษย์มีต่อลักษณะภูมิประเทศ (geo-symbolic order) ตลอดจนการกำหนดขอบเขตพื้นที่ (framed space) ภายใต้โครงสร้างสถาปัตยกรรมและรูปแบบของสิ่งปลูกสร้าง ซึ่งมนุษย์จะใช้ประโยน์ในกิจกรรมต่างๆ และเป็นภาพสะท้อนความคิด จินตนาการ โลกทัศน์ ความรู้สึกและความฝันให้ปรากฏอยู่ในสถานที่ที่ถูกสร้างขึ้น เพื่อตอกย้ำสถานการณ์มีตัวตนและการดำรงอยู่ในโลก (Thornton, 2008)</p>\n\n<p>ในสถานการณ์ปัจจุบัน นักมานุษยวิทยาพบเห็นการเดินทางข้ามพื้นที่ของผู้คนต่างเชื้อชาติและวัฒนธรรมที่ดำเนินไปอย่างรวดเร็ว ทำให้เกิดความสนใจศึกษา “พื้นที่” ในบริบทของการเคลื่อนย้ายและการไม่หยุดนิ่ง ตัวอย่างเช่น การศึกษาชีวิตแรงงานข้ามชาติที่อพยพย้ายที่อยู่อาศัยและที่ทำงานไปตามฤดูกาลและบริบททางเศรษฐกิจ ทำให้ต้องตามเก็บข้อมูลชีวิตของแรงงานในพื้นที่ที่เปลี่ยนไป (mobile field-work) (Khosravi, 2010) การศึกษาชีวิตของคนพื้นเมืองและกลุ่มชาติพันธุ์ที่ถูกกำหนดให้อยู่อาศัยในเขตอนุรักษ์ตามนโยบายของรัฐ ส่งผลให้คนเหล่านี้ถูกควบคุมให้อยู่กับพื้นที่ที่จำกัดเหสมือนการถูกักขังภายใต้นิยามแบบใหม่ (Aurylaite, 2015) รวมถึงการศึกษาชีวิตผู้อพยพข้ามแดนอย่างผิดกฎหมายซึ่งต่อสู้ดิ้นรนเพื่อทำงานภายใต้ระบบเศรษฐกิจทุนนิยมโลก (Campkin, 2013)</p>\n\n<p><strong>แนวคิดเรื่องพื้นที่ในวงวิชาการ </strong></p>\n\n<p>การตั้งคำถามเกี่ยวกับ “พื้นที่” (space) และ “สถานที่” (place) ในแวดวงวิชาการอื่นๆ เช่น วงการศิลปะ ภูมิศาสตร์ รัฐศาสตร์ และปรัชญา มีผลต่อการศึกษาของนักมานุษยวิทยาเป็นอย่างมาก แนวคิดต่างๆที่นักมานุษยวิทยานำมาใช้อธิบายปรากฎการณ์ของพื้นที่ เช่น รูปทรงเชิงลึก (deep geometry) (Geertz, 1980), รูปทรงสถาปัตย์ (architectonics) (Fernandez, 2003), พื้นที่แปลกแยก (heterotopia) (Foucault, 1984; Relph, 1992), ภูมิทัศน์ชาติพันธุ์ (ethnoscapes) (Appadurai 1991, 1995), ภูมิทัศน์การงาน (taskscape) (Ingold, 1993) การละเมิดเชิงพื้นที่ (spatial transgression) (Aucoin, 2002) การเคลื่อน (dislocation) ระบอบควบคุมชายแดน (border regimes) (Hall, 2012; Khosravi, 2010) เป็นต้น คำอธิบายเหล่านี้ช่วยขยายขอบเขตเรื่อง “พื้นที่” ให้กว้างไปกว่าการรับรู้แบบเดิมที่มักจะมองเพียงพื้นที่ตายตัวที่จับต้องได้เชิงกายภาพเท่านั้น รวมทั้ง ช่วยให้เกิดการตั้งคำถามและชี้ให้เห็นพลวัตและความซับซ้อนของพื้นที่ในเชิงการเมืองและความสัมพันธ์เชิงอำนาจ (Low, 2000) ชี้ให้เห็นจินตนาการเกี่ยวกับพื้นที่ภายใต้นิยามของ “ธรรมชาติ” และ “ถิ่นทุรกันดาร” ที่ห่างไกลความเจริญ (Hastrup, 2013) พื้นที่ที่เคยเป็นสนามรบ (Wool, 2013) การสร้างพื้นที่ภายใต้ความเชื่อทางศาสนา (Johnson, 2003) พื้นที่ที่อยู่บนพรมแดนโลกและพรมแดนนอกโลก (Battaglia et al., 2015) เศรษฐศาสตร์การเมืองของพื้นที่ที่ผิดกฎหมาย (Andersson, 2014) การทำความเข้าใจพื้นที่ในมิติที่หลากหลายดังกล่าวนี้ ช่วยทำให้เห็นการประกอบสร้าง “พื้นที่” ที่อยู่นอกขนบของการศึกษาแบบแผนทางวัฒนธรรมแบบเดิมๆ (Feld &amp; Basso, 1996) ในแง่นี้ นักมานุษยวิทยาจำเป็นต้องมีมุมมองเชิงวิพากษ์ต่อความหมายของพื้นที่และชี้ให้เห็นกลไกและกระบวนการเปลี่ยนผ่านของพื้นที่ภายใต้ระบอบอำนาจและโครงสร้างสังคมโลกที่ไม่หยุดนิ่ง (Gupta, 2003)</p>\n\n<p><strong>ประสบการณ์ของพื้นที่ต่างวัฒนธรรม </strong></p>\n\n<p>นักมานุษยวิทยาสนใจประสบการณ์ของมนุษย์ในการใช้พื้นที่ ซึ่งแสดงออกในรูปแบบต่างๆ ประสบการณ์ดังกล่าวจะแตกต่างกันในแต่ละสังคม ในบางสังคม พื้นที่อยู่อาศัยอาจมีความหมายมากกว่าที่หลับนอน ในบางสังคมพื้นที่จิตวิญญาณจะถูกควบคุมดูแลอย่างเข้มงวด บริบทของการใช้พื้นที่ที่ไม่เหมือนกันนี้คือเรื่องราวที่นักมานุษยวิทยาพยายามเข้าไปศึกษาเปรียบเทียบและทำความเข้าใจการเปลี่ยนแปลงที่เกิดขึ้น ในการศึกษาของ Raffles (2002) พบว่าชนพื้นเมืองในเขตลุ่มน้ำอะเมซอน มองและสัมผัสกับถิ่นที่อยู่อาศัยและสภาพแวดล้อมในฐานะเป็นสิ่งที่เคลื่อนตัวตลอดเวลา สภาพแวดล้อมทางธรรมชาติจึงเสมือนมีชีวิตและสามารถเปลี่ยนแปลงตัวเองได้ Rodman (1992) อธิบายว่าความหมายของพื้นที่จะเปลี่ยนไปตามวิธีปฏิบัติและประสบการณ์ของผู้ใช้พื้นที่ และพื้นที่เดียวกันก็สามารถบ่งบอกถึงประสบการณ์คนของที่แตกต่างหลากหลาย ในการทำความเข้าใจความซับซ้อนของความหมายและประสบการณ์ของพื้นที่ จำเป็นต้องค้นหาเรื่องเล่าและความรู้สึกของผู้คนที่แสดงออกมาในพื้นที่เหล่านั้น</p>\n\n<p>การศึกษาของ Lila Abu-Lughod (2005) พบว่าในสังคมอียิปต์ การชมโทรทัศน์ได้สร้างพื้นที่ทางสังคมขึ้นมาใหม่ ซึ่งเป็นการทำให้คนในครอบครัวใช้เวลาร่วมกันและยังรับรู้เหตุการณ์ต่างๆที่เกิดขึ้นผ่านจอโทรทัศน์ รวมทั้งการเป็นพื้นที่บริโภคข้อมูลข่าวสารภายใต้บริบทเศรษฐกิจทุนนิยมสมัยใหม่ เป็นทั้งการตอกย้ำอัตลักษณ์ทางวัฒนธรรมและความเป็นชาติอียิปต์ซึ่งถูกสร้างขึ้นมาโดยรัฐและผู้ปกครอง การใช้เวลาชมโทรทัศน์ในครัวเรือนของชาวอียิปต์เป็นภาพสะท้อนของการสร้างพื้นที่ครอบครัวที่พ่อแม่ลูกกำลังมีปฏิสัมพันธ์ผ่านการชมรายการต่างๆที่เกิดขึ้น การศึกษาของ Gordillo (2004) พบว่าในเขตชาโค ประเทศอาร์เจนติน่า ซึ่งเป็นถิ่นอาศัยของชนพื้นเมืองชาวโทบา พวกเขามีประสบการณ์กับพื้นที่ในฐานะเป็นความทรงจำของการถูกฆ่าล้างเผ่าพันธุ์ ถิ่นที่อยู่ของพวกเขาคือสัญลักษณ์ของความเศร้าและความโหดเหี้ยม รวมถึงการเป็นพื้นที่ของโรคระบาดและการย้ายของของชาวบ้านเพื่อไปเป็นแรงงานในเมือง ชาวโทบามีประสบการณ์เกี่ยวกับที่อยู่ของพวกเขาในเชิงลบอันเป็นผลมาจากการถูกชาวตะวันตกเข้ามาปกครองตั้งแต่ยุคอาณานิคม การเข้ามาของคนผิวขาวจากตะวันตกนำเอาความปวดร้าวมาสู่ท้องถิ่น ทำให้ชาวโทบาเผชิญหน้ากับการถูกเอารัดเอาเปรียบ ชาวตะวันตกจึงเป็นสัญลักษณ์ของปีศาจร้ายที่สิงสถิตอยู่ในถิ่นที่อยู่ของชาวโทบา ความทรงจำที่หดหู่และน่าเวทนาดังกล่าวนี้ดำรงอยู่ในสภาพแวดล้อมของชาวโทบา</p>\n\n<p>Eduardo Kohn (2003) อธิบายว่าชนพื้นเมืองเผ่ารูน่าในเขตป่าฝนเมืองร้อนในประเทศเอกวาดอร์ พวกเขาให้ความหมายกับพื้นที่ป่าในฐานะที่อาศัยของต้นไม้ซึ่งล้วนมีชีวิตและมีความรู้สึก ต้นไม้แต่ละต้นสามารถได้ยินเสียงที่อยู่รอบตัวมัน สามารถคิดถึงสิ่งต่างๆที่อยู่ในเขตป่า สภาพแวดล้อมที่อยู่รอบๆต้นไม้เปรียบเสมือนเป็นโลกที่ต้นไม้ใช้อ้างอิง โลกดังกล่าวนี้ไม่เหมือนกับโลกที่มีมนุษย์ ในแง่นี้พื้นที่ป่าจึงดำรงอยู่ในฐานะเป็นความจริงอีกแบบหนึ่งซึ่งต่างไปจากประสบการณ์ที่มนุษย์มี ในการศึกษาของ Cruikshank (2005) พบว่าชนพื้นเมืองเผ่าอะธาปาสกันและทลิงกิต (Athapaskan and Tlingit) ซึ่งอาศัยอยู่บริเวณภาคเหนือของประเทศแคนาดา พวกเขามองภูมิประเทศในฐานะเป็นสิ่งมีชีวิตที่มีความรู้สึก ธารน้ำแข็งที่พบได้ทั่วไปในสภาพแวดล้อมแถบขั้วโลกเหนือสามารถรับรู้และได้ยินเสียงที่เกิดขึ้น รวมทั้งมันสามารถเข้าใจและตอบสนองต่อสิ่งที่มนุษย์แสดงออกและปฏิบัติต่อมัน โดยเฉพาะการกระทำในเชิงลบ ตัวอย่างการศึกษาพื้นที่ป่าของชาวรูน่าและพื้นที่ธารน้ำแข็งของชาวอะธาปาสกันและทลิงกิต ชี้ให้เห็นว่านักมานุษยวิทยาพยายามอธิบาย “พื้นที่” ในฐานะเป็น “ตัวบท” ที่บอกเล่าเรื่องราวทางสังคมและวัฒนธรรม รวมถึงการใช้อุปมาอุปไมย เพื่ออธิบายการมีตัวตนและความรู้สึกของพื้นที่ (Low, 2000)</p>\n\n<p>การศึกษาความสัมพันธ์ระหว่าง “คำเรียก” และการให้ความหมายของพื้นที่ เป็นอีกประเด็นหนึ่งที่นักมานุษยวิทยาให้ความสนใจ Worsley (1997) กล่าวว่าคำเรียกลักษณะของพื้นที่ในแต่ละวัฒนธรรมมีความหมายที่ไม่เหมือนกัน เช่น ในวัฒนธรรมของชาวพื้นเมืองบนเกาะ Groote Eyland ในประเทศออสเตรเลีย จะเรียก “มุม” ด้วยคำที่มีความหมายถึงการคดเคี้ยวของแม่น้ำ พวกเขาจะไม่รู้จักคำว่าเส้นแนวตั้งหรือแนวนอน แต่รู้จักคำว่าเอน, พิง, ยืน, นอน เป็นต้น คำเรียกคุณลักษณะของพื้นที่ที่ต่างกันในแต่ละวัฒนธรรมคือสิ่งที่นักมานุษยวิทยาให้ความสนใจ เพราะการรับรู้ถึงพื้นที่ในแต่ละวัฒนธรรมจะถ่ายถอดด้วยคำเรียกที่ไม่เหมือนกัน ความแตกต่างนี้บ่งบอกว่าความหมายของพื้นที่เกิดขึ้นจากโลกทัศน์และประสบการณ์ที่มนุษย์มีต่อสภาพแวดล้อม เราไม่อาจนำประสบการณ์ของพื้นที่ในวัฒนธรรมหนึ่งไปใช้เป็นตัวแทนของการดำรงอยู่ของพื้นที่ในวัฒนธรรมอื่นได้ (Roberge, 2011)</p>\n\n<p>Low (2000) กล่าวว่าในการศึกษาพื้นที่ สถานที่ และภูมิประเทศ นักมานุษยวิทยาอาศัยกระบวนทัศน์การตีความเพื่อเข้าใจสัญลักษณ์และความหมายที่ถูกสร้างขึ้นจากโลกทัศน์ของคนท้องถิ่น ในแง่นี้ พื้นที่จึงเป็นเครื่องมือสื่อสารทางสังคมและวัฒนธรรม Feld and Basso (1996) กล่าวว่าการทำความเข้าใจพื้นที่ภายใต้ระบบความหมายของคนท้องถิ่น เปรียบเสมือนการศึกษาญาณวิทยาและการแสวงหาความรู้ของคนท้องถิ่น ซึ่งสามารถสังเกตได้จากวิธีการที่คนท้องถิ่นปฏิบัติต่อพื้นที่ในลักษณะต่างๆ ในการปฏิบัติเหล่านี้จะบ่งบอกถึงอารมณ์ ความคิดและปฏิสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับพื้นที่ เช่น การศึกษาของ Feld (1996) พบว่าชนเผ่าคาลูลี (Kaluli) ในปาปัวนิวกีนีมองเห็นความสัมพันธ์ของพื้นที่กับเสียงที่เกิดขึ้นในภูมิประเทศ โดยเชื่อว่าสภาพแวดล้อมที่เป็นป่าดงกิบที่ชาวคาลูลีอาศัยอยู่มีอารมณ์ ความรู้สึกนึกคิด และความทรงจำ เสียงของป่าในโลกทัศน์ของชาวคาลูลีมาจากน้ำตก เสียงน้ำไหลในลำห้วย เสียงนกร้อง เสียงสัตว์ป่า เสียงเหล่านี้ประสานกันเป็นบทเพลงและทำให้ชาวคาลูลีเรียกพื้นที่เหล่านั้นตามเสียงที่ได้ยิน สำนึกของการมีอยู่ของพื้นที่จึงเกิดขึ้นจากเสียงในธรรมชาติและสภาพแวดล้อม เสียงต่างๆช่วยทำให้ชาวคาลูลีตระหนักถึงการอยู่ในโลกและการมีตัวตน สภาพแวดล้อมของเสียงจึงเป็นประสบการณ์ทางวัฒนธรรมที่เกิดขึ้นในโลกของชาวคาลูลี เสียงต่างๆยังเชื่อมโยงถึงเรื่องราวที่เกิดขึ้นในอดีต เป็นความทรงจำจากรุ่นสู่รุ่น เสียงในภูมิประเทศจึงสร้างความทรงจำทางสังคม</p>\n\n<p>การศึกษาของ Basso (1996) พบว่าชาวอาปาเช่ (Apache) ในเขตตะวันตกเฉียงใต้ของอเมริกา ใช้ภูมิประเทศและที่อยู่อาศัยเป็นเครื่องมือสร้างการตระหนักรู้ในตัวตน โดยถิ่นอาศัยของพวกเขาคือผู้สร้างชีวิต สิ่งต่างๆที่เกิดขึ้นในที่อยู่อาศัยจะถูกบอกเล่าผ่านคนรุ่นต่างๆ กลายเป็นความทรงจำของพื้นที่ ความทรงจำทั้งหมดจะเกี่ยวโยงถึงบรรพบุรุษที่ล่วงลับ พื้นที่อาศัยของชาวอาปาเช่จึงเต็มไปด้วยคำเรียกขานที่ปู้ย่าตายายสร้างไว้ สิ่งเหล่านี้ส่งผลให้พื้นที่กลายเป็นบันทึกประวัติศาสตร์ เป็นบทเรียน เป็นกฎเกณฑ์ เป็นเครื่องเตือนใจ เป็นภูมิปัญญา เป็นความรู้ที่ถ่ายทอดต่อๆกันมา ความผูกพันในพื้นที่ของชาวอาปาเช่จึงดำเนินไปพร้อมกับชีวิตของบรรพบุรุษซึ่งแฝงด้วยคำสอนในการปฏิบัติตัวและการใช้ชีวิตอยู่ในโลก การศึกษาของ Aucoin (2000, 2002) พบว่าชนพื้นเมืองในฟิจิมีการจัดระเบียบของเพศภาวะผ่านการใช้พื้นที่ทางสังคม ซึ่งสะท้อนความสัมพันธ์เชิงอำนาจระหว่างชายหญิง พื้นที่จะถูกควบคุมให้บุคคลแสดงพฤติกรรมตามลำดับชั้นและตำแหน่งสูงต่ำทางสังคม พื้นที่ของผู้ชายจะอนุญาตให้ผู้ชายทำกิจกรรมบางอย่างและพื้นที่ของผู้หญิงจะมีกิจกรรมบางอย่างที่ต่างกัน พื้นที่ของหัวหน้าเผ่าจะมีกฎเกณฑ์ที่ต่างไปจากพื้นที่ของคนธรรมดาสามัญ ในสังคมของชาวฟิจิซึ่งสืบตระกูลทางฝ่ายชาย พื้นที่ของผู้ชายจึงมีขอบเขตที่กว้างกว่าผู้หญิง เช่น พื้นที่พิธีกรรมเพื่อติดต่อกับวิญญาณบรรพบุรุษจะเป็นพื้นที่ของผู้ชาย พื้นที่ในครัวเรือนคือพื้นที่สำหรับผู้หญิง เป็นต้น</p>\n\n<p><strong>พลวัตและการเมืองของพื้นที่ </strong></p>\n\n<p>ในช่วง 2 ทศวรรษที่ผ่านมา การศึกษาพื้นที่ในวงวิชาการ ให้ความสนใจเรื่องกระบวนการเปลี่ยนผ่านของพื้นที่ (spatial processes) ซึ่งสะท้อนภววิทยาและประสบการณ์ที่ต่างกันของผู้คน (Cresswell, 2010) ประเด็นนี้นำไปสู่การศึกษาการเมืองของพื้นที่ซึ่งคนกลุ่มต่างๆเข้าไปสร้างปฏิสัมพันธ์ตอบโต้กันอย่างต่อเนื่องและซับซ้อน ในพื้นที่เดียวกันจึงมีประสบการณ์ของคนหลายกลุ่ม ในแง่นี้ “ความเป็นพื้นที่” (spatiality) จึงเป็นสิ่งที่ถูกสร้างขึ้นภายใต้ผลลัพธ์จากปฏิสัมพันธ์และปฏิบัติการที่มนุษย์มีกับสิ่งต่างๆ กล่าวคือ เมื่อเกิดกิจกรรมใดๆ ที่มนุษย์สร้างความหมายให้กับมัน สภาพแวดล้อมและพรมแดนที่มีกิจกรรมเหล่านั้นปรากฎอยู่คือปริมณฑลของพื้นที่เชิงสังคม ตัวอย่างการศึกษาพื้นที่สังคมไอร์แลนด์เหนือของ Nagle and Clancy (2010) พบว่าเป็นพรมแดนที่มีความขัดแย้ง การก่อการร้าย การสร้างความรุนแรง อันเป็นผลมาจากความคิดทางการเมืองและการสร้างอัตลักษณ์ชาติที่ไม่ลงรอยกันซึ่งสะสมมายาวนานระหว่างกลุ่มนิยมเจ้าและกลุ่มนิยมสาธารณรัฐ ซึ่งทั้งสองฝ่ายต่างสร้างพื้นที่ของตนเองแยกขาดจากกัน ทั้งสองกลุ่มนี้ต่างสร้างสัญลักษณ์ที่ต่างกัน จัดพิธีกรรมและกิจกรรมทางสังคมที่ไม่เหมือนกัน ภายใต้พรมแดนที่คนเหล่านี้อาศัยและทำกิจกรรมต่างๆ ล้วนเต็มไปด้วยการตอกย้ำอุดมการณ์ชาติคนละชุดและได้ส่งต่อความหมายเหล่านั้นไปยังคนรุ่นใหม่ เพื่อให้เกิดการสืบทอดอุดมการณ์ของตนเอง ความเป็นพื้นที่ของกลุ่มนิยมเจ้าและกลุ่มนิยมสาธารณรัฐจึงถูกสร้างขึ้นจากปฏิบัติการที่ตอกย้ำความเป็นชาติที่ต่างกัน และนำไปสู่ประสบการณ์เชิงพื้นที่ที่ต่างกันด้วย การเชื่อมโยงของสังคมและการใช้พื้นที่เพื่อกิจกรรมต่างๆ คือพรมแดนพื้นที่เชิงสังคม (socio-spatial spheres)</p>\n\n<p>นอกจากนั้น ความสัมพันธ์ในระดับเล็กที่เกิดขึ้นในครอบครัวก็เป็นประเด็นที่นักวิชาการกำลังให้ความสนใจเพื่อวิเคราะห์ว่าแม้แต่ความไม่ลงรอยกันระหว่างสมาชิกในครอบครัว และการทำกิจกรรมในชีวิตประจำวันก็คือการสร้างพื้นที่สังคมอีกแบบหนึ่ง โดยไม่จำเป็นต้องเกิดขึ้นเฉพาะกับความขัดแย้งทางการเมืองระดับชาติเสมอไป (Dover, 2008) การสร้างพื้นที่สังคมจึงไม่สามารถตัดขาดจากการใช้ชีวิตของมนุษย์ที่มีความหลากหลายทางเชื้อชาติ ชนชั้น ช่วงวัย เพศสภาพ ฐานะทางเศรษฐกิจ และอุดมการณ์ทางการเมือง พื้นที่จึงมิใช่ภูมิประเทศที่รองรับการอยู่อาศัยของมนุษย์ แต่มันคือสิ่งที่ถูกสร้างขึ้นโดยประสบการณ์และปฏิบัติการอันซับซ้อนและโยงใยกันของมนุษย์ที่หลากหลายและเปลี่ยนแปลงอยู่ตลอดเวลา พื้นที่ในฐานะเป็นปฏิบัติการร่วมทางสังคมของคนจำนวนมาก (collective constructions of place) จึงเป็นกระบวนการเชิงการเมืองที่คนต่างกลุ่มเข้ามาสร้างอัตลักษณ์และความหมายให้กับถิ่นอาศัยและพรมแดนที่ใช้ทำกิจกรรมต่างๆ การกระทำดังกล่าวเกิดขึ้นด้วยการสร้างคำเรียกพื้นที่ที่บ่งบอกถึงวิถีชีวิต ประสบการณ์ ความทรงจำและแบบแผนทางวัฒนธรรมของคน กล่าวคือปฏิบัติการที่ดำรงอยู่ในพื้นที่คือประสบการณ์ที่สร้างตัวตน (Embodied Experience) ให้กับมนุษย์ (Jensen, 2009)</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/211",""],
    [210,212,"-","Foucauldian Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>อิทธิพลของมิเชล ฟูโกต์ ต่อนักมานุษยวิทยา </strong></p>\n\n<p>นักวิชาการในทวีปเอริกาเหนือชื่นชมและให้ความสนใจในงานเขียนของมิเชล ฟูโกต์เป็นอย่างมาก รวมทั้งฟูโกต์ยังมีโอกาสไปบรรยายในภาควิชามานุษยวิทยาของมหาวิทยาลัยหลายแห่งในสหรัฐอเมริกาในช่วงทศวรรษ 1970- ต้นทศวรรษ 1980 ซึ่งเป็นช่วงที่นักมานุษยวิทยาอเมริกันกำลังสนใจแนวคิดหลังโครงสร้างนิยมและความคิดเชิงวิพากษ์ของสำนักแฟรงค์เฟิร์ต ความคิดเรื่องอำนาจและชีวะการเมือง (bio-politics) ของฟูโกต์ถูกนำไปใช้ศึกษาทางมานุษยวิทยาอย่างกว้างขวาง (Abeles, 2008; 2009) ในขณะที่ นักมานุษยวิทยาชาวฝรั่งเศสกลับมองฟูโกต์เป็นเพียงนักปรัชญาที่มีความคิดที่แปลกแยกและไม่น่าเชื่อถือ ในแวดวงมานุษยวิทยา ความเข้าใจเกี่ยวกับมนุษย์แบ่งเป็นสองกระแส คือ (1) กระแสที่สนใจธรรมชาติและทิศทางของมนุษย์ และ (2) กระแสที่สนใจความรู้เกี่ยวกับสังคมมนุษย์ ความสนใจเหล่านี้ทำให้นักมานุษยวิทยาใช้กรอบคิดทางปรัชญามาเป็นแนวทางศึกษาสังคมมนุษย์ พร้อมมีข้อถกเถียงสำคัญคือมนุษย์สร้างสังคมขึ้นมาได้อย่างไร และอะไรที่ทำให้สังคมมนุษย์ในแต่ละแห่งมีพัฒนาการต่างกัน การศึกษาของนักมานุษยวิทยาในระยะแรกจึงมุ่งไปที่การเสนอทฤษฎีทางสังคมโดยอาศัยกระบวนทัศน์แบบวิทยาศาสตร์มาค้นหากฎระเบียบและโครงสร้างสังคม เช่นการศึกษาของ Evans-Pritchard, E.E. &amp; Fortes (1940) และ Radcliffe-Brown (1952)</p>\n\n<p>ในช่วงที่กระแสศึกษาสังคมด้วยทฤษฎีโครงสร้างนิยมซึ่งมี Levi-Strauss (1963) เป็นผู้บุกเบิกและมีอิทธิพลต่อนักวิชาการในช่วงทศวรรษ 1950-1960 นักมานุษยวิทยาฝรั่งเศสมิได้สนใจข้อถกเถียงและคำวิพากษ์วิจารณ์ของนักปรัชญาในช่วงเวลานั้น ทำให้ความคิดของฟูโกต์กลายเป็นสิ่งที่อยู่นอกสายตา นักมานุษยวิทยาชาวฝรั่งเศสหันมาศึกษาสังคมภายใต้วิธีคิดแบบวิทยาศาสตร์และใช้กระบวนทัศน์แบบปฎิฐานนิยมเพื่อค้นหาแก่นแท้และโรงสร้างที่มั่นคงที่มีอยู่ในสังคมทุกหนแห่ง ในขณะที่การศึกษาของนักมานุษยวิทยาในสหรัฐอเมริกาซึ่งคุ้นเคยกับการศึกษาแบบแผนทางวัฒนธรรมของชนพื้นเมือง เกิดข้อถกเถียงและมีการตั้งคำถามเกี่ยวกับความหมายของ “วัฒนธรรม” ประกอบการปัญหาความขัดแย้งในสงครามเวียดนามในทศวรรษ 1970 ซึ่งการทำงานของนักมานุษยวิทยาถูกวิจารณ์ว่าเป็นเครื่องมือของรัฐบาลสหรัฐอเมริกา ปัญหานี้นำไปสู่การตั้งคำถามเกี่ยวกับการสร้างความรู้ทางวัฒนธรรมที่นักมานุษยวิทยาเข้าไปเก็บข้อมูลและนำเรื่องราวชีวิตของคนในวัฒนธรรมอื่นมาเขียน มีการวิจารณ์ว่าความรู้เกี่ยวกับวัฒนธรรมอื่นถูกสร้างขึ้นจากวิธีคิดแบบตะวันตกที่มองวัฒนธรรมเป็นเหมือนวัตถุที่คงสภาพเดิมไม่เปลี่ยนแปลง และวิธีวิทยาที่ใช้ศึกษาก็วางอยู่บนตรรกะแบบเหตุผลที่นักมานุษยวิทยาจะตัดทอนความรู้สึกและประสบการณ์ของตนเองออกไป</p>\n\n<p>เมื่อการการตั้งคำถามเกี่ยวกับอำนาจของงานเขียนทางชาติพันธุ์ ทำให้นักมานุษยวิทยาหันกลับมาตรวจสอบวิธีการแสวงหาความรู้ของตนเองว่าเกิดขึ้นภายใต้โลกทัศน์และกระบวนทัศน์แบบไหน เช่น ในการวิพากษ์วัฒนธรรมการเขียนและอำนาจของผู้เขียนโดย Clifford and Marcus (1986) และ Geertz (1988) ข้อวิจารณ์ดังกล่าวคือจุดเปลี่ยนสำคัญในวงการมานุษยวิทยาในทวีปอเมริกาเหนือ ในช่วงทศวรรษ 1980 จึงเกิดการทบทวนตรวจสอบกระบวนทัศน์ที่นักมานุษยวิทยาใช้อธิบายสังคมและวัฒนธรรมของมนุษย์ ซึ่งเป็นช่วงเวลาเดียวกับความคิดของฟูโกต์ถูกนำมาใช้ในวงวิชาการของสหรัฐอเมริกา นักมานุษยวิทยาที่มีบทบาทสำคัญในการนำความคิดของฟูโกต์มาอภิปราย คือ Paul Rabinow และ Hubert L. Dreyfus ซึ่งมีงานเขียนเกี่ยวกับฟูโกต์ ได้แก่ Michel Foucault (1982) Michel Foucault. Beyond structuralism and hermeneutics (1982) The Foucault reader (1984) ความสนใจของ Rabinow ที่มีต่อฟูโกต์เกิดขึ้นหลังจากที่เขาทำงานศึกษาวัฒนธรรมในโมร็อคโค เขาตั้งคำถามเกี่ยวกับวิธีวิทยาทางชาติพันธุ์และการเก็บข้อมูลภาคสนามที่นักมานุษยวิทยายึดถือปฏิบัติมายาวนานภายใต้บริบทของลัทธิอาณานิคมที่ทำให้เกิดการแบ่งแยกระหว่างผู้ศึกษากับผู้ถูกศึกษา โดยนักมานุษยวิทยาดำรงอยู่ในฐานะผู้เขียนความจริงเกี่ยวกับวัฒนธรรมซึ่งขาดการตั้งคำถามเกี่ยวกับอำนาจของการเขียนที่นักมานุษยวิทยาใช้โลกทัศน์ของตัวเองถ่ายทอดเรื่องราวของคนอื่น</p>\n\n<p>Rabinow วิจารณ์ว่างานเขียนของนักมานุษยวิทยาเป็นเพียงการผลิตซ้ำภาพแทนทางวัฒนธรรมที่นักมานุษยวิทยาบอกเล่าผ่านเรื่องราวที่เกิดขึ้นในการลงพื้นที่ ในแง่นี้งานเขียนเกี่ยวกับวัฒนธรรมจึงไม่ต่างกับงานวรรณกรรมประเภทหนึ่ง (literary genre) ข้อวิจารณ์นี้ทำให้เกิดการรื้อวิธีคิดเกี่ยวกับการทำงานของนักมานุษยวิทยาซึ่งมิได้มีความเป็นกลางอย่างที่เข้าใจ แต่การศึกษาวิถีชีวิตของคนในวัฒนธรรมล้วนเต็มไปด้วยเงื่อนไขที่ควบคุมมิได้ ข้อมูลที่ได้รับมาจากคำบอกเล่าของคนพื้นเมืองและกลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆ จึงเป็นเพียงบทสนทนาที่เกิดขึ้นภายใต้ความสัมพันธ์ทางสังคม และมิได้เป็นตัวแทนความจริงของวัฒนธรรมแต่อย่างใด บริบทของการได้ข้อมูลจึงมีส่วนสร้างเรื่องราวที่ผู้เขียนนำไปอธิบาย ทั้งนี้ Rabinow (1999) อธิบายว่างานเขียนของนักมานุษยวิทยาจำเป็นต้องถูกตั้งคำถาม โดยหยิบยืมแนวคิดเรื่อง problematization ของฟูโกต์มาเป็นกรอบในการวิพากษ์การเขียนความจริงทางวัฒนธรรม ดังนั้น “งานเขียน” จึงเป็นสิ่งที่ต้องตรวจสอบเพื่อค้นหาที่มาที่ไปของสิ่งที่ถูกเขียนขึ้น</p>\n\n<p>ในช่วงทศวรรษ 1980 เป็นต้นมา นักมานุษยวิทยาในสหรัฐอเมริกาจึงเริ่มระมักระวังในการเขียนงานทางชาติพันธุ์ โดยตรวจสอบบริบททางสังคมและความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่เกิดขึ้นระหว่างผู้ศึกษาและผู้ถูกศึกษา ประเด็นเรื่อง “อำนาจ” ที่ซ่อนเร้นในการเขียนจึงได้รับการถกเถียงอย่างกว้างขวาง อำนาจของการเขียนจึงเป็นโจทย์ใหญ่ที่ท้าทายขนบการทำงานทางมานุษยวิทยา และวิธีตรวจสอบอำนาจแบบฟูโกต์จะถูกนำมาใช้อย่างเข้มข้น รวมทั้งการนำข้อถกเถียงของ Derrida (1967) มาทำความเข้าใจ “ข้อเขียน” ในฐานะเป็นผลผลิตจากระบบคิดแบบคู่ตรงข้ามที่ทำให้เกิดการแบ่งแยกสองสิ่งที่มีค่าไม่เท่ากัน ประเด็นนี้นำไปสู่การวิพากษ์ความสัมพันธ์ระหว่างอำนาจกับการเขียน กล่าวคือการเขียนที่ถูกเชื่อว่าเป็นการบอกเล่า “ความจริง” กำลังถูกมองในฐานะเป็นเครื่องมือของอำนาจ ซึ่งเป็นประเด็นที่ฟูโกต์ชี้ให้เห็นว่า “อำนาจกับความรู้” เป็นสิ่งที่แยกขาดจากกันไม่ได้ ความเชื่อมั่นในระเบียบวิธีวิจัยแบบวิทยาศาสตร์ที่นักมานุษยวิทยารุ่นก่อนเคยถือปฏิบัติมาจึงถูกรื้อถอนใหม่ โดยนำข้อถกเถียงเรื่องอำนาจมาตรวจสอบกระบวนทัศน์และญาณวิทยาแบบปฏิฐานนิยม เพื่อทำความเข้าใจว่างานเขียนทางมานุษยวิทยาคือกระบวนการเชิงอำนาจที่ใช้การเขียนเป็นเครื่องมือสร้างความจริงเกี่ยวกับวัฒนธรรม</p>\n\n<p>Marcus and Fischer (1986) กล่าวว่าความคิดเรื่อง “วัฒนธรรม” และ ชาติพันธุ์วรรณนา คือสิ่งที่ถูกสร้างขึ้นจากลัทธิจักรรนิยมตะวันตกซึ่งคนผิวขาวพยายามแบ่งแยกวัฒนธรรมของตนเองให้ก้าวหน้ากว่าวัฒนธรรมของคนพื้นเมือง ข้อวิจารณ์นี้ทำให้นักมานุษยวิทยาเริ่มตรวจสอบบทบาทในการสร้างความรู้ของตัวเอง ซึ่งถือเป็นจุดเริ่มของงานชาติพันธุ์นิพนธ์ที่สะท้อนตัวตนของนักมานุษยวิทยา (reflexive ethnography) รวมทั้งตรวจสอบบริบทสังคมตะวันตกที่สร้างวิธีวิทยาในการเขียนความจริงทางวัฒนธรรม จุดเปลี่ยนนี้ทำให้เกิดการทบทวนการแบ่งแยกระหว่าง “นักมานุษยวิทยาตะวันตก” กับ “คนอื่น” ที่เป็นคนพื้นเมืองต่างวัฒนธรรม ที่ทำให้เกิดการสถาปนาภาพแทนของความศิวิไลซ์กับความป่าเถื่อนและล้าหลัง ทั้งนี้ ฟูโกต์ได้ปูทางให้การตรวจสอบตัวตนและความคิดของนักมานุษยวิทยาดำเนินไปได้โดยชี้ให้เห็นว่าความจริงเกี่ยวกับวัฒนธรรมเป็นผลผลิตจากอำนาจและความรู้แบบวิทยาศาสตร์ที่ก่อตัวขึ้นในระเบียบวิธีวิจัยและการเขียนงานชาติพันธุ์นิพนธ์ (Vaccarino Bremner, 2019)</p>\n\n<p><strong>“อำนาจ” ในความคิดของมิเชล ฟูโกต์ </strong></p>\n\n<p>ฟูโกต์ (1975, 2000) อธิบายว่า “อำนาจ” มิใช่สิ่งที่เป็นกฎหมายและข้อบังคับต่างๆที่หน่วยงานรัฐที่สร้างขึ้น และมิใช่เรื่องของการเมืองการปกครองที่นักการเมืองใช้กลไกราชการควบคุมและสั่งการ เพราะสิ่งเหล่านั้นเป็นเพียงรูปแบบหนึ่งของการใช้อำนาจเท่านั้น หากแต่ “อำนาจ” ยังเกี่ยวข้องกับปฏิบัติการอีกหลายรูปแบบที่ดำรงอยู่ในความสัมพันธ์ของมนุษย์ การกระทำและวิธีปฏิบัติทางสังคมจึงเป็นพื้นที่ของการแสดงอำนาจในการตอบโต้กันของคนกลุ่มต่างๆ คำอธิบายดังกล่าวนี้ทำให้เกิดการคิดใหม่เกี่ยวกับสถาบันทางการเมืองและรูปแบบของอำนาจ ฟูโกต์ยังเสนอว่าการควบคุมคนในสังคมเกิดขึ้นจากวิธีปฏิบัติที่มีกลไกซับซ้อน เป้าหมายของการควบคุมคือชีวิตของพลเมืองที่ต้องปฏิบัติตามกฎข้อบังคับและระเบียบวินัย (disciplinary mechanism) ที่ถูกกำหนดโดยความรู้วิทยาศาสตร์ซึ่งก่อตัวมาตั้งแต่คริสต์ศตวรรษที่ 17 การควบคุมพลเมืองจึงเกิดขึ้นจากกฎเกณฑ์ที่ซับซ้อนและปรับเปลี่ยนได้ตลอดเวลา โดยที่พลเมืองปฏิบัติตามจนเคยชินในชีวิตประจำวัน กลไกของอำนาจจึงแสดงตัวอยู่ในพื้นที่ชีวิตของปัจเจกบุคคล ซึ่งถือเป็นการทำความเข้าใจการดำรงอยู่ของอำนาจที่ต่างไปจากเดิม</p>\n\n<p>ความคิดเรื่องอำนาจที่ดำรงอยู่ในปฏิบัติของชีวิตประจำวันได้รับความสนใจจากนักมานุษยวิทยา เนื่องจากทำให้เห็นความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่มนุษย์ปฏิบัติต่อกันได้อย่างซับซ้อนมากขึ้น ในการศึกษารูปแบบและผลกระทบที่เกิดจากการปฏิบัติตามกฎระเบียบ นักมานุษยวิทยายังมองเห็นสิ่งที่ฟูโกต์เรียกว่า “เทคโนโลยีของอำนาจ” ซึ่งหมายถึงวิธีการจัดระเบียบประชากรจำนวนมากให้อยู่ในหมวดหมู่ตามเพศภาวะ ช่วงวัย และฐานะทางเศรษฐกิจเพื่อที่รัฐสมัยใหม่จะใช้เป็นข้อมูลสำหรับการจัดสรรทรัพยากรและการให้สิทธิทางกฎหมาย การจัดระเบียบประชากรในลักษณะนี้รู้จักในนาม “ชีวะการเมือง” (bio-politics) ซึ่งรัฐใช้ความรู้วิทยาศาสตร์มาเป็นบรรทัดฐานเพื่อจัดระเบียบประชาชน เช่น การรักษาพยาบาล การควบคุมโรค การโภชนาการ อนามัยเจริญพันธุ์ สุขภาพของแม่และเด็ก และระบบสาธารณสุข หน่วยงานของรัฐที่เข้ามาทำหน้าที่เหล่านี้จะเป็นกลไกของอำนาจ เช่น โรงพยาบาล โรงเรียน สถานสงเคราะห์ เป็นต้น เป้าหมายของอำนาจแบบชีวะการเมืองก็เพื่อทำให้ประชากรของรัฐมีสุขภาพแข็งแรงและอายุยืนเพื่อเป็นแรงงานขับเคลื่อนและหล่อเลี้ยงระบบเศรษฐกิจทุนนิยม ฟูโกต์กล่าวว่าประชากรของรัฐแบบทุนนิยมคือตัวตนและชีวิตของมนุษย์แบบใหม่ที่ถูกจัดระเบียบด้วยความรู้ทางการแพทย์และวิทยาศาสตร์</p>\n\n<p>ความเป็นมนุษย์ภายใต้ชีวะการเมือง มีลักษณะที่ต่างไปจากเดิม กล่าวคือ มนุษย์จะกลายเป็น “ร่างกายทางชีววิทยา” (man as body) ที่ถูกตรวจสอบและจัดการให้เป็นระเบียบตามบรรทัดฐานทางการแพทย์ พร้อมกับการทำให้มนุษย์จำนวนมากถูกจัดหมวดหมู่ให้เป็น “ประชากร” อันหมายถึงเหล่าของสิ่งมีชีวิตที่เรียกว่ามนุษย์ (man as a species) ภายใต้อำนาจชีวะการเมือง มนุษย์จะถูกตรวจสอบตั้งแต่แรกเกิดจนถึงวันตาย ร่างกายของมนุษย์จะเป็นเป้าหมายของการพิสูจน์โรค ความเจ็ป่วยและการมีสุขภาพที่แข็งแรง ชีวิตมนุษย์ภายใต้อำนาจเหล่านี้จะต้องตอบสนองต่อการอยู่รอดเพื่อใช้ร่างกายในฐานะสิ่งมีชีวิตที่มีสติปัญญาและทักษะในการทำงานด้านต่างๆที่ตอบสนองกลไกทางเศรษฐกิจ ร่างกายมนุษย์ที่ถือว่ามีประสิทธิภาพคือร่างที่ไม่เป็นโรค สามารถทำงานที่สร้างผลผลิตให้กับหน่วยงานต่างๆ รวมทั้งสามารถพัฒนาทักษะความเชี่ยวชาญและความรู้ไปได้เรื่อยๆ มนุษย์ที่เกิดมาในรัฐจะถูกจดทะเบียนในฐานะเป็นพลเมืองของชาติและจะถูกเลี้ยงดูอบรมสั่งสอนจากสถาบันครอบครัว โรงเรียนและมหาวิทยาลัยเพื่อสร้างประชากรของชาติที่พร้อมจะทำงานให้กับรัฐ รัฐชาติสมัยใหม่จึงจำเป็นต้องควบคุมและส่งเสริมสุขภาพประชากรเพื่อให้รัฐเจริญก้าวหน้าและมีความมั่งคั่งทางเศรษฐกิจ (Foucault, 1997)</p>\n\n<p><strong>ฟูโกต์กับการศึกษาสังคมสมัยใหม่ </strong></p>\n\n<p>ในสังคมที่เชื่อมเข้าหากันอย่างรวดเร็วและซับซ้อนในยุคโลกาภิวัตน์ นักมานุษยวิทยาได้นำความคิดของฟูโกต์มาใช้วิเคราะห์กลไกอำนาจที่เกิดขึ้นจากรัฐชาติสมัยใหม่ เพื่อทำความเข้าใจว่าความสัมพันธ์ทางสังคมของคนกลุ่มต่างๆที่เกิดขึ้นในและนอกพรมแดนรัฐดำเนินไปอย่างไร Abeles (2009) อธิบายว่าในคริสต์ศตวรรษที่ 20 รัฐสมัยใหม่จำนวนมากใช้เทคโนโลยีของอำนาจผ่านความรู้วิทยาศาสตร์และสถาบันสังคมที่สร้างกฎระเบียบและข้อบังคับที่ควบคุมพลเมืองอย่างเคร่งครัด ทำให้เกิดเครือข่ายอำนาจแบบข้ามรัฐ (supranational governmentality) ที่พลเมืองจำเป็นต้องมีอัตลักษณ์ทางสัญชาติที่ชัดเจน การเคลื่อนย้ายข้ามแดนรัฐของพลเมืองกลุ่มต่างๆจึงเป็นปัญหาใหญ่ที่รัฐต้องเข้ามาจัดการ ซึ่งความหมายของอำนาจรัฐในยุคโลกาภิวัตน์มิได้เกิดขึ้นบนเส้นขอบเขตของความเป็นชาติทางภูมิศาสตร์ หากแต่อำนาจรัฐขยายข้ามพรมแดนไปพร้อมกับกฎหมาย ข้อตกลง และพันธสัญญาระหว่างประเทศ ในประเด็นนี้ Appadurai (1996) เคยตั้งข้อสังเกตว่าการเคลื่อนที่ของประชาชนในยุคโลกาภิวัตน์สะท้อนระบบความสัมพันธ์ทางเศรษฐกิจและการเมืองแบบใหม่ ซึ่งแรงงานจำนวนมากพยายามแสวงหารายได้จากอาชีพที่อยู่ในศูนย์กลางทางเศรษฐกิจ ปัญหาที่ตามมาคือแรงงานข้ามชาติจำนวนมากถูกควบคุมภายใต้กฎหมายของรัฐที่เข้มงวด ซึ่งเป็นช่องทางที่ทำให้เกิดการละเมิดกฎหมายเหล่านั้น แรงงานข้ามชาติจึงเผชิญกับความไม่มั่นคงในชีวิตและเสี่ยงต่อการถูกเอารัดเอาเปรียบจากนายทุนและกระบวนการค้าแรงงาน</p>\n\n<p>นักมานุษยวิทยาที่นำความคิดเรื่องอำนาจของชีวะการเมืองมาใช้ จะพบเห็นปรากฎการณ์ของความเหลื่อมล้ำทางสังคมและกระบวนการสร้างอัตลักษณ์ของแรงงานข้ามชาติและคนพลัดถิ่น ในการศึกษาของ Ong (1999) พบว่าชาวจีนในฮ่องกงซึ่งในครั้งที่อยู่ภายใต้การปกครองของอังกฤษ พวกเขาสามารถเดินทางไปอังกฤษได้อย่างอิสระในฐานะที่เป็นพลเมืองภายใต้การดูแลของอังกฤษ แต่หลังจากที่ฮ่องกงถูกส่งคืนให้จีนปกครอง ชาวจีนในฮ่องกงจะมีสถานะพลเมืองแบบครึ่งๆกลางๆ เนื่องจากยังคงมีสิทธิการเป็นพลเมืองของอังกฤษและต้องอยู่ภายใต้การปกครองของจีน Ong เรียกสิ่งนี้ว่า “ความเป็นพลเมืองแบบเศษเสี้ยว” (partial citizenship) ในปี 1990 รัฐบาลอังกฤษเคยแก้ไขกฎหมายสิทธิความเป็นพลเมืองเพื่อทำให้ชาวจีนในฮ่องกงสามารถเดินทางเข้ามาทำงานในอังกฤษได้เสรี สาเหตุก็คือรับบาลอังกฤษคาดการณ์ว่าเมื่อต้องคืนฮ่องกงให้กับจีนแล้ว ชาวจีนในฮ่องกงยังสามารถมีสิทธิในความเป็นพลเมืองอังกฤษและช่วยพัฒนาเศรษฐกิจให้อังกฤษได้ต่อไป กฎหมายนี้ทำให้กลุ่มชนชั้นนายทุนชาวจีนในฮ่องกงที่มีอายุระหว่าง 30-40 ปีและมีการศึกษาที่ดีได้รับสิทธิความเป็นพลเมืองอังกฤษ Ong กล่าวว่ายุทธวิธีดังกล่าวนี้ทำให้อังกฤษสามารถใช้ประโยชน์จากชาวจีนในฮ่องกง ซึ่งถือเป็นเทคโนโลยีของอำนาจที่สร้างความเป็นพลเมืองให้กับชาวจีนที่ต้องการทำธุรกิจในอังกฤษ</p>\n\n<p>อีกกรณีหนึ่งคือการศึกษาชีวิตของผู้อพยพและผู้ลี้ภัยทางการเมือง ซึ่งเผชิญหน้ากับความไม่มั่นคงในชีวิต เนื่องจากพวกเขาไม่ได้รับสิทธิความเป็นพลเมืองจากประเทศที่อนุญาตให้อาศัยอยู่ในฐานะผู้ลี้ภัย ขณะเดียวกันประเทศที่เข้าเดินทางจากมาก็ไม่ต้องการให้พวกเขาได้สิทธิความเป็นพลเมือง สภาวะดังกล่าวนี้ Agamben (1997) อธิบายว่าเป็น “ชีวตที่เปลือยเปล่า” (bare life) ชีวิตของผู้อพยพข้ามชาติจึงล่องลอยอยู่ในพื้นที่สังคมที่มิได้รับการยอมรับ เสมือนอยู่ในพื้นที่ที่ไร้ความเป็นพลเมืองและไม่อยู่ในสถานะของการมีตัวตนทางสังคม ลักษณะนี้คือความคลุมเครือและเป็นเรื่องที่คาดเดาไม่ได้ ปรากฎการณ์ของผู้อพยพในยุคโลกาภิวัตน์ยังท้าทายความคิดเดิมเกี่ยวกับความเป็นพลเมืองซึ่งมักจะมองภายใต้ขอบเขตของดินแดนรัฐสมัยใหม่ แต่ชีวิตของผู้อพยพอยู่ในดินแดนที่อยู่นอกการับรองสถานะโดยรัฐ นักมานุษยวิทยาในช่วงปลายทศวรรษ 1990 และต้นทศวรรษ 2000 จึงนำความคิดเรื่องชีวิตที่เปลือยเปล่าและชีวะการเมืองของฟูโกต์มาวิเคราะห์ปรากฎการณ์และประสบการณ์ของผู้อพยพในภูมิภาคต่างๆ เพื่อทำความเข้าใจกลไกของอำนาจที่กระทำต่อคนเหล่านี้ ซึ่งผู้อพยพจะถูกสร้างให้เป็นคนชายขอบของความเป็นพลเมือง ต้องเผชิญกับความยากจนและความขัดสนในชีวิต (Agier, 2002; Kleinman et al., 1997) ปัญหาของผู้อพยพที่เกิดขึ้นในปัจจุบันสะท้อนว่าภายใต้ชีวะการเมืองที่สร้างกฎเกณฑ์ความเป็นพลเมือง รัฐพยายามแบ่งแยกมนุษย์โดยใช้กฎหมายความเป็นพลเมืองมาควบคุมและกีดกันกลุ่มคนที่รัฐไม่ต้องการ</p>\n\n<p>ท่ามกลางปัญหาผู้อพยพ มีกลุ่มองค์กรที่ทำงานด้านสิทธิมนุษยชนเข้ามามีบทบาทสำคัญและเป็นคานงัดกับหน่วยงานรัฐ องค์กรภาคประชาชนและองค์กรพัฒนาเอกชนกลายเป็นคู่ตรงข้ามกับชีวะการเมือง กล่าวคือในส่วนที่เป็นกฎระเบียบของรัฐมีเป้าหมายเพื่อควบคุมความเป็นพลเมือง ส่วนการทำงานของภาคประชาชนมีเป้าหมายเพื่อเรียกร้องสิทธิและความเท่าเทียมทางสังคม คู่ขัดแย้งนี้คือกลไกทางอำนาจที่ทำงานตอบโต้กันไปมาภายใต้การเมืองของสิทธิพลเมือง การทำความเข้าใจปฏิบัติการของอำนาจที่เกิดขึ้นกับชีวิตของผู้อพยพช่วยทำให้การศึกษามานุษยวิทยาเห็นแง่มุมอำนาจที่ซับซ้อนที่แทรกตัวอยู่ในชีวิตประจำวันของคนที่เสียเปรียบ และมองเห็นการตอบโต้ การท้าทาย การขัดขืน และการต่อสู้ดิ้นรนระหว่างคนกลุ่มต่างๆ ซึ่งอาศัยเครือข่ายที่ไม่เป็นทางการเข้ามาสร้างกลไกที่เป็นไปได้เพื่อช่วยให้กลุ่มคนที่เสียเปรียบได้มีโอกาสส่งเสียงต่อสาธารณะ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/212",""],
    [211,213,"-","Eco-Cultural Lanscapes","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ความสัมพันธ์ระหว่างธรรมชาติและวัฒนธรรม </strong></p>\n\n<p>ภูมิประเทศของโลกประกอบด้วยสิ่งมีชีวิต สิ่งไม่มีชีวิต และกิจกรรมของมนุษย์ที่ประทับรอยบนกายภาพและสิ่งแวดล้อม ทำให้การศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างสังคมมนุษย์ ระบบนิเวศทางธรรมชาติ และโลกทางกายภาพมีความสำคัญในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 21 พร้อมกับคำถามเกี่ยวกับความยั่งยืนและการอยู่รอดในความหลากหลายของทรัพยากรธรรมชาติ ภูมิปัญญา มรดกทางวัฒนธรรม และวิถีชีวิตของมนุษย์ที่กำลังเปลี่ยนแปลงไปอย่างรวดเร็ว (Agnoletti, 2006; Bridgewater &amp; Rotherham, 2019; Merçon et al., 2019) ธรรมชาติและวัฒนธรรมไม่อาจแยกขาดจากกันได้ สิ่งสำคัญคือมนุษย์คือผู้ที่มีบทบาทสำคัญในการเปลี่ยนแปลงธรรมชาติ สิ่งแวดล้อม และมรดกทางวัฒนธรรมภายใต้การพัฒนาเศรษฐกิจทุนนิยมข้ามชาติ การบริโภคสินค้าที่เข้มข้นและการคุกคามของเทคโนโลยีสมัยใหม่ เท่าที่ผ่านมาองค์การยูเนสโกแสดงความห่วงใยต่อการสูญหายไปของภูมิปัญญาท้องถิ่นและวัฒนธรรมของกลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆ ทำให้เกิดนโยบายการอนุรักษ์และคุ้มครองมรดกทางวัฒนธรรมที่จับต้องไม่ได้ (intangible cultural heritage) (UNESCO, 2018) พร้อมกับการสนับสนุนให้วัฒนธรรมเหล่านี้ดำรงอยู่ในสภาพแวดล้อมที่สอดคล้องกับวิถีชีวิต นำไปสู่การคุ้มครองวิถีวัฒนธรรมให้อยู่คู่กับระบบนิเวศ (Agnoletti, &amp; Rotherham, 2015)</p>\n\n<p>ความพยายามที่จะโอบอุ้มธรรมชาติให้คงอยู่ร่วมกับวิถีชีวิตของมนุษย์ เริ่มต้นอย่างชัดเจนในช่วงทศวรรษ 1980 ในการประชุมเกี่ยวกับชีวชาติพันธุ์ ( the First International Congress of Ethnobiology) ที่เมืองเบเล็ม ประเทศบราซิล ปี 1988 ซึ่งมีนักวิชาการและกลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆทั่วโลกได้มาร่วมสนทนากัน ข้อเสนอสำคัญคือการแสวงหาวิธีการที่ชนเผ่าพื้นเมืองยังคงมีสิทธิในที่อยู่อาศัยและใช้ทรัพยากรธรรมชาติในท้องถิ่นของตัวเองได้อย่างยั่งยืน (Berkes, Folke, &amp; Gadgil, 1995) ข้อตกลงที่เกิดขึ้นจากการประชุมครั้งนี้นำไปสู่แนวคิดเรื่อง “ชีววัฒนธรรม” (biocultural) ซึ่งบ่งชี้ให้เห็นการดำรงอยู่ร่วมกันของวัฒนธรรมและธรรมชาติซึ่งมีความหลากหลายในภูมิประเทศและระบบนิเวศต่างๆของโลก (Pretty et al., 2009) การให้ความสำคัญของทั้งสองมิตินี้ท้าทายกระบวนัทศน์ของนักวิชาการด้านสิ่งแวดล้อมและนักวิทยาศาสตร์เป็นอย่างมาก เพราะแต่เดิมธรรมชาติกับวัฒนธรรมจะถูกแบ่งแยกออกจากกัน ภายใต้ฐานคิดที่ว่าทรัพยากรธรรมชาติต้องไม่ถูกรบกวนจากการกระทำของมนุษย์ (Rotherham, 2008, 2014, 2014a, 2015)</p>\n\n<p>ปฏิญญาของเบเล็ม (the Declaration of Belém) ให้ความสำคัญกับวัฒนธรรมของกลุ่มชาติพันธุ์ที่ถูกริดรอนสิทธิและถูกคุกคามจากการพัฒนาสมัยใหม่ หลังจากนั้น ข้อถกเถียงเกี่ยวกับการอยู่ร่วมกันระหว่างมนุษย์กับธรรมชาติเกิดขึ้นในเวทีนานาชาติหลายครั้ง ประเด็นที่มีการอภิปรายอย่างกว้างขวางคือขอบเขตในสิทธิของชุมชนท้องถิ่นในการใช้ประโยชน์จากทรัพยากรธรรมชาติที่พวกเขาอยู่อาศัย มีการกำหนดมาตรการเกี่ยวกับการธำรงรักษาสิ่งแวดล้อมควบคู่ไปกับการอนุรักษ์และคุ้มครองวิถีชีวิตวัฒนธรรมของกลุ่มชาติพันธุ์ (IPBES, 2016) ทั้งนี้ กลุ่มนักวิทยาศาสตร์ส่วนหนึ่งค่อนข้างวิตกกังวลเกี่ยวกับคำว่า “ความหลากหลายทางชีววัฒนธรรม” (biocultural diversity) เนื่องจากเกรงว่าทรัพยากรธรรมชาติจะไม่ได้รับการปกป้องคุ้มครอง นักอนุรักษ์ธรรมชาติวิตกกังวลว่าการยอมให้มนุษย์เข้าไปอาศัยหรือใช้ทรัพยากรเพื่อทำมาหากินจะเป็นการทำให้ระบบนิเวศเปลี่ยนสภาพและขาดความอุดมสมบูรณ์ เสมือนกับเป็นการดัดแปลงธรรมชาติให้กลายเป็นสิ่งที่ไร้ความบริสุทธิ์ (Hobbs, Higgs, &amp; Hall, 2013)</p>\n\n<p>Nassauer (1995) อธิบายว่าภูมิทัศน์ทางวัฒนธรรม หมายถึงการทำกิจกรรมของมนุษย์ในสภาพแวดล้อมและระบบนิเวศซึ่งต่างมีผลต่อกัน มนุษย์จะคิดค้นเทคโนโลยีเพื่อใช้ประโยชน์จากธรรมชาติ ขณะที่ธรรมชาติจะกำหนดวิธีการที่มนุษย์จะปรับตัวอยู่กับสภาพแวดล้อม ประเด็นสำคัญคือความหมายที่มนุษย์ให้กับธรรมชาติดำรงอยู่ในโลกทัศน์ทางวัฒนธรรม ซึ่งทำให้ระบบนิเวศในที่ต่างๆมิใช่ทรัพยากรในความหมายสากล หากแต่หมายถึงคุณค่าบางอย่างที่มีอิทธิพลต่อการดำรงชีวิตของมนุษย์ที่แตกต่างกัน ความเข้าใจนี้ เป็นเรื่องที่นักวิทยาศาสตร์ส่วนใหญ่เพิกเฉยและมองข้าม ทำให้เกิดความไม่ลงรอยในการอนุรักษ์ธรรมชาติกับการคุ้มครองวัฒนธรรมของกลุ่มชาติพันธุ์ (Bridgewater &amp; Walton, 1996) ในขณะที่นักวิชาการบางกลุ่มพยายามผลักดันแนวคิดเรื่อง “ความหลากหลายทางชีววัฒนธรรม” และ “ภูมิทัศน์ทางชีววัฒนธรรม” (biocultural landscapes) เพื่อทำให้การคุ้มครองวีถีชีวิตของคนท้องถิ่นที่อาศัยในระบบนิเวศดำเนินไปพร้อมกับการอนุรักษ์ทรัพยากรธรรมชาติ (Poe, Norman, &amp; Levin, 2014)</p>\n\n<p>Loh and Harmon (2005) กล่าวว่าความหลากหลายทางชีวภาพดำรงอยู่ร่วมกับความหลากหลายทางวัฒนธรรม ดังนั้น นักวิทยาศาสตร์และนักสังคมศาสตร์จำเป็นต้องเห็นความสำคัญในเรื่องนี้และควรร่วมแสวงหาแนวทางที่จะสนทนาและแลกเปลี่ยนประสบการณ์ต่อกัน เพื่อทำให้ธรรมชาติและวัฒนธรรมไม่แยกขาดจากกัน เช่นเดียวกับ Cocks (2006) กล่าวว่าความหลากหลายทางชีววัฒนธรรมบ่งบอกถึงความหลากหลายทางชีวภาพและสังคมของมนุษย์ หากธรรมชาติถูกทำลาย สังคมของมนุษย์ก็จะอยู่รอดได้ยาก ขณะเดียวกันวัฒนธรรมของมนุษย์ที่ปรากฏอยู่ในระบบนิเวศที่หลากหลายก็ย่อมจะมีวิธีการให้คุณค่ากับธรรมชาติที่หลากหลายด้วย รวมทั้ง การตั้งคำถามเกี่ยวกับความซับซ้อนทางวัฒนธรรมที่โลกเชื่อมโยงและหลอมรวมเข้าด้วยกัน ทำให้ความเป็นท้องถิ่นเจือปนและแทรกตัวอยู่ในความเป็นวัฒนธรรมโลก การทำความเข้าใจ “วัฒนธรรม” จึงไม่ควรมองเชิงภาพนิ่ง แต่ควรตรวจสอบความสัมพันธ์แบบใหม่ๆที่มนุษย์กับธรรมชาติมีปฏิกิริยาต่อกัน</p>\n\n<p>ในช่วงทศวรรษ 2010 องค์การยูเนสโก สภาการโบราณสถานระหว่างประเทศ (International Council on Monuments and Sites) และสหพันธ์สถาปนิกภูมิทัศน์นานาชาติ ได้นำแนวคิดความหลากหลายทางชีววัฒนธรรมไปเป็นกรอบในการทำงานและขับเคลื่อนเพื่อการรักษาภูมิทัศน์ทางวัฒนธรรม ซึ่งเห็นการดำรงอยู่ระหว่างธรรมชาติและวัฒนธรรม ตัวอย่างเช่น ระบบนิเวศและถิ่นที่อยู่ของกลุ่มชนเร่ร่อนเลี้ยงสัตว์ในทุ่งหญ้า ซึ่งมนุษย์มีระบบทางสังคมและศีลธรรมที่จะพึ่งพาอาศัยพืชและสัตว์ในการดำรงชีพ Rotherham (2014a, 2014) กล่าวว่าภูมิทัศน์ทางวัฒนธรรม หมายถึงระบบนิเวศที่มนุษย์กับธรรมชาติมีปฏิสัมพันธ์ต่อกัน จนทำให้เกิดแบบแผนและลักษณะเฉพาะทางสังคมและวัฒนธรรมในถิ่นที่อยู่อาศัย ปฏิสัมพันธ์ดังกล่าวนี้ดำเนินไปอย่างต่อเนื่องซึ่งมีผลต่อการปรับเปลี่ยนวิธีคิดและรูปลักษณ์ทางกายภาพของภูมิประเทศ แบบแผนทางสังคมวัฒนธรรมจึงเปลี่ยนไปพร้อมกับสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติ กล่าวคือในช่วงเวลาที่เปลี่ยนไป ภูมิทัศน์ทางวัฒนธรรมจะเปลี่ยนโฉมหน้าไปตลอดเวลา ทั้งนี้ขึ้นอยู่บริบทสังคม เศรษฐกิจ การเมือง และเทคโนโลยี เช่นการเพิ่มจำนวนประชากร การขยายตัวของเมือง การก่อสร้างระบบสาธารณูปโภค เป็นต้น</p>\n\n<p>Rozzi (2018) ตั้งข้อสังเกตว่าทิศทางการพัฒนาของโลกภายใต้ระบอบการค้าข้ามชาติและลัทธิเสรีนิยมใหม่ กำลังทำให้เกิดการสร้างภูมิทัศน์เชิงนิเวศวัฒนธรรมที่ดูเหมือนกันในทุกพื้นที่ (Biocultural Homogenization) ลักษณะเฉพาะที่เคยปรากฏอยู่ในท้องถิ่นต่างๆค่อยๆเปลี่ยนเป็นลักษณะร่วมที่พบได้ในพื้นที่อื่นๆ ปรากฎการณ์นี้สะท้อนให้เห็นว่าอิทธิพลของทุนนิยมข้ามชาติและวัฒนธรรมบริโภคได้แทรกตัวและส่งต่อไปยังชีวิตของคนท้องถิ่น ทำให้แบบแผนวัฒนธรรมของคนเหล่านั้นขยับเข้าใกล้แบบแผนชีวิตของชาวตะวันตก ในขณะที่ระบบนิเวศทางธรรมชาติก็เปลี่ยนแปลงไปอย่างรวดเร็ว อันเป็นผลมาจากการพัฒนาเส้นทางคมนาคม การเคลื่อนย้ายแรงงาน ระบบเกษตรกรรมสมัยใหม่ การปลูกพืชเชิงเดี่ยว การทำปศุสัตว์ เพื่อส่งผลผลิตไปยังตลาดโลก สิ่งเหล่านี้ทำให้พืชและสัตว์ต่างถิ่นเข้ามาอาศัยอยู่กับพืชและสัตว์ท้องถิ่น พร้อมกับการทำลายความสมดุลทางธรรมชาติที่มีอยู่เดิม ปัญหาดังกล่าวนี้ทำให้เกิดข้อถกเถียงเกี่ยวกับการฟื้นฟูภูมิทัศน์ทางนิเวศวัฒนธรรม ในหมู่นักวิชาการจึงเสนอแนวคิดเรื่อง “การทำให้ธรรมชาติกลับคืนมา” (rewilding) (Monbiot, 2013; Sandom et al., 2018)</p>\n\n<p><strong>ช้อพิจารณาเรื่องภูมิทัศน์เชิงนิเวศวัฒนธรรม </strong></p>\n\n<p>ในวงวิชาการกระแสหลักที่ยึดโยงอยู่กับองค์การระหว่างประเทศที่ขับเคลื่อนเรื่องการอนุรักษ์ธรรมชาติและมรดกทางวัฒนธรรมของท้องถิ่น มักจะสนใจการสร้างสมดุลและการพึ่งพาอาศัยระหว่างมนุษย์กับสิ่งแวดล้อม (Cocks &amp; Wiersum, 2014; Redford &amp; Painter, 2006) ฐานคิดนี้นำไปสู่การสร้างมาตรการและกลไกเพื่อการปกป้องคุ้มครองระบบนิเวศวัฒนธรรมที่มีภูมิปัญญาและความรู้ของกลุ่มชาติพันธุ์และชนเผ่าพื้นเมืองปรากฎอยู่อย่างต่อเนื่อง และเรียกพื้นที่เหล่านั้นเป็น “เขตอนุรักษ์คุ้มครอง” ในขณะที่มีการโจมตีการพัฒนาสมัยใหม่และไม่ต้องการให้ความทันสมัยจากภายนอกเข้าไปเจือปนกับนิเวศวัฒนธรรม แต่พยายามเก็บรักษาประเพณีวัฒนธรรมของชนพื้นเมืองให้อยู่คู่กับธรรมชาติและถิ่นอาศัย (บุญยงค์ เกศเทศ, 2550; วลัยลักษณ์ ทรงศิริ, 2556; อนุกูล ตันสุพล, 2559; Rapport &amp; Maffi 2010) อย่างไรก็ตาม ประเด็นที่มีการพูดถึงน้อยคือ ความสามารถของมนุษย์ที่จะปรับเปลี่ยนแก้ไขธรรมชาติให้สอดคล้องกับวิธีการใช้ชีวิตแบบใหม่ที่ต่างไปจากจารีตประเพณี</p>\n\n<p>การพิจารณาความทันสมัยจากภายนอกที่ส่งผลกระทบต่อระบบนิเวศทางวัฒนธรรม อาจต้องมองในมิติของการปรับตัวที่มนุษย์และธรรมชาติเข้าไปมีส่วนในการกลไกการพัฒนา เพราะสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติและแบบแผนทางวัฒนธรรมล้วนสัมพันธ์กับกิจกรรมที่มนุษย์กระทำขึ้นเพื่อที่จะทำให้ชีวิตอยู่รอดได้ในสภาวะใหม่ สิ่งเหล่านี้จึงไม่เคยหยุดนิ่ง (Laird et al., 2011; Turnhout et al., 2013) การทำความเข้าใจภูมิทัศน์เชิงนิเวศวัฒนธรรมจึงต้องเห็นพลวัตของ “การใช้ชีวิต” (livelihood) ซึ่งมนุษย์พยายามต่อสู้ดิ้นรนด้วยวิธีการต่างๆภายใต้เงื่อนไขทางสังคม เศรษฐกิจ การเมือง และเทคโนโลยีที่เปลี่ยนไป การผูกโยงนิเวศวัฒนธธรรมเข้ากับ “วัฒนธรรมแบบจารีตประเณี” เพียงอย่างเดียวอาจไม่ทำให้เข้าใจพลวัตของธรรมชาติและวัฒนธรรมที่มนุษย์เข้าไปจัดการและปรุงแต่ง</p>\n\n<p>ตัวอย่างการศึกษาของ Cocks &amp; Wiersum (2014) พบว่าในสังคมของชนเผ่า Amaxhosa ในประเทศแอฟริกาใต้ พวกเขายังชีพด้วยการเลี้ยงสัตว์ในทุ่งหญ้า พืชกว่า 200 ชนิดถูกนำมาใช้ในกิจกรรมต่างๆ ทั้งเป็นอาหาร ยารักษาโรค ใช้ในพิธีกรรม และเป็นเชื้อเพลิง พวกเขานับถือวิญญาณของบรรพบุรุษและสิ่งศักดิ์สิทธิ์ที่อยู่ในธรรมชาติ สัตว์เลี้ยงของพวกเขามีความหมายต่อการสร้างสังคมและเครือญาติ ปัจจุบันชนเผ่า Amaxhosa เข้ามาทำงานในเมือง ซึ่งมีแบบแผนชีวิตที่ต่างไปจากการอยู่ในพื้นที่เลี้ยงสัตว์ในชนบท แต่พวกเขาก็มีการเดินทางติดต่อกับญาติพี่น้องที่อยู่ในชนบท พวกเขาจึงสามารถใช้วัฒนธรรมเดิมมาประยุกต์เข้ากับการใช้ชีวิตสมัยใหม่ ในแง่นี้จะเห็นว่านิเวศวัฒนธรรมเกิดขึ้นภายใต้กิจกรรมทางสังคมที่มนุษย์เข้าไปเกี่ยวข้อง กิจกรรมบางอย่างอาจเป็นการใช้ทรัพยากรธรรมชาติอย่างเข้มข้น ขณะที่กิจกรรมบางอย่างเป็นการเก็บรักษาธรรมชาติ กิจกรรมของมนุษย์จึงสร้างขอบเขตของนิเวศวัฒนธรรมแคบกว้างไม่เท่ากัน ดังนั้น การธำรงรักษาสมดุลของธรรมชาติและวัฒนธรรมจึงดำเนินไปพร้อมกับการใช้ประโยชน์จากธรรมชาติและวัฒนธรรม กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ ภูมิปัญญาทางวัฒนธรรม เช่น ความเชื่อทางศาสนา จักรวาลวิทยา ความรู้เกี่ยวกับสมุนไพร ไม่สามารถแยกขาดจากกิจกรรมทางสังคมและเศรษฐกิจที่เกิดขึ้นในบริบทโลกที่เปลี่ยนไป (Pretty et al., 2009)</p>\n\n<p>ความหลากหลายของนิเวศวัฒนธรรมไม่ควรถูกครอบงำด้วยกระบวนทัศน์ “การอนุรักษ์” (conservation-oriented) แต่ควรขยายขอบเขตความเข้าใจใหม่ไปสู่การมองเห็นปฏิสัมพันธ์ที่ไม่หยุดนิ่งระหว่างมนุษย์ สังคม สิ่งแวดล้อม ทรัพยากรธรรมชาติ และแบบแผนทางวัฒนธรรม (อรัญญา ศิริผล, 2564) นอกจากนั้น ควรทำความเข้าใจการดำรงอยู่ของระบบนิเวศในฐานะเป็นการปรับเปลี่ยนภูมิประเทศภายใต้กิจกรรมที่มนุษย์มีต่อธรรมชาติ ไม่ควรมองระบบนิเวศในมิติแคบๆที่เห็นแต่ภูมิประเทศของพืชและสัตว์ที่ตัดขาดจากมนุษย์ ควรมองเห็นความหลากหลายของชีวทางเกษตกรรม (agrobiodiversity) ที่ดำเนินไปพร้อมกับกิจกรรมทางสังคม (Cocks &amp; Wiersum, 2014; Wiersum, 2010)</p>\n\n<p>การทำความเข้าใจความหลากหลายของชีววัฒนธรรมต้องพิจารณาเงื่อนไขของ “การใช้ชีวิตทางสังคม” ของคนแต่ละกลุ่ม และเชื่อมโยงให้เห็นถึงการนำเอาความรู้ดั้งเดิมและความรู้สมัยใหม่มาใช้นิยามความหมายของวัฒนธรรมและธรรมชาติ สิ่งเหล่านี้จะทำให้เห็นว่า “ชีววัฒนธรรม” มีความซับซ้อนและเคลื่อนตัวไปตลอดเวลา ความสัมพันธ์ของมนุษย์กับธรรมชาติมิได้เกิดขึ้นภายใต้โลกทัศน์และจักรวาลวิทยาแบบจารีตประเพณีเท่านั้น หากแต่มันยังปรากฏขึ้นในการใช้ประโยชน์จากธรรมชาติเพื่อทำให้ชีวิตดำเนินต่อไปในสังคมที่เปลี่ยนแปลงและมีเงื่อนไขใหม่ๆ (Cocks &amp; Wiersum, 2014) สิ่งที่ควรพิจารณาก็คือ มนุษย์เป็นสิ่งมีชีวิตที่ปรับตัวตลอดเวลา การขีดเส้นแบ่งให้มนุษย์อยู่ในพรมแดนที่มีขอบเขตชัดเจนอาจไม่ช่วยทำให้เห็นการต่อสู้ดิ้นรนแบบใหม่ๆที่เกิดขึ้นระหว่างมนุษย์และระบบนิเวศที่เปลี่ยนไป</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/213",""],
    [212,214,"-","Prostitution","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>การศึกษาชีวิตของผู้ขายบริการทางเพศ </strong></p>\n\n<p>ช่วงกลางทศวรรษ 1990 นักมานุษยวิทยาเริ่มศึกษาชีวิตของผู้ขายบริการทางเพศอย่างจริงจัง โดยนำกรอบแนวคิดของเฟมินิสต์มาเป็นแนวทางวิเคราะห์บทบาทของเพศภาวะและเพศวิถีในสังคมสมัยใหม่ (Dewey, 2013) การศึกษาของ Allison (1994) พบว่าพนักงานบริหารหญิงในคลับของกรุงโตเกียวจำนวนมากจะทำหน้าที่ปรนนิบัติและบริการผู้ชายที่เข้ามาแสวงหาความสำราญยามค่ำคืน พวกเธอจะมีหน้าที่รินเหล้า จุดไฟแช็ค คลอเคลีย พูดคุยเอาใจ สร้างความสุขสนานให้กับแขกที่มาใช้บริการ แขกส่วนใหญ่จะเป็นผู้ชายที่ทำงานบริษัทธุรกิจที่ต้องการมาผ่อนคลายความเครียด สิ่งที่เกิดขึ้นเมื่อหญิงบริการหรือสาวโฮสเตสปรนนิบัตินักธุรกิจเหล่านั้นคือความเพลิดเพลินและรื่นรมย์ Allison มองว่าความสัมพันธ์ดังกล่าวนี้ทำให้เห็นว่าการแสดงความเป็นชายในสังคมญี่ปุ่นต้องพึ่งพาอาศัยความนุ่มนวลอ่อนหวานและการปรนเปรอจากผู้หญิง ชีวิตกลางคืนที่พบในสถานเริงรมย์ของชาวญี่ปุ่นเป็นภาพสะท้อนของระบบเศรษฐกิจที่ผู้ชายมีอำนาจ ซึ่งพวกเขาสามารถจับจ่ายใช้สอยและซื้อบริการความสุขทางเพศ</p>\n\n<p>การศึกษาของ Manderson (1992) อธิบายให้เห็นว่าหญิงขายบริการทางเพศในย่านพัฒน์พงศ์ซึ่งเป็นพื้นที่ธุรกิจและการท่องเที่ยวทางเพศที่ได้รับความนิยมจากชาวต่างชาติ ผู้หญิงที่เข้ามาทำงานในบาร์ที่ขายบริการทางเพศ พวกเธอต้องใช้เรือนร่างเพื่อแสดงกิจกรรมทางเพศให้ชาวต่างชาติมองดูด้วยความตื่นเต้น สนุกสนานและเร้าใจ ผู้หญิงกลุ่มนี้เปรียบเสมือน “จินตนการทางเพศ” สำหรับนักท่องเที่ยวซึ่งเข้ามาใช้บริการ การแสดงออกของพวกเธอถูกจับจ้องและถูกให้ความหมายหลายลักษณะ มีทั้งการแสดงความแปลกประหลาด พิสดาร ความหวาดเสียว ความตื่นเต้นเร้าใจ ไปจนถึงความน่าอายและเสื่อมเสียศีลธรรม Manderson กล่าวว่าการแสดงกิจกรรมทางเพศของหญิงบริการในย่านพัฒน์พงศ์คือเซ็กส์ในพื้นที่สาธารณะที่เปิดให้นักท่องเที่ยวสามารถเข้าไปดูเพื่อความตื่นตาตื่นใจ</p>\n\n<p>ในสังคมไทยซึ่งมีการควบคุมเรื่องเพศอย่างเคร่งครัด แต่พื้นที่พัฒน์พงศ์คือแหล่งธุรกิจทางเพศที่สร้างรายได้ให้กับประเทศจำนวนมาก ชีวิตของหญิงขายบริการเหล่านี้สวนทางกับบทบาททางวัฒนธรรมที่ผู้หญิงถูกสอนให้ทำหน้าที่เป็นภรรยาและแม่ที่ต้องเลี้ยงดูสามีและบุตร บทบาทของผู้หญิงจึงเสมือนเป็นผู้ค้ำจุนครอบครัว ในกรณีของหญิงขายบริการซึ่งส่วนใหญ่มาจากชนชั้นล่างที่มีฐานะยากจน พวกเธอจะนำเงินที่ได้จากการขายบริการส่งไปให้พ่อแม่ หญิงขายบริการจึงทำหน้าที่เป็นที่พึ่งทางเศรษฐกิจ Manderson ตั้งข้อสังเกตว่าหญิงขายบริการในสังคมไทยดำเนินชีวิตอยู่นอกบรรทัดฐานการแต่งงานและการสร้างครอบครัว เนื่องจากการประกอบอาชีพขายบริการทางเพศเกิดขึ้นในเขตเมือง ตัดขาดจากเครือข่ายสังคมที่พบในชุมชนหมู่บ้าน การทำงานขายบริการทางเพศจึงทำให้ผู้หญิงชนชั้นล่างเปลี่ยนสถานะทางสังคมจากการเป็นลูกสาว ภรรยา และแม่ ไปเป็นผู้ใช้แรงงานในธุรกิจบริการทางเพศ การทำงานขายบริการทางเพศจึงเป็นกลไกที่ทำให้ผู้หญิงสามารถเดินออกจากกรอบจารีตประเพณี</p>\n\n<p>การศึกษาของ Kaye (2007) กล่าวว่าผู้ชายที่ขายบริการทางเพศตามท้องถนนยามค่ำคืน คนกลุ่มนี้มีประสบการณ์ชีวิตที่ต่อสู้กับความเสี่ยงและอันตรายในลักษณะต่างๆ เพื่อที่จะทำให้เขาสามารถเอาตัวรอดจากอันตรายและภัยคุกคามที่เกิดขึ้น เช่น แก็งอันธพาล ผู้มีอิทธิพล ผู้ค้ายาเสพติด ตำรวจ เป็นต้น คนกลุ่มนี้จะสร้างกลุ่มเพื่อนที่ทำงานขายบริการบนท้องถนน กลุ่มเพื่อนจะช่วยให้เขาได้รับการปกป้องดูแล ผู้ชายขายบริการตามท้องถนนมีวิธีให้บริการลูกค้าหลายลักษณะทั้งการใช้มือสำเร็จความใคร่ ใช้ปากดูดอวัยวะเพศของลูกค้าไปจนถึงมีเซ็กส์ในโรงแรม พวกเขาไม่ต้องการถูกเรียกว่า “ผู้ชายขายตัว” ในทางกลับกันเขารู้สึกว่างานที่ทำต้องมีทักษะและความสามารถที่จะทำให้ลูกค้าพึงพอใจ เสมือนเป็นผู้สร้างความสุขและจินตนาการ งานเหล่านี้ทำให้พวกเขามีรายได้จำนวนมาก นอกจากนั้น ยังพบว่าในกลุ่มผู้ชายที่ขายบริการมีความแตกต่างทางเชื้อชาติและสีผิว ซึ่งหน่วยงานรัฐมักจะเข้าไปช่วยเหลือผู้ชายผิวขาวมากกว่าผู้ชายผิวดำ สิ่งนี้คือการปฏิบัติที่ไม่เท่าเทียมกัน</p>\n\n<p><strong>การขายบริการทางเพศในมุมมองเฟมินิสต์ </strong></p>\n\n<p>มุมมองแบบเฟมินิสต์มีอิทธิพลต่อการทำความเข้าใจบทบาททางเพศที่สัมพันธ์กับมิติสังคม เศรษฐกิจและระบอบอำนาจชายเป็นใหญ่ เป้าหมายสำคัญของการศึกษาในแนวนี้ก็คือการชี้ให้เห็นสิทธิของผู้หญิงและการล้วงละเมิดทางเพศ (Comte, 2014) นักวิชาการเฟมินิสต์มีความคิดต่อการขายบริการทางเพศเป็น 2 กระแส กระแสแรกคือกลุ่มที่ต้องการล้มล้างระบบการค้าประเวณี (Abolitionists) เน้นปัญหาผู้หญิงที่ตกเป็นเหยื่อธุรกิจการค้าประเวณีซึ่งถือเป็นความรุนแรงทางเพศ การขายบริการเปรียบเสมือนการนำผู้หญิงมาข่มขืน เป็นการลดทอนคุณค่าของผู้หญิงให้เป็นเพียงวัตถุทางเพศ (objectification of women) ร่างกายผู้หญิงจะถูกมองเป็นสิ่งที่ปรนเปรอความต้องการของผู้ชายเท่านั้น ซึ่งถือเป็นการทำลายศักดิ์ศรีของผู้หญิง และเรียกร้องให้หน่วยงานต่างๆ เข้ามาควบคุมและกำจัดการขายบริการทางเพศที่ผิดกฎหมาย และส่งเสริมให้ผู้หญิงได้เข้าถึงโอกาสในการพัฒนาตัวเองในด้านต่างๆ (Brock, 1998) เฟมินิสต์กลุ่มนี้ต้องการทำลายธุรกิจทางเพศที่นำผู้หญิงมาเป็นสินค้า (Barry, 1997; Dworkin, 1993)</p>\n\n<p>กระแสที่สอง สนใจระบบอำนาจชายเป็นใหญ่ที่ครอบงำผู้หญิงให้อยู่ในกฎระเบียบและบรรทัดฐานที่ผู้ชายสร้างขึ้น ไม่ว่าจะเป็นการควบคุมผู้หญิงให้เป็นฝ่ายยอมจำนน การตีตราผู้หญิงที่ทำผิดกฎเกณฑ์สังคม นักวิชาการกลุ่มนี้จึงเรียกร้องให้ผู้หญิงออกมาทวงสิทธิและเสรีภาพ โดยไม่ยอมจำนนต่อบรรทัดฐานและกฎของผู้ชาย รวมทั้งสนับสนุนให้ผู้หญิงมีความภูมิใจในเนื้อตัวร่างกายและความปรารถนาทางเพศของตัวเอง (Califia, 1994; Pheterson, 1989) การศึกษาของเฟมินิสต์สองกระแสนี้ทำให้เกิดการถกเถียงระหว่างขั้วเฟมินิสต์หัวรุนแรงที่มองการขายบริการในฐานะเป็นปัญหาอาชญากรรมและต้องการให้ยุติธุรกิจทางเพศ รวมถึงการนำผู้ซ้อบริการทางเพศมาลงโทษ (Farley, 2003; Jeffreys, 2009) กับขั้วที่เชื่อว่าการขายบริการคือสิทธิของผู้หญิง โดยผู้หญิงควรแสดงตัวตนในแบบที่ตนเองเลือกได้ รวมถึงมองว่าการขายบริการทางเพศเป็นวิธีที่ผู้หญิงสามารถต่อรองและท้าทายอำนาจผู้ชายได้ เฟมินิสต์ที่สนับสนุนการค้าประเวณีจึงคิดว่าเซ็กส์มิใช่เรื่องผิด และมิได้ทำให้ผู้หญิงไร้ค่าหรือเป็นวัตถุ แต่เป็นกลไกที่ผู้หญิงสามารถมีอำนาจในตัวเองได้ เฟมินิสต์กลุ่มนี้จึงเรียกร้องให้การขายบริการทางเพศเป็นเรื่องที่ถูกกฎหมาย เพราะอาชีพขายบริการเสมือนเป็นการลงทุนทางเศรษฐกิจที่ผู้หญิงสามารถมีรายได้และนำมาพัฒนาชีวิตของตัวเอง (Guillaumin, 1995)</p>\n\n<p><strong>การขายบริการทางเพศที่ท้าทายระบบเพศ </strong></p>\n\n<p>การศึกษาของ Kulick (1997) ชี้ให้เห็นชีวิตของคนข้ามเพศ (ชายที่แต่งกายเป็นหญิง) ที่ทำงานขายบริการทางเพศในประเทศบราซิล ในภาษาลาตินเรียกชื่อคนเหล่านี้ด้วยคำว่า maricdn, cochon, joto, marica, pajara, loca, frango, bicha คนกลุ่มนี้ทำหน้าที่ให้ความสุขทางเพศกับลูกค้าที่เป็นชายซึ่งพวกเขาสามารถแสดงบทบาทได้ทั้งเป็นฝ่ายรุกและฝ่ายรับ พฤติกรรมดังกล่าวท้าทายความเชื่อเกี่ยวกับบทบาทของเพศที่สังคมมีตีตราว่าผู้ชายที่มีกิริยาท่าทางเป็นหญิงจะต้องเป็นฝ่ายถูกกระทำทางเพศเมื่อมีเซ็กส์กับผู้ชายเท่านั้น ชีวิตของคนข้ามเพศที่ทำงานหาเลี้ยงชีพด้วยการขายบริการทางเพศ บทบาทหญิงและชายมิได้ตัดสินจากสรีระและอวัยวะสืบพันธุ์ แต่มาจากพฤติกรรมที่แสดงออก คนข้ามเพศจึงไม่สามารถจัดอยู่ในระเบียบบรรทัดฐานของหญิงชาย คนกลุ่มนี้แสดงพฤติกรรมที่สลับไปมาและอยู่ระหว่างกลางของความเป็นหญิงและชาย Kulick กล่าวว่าสังคมบราซิลมักจะมองชายที่มีแสดงออกแบบหญิงว่า “ไม่ใช่ผู้ชาย” ขณะที่ผู้ชายที่ซื้อบริการทางเพศจากกลุ่มคนข้ามเพศเหล่านี้มักจะนิยามตนเองเป็น “ชายรักต่างเพศ” ที่นิยมเป็นฝ่ายกระทำทางเพศ และปฏิบัติต่อคนข้ามเพศเหมือนพวกเธอเป็นหญิงที่ต้องปรนเปรอความสุขให้ผู้ชาย เมื่อผู้ชายมีเซ็กส์กับกลุ่มคนข้ามเพศที่ขายบริการ ผู้ชายจะคิดว่านั่นคือวิธีการแสดงออกถึงความเป็นชายในตัวเอง</p>\n\n<p>การศึกษาของ Victor Minichiello and John Scott (2014) ชี้ให้เห็นว่าธุรกิจทางเพศกระแสหลักที่ถูกครอบงำด้วยบรรทัดฐานแบบชายคู่หญิง ทำให้สังคมไม่เข้าใจผู้ขายบริการที่เป็นผู้ชาย เมื่อผู้ชายให้บริการทางเพศกับลูกค้าซึ่งมีทั้งเพศชาย เพศหญิง คนข้ามเพศ และคนรักเพศเดียวกัน สิ่งที่เกิดขึ้นคือการรื้อความหมายของความเป็นชาย ประสบการณ์ที่เกิดขึ้นกับผู้ชายที่ให้บริการทางเพศกับลูกค้าก็คือการเปลี่ยนแปลงสภาวะของการมีตัวตน โดยที่ผู้ชายจะรู้สึกว่าการให้บริการทางเพศคือวิธีปฏิบัติที่สร้างความรู้สึกแบบใหม่ ทำให้ค้นพบความหมายใหม่ของการแสดงความเป็นชายที่ต่างไปจากกฎเกณฑ์เดิม ผู้ชายที่ขายบริการจะไม่ยึดติดกับแบบแผนอัตลักษณ์ที่ตายตัว แต่พยายามแสวงหาตัวตนใหม่ๆในขณะที่มีความสัมพันธ์ทางเพศกับผู้ใช้บริการ ความเป็นชายจึงมีลักษณะเคลื่อนตัวและเปลี่ยนแปลงตลอดเวลา เพศภาวะที่เกิดขึ้นในการขายบริการทางเพศจึงมิใช่สิ่งที่มั่นคงถาวร (Laing, Pilcher, &amp; Smith, 2015) นอกจากนั้น ยังพบว่าประสบการณ์ขายบริการทางเพศ ทำให้ผู้ชายนิยามตนเองเป็นเหมือนกับผู้เชี่ยวชาญในอาชีพ เช่นการฝึกฝนเป็นนักเต้นเปลื้องผ้าที่มีลีลาประทับใจและดึงดูดลูกค้าที่เข้ามาชม (Pilcher, 2016)</p>\n\n<p>การศึกษาของ Frembgen (2008) อธิบายให้เห็นว่าผู้ชายมุสลิมในรัฐปัญจาบ ประเทศปากีสถานที่ประกอบอาชีพเป็นหมอนวดที่คอยให้บริการความสุขทางเพศแก่ผู้ชาย คือภาพสะท้อนของประสบการณ์ทางร่างกายที่ผู้ชายนำมาใช้เพื่อสร้างตัวตน อารมณ์ความรู้สึก และความสัมพันธ์ทางสังคม ทักษะ เทคนิค และความสามารถของหมอนวดชายในปากีสถานคือทุนที่สำคัญที่ทำให้ผู้ชายได้รับความสุขและความผ่อนคลาย ในสังคมปากีสถาน การนวดถือเป็นการสร้างสุขภาวะและเป็นการส่งเสริมคุณภาพชีวิต ผู้ที่ได้รับการนวดจะรู้สึกเป็นเกียรติ ผู้นวดจะรู้สึกภูมิใจที่ให้บริการ ในทางความเชื่อ ชาวปากีสถานมองว่าการนวดคือการส่งพรวิเศษ หรือ baraka จากผู้นวด (malshia) ไปให้ผู้ที่ถูกนวด ตามธรรมของชาวปัญจาบ การนวดเป็นวัฒนธรรมที่สืบทอดกันในกลุ่มผู้ชายที่เรียกว่า zat ซึ่งถือเป็นภูมิปัญาที่มีค่า แต่ในศาสนาอิสลามตีความเรื่องร่างกายต่างไปจากวัฒนธรรมการนวด โดยมองว่าการนวดเป็นพฤติกรรมที่ต่ำช้า (ganda kam) เพราะคลุกคลีกับสิ่งสกปรก</p>\n\n<p>หมอนวดชายในปากีสถานมีรูปแบบที่หลากหลายและมีการแบ่งแยกกันระหว่างหมอนวดมืออาชีพ กับหมอนวดที่แฝงตัวเข้ามาเพื่อขายบริการทางเพศ หมอนวดส่วนใหญ่เป็นชายที่มีฐานะยากจนจะแสวงหาลูกค้าตามสวนสาธารณะและริมถนนในช่วงเย็น พื้นที่บริเวณนี้ถือเป็นพื้นที่สาธารณะที่ตำรวจจะไม่เข้ามาจับกุม ลูกค้าบางรายจะเรียกหมอนวดไปที่บ้านเพื่อความเป็นส่วนตัว หมอนวดคือผู้ที่ต้องสัมผัสกับอวัยวะต่างๆในร่างกายของลูกค้า ซึ่งทำให้การนวดเกี่ยวข้องกับการจับต้องอวัยวะเพศ ลูกค้าบางรายอาจเสนอให้หมอนวดที่อยู่ในวัยหนุ่มสำเร็จความใคร่เพื่อปลดปล่อยอารมณ์ทางเพศ หมอนวดที่แฝงตัวเข้าขายบริการทางเพศจะเตร็เตร่หาลูกค้าบริเวณสถานีรถไฟ สถานีรถโดยสารประจำทาง ลานจอดรถ ตามโรงแรมราคาถูก ที่พักของคนขับรถบรรทุก ลูกค้าที่มีฐานะบางรายจะขับรถผ่านมาและเรียกหมอนวดหนุ่มๆและหน้าตาดีเข้าไปในรถและเดินทางไปยังที่พักของลูกค้าเพื่อบริการทางเพศ ลูกค้าบางรายจะติดต่อพนักงานเสิร์ฟในร้านอาหารเพื่อให้หาหมอนวดมาให้บริการทางเพศในโรงแรม สังคมจึงมักมองอาชีพหมอนวดเสมือนเป็นโสเภณีที่น่ารังเกียจและเป็นพฤติกรรมที่ผิดบาป (liwat) ขัดต่อคำสอนของศาสนาอิสลาม (Wafer, 1997)</p>\n\n<p>ในวัฒนธรรมอิสลาม เรียกความสัมพันธ์เชิงกามารมณ์ระหว่างผู้ชายว่า “munda-bazi” ซึ่งเกี่ยวโยงกับพฤติกรรมผู้ชายที่ชอบเต้นรำและแสดงออกเหมือนผู้หญิง (khusras) ผู้ชายที่มีลักษณะนี้จะแสดงบทบาทเป็นฝ่ายรับหรือเป็นผู้ถูดสอดใส่อวัยวะเพศทางทวารหนัก ลูกค้าชายที่มีอายุมักชอบสอดใส่อวัยวะเพศเข้าไปทางทวารหนักของหมอนวดหนุ่มวัยเยาว์ แต่บางกรณี ลูกค้าก็ให้หมอนวดหนุ่มเป็นฝ่ายกระทำโดยสอดใส่อวัยวะเพศเข้าทาวารหนักของเขา บทบาททางเพศของหมอนวดและลูกค้าจึงไม่แน่นอน อารมณ์ทางเพศที่เกิดขึ้นกับลูกค้าชายกับหมอนวดหนุ่มถือเป็นประสบการณ์ที่เปลี่ยนแปลงไปตามเวลา และไม่ถือว่าเป็นตัวบ่งชี้ว่าลูกค้าและหมอนวดจะมีอัตลักษณ์โฮโมเซ็กช่วลถาวรตามความคิดของตะวันตก (Pfeffer, 1995)</p>\n\n<p><strong>การขายบริการทางเพศในมิติมานุษยวิทยา </strong></p>\n\n<p>Dewey (2013) กล่าวว่าการทำความเข้าใจชีวิตของผู้ที่ขายบริการทางเพศ จำเป็นต้องศึกษาบริบทที่เกิดขึ้นในสังคมและวัฒนธรรมที่คนเหล่านั้นเติบโตและใช้ชีวิตอยู่ ทำให้รูปแบบ ความหมายและลักษณะของการขายบริการทางเพศมีความแตกต่างกัน การนำมุมมองแบบตะวันตกไปอธิบายการขายบริการทางเพศอาจไม่ช่วยสร้างความเข้าใจเกี่ยวกับชีวิตของผู้คนที่เกี่ยวข้องกับการขายบริการทางเพศ ในการศึกษาชีวิตของหญิงขายบริการในประเทศเม็กซิโก Kelly (2008) ชี้ให้เห็นว่าผู้หญิงท้องถิ่นในเขต Tuxtla Gutiérrez กำลังเผชิญหน้ากับระบบทุนนิยมของลัทธิเสรีนิยมใหม่และการเข้ามาควบคุมของรัฐบาล ส่งผลให้ผู้หญิงเหล่านี้ต่อรองและไกล่เกลี่ยกับความคิดสมัยใหม่ที่รัฐต้องการทำให้สถานประกอบการที่มีการขายบริการทางเพศมีระเบียบมากขึ้นภายใต้พื้นที่ควบคุมที่เรียกว่า Galactic Zone การศึกษาชีวิตของผู้หญิงเหล่านี้ทำให้เห็นว่าพวกเธอเป็นทั้งผู้ถูกควบคุมและผู้มีอิสระ ในพื้นที่ที่รัฐเข้ามาจัดระเบียบ พวกเธอจะถูกตรวจสอบจากเจ้าหน้าที่ในขณะเดียวกันก็สามารถแสดงออกทางเพศและความปรารถนาได้ตามที่พวกเธอต้องการ ในทางตรงข้าม นอกพื้นที่ควบคุมที่หญิงขายบริการพยายามประกอบอาชีพของตนเองจะถูกตำรวจไล่จับและคุกคาม การอยู่ใน Galactic Zone จึงทำให้หญิงขายบริการมีความมั่นคงในอาชีพของตัวเองมากกว่า</p>\n\n<p>การศึกษาของ Zheng (2009) อธิบายให้เห็นว่าผู้หญิงชนบทในสังคมจีนย้ายเข้ามาทำงานขายบริการและเป็นพนักงานในบาร์คาราโอเกะในเมือง ซึ่งเป็นพื้นที่สังคมสมัยใหม่ที่ทำให้พวกเธอสามารถแสดงตัวตนและแสวงหาการมีชีวิตภายใต้ระบบเศรษฐกิจทุนนิยม รายได้จากการทำงานขายบริการช่วยทำให้เธอจับจ่ายใช้สอยสินค้าที่สนองความต้องการ แต่งตัวสวยงามและสร้างสังคมของเพื่อนร่วมงานที่ช่วยเหลือกัน การอยู่ในเมืองทำให้ผู้หญิงเหล่านี้ค้นพบคุณค่าในตัวเองแบบใหม่ที่แสดงออกผ่านสินค้าบริการและวัฒนธรรมบริโภค สิ่งเหล่านี้สัมพันธ์กับนโยบายของรัฐบาลจีนที่ส่งเสริมการค้าและการตลาดแบบทุนนิยม ทำให้เมืองขยายตัว เกิดการลงทุนภาคบริการและการเติบโตของอุตสาหกรรมทางเพศ การศึกษาของ Katsulis (2008) พบว่าในเมืองเศรษฐกิจ Tijuana ประเทศเม็กซิโก ผู้ขายบริการทางเพศทั้งหญิง ชาย และคนข้ามเพศ ต่างเผชิญกับความเสี่ยงในด้านต่างๆ ทั้งสุขภาพ ความปลอดภัย และความมั่นคงในชีวิต ผู้ที่เลือกทำงานขายบริการทางเพศเห็นว่าเป็นช่องทางที่จะทำให้ชีวิตของตัวเองมีรายได้เพียงพอและสามารถเลี้ยงตัวเองได้ดีกว่าเป็นแรงงานรับจ้างในโรงงานอุตสาหกรรม แต่ผู้ชายบริการต้องใช้ชีวิตกับความเสี่ยงต่อการถูกตำรวจจับกุมและถูกแก็งตามท้องถนนทำร้าย รวมทั้งไม่ได้รับการคุ้มครองจากสวัสดิการของรัฐ</p>\n\n<p>การศึกษาของ Dewey (2011) อธิบายสภาพชีวิตของหญิงที่ทำงานเป็นนักเต้นระบำเปลื้องผ้าและขายบริการในคลับ Vixens กรุงนิวยอร์ค ประเทศสหรัฐอเมริกา โดยชี้ว่าพวกเธอกำลังยึดอาชีพนี้เพื่อหาเลี้ยงครอบครัวและทำหน้าที่แม่ ซึ่งเป็นงานที่ดูเหมือนจะขัดแย้งกับบทบาทความเป็นแม่ตามที่สังคมคาดหวัง สำหรับผู้หญิงกลุ่มนี้เชื่อว่าพวกเธอกำลังสร้างตัวตนจากอาชีพที่สังคมดูหมิ่นเหยียดหยาม และผิดหลักคำสอนทางศาสนา พวกเธอจึงต่อสู้ดิ้นรนภายใต้โครงสร้างอำนาจที่ตีตราอาชีพขายบริการว่าเป็นความเสื่อมเสีย แต่พวกเธอคิดว่าอาชีพนี้คือช่องทางที่จะทำให้ชีวิตของเธอดีขึ้น จากอาชีพขายบริการและเต้นระบำเปลื้องผ้าในบาร์ช่วยสร้างตัวตนให้กับผู้หญิงโดยพวกเธอคิดว่าได้ใช้ความสามารถทางร่างกายเป็นทุนในการทำมาหากิน เธอรู้สึกมั่นใจและภูมิใจที่สามารถทำให้ลูกค้าที่เข้ามาใช้บริการมีความสุขสำราญและได้รับการนิยมชมชอบว่าเธอคือผู้ที่เซ็กซี่และดึงดูดทางเพศ อาชีพนี้จึงสร้างตัวตนให้พวกเธอ อย่างไรก็ตาม Dewey พยายามสะท้อนปัญหาเชิงโครงสร้างที่เกิดขึ้นในสังคมปัจจุบันที่คนจนจำนวนมากกลายเป็นผู้ต่อสู้ดิ้นรนเพียงลำพังโดยปราศจากการดูแลจากรัฐ</p>\n\n<p>นักมานุษยวิทยาหลายคน (Aggleton &amp; Parker, 2015; Cabezas, 2009; Weitzer, 2000; Zheng, 2010) ชี้ให้เห็นว่า การขายบริการทางเพศที่เกิดขึ้นในสังคมยากจนสะท้อนการดิ้นรนเพื่อสร้างชีวิตที่ดีขึ้นซึ่งคนจนที่หันมาขายบริการต่างเห็นโอกาสจากอุตสหกรรมท่องเที่ยวที่เป็นพื้นที่ที่นำลูกค้าต่างชาติที่มีรายได้เข้ามาจับจ่ายในประเทศ เช่นการศึกษาของ Allen (2007) พบว่าชายหนุ่มผิวดำในประเทศคิวบาจะแสวงหารายได้ด้วยการเข้าไปสร้างสัมพันธ์กับนักท่องเที่ยวที่ร่ำรวยหรือชาวคิวบาที่มีฐานะดี เพื่อพวกเขาจะได้รับเงินจำนวนมากพร้อมวัตถถุสิ่งของมีค่า ชายผิวดำเหล่านี้จึงทำงานขายบริการทางเพศเพื่อแลกกับรายได้สำหรับการยังชีพในสังคมทุนนิยม การศึกษาของ Padilla (2007) อธิบายว่าในอุตสาหกรรมท่องเที่ยวของประเทศสาธารณรัฐโดมินิกัน ชายหนุ่มที่ยากจนจะเข้าไปทำงานขายบริการทางเพศให้กับนักท่องเที่ยว การศึกษาของ Mitchell (2010) ผู้ชายในบราซิลจะแสวงหารายได้ด้วยการขายบริการทางเพศให้กับนักท่องเที่ยวต่างชาติที่เป็นเกย์ซึ่งพร้อมจะจ่ายเงินให้เขาจำนวนมาก โดยที่ผู้ชายที่ขายบริการเหล่านั้นยังคงมีภรรยาและครอบครัว Dennis (2008) กล่าวว่าธุรกิจทางเพศในสังคมโลกปัจจุบันไม่ค่อยสนใจชีวิตของผู้ชายที่ขายบริการ ซึ่งถือเป็นช่องว่างของความรู้ที่จำเป็นต้องเร่งศึกษาและสร้างความเข้าใจใหม่ๆ</p>\n\n<p>นอกจากนั้น นักมานุษยวิทยายังตั้งข้อสังเกตว่าการศึกษาการค้าประเวณีในปัจจุบันตกอยู่ใต้วาทกรรม “การค้ามนุษย์” ซึ่งทำให้ละเลยชีวิตของผู้ขายบริการในฐานะผู้กระทำการ มิใช่เป็นผู้ที่ถูกกระทำหรือตกเป็นเหยื่อของธุรกิจเพียงฝ่ายเดียว (Mahdavi, 2011) ในการศึกษาของ Montgomery (2001) อธิบายว่าสังคมไทยสร้างวาทกรรมเรื่องเด็กที่บริสุทธิ์และพรหมจารีของผู้หญิงซึ่งถูกทำให้เสียหายจากธุรกิจการค้าประเวณีและการค้ามนุษย์ ส่งผลให้สังคมมองเด็กสาวคือผู้ที่ตกเป็นเหยื่อทางเพศ สิ่งนี้ตรงข้ามกับการให้ความหมายของหญิงสาวที่คิดว่าธุรกิจการขายบริการทางเพศคือช่องทางที่ทำให้เธอสามารถมีรายได้ช่วยเหลือครอบครัว ในทางปฏิบัติเมื่อหน่วยงานรัฐเข้าไปนำหญิงสาวเหล่านี้ออกมาจากธุรกิจการค้าประเวณี กลับทำให้ชีวิตของเธอตกอยู่ในความทุกข์ยาก ท่ามกลางความยากจนและไม่มีทางเลือก ผู้หญิงหลายคนจึงดิ้นรนไปทำงานอื่นที่มีรายได้น้อยกว่าการขายบริการ ประสบการณ์ชีวิตของหญิงขายบริการอาจจะไม่ตรงกับเรื่องราวในนิยายและภาพยนตร์ที่นำเสนอความรันทดเจ็บปวดของผู้หญิงที่ถูกบังคับให้ขายบริการทางเพศ ในทางปฏิบัติ การทำความเข้าใจบริบทสังคมและเศรษฐกิจของผู้หญิงที่เลือกขายบริการทางเพศ อาจช่วยทำให้เข้าใจว่าทำไมผู้หญิงเหล่านั้นจึงคิดว่าการขายบริการคือโอกาสที่ทำให้ชีวิตและครอบครัวดีขึ้นกว่าเดิม (Anderson, 2002; Davidson, 2005)</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/214",""],
    [213,215,"-","Perspectivism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ความหมายของทัศนพิสัยนิยม </strong></p>\n\n<p>Kwon (2012) กล่าวว่าทัศนพิสัยนิยมคือการทำความเข้าใจว่าความคิด ความเชื่อ และทัศนคติของมนุษย์ ที่มีต่อเหตุการณ์ต่างๆ ในชีวิตประจำวัน เป็นสิ่งที่เกิดขึ้นภายใต้เงื่อนไขสังคมผ่านการเรียนรู้ การอบรมสั่งสอนและประสบการณ์ที่คนแต่ละถูกขัดเกลามาไม่เหมือนกัน ส่งผลให้คนแต่ละคนอธิบายเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นผ่านมุมมองของตัวเองเป็นสำคัญ ดังเช่น Wolf (1974) เคยเสนอว่าการทำความเข้าใจเหตุการณ์ทางสังคมและวัฒนธรรมที่ต่างไปจากความคุ้นชินของเรา เราต้องฝึกตรวจสอบความคิดที่เรามี เพื่อตระหนักว่าเราใช้ความคิดและทัศนคติแบบไหนไปอธิบายสิ่งที่เราไม่เคยรู้มาก่อน ในการศึกษาประสบการณ์ของคนต่างวัฒนธรรม สิ่งสำคัญคือ การไม่ยึดติดอยู่กับความคิดใดความคิดหนึ่งแบบตายตัว แต่ควรเป็นการดูบริบทที่สิ่งต่างๆเกิดขึ้น เมื่อบริบทเปลี่ยนไป เหตุการณ์ที่เกิดขึ้นย่อมจะมีความหมายใหม่</p>\n\n<p>ในช่วงต้นคริสต์ศตวรรษที่ 20 นักวิชาการและกลุ่มศิลปินในทวีปยุโรปกำลังสนใจการเปลี่ยนแปลงความหมายของพื้นที่ซึ่งแต่เดิมมักจะแยกพื้นที่เป็นคู่ตรงข้ามระหว่าง “พื้นที่เชิงบวก” กับ “พื้นที่เชิงลบ” อันเป็นการแบ่งแยกขาวกับดำออกจากกันอย่างสิ้นเชิง ตามความเชื่อของเหล่าศิลปินมักจะคิดว่าภาพเขียนที่ปรากฎจะมีพื้นที่สองแบบคือ 1) พื้นที่ที่เป็นที่จัดวางวัตถุสิ่งของที่เป็นจุดศูนย์กลางของภาพ และ 2) พื้นที่ที่เป็นชายขอบหรือเป็นสภาพแวดล้อมที่อยู่ล้อมรอบจุดศูนย์กลาง ศิลปินจะให้ความสำคัญกับพื้นที่ที่เป็นศูนย์กลางของภาพเหนือกว่าพื้นที่ที่อยู่โดยรอบ แต่กลุ่มศิลปินรุ่นใหม่เช่น กลุ่มศฺลปินแนวคิวบิส (Cubist Art) ออกมาแย้งว่าในภาพเขียนไม่จำเป็นต้องมีจุดศูนย์กลาง กล่าวคือ การสร้างสรรค์ทางศิลปะไม่จำเป็นต้องเลียนแบบความจริงของวัตถุธาตุ แต่สามารถนำรูปทรงของวัตถุในแบบต่างๆมาจัดเรียงใหม่เพื่อทำให้เห็นความซับซ้อนที่เกิดขึ้นในวัตถุต่างๆ พื้นที่ในภาพจึงมีความสำคัญเท่าเทียมกันทุกตำแหน่ง (Hess, 1975)</p>\n\n<p>Kern (1983) กล่าวว่าการเปลี่ยนคุณค่าเกี่ยวกับพื้นที่ซึ่งชาวตะวันตกพยายามจัดแบ่งสิ่งที่อยู่ตรงข้ามกันระหว่าง “ศูนย์กลาง” กับ “ชายขอบ” ถูกโค่นล้มด้วยวิธีการมองพื้นที่และเวลาที่ต่างออกไปโดยคำนึงถึงการให้คุณค่ากับสิ่งต่างๆ อย่างเสมอภาค ไม่มีการแบ่งแยกสิ่งที่ดีกว่าออกจากสิ่งที่ด้อยกว่า การเปลี่ยนระบบคุณค่าดังกล่าวนี้สัมพันธ์กับการเปลี่ยนแปลงทางสังคมในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 ซึ่งสังคมตะวันตกกำลังเข้าสู่การพัฒนาอุตสาหกรรมและการกลายเป็นเมืองที่มีคนกลุ่มต่างๆย้ายถิ่นเข้ามาทำงานจำนวนมาก เกิดกระบวนการผลิตเพื่อมวลชนขนาดใหญ่ กลุ่มศิลปินรุ่นใหม่ที่มีชีวิตอยู่ในช่วงนี้จึงเสนอวิธีสร้างงานศิลปะรูปแบบใหม่ภายใต้กระบวนการเคลื่อนไหวเพื่อเปลี่ยนทัศนพิสัย (perspectivist movement) เป้าหมายคือการชี้ให้เห็นว่า “ความจริง” ที่ปรากฏล้วนขึ้นอยู่กับความคิดและทัศนคติที่หลากหลาย ดังนั้น การตัดสินความจริงในตัววัตถุที่มีเพียงหนึ่งเดียวจึงเป็นสิ่งที่เป็นไปไม่ได้</p>\n\n<p>ความคิดที่ว่าความจริงในแต่ละสภาพแวดล้อมมีความแตกต่างกัน ใกล้เคียงกับความคิดทางมานุษยวิทยาที่สนใจบริบทสังคมและวัฒนธรรมที่ต่างกันย่อมส่งผลให้เกิดการสร้างความจริงที่ต่างกันด้วย การใช้ความคิดแบบใดแบบหนึ่งไปตัดสินคุณค่าของวัตถุและเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นจึงเป็นเรื่องที่อันตราย นักมานุษยวิทยาจึงสนใจว่ามีทัศนคติและความคิดของมนุษย์ที่หลากหลายที่นำไปใช้สร้างคุณค่าของสิ่งต่างๆ การเคลื่อนไหวของกลุ่มศิลปินรุ่นใหม่ที่โค่นล้มความคิดแบบคู่ตรงข้าม จึงใกล้เคียงกับกระบวนทัศน์เรื่องพหุลักษณ์ทางวัฒนธรรม (cultural pluralism) และสัมพัทธนิยมทางวัฒนธรรม (cultural relativism) (Berleant, 1991) อย่างไรก็ตาม ความคิดเรื่องทัศนพิสัยนิยมที่เกิดขึ้นในแวดวงศิลปะให้ความสนใจกับ “พื้นที่” มากกว่าจะทำความเข้าใจประสบการณ์การใช้พื้นที่ในสังคมของมนุษย์ (spatial experience) จุดต่างนี้ทำให้แนวคิดทัศนพิสัยนิยมมองพื้นที่เป็นขอบเขตของอาณาบริเวณทางกายภาพที่แยกขาดจากวิธีปฏิบัติของมนุษย์</p>\n\n<p><strong>การศึกษามานุษยวิทยาแบบทัศนพิสัยนิยม </strong></p>\n\n<p>การสร้างสรรค์ทางศิลปะคือรูปแบบของการแสดงออกทางวัฒนธรรมอย่างหนึ่ง Leach (1961) เคยกล่าวว่างานศิลปะล้วนเต็มไปด้วยมุมมอง ความเชื่อ และทัศนคติที่หลากหลาย ในแต่ละวัฒนธรรม การสร้างสรรค์งานศิลปะจึงเป็นเครื่องมือสำหรับการถ่ายทอดประสบการณ์และความคิดของคนในสังคม ศิลปินผู้สร้างงานศิลปะย่อมจะมีความเชื่อและทัศนคติต่อสังคมและพยายามนำเสนอออกมาด้วยงานศิลปะ ตัวอย่างงานศิลปะแบบจารีตนิยมในวัฒนธรรมตะวันตกซึ่งเกิดขึ้นในยุคอาณานิคม ชาวตะวันตกมักจะนำเสนอเรื่องราวของมนุษย์ที่แบ่งแยกระหว่างผู้มีอำนาจหรือกษัตริย์กับชีวิตของประชาชน โดยเน้นความงามไปที่ชนชั้นปกครอง ในขณะที่นำเสนอภาพชีวิตของประชาชนในแบบที่อยู่ชายขอบ แต่ศิลปินรุ่นใหม่พยายามปรับเปลี่ยนการนำเสนอเรื่องราวชีวิตของคนธรรมดาสามัญให้มีความงามในแบบของตัวเอง ตัวอย่างนี้สะท้อนว่างานศิลปะที่เห็นคุณค่าของคนชายขอบจะนำเสนอเรื่องราวของคนชั้นล่างที่มีชีวิตที่งดงามไม่ต่างจากชนชั้นสูง</p>\n\n<p>ปฏิบัติการของคนกลุ่มต่างๆในสังคม คือพื้นที่ชีวิตที่สะท้อนเรื่องราวความสัมพันธ์ที่ปรากฎขึ้นและเปลี่ยนแปลงไปตลอดเวลา ในประเด็นนี้ Leach (1961) กล่าวว่าพื้นที่สังคมก็เปรียบเสมือนการต่อสู้และตอบโต้ไปมาระหว่างคนต่างกลุ่มและคนกลุ่มเดียวกัน ระเบียบแบบแผนทางสังคมจึงเป็นสิ่งที่เปลี่ยนแปลงอยู่เสมอผ่านใต้ปฏิสัมพันธ์ที่คนแต่ละกลุ่มแสดงออก ข้อเสนอของ Leach ทำให้เกิดการตั้งคำถามเกี่ยวกับโครงสร้างสังคมที่ตายตัว โดยวิจารณ์ว่าทัศนคติและความเชื่อเกี่ยวกับความเป็นเอกภาพทางสังคมของนักวิชาการตะวันตก ส่งผลให้เกิดการอธิบายสังคมที่มีลักษณะหยุดนิ่ง ความคิดเรื่องโครงสร้างถาวรจึงเป็นทัศนะแบบเหตุผลที่ต้องการรักษาเอกภาพทางสังคม ในทางตรงกันข้าม ความคิดเรื่องพลวัตสังคมเป็นทัศนะที่เชื่อในความไม่คงที่ของกฎระเบียบ และสนใจปฏิสัมพันธ์ที่ไม่หยุดนิ่งที่คนกลุ่มต่างๆกระทำต่อกัน</p>\n\n<p>นักมานุษยวิทยาที่สนใจการเปลี่ยนแปลงทางสังคมหลายคน เช่น Mauss (1975) และ Evans-Pritchard (1940) ต่างชี้ว่าชีวิตทางสังคมของมนุษย์ดำเนินไปตามกลไกและปฏิสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับมนุษย์ มนุษย์กับสิ่งแวดล้อม ซึ่งล้วนมีรูปแบบและวิธีการที่ต่างกัน รวมทั้ง การทำกิจกรรมที่เป็นเรื่องส่วนตัวและเรื่องส่วนรวม มุมมองแบบเศรษฐกิจและการเมืองที่เกิดขึ้นในปฏิสัมพันธ์ทางสังคม คือเงื่อนไขของการทำความเข้าใจการเปลี่ยนแปลงที่เกิดขึ้น เช่นเดียวกับมุมมองเกี่ยวกับสิ่งแวดล้อมและการใช้ทรัพยากร ทำให้ว่ามนุษย์มีการเปลี่ยนแปลงวิธีการยังชีพ มุมมองจากเพศภาวะก็อาจทำให้เห็นการเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ทางสังคมระหว่างผู้หญิงและผู้ชาย (Strathern, 1988) มุมมองและทัศนะแบบต่างๆที่ใช้ทำความเข้าใจปฏิบัติการทางสังคมและวัฒนธรรม ในวิธีคิดแบบมานุษยวิทยาคือการเรียนรู้ว่าคนในวัฒนธรรมเหล่านั้นใช้ความคิดแบบไหนมาสร้างแบบแผนการปฏิบัติตัวทางสังคม</p>\n\n<p><strong>อิทธิพลของจิตวิทยาของการรับรู้ (perceptual psychology) </strong></p>\n\n<p>นักจิตวิทยา Gibson (1966) เสนอว่าการใช้ชีวิตทางสังคมของมนุษย์เกิดขึ้นและดำเนินไปโดยอาศัยการเปลี่ยนมุมมองและความคิดที่มีต่อสภาพแวดล้อม เมื่อมนุษย์เปลี่ยนที่อยู่อาศัย เคลื่อนที่ไปยังสถานที่ต่างๆ ก็จะทำให้เกิดความคิดและมุมมองใหม่ๆตามมา คำอธิบายนี้นำไปสู่การวิเคราะห์ความคิดของมนุษย์ที่เกิดขึ้นภายใต้การอยู่ในพื้นที่ที่ต่างกัน การศึกษาเชิงจิตวิทยาของการรับรู้ พยายามชี้ให้เห็นว่าความคิดของมนุษย์มิได้หยุดนิ่งและคิดแบบเดิมตลอดเวลา เมื่อมนุษย์เปลี่ยนสภาพแวดล้อม หรือเข้าไปอยู่ในสถานที่ที่ต่างไปจากเดิม ก็จะทำให้มนุษย์เกิดมุมมองความคิดที่แปลกใหม่ (Gombrich, 1982) เฉกเช่นการได้พบเห็นสิ่งใหม่ที่ต่างออกไป จะส่งผลให้มนุษย์รับรู้ถึงการดำรงอยู่ของสิ่งต่างๆ เปลี่ยนไป แนวคิดดังกล่าวนี้จึงให้ความสำคัญการการเปลี่ยนสภาพแวดล้อมและสถานที่ การเอาตัวเองออกจากสถานที่เดิมจะช่วยให้พบกับเรื่องใหม่ๆที่ไม่เคยพบเห็นมาก่อน ซึ่งจะทำให้มีมุมมองและทัศนะแบบใหม่</p>\n\n<p>Ingold (2000) อธิบายว่าการเคลื่อนที่ไปยังสถานที่ต่างๆ ทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลงประสบการณ์และปฏิบัติการ เมื่อมนุษย์เข้าไปอยู่ในสภาพแวดล้อมแบบใหม่ มนุษย์ก็จะมีวิธีการกระทำต่อสิ่งต่างๆ ต่างไปจากเดิม มนุษย์จะใช้วิธีปฏิบัติแบบใหม่ ทำให้เกิดการเรียนรู้สิ่งใหม่ และทำให้เกิดความคิดใหม่ Ingold เรียกกระบวนการนี้ว่า “ปฏิบัติการทางนิเวศ” (ecological practice) ซึ่งหมายถึงการกระทำของมนุษย์ที่มีต่อสภาพแวดล้อม เช่น ชนพื้นเมืองที่อาศัยอยู่ในภูมิประเทศแบบทุ่งหญ้าและเดินทางเร่ร่อนเลี้ยงสัตว์ไปตามฤดูกาล พวกเขาจะปฏิบัติต่อสิ่งแวดล้อมเปลี่ยนไปตามพื้นที่ที่อาศัย สอดคล้องกับทฤษฎีจิตวิทยานิเวศ (ecological psychology) ที่อธิบายว่าเมื่อมนุษย์เข้าไปอยู่ในสิ่งแวดล้อมใหม่ จะทำให้มนุษย์เรียนรู้ความคิดแบบใหม่ รวมถึงคำอธิบายของปรัชญาทางศิลปะที่ชี้ให้เห็นว่าการเข้าไปอยู่ในสภาพแวดล้อมจะทำให้มนุษย์สร้างสรรค์งานศิลปะ (aesthetics of engagement) เมื่อเปลี่ยนสภาพแวดล้อมไป รูปแบบการสร้างงานศิลปะก็จะเปลี่ยนไปด้วย (Berleant, 1991) Ingold (2000) อธิบายว่าการเปลี่ยนความคิดของมนุษย์มิได้เกิดขึ้นจากการเปลี่ยนถิ่นที่อยู่อาศัยเท่านั้น แต่ยังเกิดจากการรับรู้ถึงสิ่งต่างๆที่ปรากฏอยู่ในที่อื่นๆ มนุษย์สามารถนำความคิดของคนอื่นมาปรับใช้กับตัวเองได้</p>\n\n<p><strong>ภววิทยาแบบทัศนพิสัย (perspectivist ontology) </strong></p>\n\n<p>Storrie (1999) อธิบายชีวิตของคนพื้นเมืองเผ่าโฮตีในป่าเขตร้อนของประเทศเวเนซูเอล่า คนกลุ่มนี้ยังชีพด้วยการเพาะปลูก เลี้ยงสัตว์และล่าสัตว์ในป่า สิ่งที่พบเห็นในหมู่บ้านเป็นประจำคือหมูป่าที่วิ่งเพ่นพ่านอยู่ทั่วไป แต่ในความคิดของชาวโฮตี หมูป่าที่วิ่งอยู่นั้นคือวิญญาณของหมูที่ชาวบ้านเคยฆ่าตายไปแล้ว คำอธิบายนี้ขัดแย้งต่อความเข้าใจของ Storrie เป็นอย่างมาก เนื่องจากหมูป่าที่เขาเห็นในหมู่บ้าน เป็นสิ่งมีชีวิตที่ยังมีลมหายใจ มิใช่สัตว์ที่ตายแต่อย่างใด ในทางกลับกัน ชาวโฮตีอธิบายว่าหมูป่าจะไม่เข้ามาอาศัยอยู่ในหมู่บ้าน หากเห็นพวกมันวิ่งเพ่นพ่านในหมู่บ้าน พวกมันจะเป็นเพียงวิญญาณของหมู่ป่า ชาวโฮตีเชื่อว่าหมูป่าที่ถูกฆ่าตาย วิญญาณของพวกมันจะสามารถกลับมาอยู่อาศัยในหมู่บ้านของมนุษย์ได้ ในขณะที่หมูป่าที่ยังไม่ถูกล่าโดยมนุษย์ พวกมันจะอาศัยอยู่ในป่าเท่านั้น จากคำอธิบายนี้ทำให้ Storrie เข้าใจความคิดของชาวโฮตีว่าพวกเขามิได้แยกว่าอะไรคือความจริงหรือความไม่จริง ตัวอย่างกรณีหมูป่าในหมู่บ้าน ชาวโฮตีเห็นว่าพวกมันเป็นวิญญาณ ซึ่งดำรงอยู่อย่างเป็นจริงในสังคมเช่นเดียวกับหมูป่าที่อยู่ในป่า กล่าวคือ หมู่ป่าในหมู่บ้านในฐานะวิญญาณและหมูป่าในป่าในฐานะสัตว์ป่าต่างเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นจริง</p>\n\n<p>กรณีดังกล่าว สะท้อนว่าชาวโฮตีมีมุมมองต่อการดำรงอยู่ของวิญญาณหมู่ป่าโดยอาศัยพฤติกรรมที่มันเข้ามาหากินและอาศัยอยู่ร่วมกับคนในหมู่บ้าน มีมุมมองต่อการดำรงอยู่ของหมูป่าในป่าโดยการอ้างถึงพฤติกรรมที่พวกมันจะไม่เข้ามาอยู่ในหมู่บ้าน มุมมองต่อการดำรงอยู่ของวิญญาณและการเป็นหมู่ป่าจึงล้วนเป็นความจริงเหมือนกัน สิ่งนี้คือภววิทยาแบบทัศนพิสัย Storrie อธิบายว่าชาวโฮตีมีมุมมองต่อหมูป่าที่เป็นวิญญาณและเป็นสัตว์ด้วยความคิดที่ต่างกัน วิธีคิดที่ชาวโฮตีมีต่อหมูป่าคือแบบแผนชีวิตทางวัฒนธรรมที่พบได้ในเขตอาศัยของชาวอเมริกาใต้ ดังที่ Viveiros de Castro (1992, 1998) เคยอธิบายไว้ว่าวัฒนธรรมของชาว Amerindian มีการรับรู้ถึงความจริงที่หลากหลาย ไม่ว่าจะเป็นสิ่งมีชีวิต สิ่งไม่มีชีวิต มนุษย์ สัตว์ป่า คนเป็น คนตาย สิ่งต่างๆเหล่านี้มีการเปลี่ยนสถานการณ์ดำรงอยู่จากโลกหนึ่งไปสู่อีกโลกหนึ่งเสมอ (trans-substantiation) ตัวอย่างเช่น ชนเผ่า Arawete ที่อาศัยอยู่ในเขตป่าของประเทศบราซิล ชนกลุ่มนี้รับรู้ว่านักรบของพวกเขาสามารถเปลี่ยนสถานะจากการเป็นชาว Arawete ไปเป็นศัตรูของพวกเขาโดยการร้องเพลงของเหล่าศัตรู กล่าวคือถ้านักรบคนใดร้องเพลงของศัตรู นักรบคนนั้นก็จะกลายเป็นศัตรูของชาว Arawete (Viveiros de Castro, 1992) การเปลี่ยนสถานะของชาว Arawete จากนักรบประจำเผ่าไปเป็นศัตรู เกิดขึ้นจากมุมมองและทัศนะทางวัฒนธรรมที่ชาว Arawete ใช้อธิบายตัวตนที่หลากหลาย</p>\n\n<p>ทัศนพิสัยนิยมที่ปรากฏอยู่ในการศึกษาทางมานุษยวิทยา คือการบ่งชี้ว่าการทำความเข้าใจสิ่งต่างๆที่ดำรงอยู่ในโลกย่อมอาศัยมุมมองและความคิดที่เกิดขึ้นในวัฒนธรรมเหล่านั้น ในวัฒนธรรมหนึ่งๆ ย่อมจะมีคำอธิบายเกี่ยวกับการดำรงอยู่และความจริงของสิ่งต่างๆด้วยทัศนะที่ต่างกัน ทัศนพิสัยนิยมทำให้เห็นการดำรงอยู่ที่หลากหลายรูปแบบและเปลี่ยนแปลงอยู่เสมอ ซึ่งท้าทายกระบวนทัศน์เหตุผลแบบวิทยาศาสตร์ที่ยึดมั่นในความจริงเชิงวัตถุเพียงแบบเดียวซึ่งมองเห็นความจริงที่ตายตัวและไม่เปลี่ยนแปลง</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/215",""],
    [214,216,"-","Entrepreneurship","ชัชชล อัจนากิตติ","<p>ปัจจุบันคำว่า “ผู้ประกอบการ” (entrepreneur) ถูกนำมาใช้อย่างแพร่หลาย เพื่อสื่อความหมายถึงบุคคลที่ประสบความสำเร็จในการทำธุรกิจในโลกทุนนิยม เช่น ผู้ประกอบการธุรกิจยักษ์ใหญ่ระดับโลก อาทิ บิล เกตส์ แห่งบริษัทไมโครซอฟต์ สตีฟ จ็อบส์ แห่งแอปเปิ้ล มาร์ก ซักเคอร์เบิร์ก แห่งเฟซบุ๊ค หรืออีลอน มัสก์ แห่ง สเปซเอ็กซ์และเทสลามอเตอร์ เรื่องเล่าและภาพความสำเร็จของบุคคลผู้บุกเบิกและสร้างผลกระทบต่อโลกด้วยการทำธุรกิจของพวกเขาเป็นแรงบันดาลใจชั้นดีที่ส่งต่อมาถึงผู้ประกอบการในระดับรอง ๆ ลงมา เช่น ผู้ประกอบการในธุรกิจขนาดกลางและขนาดเล็ก จนยากที่จะปฏิเสธว่าในปัจจุบันเรื่องเล่าของผู้ประกอบการที่ประสบความสำเร็จในธุรกิจหลากรูปแบบและหลายระดับนั้นถูกเผยแพร่ให้เข้าถึงกันโดยทั่วไป</p>\n\n<p>ย้อนกลับไปในปี ค.ศ. 2011 องค์กร Global Entrepreneurship Monitor (GEM) ได้ทำการสำรวจและประมาณการว่ามีผู้ประกอบการจำนวน 388 ล้านคนที่กำลังเริ่มต้นหรือผลักดันให้เกิดธุรกิจใหม่ (Westhead &amp; Wright, 2013: 1) ต่อมาในปี ค.ศ. 2014 นิตยสารฟอร์บส์ระบุว่า “การเป็นผู้ประกอบการ (entrepreneurship) เป็นหนึ่งในประเด็นร้อนของการพัฒนาเศรษฐกิจในทุกวันนี้ ประเทศต่าง ๆ ทั่วโลกต่างพยายามสร้างระบบนิเวศของการเป็นผู้ประกอบการ” เช่นเดียวกับที่การประชุม World Economic Forum มีการผลักดันให้การสร้างผู้ประกอบการทางสังคมเพื่อทำให้โลกดีขึ้น (Pfeilstetter, 2022: 1) จนกล่าวได้ว่าเรากำลังใช้ชีวิตอยู่ในยุคทองของการเป็นผู้ประกอบการ (a golden age for entrepreneurship) ที่การพัฒนาประชากรให้เป็นผู้ประกอบการและสนับสนุนการทำธุรกิจถูกมองว่าเป็นการสร้างงานและความมั่งคั่ง ลดความเหลื่อมล้ำ จนทำให้รัฐบาลต่าง ๆ หันมาใช้วิธีนี้เป็นยาครอบจักรวาล (panacea) ในการแก้ปัญหาทางเศรษฐกิจทั้งในระดับชาติและท้องถิ่น (Westhead &amp; Wright, 2013: 1)</p>\n\n<p>หากย้อนกลับไปดูความหมายของ entrepreneur จะพบว่าเป็นคำภาษาฝรั่งเศสซึ่งปรากฏครั้งแรกในพจนานุกรม Dictionnaire de la langue français ในปี ค.ศ. 1437 ซึ่งเป็นคำนามที่ความหมายพื้นฐานที่สุดบ่ง ชี้ถึง “บุคคลผู้กระตือรือล้นและบรรลุเป้าหมายบางอย่าง” (a person who is active and achieves somethings” ส่วนคำกริยา entreprendre นั้นหมายถึง “การทำหน้าที่บางอย่าง” (to undertake something) ในตอนต้นของคริสต์ศตวรรษที่ 17 ผู้ประกอบการในประเทศฝรั่งเศสมักจะถูกมองว่าเป็น “ผู้รับความเสี่ยง” (a person who take risks) ต่อเนื่องมาจนถึงคริสต์ศตวรรษที่ 18 ที่ผู้ประกอบการถูกมองว่าเป็นผู้ที่ทำสัญญากับรัฐ มารับงานสำคัญในราคาที่ถูกกำหนดไว้อย่างแน่นอน อย่างไรก็ดี ในช่วงเวลานั้น คำและความหมายที่ถูกใช้ในโลกภาษาฝรั่งเศสยังไม่มีคำที่สามารถแปลมาใช้ในโลกภาษาอังกฤษได้อย่างตรงไปตรงมา ทำให้คำว่า entrepreneur ถูกยืมมาใช้ในพจนานุกรม A Dictionary of the English Language ในปี ค.ศ. 1755 โดยให้นิยามว่าผู้ประกอบการ คือ นักผจญภัย ผู้เสาะหาสถานการณ์อันตราย ผู้ซึ่งทิ้งตัวเองลงไปในอุ้งมือของโอกาส (Adventurer, he that seeks occasion of hazard; he that puts himself in the hand of chance) และเมื่อเวลาผ่านไป คำว่าผู้ประกอบการได้ถูกนิยามใหม่ให้กว้างขวางขึ้น และเกี่ยวข้องกับ “สถานการณ์ที่บุคคลหนึ่งเข้ามาพัวพันกับโครงการที่มีความเสี่ยงและผลกำไรไม่แน่นอน” จนกระทั่งช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 18 ผู้ประกอบการซึ่งมีนัยยะถึงผู้เข้ามาทำหน้าที่บางอย่างได้ถูกสวมเข้ากับมโนทัศน์ผู้ประกอบการในโลกทุนนิยมอย่างแนบแน่น ความหมายของคำว่าผู้ประกอบการกับนักธุรกิจ (businessman) จึงแทบไม่แตกต่างกัน (Westhead &amp; Wright, 2013: 4-5) ดังนั้น ผู้ประกอบการจึงไม่ได้เป็นเพียงคำทั่วไป แต่ยังอยู่ในฐานะมโนทัศน์ (concept) ที่แฝงมาด้วยความหมายและปฏิบัติการที่เกี่ยวข้อง</p>\n\n<p>การศึกษาทางสังคมวิทยาที่เกี่ยวข้องกับมโนทัศน์ผู้ประกอบการนั้นอาจแบ่งออกเป็น 2 กลุ่มใหญ่ ๆ ได้แก่ การศึกษาฝั่งอุปสงค์และการศึกษาฝั่งอุปทาน สำหรับฝั่งอุปสงค์นั้นเป็นการศึกษาคุณลักษณะเชิงปัจเจกของผู้ประกอบการ เพื่อทำความเข้าใจความเฉพาะเจาะจงที่ทำให้เกิดความเป็นผู้กระทำ (agency) และความเปลี่ยนแปลงที่เกิดขึ้นจากผู้ประกอบการในฐานะปัจเจก ส่วนการศึกษาฝั่งอุปทานเป็นการศึกษาที่เน้นให้เห็นแรงผลักและแรงดึงเชิงบริบทที่ส่งผลต่อผู้ประกอบการ อย่างไรก็ดี นักสังคมวิทยาในระยะหลังเสนอว่าไม่สามารถศึกษาฝั่งใดฝั่งหนึ่งอย่างแยกขาดจากกันได้ แต่ควรทำการศึกษาความสัมพันธ์หลายระดับ (multilevel approach) ของทั้งสองฝั่ง (Thornton, 1999) และหากกล่าวถึงงานศึกษาคลาสสิคอาจย้อนกลับไปได้ถึงงานของแมกซ์ เวเบอร์ (Max Weber) เรื่อง The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism ในปี ค.ศ. 1904 ที่สะท้อนให้เห็นว่าความเชื่อและวิถีปฏิบัติทางศาสนาของชาวคริสต์นิกายโปรแตสแตนท์ได้สร้างความชอบธรรมทางวัฒนธรรมที่สอดรับเข้ากับพฤติกรรมทางเศรษฐกิจของปัจเจกบุคคล เช่น การคิดคำนวณได้ (calculability) และการควบคุมตนเอง (self-control) จึงทำให้เกิดจุดเริ่มต้นของระบบทุนนิยมในคริสต์ศตวรรษที่ 16-17 ขึ้นในยุโรป (Reuf &amp; Lounsbury, 2007: 3)</p>\n\n<p>อย่างไรก็ดี คุณูปการของการศึกษาทางสังคมวิทยาซึ่งดูเหมือนจะอยู่ชายขอบของการศึกษาผู้ประกอบการเมื่อเปรียบเทียบกับงานศึกษาด้านเศรษฐศาสตร์หรือการบริหารจัดการคือการแสดงให้เห็นเงื่อนไขแวดล้อมเชิงสังคมและสถาบันที่ทำให้กิจกรรมต่าง ๆ ของผู้ประกอบการเกิดขึ้น ทั้งการศึกษาระดับจุลภาคที่ลงลึกไปยังชีวิตของผู้ประกอบการในฐานะปัจเจกบุคคลหรือการศึกษาระดับใหญ่ขึ้นเช่นการศึกษาองค์กร ตลอดจนการศึกษาปฏิสัมพันธ์ (interplay) ระหว่างปัจจัยต่าง ๆ ทั้งที่เป็นทรัพยากรเชิงวัตถุและสิ่งที่ไม่ใช่วัตถุ เช่น ความไว้วางใจ นอกจากนี้ การศึกษาทางสังคมวิทยายังเปิดกว้างต่อพื้นที่ “นอกขนบ” เช่น ธุรกิจของกลุ่มชาติพันธุ์ หรือการเป็นผู้ประกอบการในธุรกิจวิชาการ (Reuf &amp; Lounsbury, 2007: 23)</p>\n\n<p>ส่วนงานทางมานุษยวิทยาซึ่งก่อตัวมาจากการศึกษากลุ่มคนที่ไม่ใช่คนตะวันตก การศึกษาผู้ประกอบการอาจย้อนกลับไปถึงงานที่สนใจระบบเศรษฐกิจและการแลกเปลี่ยนในพิธีกรรมที่เรียกว่า “พ็อตแลตช์” (Potlatch) ซึ่งเป็นกิจกรรมการแลกเปลี่ยนของขวัญ (gift giving) ของชนพื้นเมืองอเมริกันในแถบชายฝั่งด้านตะวันตกเฉียงเหนือของมหาสมุทรแปซิฟิค ในพิธีกรรมดังกล่าวกลุ่มชนพื้นเมือง โดยเฉพาะผู้นำจะนำสิ่งของต่าง ๆ เช่น ภาชนะ ผ้าห่ม หรือของมีค่ามาแจกจ่ายให้ผู้มาร่วมงานเพื่อแสดงให้เห็นฐานะทางสังคมและการยอมรับ นอกจากแจกจ่ายแล้ว บางครั้งยังมีการทำลายข้าวของเพื่อแสดงความมั่งคั่ง พิธีกรรมดังกล่าวเป็นส่วนหนึ่งในวาระสำคัญ ๆ เช่น การแต่งงาน การเกิด การตาย หรือการเปลี่ยนสถานะทางสังคม ซึ่งพิธีกรรมดังกล่าวทำหน้าที่ (function) ในการกระจายทรัพยากรทางเศรษฐกิจรวมถึงอิทธิพลทางการเมือง อย่างไรก็ดี ในพิธีกรรมดังกล่าว ผู้รับของขวัญเป็นผู้ที่รู้สึกติดค้างในฐานะที่ตนได้หยิบยืมสิ่งของมาใช้ และมีพันธะผูกพันที่จะต้องนำสิ่งของดังกล่าวมาคืนหรือนำสิ่งของอื่นมาตอบแทนผู้ให้หรือลูกหลานของพวกเขาในอนาคต ซึ่งจะเห็นว่าพิธีกรรมดังกล่าวสะท้อนการแข่งขันและการแสดงความเป็นคู่แข่งหรือศัตรู (agonistic) ซึ่งเป็นลักษณะประการหนึ่งของผู้ประกอบการ (Pfeilstetter, 2022: 12-13)</p>\n\n<p>หากขยับมามองระบบทุนนิยมร่วมสมัย เดวิด ฮาร์วีย์ (David Harvey) นักมานุษยวิทยาและนักภูมิศาสตร์มาร์กซิสต์เป็นหนึ่งในนักคิดคนสำคัญที่มองการเป็นผู้ประกอบการด้วยสายตาวิพากษ์วิจารณ์อย่างถึงรากถึงโคน เขาเห็นว่าผู้ประกอบการนั้นเป็นอีกหนึ่งใบหน้าอันอัปลักษณ์ของชนชั้นนายทุนในระบบอันบ้าคลั่ง นั่นคือ ลัทธิเสรีนิยมใหม่ (neoliberalism) ฮาร์วีย์เสนอว่าในระบบนี้เงินได้กลายเป็นเป้าหมายในตัวเอง กล่าวคือ ถึงที่สุดแล้วผู้ประกอบการไม่ได้ลงทุนเพื่อการผลิตนวัตกรรมหรือสร้างผลิตภาพใด ๆ พวกเขาไม่ได้ซื้อบ้านเพื่ออยู่อาศัย แต่เพื่อเติมเต็มความต้องการให้ทุนผลิตซ้ำตัวเอง หรืออาจกล่าวว่าเป็นการลงทุนเพื่อเก็งกำไร ขณะที่มีผู้คนอีกมากมายเป็นคนไร้บ้าน ดังนั้น ผู้ประกอบการในมุมมองมาร์กซิสต์จึงเป็นผู้กระทำการทางเศรษฐกิจในฐานะชนชั้นนายทุนผู้ขูดรีด หรืออาจจะเป็นแรงงานที่กำลังถูกขูดรีดภายใต้ภาพของการเป็นนายจ้างตัวเอง (self-employee) (Pfeilstetter, 2022: 15)</p>\n\n<p>การเป็นผู้ประกอบการในระบบทุนนิยมสมัยใหม่วางอยู่บนการมีสำนึกว่าตนเป็นผู้จัดการชีวิตของตัวเองเป็นผู้จับตามองโอกาสที่จะเปลี่ยนความสำเร็จในอนาคต และพลเมืองในฐานะผู้ประกอบการนั้นเป็นบุคคลที่มีความเป็นปัจเจกชน มีความยืดหยุ่น และเป็นเสรีนิยม (Pfeilstetter, 2022: 17) กล่าวได้ว่าคุณลักษณะข้างต้นเป็นตัวแบบของมโนทัศน์ผู้ประกอบการที่กลายเป็นสิ่งที่ปรากฏอยู่ทั่วไปในสังคม อย่างไรก็ดี งานศึกษาทางมานุษยวิทยาร่วมสมัยได้ศึกษาชีวิตของผู้ประกอบการในแง่มุมใหม่ ๆ ที่เผยให้เห็นความสลับซับซ้อนของการก้าวเข้าสู่วิถีชีวิตของผู้ประกอบการ โดยเฉพาะในภาคเกษตร เช่น งานของแมททิว อาเชอร์ (Matthew Archer) และ ฮันนาห์ เอลเลียต (Hannah Elliot) พวกเขาศึกษาการทำธุรกิจสีเขียว (green capitalism) ของยูนิลิเวอร์ (Uniliver) บริษัทชารายใหญ่ที่สุดในโลก ซึ่งในปี ค.ศ. 2007 ได้ประกาศว่าจะรับซื้อใบชาจากแหล่งวัตถุดิบชาที่ผลิตอย่างยั่งยืนด้วยกรรมวิธีที่เป็นมิตรต่อสิ่งแวดล้อม และผ่านมาตรฐาน Rainforest Alliance เท่านั้น กระบวนการดังกล่าวกระตุ้นให้เกษตรกรรายย่อยในประเทศเคนยาเข้ามาเป็นผู้ผลิตใบชาโดยที่ต้องพยายามทำตามมาตรฐาน ขณะที่ราคาและเงื่อนไขต่าง ๆ นั้นถูกนำเสนอว่ากำหนดโดยตลาด (market) (Archer &amp; Elliot, 2021)</p>\n\n<p>เป้าหมายของโครงการดังกล่าวนั้นถูกระบุไว้ว่าชาของบริษัทจะต้องนำมาจากแหล่งผลิตที่ยั่งยืนทั้งหมดภายในปี ค.ศ. 2015 และอีกด้านหนึ่ง โครงการจะช่วยผู้ปลูกชาให้ขายผลผลิตในราคาสูงขึ้น เพิ่มรายได้และยกระดับคุณภาพชีวิต อย่างไรก็ดี การก้าวเข้ามาเป็นผู้ประกอบการของเกษตรกรไร่ชาในเคนยา ภายใต้การผลิตที่ให้คำมั่นสัญญาว่าเมื่อตลาดเป็นผู้กำหนดจะทำให้ความสัมพันธ์ระหว่างบริษัทยักษ์ใหญ่กับเกษตรกรไม่ได้อยู่ในฐานะผู้ให้การสงเคราะห์ หรือไม่ได้มีความสัมพันธ์แบบบนลงล่าง แต่อยู่ในฐานะที่เท่าเทียมกันมากขึ้น แต่ถึงที่สุดแล้ว เมื่อโครงการดำเนินไปพบว่า “ตลาด” กลายเป็นตัวแสดงสำคัญที่เข้ามาห่มคลุมความสัมพันธ์ที่ไม่เท่าเทียมระหว่างบริษัทยักษ์ใหญ่รวมถึงบริษัทนายหน้าในท้องถิ่นกับเกษตรกร ตลาดเป็นคำนามธรรมที่ถูกนำมาใช้เบี่ยงเบนความสนใจและความรับผิดชอบของตัวละครที่มีอำนาจนำในการกำหนดความเป็นไปของตลาด ยกตัวอย่างเช่น แม้ว่าเกษตรกรในฐานะผู้ประกอบการสามารถตัดสินใจอย่างอิสระที่จะขายผลผลิตให้บริษัทผู้รับซื้อใบชาที่ให้ราคาดีที่สุด แต่ถึงที่สุดแล้ว เมื่อพวกเขาถูกจูงใจด้วยการให้ราคาสูงในช่วงปีแรก ๆ แต่บริษัทก็ค่อย ๆ ลดราคาลงในปีต่อ ๆ มา โดยที่เกษตรกรต้องจำใจขายผลผลิตอย่างไม่มีทางเลือก นอกจากนี้ เมื่อทุกอย่างถูกอ้างว่าเป็นไปตามการกำหนดของ “ตลาด” ซึ่งจับต้องไม่ได้แล้ว สวัสดิการแรงงานและผลกระทบต่อสิ่งแวดล้อมก็กลายเป็นสิ่งที่ไม่มีใครต้องเป็นผู้รับผิดชอบอย่างชัดเจน (Archer &amp; Elliot, 2021: 238-242)</p>\n\n<p>สำหรับงานศึกษาทางสังคมศาสตร์ในไทย เริ่มมีการให้ความสนใจกับการเปลี่ยนแปลงไปสู่ “สังคมผู้ประกอบการ” มากขึ้นตั้งแต่ทศวรรษ 2550 เป็นต้นมา โดยเฉพาะการศึกษาการเปลี่ยนโครงสร้างทางเศรษฐกิจและการเมืองในชนบทที่ทำให้วิถีการดำรงชีพ รวมถึงจินตนาการทางการเมืองของผู้คนในชนบทเปลี่ยนไป จะเห็นว่าวิถีชีวิตและอาชีพของคนในชนบทเปลี่ยนแปลงไปอย่างมีนัยสำคัญ เช่น การเกิดขึ้นของผู้จัดการนา/ผู้ประกอบการนา ซึ่งสะท้อนการเปลี่ยนวิถีการผลิตในสังคมชาวนา โดยเจ้าของที่นาใช้การจ้างงานทุกขั้นตอนในการทำนา พวกเขาทำหน้าที่บริหารจัดการและติดต่อประสานงานตั้งแต่ขั้นตอนการผลิต เก็บเกี่ยว ไปจนถึงการทำการตลาด ขณะที่ชาวนารายย่อยซึ่งมีต้นทุนไม่มากนักก็ปรับตัวด้วยการรวมตัวกันรับจ้างเหมาทำนาแต่ละขั้นตอน หรือรับจ้างทำงานที่เกี่ยวข้องกับการใช้เครื่องจักรกลทางการเกษตร เช่น รถไถ รถเกี่ยวข้าว นอกจากนี้ ยังมีการหารายได้จากแหล่งรายได้อื่นนอกภาคเกษตร เช่น การเข้ามาขายแรงงานในเมือง (อรรถจักร์ สัตยานุรักษ์, 2559: 50-54)</p>\n\n<p>การเปลี่ยนผ่านไปสู่การเป็นผู้ประกอบการของผู้คนในสังคมชนบททำให้พวกเขาสามารถลืมตาอ้าปากและยกระดับฐานะทางเศรษฐกิจและสังคมได้ แต่การเข้ามาเป็นผู้ประกอบการในภาคการเกษตรไม่จำเป็นต้องเริ่มจากการเป็นเกษตรกรมาแต่เดิมเท่านั้น ในปัจจุบันผู้คนจากหลากหลายสาขาอาชีพหรือคนรุ่นใหม่หันมาทำการเกษตรอย่างจริงจังมากขึ้น ขณะเดียวกันการเป็นเกษตรกรก็อาจเป็นช่องทางในการเคลื่อนไหวเพื่อสร้างทางเลือกในการพัฒนาชุมชน เช่น การสร้างตลาดนัดสินค้าเกษตรอินทรีย์ (Somkauna, N., Chumnanmakb, R., Narongchaic, W., &amp; Suppatkul, P., 2019; กนกวรรณ มะโนรมย์, 2559) หากพิจารณาจุดต่างสำคัญของการเป็นเกษตรกรแบบดั้งเดิมกับเกษตรกรในฐานะผู้ประกอบการ จะพบว่าเกษตรกรแบบดั้งเดิมนั้นไม่ได้สร้างกิจกรรมทางเศรษฐกิจที่หลากหลายเพื่อเพิ่มช่องทางหารายได้ ในขณะที่เกษตรกรที่เป็นผู้ประกอบไม่ได้ใช้ทักษะดั้งเดิมในการทำการผลิตเท่านั้น แต่พวกเขามีทักษะและโอกาสที่จะสร้างกิจกรรมทางเศรษฐกิจที่หลากหลาย เช่น มีข้อได้เปรียบเชิงพื้นที่ที่เหมาะสมต่อการท่องเที่ยว การแปรรูปผลผลิต หรือช่องทางการขนส่งสินค้า หรือมีการสร้างเครือข่าย โดยเฉพาะเครือข่ายเชิงเครือญาติเพื่อหมุนเวียนทรัพยากรมาสร้างนวัตกรรมต่าง ๆ แต่ที่สำคัญ ปัจจัยกระตุ้นหลักของเกษตรกรในฐานะผู้ประกอบการคือแรงผลักที่ต้องการจะเป็นอิสระจากการพึ่งพารัฐ (กฤตภัค งามสีวานนท์, 2559)</p>\n\n<p>อย่างไรก็ดี ใช่ว่าการปรับเปลี่ยนตัวเองเป็นผู้ประกอบการและการทำผลิตในระบบตลาดจะโรยด้วยกลีบกุหลาบเสมอไป งานศึกษาชีวิตของกลุ่มชาวนาอินทรีย์ในพื้นที่ภาคตะวันออกเฉียงเหนือชี้ว่าการหันมาทำเกษตรอินทรีย์ภายใต้ระบบพันธสัญญาทำให้เกษตรกรตกอยู่ภายใต้การสอดส่องและควบคุมผ่านอำนาจที่แฝงมากับความรู้และข้อกำหนดของการรับรองตามมาตรฐานสากล และในขณะเดียวกันเกษตรกรที่มีต้นทุนต่างกัน เช่น ชาวนารวย ชาวนาฐานะปานกลาง และชาวนายากจน ต่างก็มีศักยภาพในการเข้าถึงที่ดิน ทุน และแรงงานไม่เท่ากัน โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ชาวนายากจนเป็นกลุ่มที่เปราะบางอย่างยิ่งโดยเปรียบเทียบ ทำให้โอกาสที่จะประสบความสำเร็จของเกษตรกรแต่ละกลุ่มมีไม่เท่ากัน (เนตรดาว เถาถวิล, 2554, 2557; วรฉัตร วริวรรณ และ เบญจพร บุญโทแสง, 2564) ดังนั้น การเข้าสู่โลกของการเป็นผู้ประกอบการจึงไม่ได้เป็นยาครอบจักรวาลที่สามารถนำมาใช้ได้โดยไม่คำนึงถึงบริบทและความเฉพาะเจาะจงของพื้นที่</p>\n\n<p>หากย้อนกลับไปพิจารณาคำกล่าวที่ว่าเรากำลังอยู่ในยุคทองของการเป็นผู้ประกอบการก็นับว่าเป็นช่วงเวลาที่ดีในการหันมาสนใจศึกษาสังคมผู้ประกอบการและชีวิตของผู้ประกอบการกันอย่างเข้มข้นจริงจังมากขึ้น โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ด้วยวิธีการศึกษาทางสังคมวิทยาและมานุษยวิทยาที่มีจุดเด่นสำคัญที่การสร้างมุมมองเชิงวิพากษ์เพื่อสะท้อนให้เห็นสังคมผู้ประกอบการที่เรากำลังใช้ชีวิตอยู่นั้นมีหน้าตาเป็นอย่างไร ความเหลื่อมล้ำหรือความไม่เป็นธรรมยังคงดำรงอยู่หรือไม่ ผู้คนที่มีเงื่อนไขทางสังคมและเศรษฐกิจต่าง ๆ กันกำลังใช้ชีวิตในสังคมนี้อย่างไร และอะไรคือทางเลือกและทางรอดที่เป็นไปได้</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/216",""],
    [215,217,"-","Gender and Sexual Diversity","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>การพบเห็นพฤติกรรมทางเพศนอกสังคมตะวันตก </strong></p>\n\n<p>เอกสาร รายงาน บันทึกของมิชชันนารี พ่อค้าและนักเดินเรือซึ่งเขียนเรื่องราวเกี่ยวกับวัฒนธรรม “แปลกประหลาด” ซึ่งแฝงด้วยอคติของผู้เขียน โดยเฉพาะความสัมพันธ์และพฤติกรรมของคนรักเพศเดียวกันและคนที่มิใช่ชายมิใช่หญิง ความรู้สึกที่มีต่อพฤติกรรมเหล่านี้จะถูกอธิบายด้วยคำว่า “ความชั่วที่เอ่ยมิได้” “บาปที่น่ากลัวของการร่วมเพศทางทวารหนัก” หรือ “ผู้ชายที่มัวเมาอยู่กับการมีเพศสัมพันธ์กับชายอื่น” (Hekma, 2000) ทัศนะดังกล่าวเป็นผลมาจากอทธิพลความรู้จิตเวชศาสตร์ในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 19 ทำให้ชาวตะวันตกมองพฤติกรรมรักเพศเดียวกันเป็น “ความเบี่ยงเบน” ในขณะที่นักมานุษยวิทยารุ่นแรกๆ ต่างพบเห็นรูปแบบพฤติกรรมของคนรักเพศเดียวกันหลายแบบ ซึ่งแปลกไปจากการรับรู้ของชาวตะวันตก เช่น พฤติกรรมของคนแต่งตัวข้ามเพศของชนเผ่าในเขตอเมริกาเหนือ ซึ่งได้รับฉายาว่า เบอร์ดาเช่ (Berdache) (Roscoe, 1991; Williams, 1986) การศึกษาของ Devereux (1937) เคยอธิบายว่าเบอร์ดาเช่ หมายถึงวัฒนธรรมของชนพื้นเมืองในอเมริกาเหนือที่มีลักษณะพิเศษ ซึ่งตอบสนองต่ออารมณ์แบบโฮโมเซ็กช่วลที่มีมาตั้งแต่กำเนิด ผู้ที่มีสถานะดังกล่าวจะมีลักษณะทั้งชายและหญิงอยู่ในตัวเอง คนกลุ่มนี้ถูกเชื่อว่าสามารถติดต่อสื่อสารกับเทพเจ้าและพยากรณ์อนาคตได้</p>\n\n<p>การศึกษาของ Murray (1992) รวมบทความของนักมานุษยวิทยาที่ศึกษาพฤติกรรมคนรักเพศเดียวกันในช่วงทศวรรษ 1950-1970 ในเขตหมู่เกาะมหาสมุทรแปซิฟิก มหาสมุทรอินเดีย ตอนใต้ของไซบีเรีย และเขตเอเชียบางแห่ง ให้ข้อมูลเกี่ยวกับรูปแบบความสัมพันธ์ของชายกับชาย และการศึกษาของ Dynes and Donaldson (1992) ให้ข้อมูลเกี่ยวกับพฤติกรรมคนรักเพศเดียวกันในเขตเอเชียซึ่งมีการกล่าวถึงเรื่องราวที่พบในอารยธรรมโบราณ จนถึงปรากฎการณ์ในช่วงทศวรรษ 1970-1980 ที่ชี้ให้เห็นความสัมพันธ์ของคนเพศเดียวกัน พฤติกรรมข้ามเพศ และการขายบริการทางเพศที่พบในเขตตะวันออกกลาง สังคมมุสลิม อินเดีย เอเชียตะวันออก และฟิลิปปินส์ แต่สิ่งที่ขาดหายไปคือการอธิบายบริบททางสังคมที่เกี่ยวข้องกับพฤติกรรมข้ามเพศและรักเพศเดียวกัน การศึกษาทั้งสองชิ้นนี้ให้ตัวอย่างสังคมขนาดเล็กและสะท้อนความหลากหลายของพฤติกรรมโฮโมเซ็กช่วลในรูปแบบต่างๆ</p>\n\n<p>การศึกษาของ Evans-Pritchard (1970) เป็นความพยายามที่จะเก็บข้อมูลเรื่องราวของชนเผ่า Azande ทางตอนใต้ของซูดานช่วงทศวรรษ 1920-1960 ก่อนที่คนกลุ่มนี้จะติดต่อสื่อสารกับชาวตะวันตก ซึ่งทำให้เห็นพฤติกรรมทางเพศของท้องถิ่น เช่น การแสดงบทบาทเป็นภรรยาของเพศชาย หรือ Male Wive ซึ่งปรากฏอยู่ในสังคมช่วงชั้นของกลุ่มนักรบที่สามารถแสดงความสัมพันธ์ทางเพศต่อกันได้ รวมถึงการแสดงความสัมพันธ์ระหว่างผู้หญิงกับผู้หญิงก็ปรากฏอยู่ในครอบครัวที่ผู้ชายมีภรรยาหลายคน (polygamous households) อย่างไรก็ตาม การศึกษาของ Evans-Pritchard ก็ยังคงเป็นเพียงการบอกเล่าถึงพฤติกรรมทางเพศที่ผิดแปลกไปจากปกติ (Vance, 1984) อย่างไรก็ตามประเด็นเหล่านี้ได้รับการศึกษาน้อยเมื่อเปรียบเทียบกับเรื่องเศรษฐกิจ การเมือง ระบบเครือญาติ และจารีตประเพณี (Howe, 2015)</p>\n\n<p>รวมทั้งการศึกษาของ Herdt (1984) ในชนเผ่าเมลานีเซียที่พบพิธีกรรมเปลี่ยนช่วงวัยจากเด็กชายเป็นผู้ใหญ่ที่เปิดประสบการณ์ให้เด็กมีความสัมพันธ์กับคนเพศเดียวกันที่มีอายุมากกว่า Herdt อธิบายว่าในสังคมชนเผ่าแซมเบีย (นามสมมติ) ในเขตปาปัวนิวกีนี เด็กชายอายุระหว่าง 6-12 ปี อาจเป็นคู่กับเด็กที่มีอายุมากกว่าที่ทำหน้าที่เป็นฝ่ายหลั่งน้ำอสุจิให้ การหลั่งน้ำอสุจิของเด็กชาวชาวแซมเบียถือเป็นสิ่งสำคัญสำหรับการเปลี่ยนฐานะเป็นชาย ชาวแซมเบียเชื่อเด็กชายที่กินน้ำอสุจิจะสามารถผลิตน้ำอสุจิได้ นอกจากนั้นยังพบพฤติกรรมทางเพศอื่นๆ เช่น การสอดใส่ทางทวารหนักและการอมองคชาต หรือการนำน้ำอสุจิมาถูกไถที่ผิวหนังจะทำให้ผู้นั้นเป็นชายเต็มตัว การศึกษาทางมานุษยวิทยาเกี่ยวกับพฤติกรรมทางเพศในวัฒนธรรมต่างๆ พบว่าอารมณ์ พฤติกรรม และการเกี้ยวพาราสีแบบคนรักเพศเดียวกันมีความหลากหลายตามเงื่อนไขของสังคม และรูปแบบที่สำคัญของพฤติกรรมรักเพศเดียวกัน 4 ลักษณะ คือ (1) ความรักเพศเดียวกันที่มาจากโครงสร้างอายุ (2) ความสัมมพันธ์ที่มาจากโครงสร้างเพศสภาพ (3) รูปแบบความสัมพันธ์ที่มีความเท่าเทียมกัน และ (4) ความสัมพันธ์ที่เกิดจากความไม่เทียมทางสังคม หรือความสัมพันธ์ที่มีโครงสร้างทางชนชั้น (Greenberg, 1988)</p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม การศึกษาส่วนใหญ่จะอธิบายพฤติกรรมชายรักชาย ในขณะที่การศึกษาแบบแผนความสัมพันธ์ระหว่างผู้หญิงยังมีไม่มากนัก Blackwood (1986, 2010) และ Blackwood and Wieringa (1999) กล่าวว่าในการทำความเข้าใจความสัมพันธ์ที่ผู้หญิงแสดงออกต่อกันอาจเกิดขึ้นได้ในพิธีกรรมย่างเข้าสู่วัยสาว โรงเรียนหญิงล้วน ซ่องโสเภณี หอพักหญิง เป็นต้น Blackwood (2010) เคยศึกษาชีวิตของผู้หญิงในอินโดนีเซียที่แสดงพฤติกรรมเหมือนผู้ชาย ซึ่งมีคนรักเป็นผู้หญิงที่ใช้ชีวิตในสังคมเหมือนผู้หญิงทั่วไป ผู้หญิงที่มีความเป็นชายได้ต่อรองและพยายามไกล่เกลี่ยชีวิตทางเพศที่ท้าทายขนบธรรมเนียมในศาสนาอิสลามและบรรดทัดฐานสังคมแบบรักต่างเพศ ส่งผลให้พวกเธอต้องแสดงความเป็นชายและหญิงในสถานการณ์ที่แตกต่างกันทั้งการอยู่ในครอบครัวและเข้ารวมกิจกรรมทางสังคม การต่อรองเพศสภาพเช่นนี้คือกระบวนการที่ผู้หญิงที่มีจิตใจแบบผู้ชายใช้ดำเนินชีวิต ซึ่งต่างไปจากชีวิตของเลสเบี้ยนในสังคมตะวันตก ช่นเดียวกับการศึกษาของ Sinnott (2004) ที่อธิบายว่าความสัมพันธ์ของหญิงรักหญิง หรือคู่ทอมดี้ในสังคมไทย สะท้อนการเกิดขึ้นใหม่ของอัตลักษณ์คนข้ามเพศและคนรักเพศเดียวกันที่ผู้หญิงแสดงบทบาทเป็นชายและมีความสัมพันธ์ทางเพศกับผู้หญิงซึ่งใช้ชีวิตแบบคู่รัก อัตลักษณ์ของ “ทอม” และ “ดี้” สะท้อนเพศภาวะของสังคมไทยสมัยใหม่ที่ผู้หญิงสามารถปรับการแสดงความเป็นหญิงและชายภายใต้เงื่อนไขครอบครัว ค่านิยมทางเพศและการใช้ชีวิตแบบเมือง</p>\n\n<p><strong>การท้าทายความคิดเรื่องเพศแบบตะวันตก</strong></p>\n\n<p>การศึกษาวัฒนธรรมทางเพศในสังคมนอกตะวันตกในช่วงอาณานิคม ทำให้นักมานุษยวิทยาหลายคนได้รับอิทธิพลความคิดเรื่อง “เพศสภาพ” และ “เพศวิถี” และนำไปใช้อธิบายพฤติกรรมของคนพื้นเมือง เช่น การศึกษารูปแบบพฤติกรรมทางเพศโดย Clellan S. Ford and Frank A. Beach (1951) เป็นการสำรวจเรื่องเพศในวัฒนธรรมต่างๆ ทั่วโลก การสำรวจครั้งนี้ได้ข้อสรุปว่าพฤติกรรม “โฮโมเซ็กช่วล” เป็นพฤติกรรมเบี่ยงเบนทางเพศที่มีสาเหตุมาจากร่างกาย และมักจะเกิดขึ้นกับเพศชายมากกว่าเพศหญิง จากการสำรวจวัฒนธรรม 76 แห่ง มีอยู่ 28 แห่งที่ไม่พบพฤติกรรมโฮโมเซ็กช่วล และมี 17 แห่งที่พบโฮโมเซ็กช่วลในเพศหญิง นอกจากนั้น ยังการสำรวจนี้ยังพบว่าพฤติกรรมโฮโมเซ็กช่วล พบมากในวัยรุ่นมากกว่าผู้ใหญ่ อย่างไรก็ตาม Ford and Beach พบว่าเมื่อเปรียบเทียบกับสังคมตะวันตกที่รังเกียจโฮโมเซ็กช่วล แต่ในหลายวัฒนธรรมไม่ค่อยรังเกียจและให้บุคคลแสดงความสัมพันธ์กับคนเพศเดียวกันได้ (Holmberg, 1951) จุดอ่อนในการศึกษาของ Ford and Beach คือไม่สามารถชี้ให้เห็นมิติเชิงสัญลักษณ์ที่ปรากฎอยู่ในพฤติกรรมทางเพศ และมองเซ็กเป็นเพียงพฤติกรรมทางร่างกายเท่านั้น (Bolin &amp; Whelehan, 1999)</p>\n\n<p>การศึกษาความสัมพันธ์ทางเพศระหว่างชายกับชายในวัฒนธรรมเมลานีเซียของ Herdt (1984) ถึงแม้จะทำให้เห็นว่าสังคมชนเผ่ามีการแสดงพฤติกรรมชายรักชาย แต่ก็ถูกโต้แย้งว่าเป็นวิธีคิดที่นำเอาบรรทัดฐานโฮโมเซ็กช่วลแบบตะวันตกไปเหมารวมพฤติกรรมของคนวัฒนธรรมอื่น (Elliston, 1995) ทั้งนี้ความสัมพันธ์ของผู้ชายที่พบในชนเผ่าแซมเบียไม่ควรถูกตีความด้วยแนวคิด “โฮโมเซ็กช่วล” แต่ควรมองในฐานะเป็นสภาวะลื่นไหลทางเพศ ข้อวิจารณ์นี้คือจุดเริ่มต้นที่ทำให้นักมานุษยวิทยากลับมาทบทวนกระบวนทัศน์ของเพศภาวะและเพศวิถีที่ถูกสร้างขึ้นในโลกวิชาการตะวันตก Stoler (1995) ตั้งคำถามว่าในคริสต์ศตวรรษที่ 19 เป็นช่วงที่ประเทศในยุโรปมีการศึกษาวิทยาศาสตร์ที่เกี่ยวกับเพศ หรือ เพศศาสตร์ (Sexology) ทำให้เกิดการใช้ความรู้เพศสรีระและชีววิทยามาเป็นตัวพิสูจน์ความถูกผิดของเพศสภาพและเพศวิถี ส่งผลให้พฤติกรรมทางเพศในดินแดนต่างๆที่ชาวตะวันตกเข้าไปปกครองในช่วงอาณานิคมถูกตีความด้วยทฤษฎี “เบี่ยงเบนทางเพศ” เป็นการตอกย้ำความเสื่อมถอยและเผ่าพันธุ์ที่ต่ำต้อยของผู้ที่ผิดปกติทางเพศ เจ้าอาณานิคมตะวันตกจึงตีความและนำเสนอภาพชนพื้นเมืองในฐานะตัวประหลาดซึ่งไร้เหตุผล เต็มไปด้วยความใคร่ กามตัณหา ราคะ และส่ำส่อนทางเพศ ความคิดนี้ทำให้ชาวตะวันตกเชื่อว่าชนพื้นเมืองคือผู้ที่ไม่สามารถปรับตัวเข้ากับโลกสมัยใหม่ได้</p>\n\n<p>การศึกษาของ Fry (1986) ศึกษาพฤติกรรมโฮโมเซ็กช่วลที่ปรากฎอยู่ในวัฒนธรรมและพิธีกรรมเข้าทรงของคนผิวดำในประเทศบราซิล ชี้ว่าอัตลักษณ์ของชายรักชายในสังคมคนผิวดำไม่สามารถนำคำว่า “โฮโมเซ็กช่วล” ไปจัดหมวดหมู่หรือใช้เป็นคำนิยามได้ เนื่องจากคนเหล่านี้มีวิธีคิดเรื่องบทบาททางเพศและการแสดงความเป็นชายและหญิงต่างไปจากตะวันตก รวมถึงงานศึกษาอีกหลายเรื่องในช่วงทศวรรษ 1980-1990 ที่นักมานุษยวิทยาเข้าไปทำความเข้าใจวิธีคิดเรื่องเพศในวัฒนธรรมลาตินอเมริกาซึ่งมีแบบแผนความสัมพันธ์ทางกามารมณ์ที่มีลักษณะเฉพาะ ผู้ชายในวัฒนธรรมลาตินอเมริกันสามารถมีความสัมพันธ์ทางเพศกับคนเพศเดียวกันโดยแสดงบทบาทเป็นฝ่ายรุกและตอกย้ำความเป็นชายโดยไม่นิยามตนเองเป็นโฮโมเซ็กช่วล (Carrier, 1995; MacRae, 1992; Taylor, 1985)</p>\n\n<p>ในช่วงทศวรรษ 1970 กลุ่มนักมานุษยวิทยาอเมริกันได้ก่อตั้งกลุ่มวิจัยในประเด็นโฮโมเซ็กช่วล ชื่อว่า The Anthropology Research Group on Homosexuality เป้าหมายของกลุ่มวิจัยนี้คือการศึกษาและส่งเสริมให้ชุมชนเกย์และเลสเบี้ยนมีความมั่นใจในอัตลักษณ์ของตนเอง รวมทั้งพยายามต่อต้านการเกลียดกลัวคนรักเพศเดียวกัน จนถึงทศวรรษ 1980 สมาชิกของกลุ่มขยายตัวมากขึ้น ทำให้เกิดการสร้างสมาคมนักมานุษยวิทยาเกย์และเลสเบี้ยนขึ้น (The Society of Lesbian and Gay Anthropologist- SOLGA) สมาคมนี้คือรากฐานที่ทำให้การศึกษาวัฒนธรรมเกย์และเลสเบี้ยนในอเมริกาเติบโตและขยายไปสู่การศึกษาพฤติกรรมรักเพศเดียวกันในสังคมอื่น (Blackwood, 2010; Boellstorff, 2005; Howe, 2013; Sinnott, 2004) จนถึงปี 2010 สมาคมนี้ก็ปรับชื่อใหม่เป็นสมาคมมานุษยวิทยาเควียร์ (the Association for Queer Anthropology – AQA) ในขณะเดียวกันก็เกิดการสะท้อนตัวตนทางเพศของนักมานุษยวิทยาที่สนใจประเด็นเพศวิถี เช่น Jim Wafer (1996, 2000) ทำการวิจัยแบบทดลองโดยการแสดงตัวตนและพูดถึงความเป็นเกย์ของตัวเองในงานวิจัย Kulick and Wilson (1995) กล่าวว่าในการทำงานภาคสนามของนักมานุษยวิทยา อัตลักษณ์และความรู้สึกทางเพศเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นและมีส่วนช่วยสร้างความรู้ คนกลุ่มต่างๆที่นักมานุษยวิทยาเข้าไปศึกษา อาจมีความสัมพันธ์ทางเพศกับนักมานุษยวิทยาได้เสมอ ถึงแม้ว่าสิ่งนี้จะเป็นเรื่องต้องห้าม เป็นความลับ แต่มันก็มีส่วนขับเคลื่อนการทำงานของนักมานุษยวิทยา</p>\n\n<p><strong>มานุษยวิทยากับข้อถกเถียงแบบเควียร์ </strong></p>\n\n<p>ถึงแม้ว่าปัจจุบัน การศึกษาเควียร์ในวงการมานุษยวิทยาจะช้ากว่าสาขาอื่นๆ ไม่ว่าจะเป็นประวัติศาสตร์ ปรัชญา วรรณคดี วัฒนธรรมศึกษา และสตรีศึกษา Weston (1993) กล่าวว่าก่อนทศวรรษ 1960 นักมานุษยวิทยาส่วนใหญ่ระมัดระวังที่จะไม่เอ่ยถึงประเด็นเพศวิถีและเพศสภาพในงานศึกษาของตน เนื่องจากหวั่นเกรงผลกระทบที่จะตามมาจากการทำงานวิจัยและผลเสียต่อบทบาทนักวิชาการ แต่งานศึกษาวัฒนธรรมทางเพศที่สำคัญก็มาจากมานุษยวิทยา เช่นการศึกษาของ Herdt (1981, 1984, 1987) ที่อธิบายมิติเพศวิถีในบริบทของพิธีกรรมเปลี่ยนช่วงวัยและโครงสร้างสังคมของผู้ชาย หนังสือของ Lenore Manderson and Margaret Jolly (1997) เรื่อง Sites of Desire/Economies of Pleasure อธิบายพฤติกรรมรักเพศเดียวกันที่พบในเอเชียและเขตแปซิฟิก โดยตั้งคำถามเกี่ยวกับการสร้างความหมายของเพศภาวะและเพศพิถีภายใต้บริบทการติดต่อข้ามวัฒนธรรมระหว่างชาวตะวันตกและชาวตะวันออก การศึกษานี้พยายามตรวจสอบว่าพฤติกรรมและอัตลักษณ์ทางเพศที่ปรากฏอยู่ในท้องถิ่นเกี่ยวโยงกับระบบอำนาจของลัทธิอาณานิคม การเมืองแบบชาตินิยม การสร้างชาติให้ทันสมัย เศรษฐกิจทุนนิยม การขยายตัวของอุตสาหกรรมท่องเที่ยว ธุรกิจการค้าประเวณี และขบวนการเคลื่อนไหวด้านสิทธิของเกย์เลสเบี้ยนสากลที่ออกมาต่อสู้เพื่อความเป็นพลเมืองในสถานการณ์การแพร่ระบาดของโรคเอดส์ บริบทเหล่านี้มีความซับซ้อนที่บ่งชี้ว่าภายในกลุ่มคนที่มีเพศสภาพและเพศวิถีต่างไปจากบรรทัดฐานรักต่างเพศ ยังคงมีความแตกต่างทางฐานะ ชนชั้น ความเชื่อ อุดมการณ์ และวิถีชีวิต การเหมารวมว่าคนรักเพศเดียวกันและคนข้ามเพศทุกแห่งในโลกมีอัตลักษณ์แบบเดียวกันจึงเป็นสิ่งที่พึงระวัง</p>\n\n<p>Weston (1998) อธิบายว่าความรู้ทางสังคมศาสตร์และการศึกษาเรื่องครอบครัว เครือญาติและการแต่งงาน เกี่ยวข้องกับความสัมพันธ์ทางเพศของมนุษย์ ประเด็นเพศภาวะและเพศวิถีจึงแฝงอยู่ในคำอธิบายทางสังคมมาโดยตลอด จนกระทั่งเกิดข้อถกเถียงเกี่ยวกับกระบวนทัศน์แบบเควียร์ นำไปสู่การตั้งคำถามต่อการจัดหมวดหมู่และการแบ่งประเภทของเพศภาวะและเพศวิถีตามบรรทัดฐานความรู้วิทยาศาสตร์ตะวันตกซึ่งเป็นการนำข้อวิพากษ์ของ Foucault (1978) มาเป็นกรอบคิด Rubin (1984) อธิบายว่าระบบคุณค่าทางสังคมที่มีการจัดระเบียบคู่ตรงข้ามระหว่างชายกับหญิง เหตุผลกับไร้เหตุผล ความเจริญกับความล้าหลัง ความดีกับความชั่ว ปกติกับผิดปกติคู่ตรงข้ามนี้ส่งผลให้พฤติกรรมทางเพศของมนุษย์มีความเหลื่อมล้ำและไม่เท่าเทียม สังคมผลิตซ้ำความไม่เท่าเทียมทางเพศราวกับเป็นกงล้อที่ถูกสาป (Charmed Circle of sexuality) ที่หมุนวนซ้ำไปซ้ำมา เพศที่ถูกยก่องว่าดีงามจะถูกเชิดชู เช่น ความเป็นหญิงพรมจารี ความรักเดียวกันใจเดียว ความเป็นชาย ความเป็นหญิง ต่างจากเพศที่ถูกตีตราและเหยีดหยามว่าเลวทรามและน่ารังเกียจ ไม่ว่าจะเป็นโฮโมเซ็กช่วล การขายบริการทางเพศ การเปลี่ยนคู่นอน การมีชู้ การผลิตสื่อโป๊เปลือย สังคมตะวันตกจึงผลักไสกิจกรรมเซ็กให้เป็นสิ่งที่น่ารังเกียจ เป็นการมองเซ็กในเชิงลบ (sex negativity) โดยความรู้วิทยาศาสตร์เข้ามากำหนดและสร้างบรรทัดฐานว่าเซ็กที่ดีและถูกต้องจะต้องมีเพียงความสัมพันธ์ของคู่ชายหญิงที่แต่งงานตามกฎหมายและต้องรักเดียวใจเดียว</p>\n\n<p>Rubin (1984) เสนอว่าการก้าวข้าววิธีคิดคู่ตรงข้ามจำเป็นต้องมองดูประสบการณ์ทางเพศของคนในวัฒนธรรมอื่น โดยไม่เอาตัวแบบศีลธรรมทางเพศของตะวันตกไปตัดสิน ไม่ควรมองพฤติกรรมที่อยู่นอกระบบเหตุผลแบบตะวันตกว่าเป็นสิ่งที่ต่ำช้าหรือน่ารังเกียจ ทั้งนี้ ภายใต้กรอบคิดแบบเควียร์ นักมานุษยวิทยาไม่จำเป็นต้องอธิบายความเป็นธรรมชาติและความเป็นสากลของ “โฮโมเซ็กช่วล” อีกต่อไป เพราะโฮโมเซ็กช่วลเป็นนิยามของอัตลักษณ์ที่เพิ่งเกิดขึ้นมาไม่นาน และถูกสร้างขึ้นจากสังคมตะวันตกและเป็นสิ่งที่แปลกแยกสำหรับคนท้องถิ่น หน้าที่ของนักมานุษยวิทยาเควียร์ คือการเสาะแสวงหาและทำความเข้าใจแบบแผนพฤติกรรมทางเพศในสังคมอื่นๆที่ต่างไปจากวิธีคิดเพศคู่ตรงข้ามหญิงชาย (Blackwood, 1986; Weston, 1993) สิ่งสำคัญที่การศึกษาทางมานุษยวิทยาได้มอบให้ในการศึกษาเพศภาวะและเพศวิถีนอกบรรทัดฐานในปัจจุบัน คือการชี้ให้เห็นบริบททางสังคมและการนำเสนอภาพของคนข้ามเพศและคนรักเพศเดียวกัน นิยามเกี่ยวกับความสัมพันธ์ของคนเพศเดียวกันขึ้นอยู่กับความรู้ท้องถิ่นเป็นสำคัญ พฤติกรรมที่คล้ายๆกันอาจมีความหมายต่างกันในบริบทที่ต่างกัน หน้าที่ของนักมานุษยวิทยาคือการอธิบายสิ่งที่เกิดขึ้นโดยพิจารณาถึงความหมายและบริบทของสิ่งนั้น นิยามของ “โฮโมเซ็กช่วล” อาจจะขึ้นในสถานการณ์และความรู้ท้องถิ่น</p>\n\n<p>ช่วงทศวรรษ 1990 เป็นต้นมา เมื่อสังคมตะวันตกหลายแห่งให้สิทธิกับกลุ่มเกย์และเลสเบี้ยนในการจดทะเบียนชีวิตคู่และแต่งงานตามกฎหมายได้ ทำให้เกิดการศึกษาการเคลื่อนไหวทางสิทธิของการสร้างครอบครัวของคนรักเพศเดียวกันแพร่หลายในตะวันตก นักมานุษยวิทยาที่ศึกษาเรื่องนี้ เช่น Weston (1991) ศึกษาการสร้างครอบครัวของคู่เกย์และเลสเบี้ยนในซานฟรานซิสโก ประเทศสหรัฐอเมริกา ซึ่งคนกลุ่มนี้ได้ย้ายมาอยู่ในเขตเดียวกันทำให้เกิดสัมพนธภาพที่ใกล้ชิดเสมือนเป็นญาติพี่น้องและมีความคุ้นเคยราวกับเป็นคนในครอบครัวเดียวกัน การศึกษาของ Lewin (1993, 1998, 2009) ศึกษาการสร้างครอบครัวของคู่เกย์และเลสเบี้ยนในอเมริกา พบว่าพวกเขาแสดงความรักและจัดพิธีแต่งงานที่เหมือนกับคู่หญิงชาย ซึ่งเป็นการผลิตซ้ำบรรทัดฐานและค่านิยมของรักต่างเพศ รวมถึงประสบการณ์การเป็นพ่อและแม่ของเกย์และเลสเบี้ยนที่สะท้อนสิ่งที่คล้ายและแตกต่างจากครอบครัวรักต่างเพศ</p>\n\n<p>Boellstorff (2007) กล่าวว่าในข้อถกเถียงแบบเควียร์ ความสัมพันธ์เชิงอำนาจและการเมืองของความรู้ที่มีผลต่อการจัดระเบียบและกฎเกณฑ์ของเพศภาวะและเพศวิถี คำถามสำคัญของนักมานุษยวิทยาต่อการศึกษาพฤติกรรมทางเพศของมนุษย์ เห็นได้จากงานของ Herdt (2013) หยิบเรื่องอารมณ์และความปรารถนามาตั้งคำถาม ถ้าเราพิจารณาว่าพฤติกรรมรักเพศเดียวกันเป็นผลของวัฒนธรรมและประวัติศาสตร์ ดังนั้นอารมณ์รักเพศเดียวกันก็ต้องตกทอดมาด้วย Herdt ตั้งคำถามว่าเราจะทำความเข้าใจเรื่องอารมณ์นี้ได้อย่างไรโดยไม่ใช้วิธีคิดวิทยาศาสตร์แบบตะวันตก นอกจากนั้น คำถามเกี่ยวกับการขัดเกลาทางสังคมในเรื่องเพศเป็นสิ่งที่สำคัญ เช่นถามว่าเด็กๆเรียนรู้และจัดการกับเรื่องเพศในวัฒนธรรมของตนเองอย่างไร ในสถานการณ์โลกที่ขับเคลื่อนด้วยอำนาจของการค้า โลกภิวัตน์ของทุนนิยมและระบอบเสรีนิยมใหม่ ประเด็นที่นักมานุษยวิทยาสนใจคือ กระบวนการสร้างตัวตนทางเพศ (sexual subjectivity) ภายใต้วัตถุสินค้าและวัฒนธรรมบริโภคที่กระตุ้นให้บุคคลแสวงหาการมีอิสระในการแสดงอารมณ์ความปรารถนาทางเพศ (Povinelli &amp; Chauncey, 1999) ปรากฎการณ์นี้ทำให้เห็นกลไกของการแสดงตัวตนทางเพศซับซ้อนและเปลี่ยนแปลงรวดเร็ว มีการนำความรู้เรื่องเพศจากหลายแหล่ง ทั้งความเป็นสากลและความเป็นท้องถิ่นถูกหลอมรวมเข้าด้วยกัน การศึกษาของ Mark Padilla (2007) ชี้ให้เห็นว่าในการท่องเที่ยวสมัยใหม่ส่งผลกระทบต่อความสัมพันธ์และความปรารถนาทางเพศของผู้ชายท้องถิ่นในประเทศแถบหมู่เกาะแคริบเบียน ซึ่งผู้ชายเหล่านี้นิยามตนเป็นรักต่างเพศ แต่สามารถขายบริการและมีเพศสัมพันธ์กับเกย์ชาวตะวันตกที่เป็นนักท่องเที่ยวซึ่งต้องการเดินทางเข้ามาพักผ่อนและแสวงหาความสุขทางเพศกับชายพื้นเมือง รวมถึงกลุ่มผู้อพยพชาวฟิลิปินส์ที่มีอัตลักษณ์เป็นเกย์ในความหมายตะวันตก เมื่อพวกเขาเข้ามาอาศัยอยู่ในสหรัฐอเมริกา เข้าได้เรียนรู้ความสัมพันธ์ของเกย์ที่สามารถแสดงบทบาททั้งรุกและรับซึ่งต่างไปจากธรรมเนียมปฏิบัติเดิมที่เคยอยู่ในฟิลิปปินส์ ซึ่งทำได้เพียงการเป็นฝ่ายถูกสอดใส่ทางทวารหนัก (Manalansan, 2003) การเคลื่อนตัวของประสบการณ์ อารมณ์ พฤติกรรม และอัตลักษณ์ทางเพศในโลกที่ข้ามพ้นชาติ คือสถานการณ์ที่ทำให้ตัวตนทางเพศของมนุษย์ไม่หยุดนิ่งและยากต่อการจัดหมวดหมู่ที่ตายตัว</p>\n\n<p>ในยุคสื่อดิจิทัล การแสดงและสร้างตัวตนทางเพศที่หลากหลายเกิดขึ้นอย่างเข้มข้นและดำเนินไปอย่างรวดเร็ว คนบางกลุ่มสามารถเปิดเผยและกล้าแสดงออกทางเพศเมื่อพวกเขาอยู่ในกลุ่มลับในสื่อดิจิทัล (Boellstorff et al., 2003; Gray, 2009) รวมทั้งบทบาทของสื่อออนไลน์ที่ส่งเสริมให้เกิดการซื้อขาย แลกเปลี่ยน สื่อสาร ส่งต่อ และผลิตซ้ำอารมณ์และความรู้สึกทางเพศในรูปแบบที่ต่างไปจากเดิม นอกจากนั้น ประเด็นการเมืองข้ามชาติและการเคลื่อนไหวสิทธิทางเพศมีอิทธิพลต่อการต่อสู้ของกลุ่มคนที่มีเพศนอกบรรทัดฐาน และการโต้กลับของกลุ่มอนุรักษ์นิยมและเคร่งศาสนาที่ทำให้เกิดการสร้างอคติ ความรุนแรง การปิดกั้น และการเลือกปฏิบัติทางเพศ (Dave, 2012) ประเด็นเหล่านี้คือโจทย์ใหม่ของนักมานุษยวิทยาเควียร์ในคริสต์ศตวรรษที่ 21</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/217",""],
    [216,218,"-","Aging Society","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>การเพิ่มประชากรสูงวัยในโลก </strong></p>\n\n<p>ในปี ค.ศ.2012 กองทุนประชากรแห่งสหประชาชาติ (United Nations Population Fund) ชี้ว่าสังคมโลกปัจจุบัน จำนวนประชากรผู้สูงอายุมีเพิ่มขึ้นในทุกภูมิภาค ไม่ว่าจะเป็นประเทศร่ำรวยหรือยากจนต่างมีแนวโน้มที่จะมีผู้สูงอายุเพิ่มขึ้นตลอดเวลา โดยเฉพาะในประเทศกำลังพัฒนาส่วนใหญ่ อัตราการเพิ่มประชากรสูงอายุจะมีสูงมาก จาก 15 ประเทศที่มีประชากรสูงอายุเกิน 10 ล้านคน พบว่ามีประเทศกำลังพัฒนาถึง 7 ประเทศ ประเทศที่มีประชากรอายุเฉลี่ย 80 ปี มีมากถึง 33 ประเทศ ปัจจุบัน ประเทศญี่ปุ่นคือประเทศที่มีผู้สูงอายุมากกว่า 30 เปอร์เซ็นต์ของประชากรทั้งหมด คาดว่าภายในปี ค.ศ.2050 จะมีประเทศที่มีประชากรสูงอายุเกิน 30 เปอร์เซ็นต์ประมาณ 64 ประเทศ เหตุผลสำคัญที่ทำให้โลกมีประชากรสูงอายุเพิ่มขึ้นเนื่องจากมีเด็กเกิดใหม่ลดน้อยลง ผู้สูงอายุมีสุขภาพที่แข็งแรงและเข้าถึงการรักษาพยาบาลได้ง่าย จากข้อมูลอายุเฉลี่ยนของประชากรโลกในช่วงปี ค.ศ.2010-2015 พบว่าอายุเฉลี่ยของประชากรในประเทศพัฒนาแล้ว คือ 78 ปี และในประเทศกำลังพัฒนามีอายุเฉลี่ย 68 ปี คาดว่าในปี ค.ศ.2050 ประชากรในประเทศพัฒนาจะมีอายุเฉลี่ยถึง 83 ปี และประเทศกำลังพัฒนามีอายุเฉลี่ย 74 ปี รวมทั้ง คาดว่าในปี ค.ศ.2050 ประชากรประมาณ 6 เปอร์เซ็นต์ในทวีปแอฟริกาจะมีอายุเฉลี่ยมากกว่า 60 ปี ในกลุ่มประชากรสูงอายุ พบว่าผู้หญิงคือกลุ่มที่มีอายุยืนมากกว่าผู้ชาย</p>\n\n<p><strong>สังคมของคนสูงวัย </strong></p>\n\n<p>Freedman et al (2002) ระบุว่าสังคมปัจจุบันที่มีความก้าวหน้าทางการแพทย์ ส่งผลให้ผู้สูงอายุลดอาการเจ็บป่วยและมีสุขภาพที่เสื่อมลงช้ากว่าในอดีต เมื่อเปรียบเทียบกับคนสูงอายุที่ยังคงทำงานและใช้ชีวิตทำกิจกรรมต่างๆได้อิสระกับกลุ่มคนสูงอายุที่อาศัยอยู่ในบ้านพักคนชรา พบว่าคนสูงอายุที่ทำงานและพึ่งตัวเองจะมีสุขภาพที่แข็งแรงมากกว่า ในการศึกษาของ Rantz et al (2005) พบว่าคนสูงอายุต้องการอยู่อาศัยอยู่ในบ้านที่มีลูกหลานและเพื่อนบ้าน (aging-in-place) เนื่องจากบ้านคือพื้นที่ที่ส่งเสริมให้ผู้สูงอายุรู้สึกมั่นใจและมีอิสระที่จะทำสิ่งต่างๆ ผู้สูงอายุคิดว่าการได้ทำสิ่งต่างๆด้วยตนเองคือวิธีการที่จะทำให้มีชีวิตอยู่อย่างมีค่า โดยไม่ต้องพึ่งความช่วยเหลือจากใคร รวมทั้งไม่ต้องการใช้ชีวิตโดดเดี่ยวในสถานสงเคราะห์ สำหรับผู้สูงอายุบางคนที่ไม่สามารถช่วยเหลือตัวเองได้ สุขภาพไม่แข็งแรง ลูกหลานไม่มีเวลาอยู่ดูแล ถูกทิ้งให้อยู่บ้านตามลำพัง ผู้สูงอายุอาจถูกส่งตัวไปอยู่ในสถานสงเคราะห์ที่มีเจ้าหน้าที่คอยดูแล</p>\n\n<p>Gitlin (2003) และ Davey et al (2004) อธิบายว่า “บ้าน” คือสถานที่ที่ผู้สูงอายุมีความผูกพัน เนื่องจากเป็นพื้นที่ที่สามารถแสดงอัตลักษณ์ เก็บความทรงจำ สร้างความสัมพันธ์กับคนในครอบครัว เป็นพื้นที่สำหรับการสร้างความหมายให้กับชีวิต ส่งเสริมการมีตัวตนทางสังคม Cutchin (2003) และ Dyck et al (2005) อธิบายว่าบ้านคือพื้นที่ปลอดภัย พื้นที่ลดความเสี่ยง และส่งเสริมให้ผู้สูงอายุสามารถมีปฏิสัมพันธ์กับญาติพี่น้อง ทำกิจกรรมที่คุ้นเคย อยู่ในสภาพแวดล้อมที่เติบโตมา ส่งเสริมการมีอำนาจในตัวเอง บ้านจึงช่วยทำให้ผู้สูงอายุมีชีวิตที่มีคุณภาพตราบที่ยังคงได้รับการดูแลเอาใจใส่จากลูกหลาน ในขณะที่ Gilleard et al (2007) ตั้งข้อสังเกตว่าบ้านของผู้สูงอายุยังสัมพันธ์กับชุมชนที่เป็นแหล่งอาศัย ชุมชนที่ประกอบด้วยคนกลุ่มต่างๆ กลุ่มอาชีพ ศาสนสถาน เพื่อนบ้านและกิจกรรมทางสังคม ผู้สูงอายุที่อาศัยอยู่กับชุมชน พวกเขาจะรู้สึกว่าสถานที่ที่เติบโตมาคือสิ่งที่ยึดเหนี่ยวจิตใจ ยิ่งคนมีอายุมากขึ้นเท่าใด พวกเขาก็จะรู้สึกผูกพันกับชุมชนมากเท่านั้น การมีเพื่อนบ้านอยู่ในชุมชนจะช่วยทำให้ผู้สูงอายุรู้สึกว่าตนเองยังมีสังคม การอยู่ในชุมชนยังบ่งบอกถึงสภาวะที่มีที่พึ่ง ผู้สูงอายุสามารถใช้ชีวิตด้วยความรู้สึกมั่นคงปลอดภัยและมีอิสระที่จะคิดและทำสิ่งต่างๆ</p>\n\n<p>Cutchin (2004) อธิบายว่ามุมมองของผู้สูงอายุ การมีอายุมากขึ้นในบ้านเกิดและชุมชนของตัวเองหมายถึงความสามารถที่จะจัดการและควบคุมชีวิตของตัวเองได้ตามที่ต้องการ และยังทำให้รักษาตัวตนที่เคยเป็นให้ดำเนินต่อไปอย่างภาคภูมิใจ ในทางกลับกัน หากผู้สูงอายุต้องย้ายออกจากบ้านของตัวเองเพื่อไปอยู่ในสถานที่ใหม่ที่ไม่คุ้นชิน พวกเขาจะรู้สึกว่ากำลังสูญเสียสายสัมพันธ์ทางสังคมที่เคยมีในบ้านเกิด เช่น การเข้าไปอยู่บ้านพักคนชราหรือสถานดูแลผู้สูงอายุ ซึ่งสถานที่เหล่านั้นจะเต็มไปด้วยความโดดเดี่ยว ปราศจากเพื่อนบ้านและญาติพี่น้อง ที่สำคัญคือ การอยู่ในบ้านพักคนชราเท่ากับเป็นการเสียอิสรภาพของชีวิต นำไปสู่อารมณ์เศร้าหมองและว้าเหว่ (Clarity, 2007) สำหรับหน่วยงานรัฐมองว่าการสร้างบ้านพักคนชราใช้งบประมาณมหาศาล จึงเสนอให้ผู้สูงอายุยังคงพักอาศัยอยู่ที่บ้านและให้คนในครอบครัวเป็นผู้ดูแล เพื่อที่รัฐจะได้ไม่ต้องเสียงบประมาณจำนวนมากสร้างบ้านพักคนชราและจ้างเจ้าหน้าที่จำนวนมาก (Chappell et al., 2004) จากความคิดนี้ทำให้เกิดการส่งเสริมชุมชนให้เข้ามามีบทบาทเป็นผู้ดูแลคนสูงอายุ</p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม ถึงแม้ชุมชนจะช่วยดูแลผู้สูงอายุ แต่มิใช่ชุมชนทุกแห่งจะมีศักยภาพในการดูแลผู้สูงอายุเสมอไป ในประเด็นนี้ Phillipson (2007) โต้แย้งว่าในกรณีที่ชุมชนขาดความกลมเกลียว ต่างคนต่างอยู่ มีปัญหาทางเศรษฐกิจ คนมีภาระที่ต้องต่อสู้แข่งขันเพื่อเอาตัวรอด ผู้สูงอายุก็จะไม่ได้รับการเอาใจใส่ ชุมชนก็อาจกลายเป็นพื้นที่อันตรายและทำให้ผู้สูงอายุรู้สึกถูกทอดทิ้ง Golant (2011) กล่าวว่าการทำความเข้าใจความสัมพันธ์ของผู้สูงอายุกับพื้นที่อยู่อาศัย จำเป็นต้องมองเห็นวิธีการที่ผู้สูงอายุสร้างความสัมพันธ์กับคนรอบข้างและสภาพแวดล้อมที่เขาสามารถใช้ชีวิตอยู่ได้ ชุมชนจะต้องตอบสนองความต้องการของผู้สูงอายุ หากชุมชนเกิดการเปลี่ยนแปลงทางสังคม เศรษฐกิจและอำนาจ สิ่งที่เกิดขึ้นจะมีผลต่อคุณภาพชีวิตของผู้สูงอายุด้วย Burns et al (2012) อธิบายว่าชุมชนมิเคยหยุดนิ่งอยู่กับที่ แต่เปลี่ยนแปลงไปตามเงื่อนไขและเหตุการณ์ของยุคสมัย คนกลุ่มใหม่เข้ามาแทนคนกลุ่มเดิม ดังนั้น ผู้สูงอายุที่ยังคงอยู่ในชุมชนจะเผชิญหน้ากับคนกลุ่มใหม่ที่ไม่คุ้นเคย ซึ่งทำให้ผู้สูงอายุรู้สึกแปลกแยกและห่างเหินจากคนเหล่านั้น</p>\n\n<p><strong>ครอบครัวกับการดูแลผู้สูงอายุ </strong></p>\n\n<p>ปัจจุบัน โครงสร้างครอบครัวเปลี่ยนไปจากเดิม ญาติพี่น้องและลูกหลานของผู้สูงอายุมีหน้าที่การงานและภาระต่างๆที่ต้องออกไปอยู่ที่อื่น ทำให้ไม่สามารถดูแลผู้สูงอายุได้ สมาชิกในครอบครัวจึงพยายามแสวงหาช่องทางอื่นในการดูแลผู้สูงอายุที่เป็นพ่อแม่และปู่ย่าตายาย เช่น จ้างพี่เลี้ยงเข้ามาดูแล ใช้อุปกรณ์และเทคโนโลยีเพื่อเฝ้าดูพฤติกรรมของผู้สูงอายุ จ้างบริษัทที่รับดูแลผู้สูงอายุเข้ามาจัดการ เป็นต้น (Doty, 2010) การศึกษาผู้สูงอายุในสังคมอเมริกันของ Noelker and Bass (1989) อธิบายว่าผู้สุงอายุที่มีร่างกายทรุดโทรมและมีโรคเรื้อรังจะถูกส่งไปดูแลในสถานพักฟื้นและบ้านพักคนชราที่มีเจ้าหน้าที่ดูแลอย่างเป็นระบบ ในครอบครัวที่ลูกหลานต้องย้ายออกไปอยู่ที่อื่น ผู้สูงอายุจึงอาศัยตามลำพัง ทำให้หลายชุมชนกลายเป็นที่อยู่ของผู้สูงอายุจำนวนมาก ปรากฎการณ์นี้มีแนวโน้มเพิ่มมากขึ้น (Black, 2008) บริษัทเอกชนที่ให้บริการส่งเจ้าหน้าที่ไปดูแลผู้สูงอายุที่อาศัยอยู่ตามลำพังจึงมีจำนวนมากขึ้น รูปแบบการให้บริการยังมีลักษณะที่ต่างกัน เช่น การบริการอาหารเพื่อสุขภาพ การสร้างกิจกรรมสันทนาการ การดูแลรักษาโรคให้กับผู้สูงอายุ การให้คำปรึกษาทางการแพทย์ผ่านระบบออนไลน์ การติดกล้องวงจรปิดในบ้านของผู้สูงอายุเพื่อติดตามการใช้ชีวิต เป็นต้น (Mahoney, 2011)</p>\n\n<p><strong>การมีชีวิตและการสร้างตัวตนของผู้สูงอายุ </strong></p>\n\n<p>นักมานุษยวิทยาตระหนักว่าผู้สูงอายุเป็นกลุ่มคนที่มีความหวังและมีความปรารถนาที่จะทำสิ่งต่างๆ ทำให้ปัจจุบัน มีการศึกษาเรื่องราวเชิงบวกที่ปรากฏอยู่ในผู้สูงอายุ และเพื่อมิให้เป็นการตอกย้ำสภาวะชายขอบหรือสภาพร่างกายที่ร่วงโรย นักมานุษยวิทยาจึงสนใจเรื่องการใส่ใจดูแล ความห่วงใย และความหวังที่เกิดขึ้นกับผู้สูงอายุ (Danely, 2016, 2017;Robbins, 2013; Suzuki, 2013) แนวทางศึกษาดังกล่าวได้ท้าทายความรู้กระแสหลักเกี่ยวกับผู้สูงอายุที่มักจะเน้นเรื่องปัญหาสุขภาพ การจัดระบบสวัสดิการ การสงเคราะห์ และการช่วยเหลือดูแล ซึ่งเกี่ยวโยงกับนโยบายด้านเศรษบกิจของหลักเป็นสำคัญ การศึกษากระแสหลักที่ผ่านมาจึงทำให้ผู้สูงอายุเป็นเสมือนภาระทางสังคมและเศรษฐกิจที่หน่วยงานต่างๆต้องการสร้างมาตรฐานเพื่อควบคุมดูแลชีวิตของผู้สูงอายุให้เป็นไปตามมาตรฐานความรู้ทางการแพทย์ภายใต้วาทกรรมความชราภาพและการสูงวัยที่ประสบความสำเร็จ (successful aging) (Lamb, 2014; Martin et al., 2014)</p>\n\n<p>การขยายความเข้าใจเกี่ยวการมีอายุจึงเป็นสิ่งสำคัญ โดยนักมานุษยวิทยาได้ชี้ว่าผู้ที่มีอายุมากขึ้นคือผู้ที่กำลังเข้าสู่กระบวนการเปลี่ยนแปลงตัวตนภายใต้เงื่อนไขทางสังคม เศรษฐกิจและการเมืองที่แตกต่างกันในแต่ละวัฒนธรรม ผู้สูงอายุจึงไม่มีมาตรฐานชีวิตแบบเดียวที่การแพทย์ได้หยิบยื่นให้ (Danely, 2017) การศึกษาชีวิตของผู้สูงอายุควรมองดูที่บริบทและปฏิสัมพันธ์ที่มีต่อคนกลุ่มต่างๆ รวมทั้งวิธีคิดและความเชื่อที่ผู้สูงอายุนำมาปฏิบัติภายใต้เงื่อนไขที่เปลี่ยนแปลงไป (Vincent, Phillipson and Downs, 2006) การสร้างสำนึกและตัวตนของผู้สูงอายุยังสัมพันธ์กับความทรงจำ สถานที่ แบบแผนการใช้ชีวิต ระเบียบกฎเกณฑ์สังคม จารีตประเพณี ความสัมพันธ์กับคนรอบข้าง กิจกรรมที่ทำในแต่ละวัน การดูแลเนื้อตัวร่างกาย สิ่งเหล่านี้เกี่ยวโยงกันตลอดเวลา (Leibing, 2014) ตัวตนของผู้สูงอายุจึงประกอบสร้างขึ้นบนความรู้และอำนาจที่ซับซ้อน ซึ่งมิใช่ร่างกายทางชีววิทยาที่มักถูกอธิบายจากความรู้ทางการแพทย์เพียงอย่างเดียว นักมานุษยวิทยาพยายามชี้ว่าสำนึกของการมีอายุมิได้เกิดขึ้นจากเงื่อนไขทางร่างกาย หากแต่ยังเกิดจากปฏิบัติการทางสังคมและวัฒนธรรมที่เกิดขึ้นกับผู้สูงอายุด้วย (Lynch &amp; Danely, 2013)</p>\n\n<p>การศึกษาความชราภาพไม่ควรมองเงื่อนไขทางชีววิทยาเป็นสำคัญ แต่ควรทำความเข้าใจว่าภายใต้สภาวะที่ร่างกายกำลังเปลี่ยนแปลงไปนั้น ผู้สูงอายุใช้ชีวิตอย่างไรภายใต้กฎระเบียบทางสังคมและเศรษฐกิจ การศึกษาวิธีปฏิบัติทางสังคมของผู้สูงอายุจะช่วยทำให้ว่าตัวตนของผู้สูงอายุมีความซับซ้อน มิใช่เป็นตัวตนที่ถูกตัดสินจากความเสื่อมของร่างกาย แต่เป็นตัวตนที่มีพลวัตผ่านการกระทำของผู้สูงอายุ (aging subjectivity) (Twigg &amp; Martin, 2014) ซึ่งสัมพันธ์กับประสบการณ์ทางสังคม กิจกรรมทางเศรษฐกิจ ความสัมพันธ์เชิงอำนาจ บทบาทและสถานะทางเพศ และคุณค่าทางศีลธรรม ปฏิสัมพันธ์ต่างๆเหล่านี้ผู้สูงอายุเป็นทั้งผู้ที่เลือกและถูกเลือกในผลประโยชน์และเป้าหมายต่างๆ ทั้งหมดนี้คือกระบวนการสร้างตัวตนของผู้สูงอายุ ซึ่งถือเป็นพื้นที่เชิงการเมืองแบบหนึ่ง</p>\n\n<p>การทำความเข้าใจตัวตนของผู้สูงอายุจึงต้องพิจารณาบริบททางสังคมและวัฒนธรรม ซึ่งทำให้พบว่าการเป็นผู้สูงอายุในแต่ละวัฒนธรรมมีลักษณะเฉพาะที่ไม่เหมือนกัน ตัวอย่างเช่น ในสังคมญี่ปุ่น จะมีวันของเทศกาลกีฬาที่เรียกว่า “ไทอิกุ โนฮิ” (taiiku no hi) เป็นวันที่ที่เด็กและผู้สูงอายุจะเข้ามาร่วมกิจกรรมแข่งกีฬาที่สร้างความสัมพันธ์ระหว่างวัย เช่นกีฬาที่ชื่อว่าหน่วยพิทักษ์ หรือ “มิมาโมริไต” (mimamoritai) เด็กจะวิ่งร่วมกับผู้สูงอายุ ซึ่งสะท้อนว่าเด็กๆ ต้องช่วยเหลือดูแลผู้สูงอายุ และเป็นระบบศีลธรรมของการตอบแทนบุญคุณที่ผู้น้อยต้องช่วยเหลือผู้ใหญ่ ในการศึกษาของ Hashimoto (1996) กล่าวว่าในวัฒนธรรมญี่ปุ่น ผู้สูงอายุถูกนิยามว่าเป็นผู้ที่ต้องได้รับการดูแล ญาติพี่น้องและลูกหลานในครอบครัวจะต้องทำหน้าที่ช่วยเหลือเลี้ยงดูผู้สูงอายุ ทั้งนี้ผู้สูงอายุคือผู้ที่มีบทบาทในการเลี้ยงดูลูกหลาน เมื่อถึงวัยชรา ลูกหลานจึงต้องตอบแทนผู้สูงอายุโดยไม่ทอดทิ้งให้อยู่โดดเดี่ยว อย่างไรก็ตาม ค่านิยมนี้ค่อยๆลดความสำคัญลงในปัจจุบัน คนญี่ปุ่นรุ่นใหม่คิดว่าผู้สูงอายุคือภาระที่เพิ่มขึ้นในการดำรงชีวิต ในขณะที่ผู้สูงอายุเริ่มคิดว่าไม่ต้องการเป็นภาระให้ลูกหลานและหาทางที่จะแยกตัวเองออกไปอยู่ตามลำพัง</p>\n\n<p>ปัจจุบัน ผู้มีอายุ 65 ปีขึ้นไป รัฐบาลญี่ปุ่นจะให้สิทธิเพื่อการคุ้มครองดูแล และได้รับเงินเดือนละ 5,000 เยน ผู้สูงอายุสามารถเลือกรับบริการจากรัฐตามรายการต่างๆที่เตรียมไว้ เช่น การส่งผู้ดูแลไปเยี่ยมบ้าน และการตรวจสุขภาพ ในทางปฏิบัติ ผู้สูงอายุไม่ต้องการเข้าไปอยู่ในระบบดูแลของรัฐ พวกเขาต้องการมีชีวิตอิสระและอยู่อาศัยในบ้าน รวมทั้งไม่ต้องการเป็นภาระให้กับลูกหลาน ผู้สูงอายุหลายคนจึงพยายามใช้ชีวิตอยู่ด้วยตัวเองและยอมรับสภาพที่ต้องจากโลกนี้ไปตามลำพัง ผู้สูงอายุบางคนหันมาเข้ากลุ่มชมรมและสมาคมที่มีผู้สูงอายุมาทำกิจกรรมต่างๆเพื่อคลายเหงาและช่วยเป็นเพื่อนดูแลกันและกัน จากประเด็นนี้ทำให้เห็นว่า ผู้สูงอายุชาวญี่ปุ่นในปัจจุบันคิดว่าการไม่เป็นภาระให้กับลูกหลานคือสิ่งที่สำคัญ ทำให้ผู้สูงอายุจำนวนมากแสวงหาวิธีที่จะใช้ชีวิตอยู่ด้วยตัวเอง การมีตัวตนของผู้สูงอายุในสังคมญี่ปุ่นซึ่งแสดงออกผ่านการมีชีวิตที่ไม่ต้องพึ่งพาลูกหลาน สะท้อนว่าผู้สูงอายุต้องการอิสระที่จะดูแลตัวเอง การต้องให้ผู้อื่นมาดูแลเสมือนเป็นการไร้อิสรภาพ นอกจากนั้น ผู้สูงอายุชาวญี่ปุ่นยังคิดว่าชีวิตบั้นปลายของพวกเขาจะสัมผัสกับบรรพบรุษที่ล่วงลับไปแล้ว วิญญาณของบรรพบุรุษจะเฝ้ามองพวกเขาอยู่ (Danely 2014, 2016)</p>\n\n<p>Danely (2017) อธิบายว่าชีวิตและตัวตนของผู้สูงอายุในสังคมญี่ปุ่นเชื่อมโยงกับโลกทัศน์ของการมีชีวิตที่เป็นอิสระ และความเชื่อเรื่องวิญญาณของบรรพบุรุษที่จะคอยปกป้องดูแลให้ผู้สูงอายุมีชีวิตอยู่อย่างสงบสุข โลกทัศน์นี้คือประสบการณ์ทางวัฒนธรรมและเป็นระบบศีลธรรมของการมีชีวิตในช่วงบั้นปลายของชีวิต ดังนั้น คุณภาพชีวิตของผู้สูงอายุจึงไม่จำเป็นต้องอาศัยตัวชี้วัดตามมาตรฐานทางวิทยาศาสตร์และการแพทย์เสมอไป ผู้สูงอายุในแต่ละวัฒนธรรมย่อมมีวิธีสร้างคุณค่าและสร้างตัวตนภายใต้ความเชื่อ ประสบการณ์ และโลกทัศน์ที่หลากหลาย สิ่งสำคัญคือ การเข้าไปรับฟังเสียงของผู้สูงอายุที่กำลังแสวงหาหนทางสำหรับการมีชีวิตในแบบที่พวกเขาเลือกเอง</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/218",""],
    [217,219,"-","Qurban","สัมพันธ์ วารี","<p>การทำกุรบาน (Qurban) หรืออุฎฮียะ (udhiyah) คือพิธีกรรมการเชือดสัตว์พลีทานของศาสนาอิสลาม (Islamic ritual sacrifice) เพื่อแสวงหาความใกล้ชิดต่อพระเจ้า โดยจะเกิดขึ้นทุกปีในช่วงวันอีดิ้ลอัฎฮา (และถัดจากนั้นอีกสามวัน) ซึ่งเป็นวันที่ผู้แสวงบุญทั่วโลกได้เดินทางไปทำพิธีฮัจญ์ที่นครเมกกะ โดยการทำกุรบานถือเป็นสิ่งที่เน้นหนักเน้นให้มุสลิมทั่วโลกพึงกระทำหากมีความสามารถ ซึ่งสัตว์ที่จะใช้ในการทำกุรบานต้องเป็นปศุสัตว์ อันได้แก่ อูฐ วัว แพะ และแกะ และต้องเป็นสัตว์ตัวที่มีอายุถึงเกณฑ์ คือ อูฐต้องมีอายุย่างเข้าปีที่หก วัวและแพะต้องมีอายุย่างเข้าปีที่สาม ส่วนเงื่อนไขของแกะนั้นต้องมีอายุย่างเข้าปีที่สอง หรือฟันหน้าร่วงคือผลัดฟันหน้า แม้อายุยังไม่ถึงกำหนดก็ตาม อีกทั้งต้องเป็นสัตว์ที่มีลักษณะสมบูรณ์สวยงาม ไม่พิการ และจะเป็นตัวผู้หรือตัวเมียก็ได้ แต่ห้ามนำสัตว์ตัวเมียที่ตั้งท้องหรือเพิ่งคลอดลูกมาทำกุรบาน ทั้งนี้ สัตว์ที่จะนำมาเชือดพลีต้องได้รับการดูแลเอาใจใส่อย่างดี ต้องได้รับอาหาร น้ำดื่ม อีกทั้งสถานที่เชือดต้องสะอาด สัตว์ต้องถูกเชือดอย่างไม่ทรมาน มีดต้องมีความคมที่สุดเพื่อให้สัตว์ปวดเจ็บน้อยที่สุด สัตว์จะต้องไม่เห็นมีดหรือเห็นตัวอื่น ๆ ที่ถูกเชือด</p>\n\n<p>การทำกุรบานถือเป็นการปฏิบัติทางศาสนาที่มุสลิมจะได้ระลึกถึงเรื่องราวความเต็มใจและความศรัทธาของอิบรอฮีม (อับราฮัม) และลูกชาย ที่จะยอมเสียสละชีวิตได้ตามบัญชาของพระเจ้าได้ โดยท้ายที่สุดพระเจ้าได้ส่งแกะมาให้อิบรอฮีมเชือดพลีแทนลูกชาย ขณะที่บางคนก็เน้นถึงการทำกุรบานที่เป็นการทำให้รายรับหรือปัจจัยยังชีพที่ได้มานั้นมีความบริสุทธิ์โดยการพลีทาน อีกทั้ง กุรบานยังเป็นดั่งของขวัญจากพระเจ้า (divine gift) ที่แสดงถึงความเมตตากรุณาของพระเจ้า (act of God’s hospitality) ซึ่งไม่ใช่การที่เรามอบของขวัญแก่พระเจ้าแล้วจึงได้รับการตอบแทนคืน เพราะในความเชื่อของชาวมุสลิมนั้นการทำกุรบานไม่ใช่พิธีการบูชายัญหรือการเซ่นไหว้บวงสรวง ตามคำนิยามของคำว่า sacrifice แบบที่นักมานุษยวิทยาชาวตะวันตกจำนวนหนึ่งเข้าใจ</p>\n\n<p>มุสลิมไม่ได้เชื่อว่าพระเจ้าไม่ได้ต้องการรับเลือดเนื้อของการพลี เพียงแต่ต้องการดูความเสียสละและการน้อมรับต่อคำบัญชาของพระองค์ โดยเนื้อที่ได้จากการทำกุรบานจะถูกนำไปแจกจ่ายให้กับคนยากจนขัดสน แบ่งปันให้คนอื่น ๆ เพื่อให้ทุกคนได้มีโอกาสได้ลิ้มรสชาติของเนื้อซึ่งอาจจะไม่มีความสามารถที่จะหามารับประทานได้บ่อยครั้ง และสามารถแจกจ่ายให้กับคนที่ไม่ใช่มุสลิมได้รับประทานได้ด้วยเช่นกัน หรือจะแช่แข็งส่งไปยังพื้นที่อื่น ๆ ที่มีคนขัดสนยากจนก็เป็นได้ อย่างไรก็ตาม ด้วยข้อเท็จจริงแล้วก็จะพบว่าการทำกุรบานในแต่ละพื้นที่บนโลกใบนี้ก็อาจจะมีรายละเอียดของกิจกรรมที่แตกต่างกันไปตามขนบธรรมเนียมหรือวัฒนธรรมของท้องถิ่นนั้น ๆ (a specific local religious culture) ซึ่งเป็นประเด็นข้อถกเถียงที่เกิดขึ้นในโลกมุสลิม (อรุณ, 2559; Tayob; 2019,2020; Vlaisavljevic, 2020; Friedlander, 2020)</p>\n\n<p><strong>งานมานุษยวิทยาที่ศึกษาการทำกุรบาน </strong></p>\n\n<p>นักมานุษยวิทยาและผู้ทำงานภาคสนามในสาขาวิชาต่าง ๆ ได้ศึกษาการทำกุรบานในพื้นที่ต่าง ๆ ของโลก โดยแสดงให้เห็นถึงลักษณะการปฏิบัติพิธีกรรมและการให้ความหมายต่อการทำกุรบาน รวมทั้งเผยให้เห็นถึงการปรับเปลี่ยนและต่อรองกับบริบทของแต่ละพื้นที่ เพื่อให้การทำกุรบานสามารถดำเนินต่อไปได้ อาทิ งานของ Combs- Schilling (1989) เรื่อง Sacred Performances: Islam, Sexuality, and Sacrifice โดยเขาวิเคราะห์ว่า พิธีกรรมต่าง ๆ ที่เกิดขึ้นในช่วงการทำกุรบานนั้นมีบทบาทในการสร้างตัวตนและรักษาอำนาจของสถาบันกษัตริย์โมร็อกโก (the Moroccan monarchy) โดยเฉพาะตั้งแต่การปกครองภายใต้ราชวงศ์อลาวี (Alawi dynasty) ในช่วงคริสศตวรรษที่ 17 เป็นต้นมา และการทำกุรบานที่โมร๊อกโกยังแสดงถึงบทบาทนำของผู้ชาย</p>\n\n<p>ขณะที่งานของ Abdullah Hammoudi (1993) เรื่อง The Victim and Its Masks: An Essay on Sacrifice and Masquerade in the Maghreb ได้ท้าทายต่องานของนักชาติพันธุ์นิพนธ์ในยุคอาณานิคมในช่วงทศวรรษ 1920 งานของเขามีส่วนหนึ่งได้ศึกษาการทำกุรบานของกลุ่ม Berber ที่ Ait mizane ทางตอนใต้ของโมร็อคโก โดยเขาพบว่าที่นั่นขนบธรรมเนียมบางอย่างของท้องถิ่นในการทำกุรบาน เช่น ส่วนไหนของสัตว์จะถูกกินก่อนและวิธีเตรียมเนื้อกุรบานที่มีความเฉพาะ อีกทั้งเขามองว่าการทำกุรบานที่โมร๊อกโกมีความซับซ้อนของบทบาททางเพศมากกว่าที่ Combs- Schilling เสนอไว้ เช่นเดียวกับงานของ John Bowen (1992) เรื่อง On Scriptural Essentialism and Ritual Variation: Muslim Sacrifice in Sumatra and Morocco ที่ทำงานภาคสนามในสุมาตรา ประเทศอินโดนีเซีย โดยเขาตั้งข้อสังเกตต่อการอธิบายของ Combs- Schilling ที่เสนอว่าการทำกุรบานนั้นแสดงถึงบทบาทนำของเพศชาย ซึ่งอาจจะไม่ใช่อย่างนั้นในทุก ๆ ที่ โดยเขาเสนอว่าที่อินโดนีเซียนั้นการทำกุรบานแสดงถึงการติดต่อกันและความสัมพันธ์ของเครือญาติทั้งสองฝั่ง ซึ่งมีพิธีกรรมท้องถิ่นที่เรียกว่า kenduris เป็นงานกินเลี้ยงตัวเชื่อมสายสัมพันธ์ โดอได้นำเสนอถึงการท้าทายจากกระแสการฟื้นฟูศาสนาด้วยเช่นกัน</p>\n\n<p>ในยุโรป Anne-Marie Brisebarre (1993) ได้เขียนงานเรื่อง The Sacrifice of ’Id Al-Kabir: Islam in the French Suburbs โดยเขาพบว่าการทำกุรบานของชาวมุสลิมที่อพยพมาอยู่ที่ตัวเมืองและชานเมืองของปารีส ประเทศฝรั่งเศสนั้นเต็มไปด้วยความกดดันและความยากลำบาก ไม่ว่าจะเป็นเรื่องการจัดหาสัตว์ การหาสถานที่เชือดสัตว์และชำแหละที่ต้องทำอย่างลับ ๆ เช่น ในห้องใต้ดิน โรงรถ หรือต้องย้ายสัตว์ไปทำที่ไกล ๆ รวมทั้งมีการกดดันให้มุสลิมต้องทำกุรบานที่โรงฆ่าสัตว์และเป็นไปตามหลักสุขอนามัย ซึ่งย่อมส่งผลต่อเทศกาลการเฉลิมฉลองของพวกเขาด้วยเช่นกัน</p>\n\n<p>ขณะที่ Shaheed Tayob (2019) นักมานุษยวิทยาสังคม ได้ศึกษาการทำกุรบาน (Bakri Id) ของชาวมุสลิมที่เมืองมุมไบ ประเทศอินเดีย ที่กำลังอยู่ภายใต้วาทกรรมของชาตินิยมฮินดูซึ่งมองว่าชาวมุสลิมนั้นต่ำต้อยและโหดร้าย โดยเขามีความสนใจในประเด็นของหลักปฏิบัติทั่วไปในธุรกิจ (market practice) การกำหนดทิศทางและปรับตัวทางศาสนา (religious orientation) เทศการเฉลิมฉลอง รวมทั้งเรื่องของการใส่ใจดูแล (caring) โดยเฉพาะระหว่างคนกับสัตว์ และเขามองว่าการทำกุรบานในเมืองมุมไบจะทำให้เห็นประเด็นของจริยธรรมและการเมืองของความน่าขยะแขยง (politics of disgust) การเมืองของคนไร้เสียง (subaltern politics) การทำให้เป็นชายขอบ และปัญหาของโครงสร้างพื้นฐานได้อีกด้วย</p>\n\n<p>เขาได้เริ่มศึกษาการทำกุรบานของชาวมุสลิมมุมไบตั้งแต่ปี ค.ศ. 2013 โดยพบว่าชาวมุสลิมที่มุมไบมีการทำกุรบานด้วยแพะ (goats) โดยช่วงก่อนวันที่จะมีการทำกุรบานนั้น เรียกได้ว่าในเมืองแห่งนี้ ผู้คนจะให้ความสนใจหรือคลั่งไคล้ในเรื่องแพะ (crazy about goats) เป็นอย่างมาก ไม่ว่าจะเป็นการเอาแพะออกมาเล่น ออกมาดูแล มาอวดเพื่อน ๆ ในเรื่องของความสวยงาม แข็งแรง และลักษณะต่าง ๆ ของแพะที่ตนเองจะเอามาทำกุรบาน รวมทั้งเกิดการซื้อขายแลกเปลี่ยนแพะเป็นจำนวนมากในเมือง อย่างไรก็ตามในปี ค.ศ. 2013 การฆ่าวัวยังไม่ได้ถูกห้ามอย่างสิ้นเชิง ทว่าถูกจำกัดไว้ โดยในช่วงวันอีดหรือวันเฉลิมฉลองและทำกุรบานนั้น ในเมือง Deonar ซึ่งเป็นย่านชานเมืองและแออัดของมุมไบก็จะเต็มไปด้วยการฆ่าวัว ชำแหละ การเคลื่อนย้ายแจกจ่ายชิ้นส่วนต่าง ๆ ซึ่งไม่ได้รับการดูแลให้มีความถูกสุขลักษณะอนามัยมากนัก</p>\n\n<p>Shaheed Tayob เล่าว่าเขาได้สัมภาษณ์พี่น้องชาวปากีสถานชื่อ Aleem และ Mukhtar ที่ย้ายมาทำงานที่นี่และมีสถานะเป็นชนชั้นกลาง (new post-liberalisation Indian middle class) ในเมืองมุมไบ ซึ่งแตกต่างจากมุสลิมทั่วไปในเมือง โดยทั้งสองให้ความเห็นว่า ในอนาคตเขาอยากจะทำกุรบานที่โรงฆ่าสัตว์นอกเขตมุมไบ ซึ่งมีผู้คนพลุกพล่านน้อยลงและมีความสะอาดมากขึ้น และสำหรับเขาแล้วการฆ่าสัตว์พลี (Animal sacrifice) หรือการทำกุรบานที่หลายคนดูจะเป็นเรื่องของความรุนแรงนั้น มันเป็นเรื่องที่แสนปกติ แต่เพราะปัญหาเรื่องการขาดแคลนสิ่งอำนวยความสะดวก (the lack of facilities) หรือการละเลยต่อโครงสร้างพื้นฐานที่ดี (infrastructural neglect) จึงทำให้การทำกุรบานดูเป็นสิ่งที่น่าสะอิดสะเอียน และจากปัญหาในเรื่องของการจัดการที่ไม่ดีนั้นทำให้ภาพและกลิ่น รวมทั้งสัตว์ที่ตื่นตระหนกเหล่านี้ ยิ่งสร้างความไม่พอใจต่อชาวฮินดูชาตินิยมที่มองว่ามุสลิมโหดร้ายและไร้ระเบียบ</p>\n\n<p>Shaheed Tayob ระบุว่าสำหรับมุสลิมในมุมไบแล้ว กุรบานไม่ใช่สัญลักษณ์ของความรุนแรงอันบริสุทธิ์และความโหดร้าย แต่กุรบานคือแนวทางปฏิบัติที่เป็นรูปธรรมที่แสดงถึงการไปด้วยกันได้ระหว่างการพลีและการปฏิบัติที่เอาใจใส่ดูแล (practices of care) หรือกล่าวได้ว่า ความเอาใจใส่และความสนิทสนมใกล้ชิดเป็นหัวใจสำคัญของการเสียสละหรือการพลีทานในฐานะความรู้สึกสูญเสีย โดยการดูแลสัตว์ที่จะนำมาเชือดพลีอย่างดีด้วยความรักและการดูแลเอาใจใส่ ไม่ว่าจะเพียงสามวัน เป็นเดือน หรือเป็นปี ก็ถือเป็นสิ่งที่ดีที่ต้องปฏิบัติในฐานะของคุณค่าเชิงจริยธรรม ทั้งนี้ การเชือดสัตว์พลีแสดงให้เห็นชัดว่าเป็นการใช้ความรุนแรงที่จำเป็น (a necessary ordained violence) หรือ ความรุนแรงที่ถูกควบคุมดูแลอย่างเหมาะสม (properly contained violence) มากกว่าการเป็นความรุนแรงที่มากเกินควร (excessive violence) หรือถูกจัดการอย่างไม่ตั้งใจ หรือปราศจากการดูแลเอาใจใส่ กุรบานจึงไม่ใช่สิ่งที่น่าสะอิดสะเอียน อย่างไรก็ตาม Shaheed Tayob พบว่า การปฏิบัติต่อสัตว์ที่เตรียมมาเชือดพลีอย่างดีนั้นก็แสดงถึงความแตกต่างระหว่างชนชั้นและวรรณะที่เกิดขึ้นในมุมไบอีกด้วย โดยพวกพ่อค้าร่ำรวยอาจจะทำไปเพื่ออวดแสดง คนจนที่เลี้ยงแพะอาจจะทำไปเพื่อการค้า ขณะที่บางคนก็ปฏิบัติต่อสัตว์อย่างดีเพราะเป็นเรื่องของความชื่นชอบ</p>\n\n<p>นอกจากนี้ Ugo Vlaisavljevic (2020) นักวิชาการด้านปรัชญา ประจำ the University of Sarajevo ซึ่งได้ศึกษาการทำกุรบานชาวมุสลิมในบอสเนียและเฮอร์เซโกวีนา เขามองว่า กุรบานไม่ได้มีความหมายเหมือนกับการบูชายัญ (gift-sacrifice) ที่เป็นการมอบของกำนัลแก่พระเจ้า/เทพเจ้าดังที่นักมานุษยวิทจำนวนหนึ่งเข้าใจ ทั้งนี้ กุรบานเป็นเหมือนของขวัญจากพระเจ้าที่ช่วยระบุและสานต่อพันธะทางสังคมที่ไม่เพียงแค่กับญาติสนิทแต่รวมถึงกับเพื่อนฝูงและเพื่อนบ้านอีกด้วย อีกทั้งเขามองว่าการเชือดสัตว์ (The act of slaughtering) และการแบ่งปันเนื้อไม่ใช่กิจกรรมเดียวกัน โดยการเชือดคือการที่มนุษย์สื่อสาร (ความยำเกรง) ไปยังพระเจ้า ส่วนการชำแหละและแบ่งปันแจกจ่ายเนื้อจะเป็นสิ่งที่แสดงถึงการแลกเปลี่ยนของมนุษย์อย่างชัดเจนขึ้นอีกด้วย</p>\n\n<p>Ugo Vlaisavljevic (2020) ได้ศึกษาการทำกุรบานชาวมุสลิมในบอสเนียและเฮอร์เซโกวีนา หรือที่เรียกว่า Kurban Bayram โดยเขาพบว่าหลังจากบรรยากาศของลัทธิคอมมิวนิสต์ (the post-communist climate) ในเทศกาลวันอีดิ้ลอัฎฮาของบอสเนียและเฮอร์เซโกวีนานั้นจะมีกิจกรรมที่ถือเป็นขนบธรรมเนียมสำคัญอยู่สองอย่าง คือ การมอบเงินเป็นของขวัญจำนวนเล็กน้อยแก่เด็ก ๆ ที่ช่วยแจกเนื้อกุรบานหรือที่เรียกว่า Bajramluk และ การมอบเนื้อกุรบานให้คนที่ไม่ใช่มุสลิม</p>\n\n<p>โดยที่บอสเนียและเฮอร์เซโกวีนาจะมีขนบธรรมเนียมในการแบ่งปันเนื้อกุรบาน ได้แก่ หนึ่งในสามของเนื้อกุรบานของแต่ละคนจะถูกแบ่งไว้แจกจ่ายโดยทางอ้อมให้กับเพื่อนบ้านและเพื่อน ๆ โดยผู้ให้ไม่ควรส่งเนื้อให้ผู้รับเป็นการส่วนตัว แต่ควรทำโดยผ่านตัวกลางที่เป็นเด็ก ๆ หรือสมาชิกในครอบครัวที่อายุน้อยกว่า หรือที่เรียกว่า bayramluk ซึ่งการใช้เด็กเป็นตัวกลางในการแบ่งปันแจกจ่ายเนื้อนั้นเพราะว่าเด็กมีความไร้เดียงสากว่าผู้ใหญ่ จึงเป็นการป้องกันไม่ให้เกิดการแลกเปลี่ยนเชิงเศรษฐกิจ (economic exchange) และสิ่งสำคัญอีกอย่างคือเด็ก ๆ ควรจะต้องสวมเสื้อผ้าใหม่ในขณะที่ทำสิ่งที่พวกเขารู้สึกว่าเป็น 'ภารกิจ' อย่างภาคภูมิใจ โดยเด็ก ๆ เหล่านี้จะได้รับเงินเล็ก ๆ น้อย ๆ จากผู้ที่เขาเอาเนื้อไปมอบให้ ซึ่งเงินดังกล่าวจะต้องไม่กลับไปยังผู้ให้เนื้อ (ผู้ทำกุรบาน) ขณะที่เรื่องของการให้เนื้อกุรบานแก่เพื่อนบ้านที่ไม่ใช่มุสลิม ซึ่งเป็นประเด็นที่มีข้อขัดแย้งกันทางศาสนานั้น ก็ปรากฏว่าที่บอสเนียและเฮอร์เซโกวีนา มีขนบธรรมเนียมที่เก่าแก่ซึ่งจะให้เนื้อกุรบานแก่ผู้ที่ไม่ใช่มุสลิม ซึ่งเป็นเครื่องยืนยันถึงการอยู่ร่วมกันของผู้คนที่หลากหลายศาสนามาหลานศตวรรษ โดยขนบธรรมเนียมนี้ได้รับการสนับสนุนจากผู้วินิจฉัยทางศาสนาสูงสุดของประเทศมากขึ้นในช่วงไม่กี่ปีที่ผ่านมา</p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม Nuri Friedlander (2020) ได้เขียนวิทยานิพนธ์ปริญญาเอกที่ Harvard University เรื่อง “Sharpen Your Blade and Put Your Animal at Ease”: Islamic Ethics and Rituals of Killing Non-Human Animals ก็ได้ตั้งข้อสังเกตต่องานวิชาการที่วิเคราะห์ข้อมูลภาคสนามในพื้นที่ต่าง ๆ รวมทั้งงานด้านสังคมศาสตร์ที่มีการวิเคราะห์เกี่ยวกับการทำกุรบาน ไว้ว่า งานเหล่านี้มีประโยชน์ในแง่ของการแสดงให้เห็นถึงการทำกุรบานที่เกิดขึ้นจริงในชุมชนต่าง ๆ และพยายามทำความเข้าใจในบริบทเหล่านั้น โดยงานวิจัยทางชาติพันธุ์นิพนธ์ช่วยให้เห็นวิธีการปฏิบัติหรือการดำเนินการทำกุรบานของชุมชนมุสลิมที่ต่าง ๆ ได้ดี ซึ่งจะทำให้เราเข้าใจอย่างลึกซึ้งถึงบทบาทของพิธีกรรมเหล่านั้น รวมทั้งเข้าใจวิธีที่การทำกุรบานถูกตีความ หรือตีความใหม่ และจินตนาการใหม่ในบริบทที่แตกต่างกัน อย่างไรก็ตาม งานจำนวนหนึ่งก็ให้ความสำคัญกับประสบการณ์ชีวิตของชาวมุสลิมบางกลุ่มบางพื้นที่มากเสียจนมักจะละเลยการทบทวนวรรณกรรมเกี่ยวกับหลักการหรือบัญญัติของอิสลาม (Islamic legal literature) เกี่ยวกับการทำกุรบาน ซึ่งเป็นสิ่งที่จำเป็นด้วยเช่นกัน</p>\n\n<p>ขณะที่ในบริบทของสังคมไทย สำนักจุฬาราชมนตรี (2562) ก็ได้ออกเอกสารเรื่องการเชือดกุรบาน (สัตว์พลีทาน) : ข้อพึงปฏิบัติและพึงระวังในการอยู่ร่วมกันในสังคมพหุวัฒนธรรม อันแสดงให้เห็นถึงความใส่ใจต่อประเด็นการอยู่ร่วมกันในสังคมที่มีความแตกต่างหลากหลาย โดยระบุว่า การเชือดสัตว์พลีทาน (กุรบาน) จะต้องเป็นไปตามที่บทบัญญัติศาสนากำหนด ต้องมีความบริสุทธิ์ใจ ไม่เบียดเบียนผู้อื่นทั้งทางร่างกาย จิตใจ และความรู้สึก โดยเฉพาะอย่างยิ่งในสังคมพหุวัฒนธรรมที่มีความหลากหลายทางความเชื่อและศาสนา ทั้งนี้ เพื่อให้เกิดความสมบูรณ์แบบในการปฏิบัติพิธีกรรมอันสำคัญนี้ และป้องกันมิให้ผลของพิธีกรรมกลายเป็นประเด็นความไม่เข้าใจและนำไปสู่ความขัดแย้งของสังคม จึงขอความร่วมมือทุกฝ่ายที่เกี่ยวข้องในพิธีกรรมการเชือดกุรบาน ให้อยู่ในสถานที่ที่เหมาะสม และไม่ถ่ายภาพหรือเผยแพร่ภาพการเชือดกุรบานทุกขั้นตอนในสื่อทุกชนิด ทุกประเภท เนื่องจากการกระทำเช่นนี้ นอกจากจะมีผลในทางลบต่อการปฏิบัติอิบาดะห์ (ศาสนกิจ) นี้แล้ว จะเป็นเหตุนำไปสู่ความไม่บริสุทธิ์ใจและทำให้ผลบุญที่ได้รับบกพร่องอีกด้วย</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/219",""],
    [218,220,"-","Anthropology of Opium, Cannabis and Tobacco","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>สังคมของการใช้ฝิ่น กัญชาและยาสูบ </strong></p>\n\n<p>บันทึกประวัติศาสตร์เกี่ยวกับการใช้กัญชาพบในประเทศจีนในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 200 รวมทั้งยังเชื่อว่ากัญชาถูกใช้เป็นพืชสำหรับพิธีกรรมทางศาสนาเพื่อติดต่อกับวิญญาณสิ่งศักดิ์สิทธิ์ของชนพื้นเมืองในเขตเอเชียกลาง ในวัฒนธรรมอินเดียและฮินดูโบราณเชื่อว่ากัญชา (ganja) เป็นพืชที่ใช้สำหรับรักษาโรค (Russo, 2005) ในเขตวัฒนธรรมฮิบบรูและอัสซีเรีย มีการนำกัญชามาใช้ในพิธีกรรมต่างๆ กัญชาจึงดำรงอยู่ในเขตวัฒนธรรมเอเชียหลายแห่ง (Barre, 1977) ในช่วงต้นคริสต์ศวรรษที่ 20 กัญชาถูกนำมาใช้ในสังคมอเมริกันโดยแรงงานชาวเม็กซิโก ซึ่งชาวผิวดำในเขตภาคใต้ของสหรัฐจะสูบกัญชาร่วมกับการเล่นดนตรีแจ๊ซ ความนิยมการสูบกัญชาจึงแพร่กระจายในหมู่ชนชั้นแรงงานที่ทำงานบริเวณท่าเรือและเป็นสัญลักษณ์ของคนที่ชอบเที่ยวบาร์เหล้า ในเวลานั้นคนผิวขาวที่รังเกียจคนผิวดำจึงมองกัญชาเป็นสิ่งที่เลวร้ายและบ่อนทำลายสังคม ในช่วงต้นคริสต์ศตวรรษที่ 20 กัญชาจึงเป็นสัญลักษณ์ของชนชั้นล่างที่มีชีวิตยากจน จนกระทั่งในทศวรรษ 1960 กัญชาเป็นที่นิยมในกลุ่มหนุ่มสาวชนชั้นกลางซึ่งพวกเขามีความคิดท้าทายระเบียบสังคมและแสวงหาเสรีภาพ</p>\n\n<p>Newhart and Dolphin (2019) กล่าวว่าการใช้กัญชาคือภาพสะท้อนสังคมในคริสต์ศตวรรษที่ 20 เนื่องจากพืชชนิดนี้ถูกสร้างความหมายต่อประสบการณ์ของมนุษย์จากด้านลบไปจนถึงด้านคุณประโยชน์ กัญชาจึงมีภาพย้อนแย้งในตัวเอง ในการศึกษาประสบการณ์ของคนป่วยที่ใช้กัญชารักษาโรค ทำให้ Newhart and Dolphin (2019) เห็นว่ากัญชาคือพืชที่ถูกความรู้ทางการแพทย์นำไปใช้เป็นยาโดยที่ผู้ป่วยต่างมองพืชดังกล่าวเป็นส่วนที่สร้าง เกื้อกูล เยียวยา ประคับประคอง และต่อลมหายใจให้พวกเขา ในแง่นี้ กัญชาจึงเกี่ยวโยงอยู่กับกระบวนการกลายเป็นความรู้ทางการแพทย์ที่ยังไม่เสร็จสมบูรณ์ (incomplete medicalization) กล่าวคือ พืชชนิดนี้ถูกให้คุณค่าด้วยความรู้ที่โต้แย้งกันระหว่างโทษและประโยชน์ ทำให้คุณสมบัติและสรรพคุณของกัญชามีข้อถกเถียงแบบปลายเปิด นั่นหมายถึง กัญชาเป็นทั้งยาเสพติดที่ให้ผลร้ายต่อสุขภาพและเป็นประโยชน์ต่อการรักษาโรคบางชนิด เป็นทั้งพืชเศรษฐกิจที่สร้างรายได้และเป็นทั้งสิ่งต้องห้ามที่ถูกควบคุมด้วยกฎหมาย</p>\n\n<p>Newhart and Dolphin (2019) อธิบายว่ามุมมองของคนป่วย กัญชาคือพืชที่เป็นยารักษาโรคและทำให้ชีวิตของพวกเขาดำเนินต่อไปได้ ในขณะที่มุมมองของเภสัชกร อธิบายกัญชาในฐานะเป็นพืชที่ต้องใช้ด้วยความระมัดระวัง Chapkins and Webb (2008) ตั้งข้อสังเกตว่ากระบวนทัศน์ทางเภสัชศาสตร์ที่มีอิทธิพลต่อการสร้างนิยามทางการแพทย์ของกัญชาได้สถาปนาคู่ตรงข้ามระหว่างโมเลกุลพืชบางส่วนที่ถูกสกัดเป็นยากับพืชทั้งต้นในธรรมชาติที่นำไปใช้ทางการแพทย์ คู่ตรงข้ามนี้ทำให้เห็นพืชที่ต่างกันสองมิติ มิติแรกคือพืชที่ถูกตัดแยกเป็นส่วนย่อย มิติที่สองคือพืชที่มีองค์ประกอบครบทุกส่วน ความคิดของนักวิทยาศาสตร์และเภสัชกรมักจะมองพืชแบบแยกส่วนและให้ความสำคัญองค์ประกอบทางเคมีที่เป็นพิษและเป็นประโยชน์ทางสุขภาพ อาจกล่าวได้ว่ากระบวนการที่ทำให้กัญชาเป็นวัตถุทางการแพทย์ มักจะมีคำตอบสำเร็จรูปว่าสารเคมีที่อยู่ในกัญชาจะต้องได้รับการรับรองความปลอดภัย แต่สิ่งที่เป็นองค์รวมของกัญชาจะถูกมองข้ามไป</p>\n\n<p>จากประสบการณ์ของผู้ป่วยที่ใช้กัญชาเป็นยารักษาโรค ผู้ป่วยมิได้มองแค่เรื่องสารเคมีในกัญชา แต่มองเห็นกัญชาที่สัมพันธ์กับวิธีการรักษา การดูแลสุขภาพ การใส่ใจของแพทย์ พยาบาลและญาติพี่น้อง กัญชาจึงดำรงอยู่ท่ามกลางความสัมพันธ์ทางสังคมที่หลากหลายซึ่งมีความหมายต่อการมีชีวิตที่ดีขึ้นของผู้ป่วย ในประเด็นนี้ Newhart and Dolphin (2019) กล่าวว่ามิติสังคมของกัญชาไม่ควรถูกลดทอนให้เหลือเพียงองค์ประกอบทางเคมีและสสารที่อยู่ในกัญชา กล่าวคือ การใช้กัญชาของคนกลุ่มต่างๆ จำเป็นต้องชี้ให้เห็นกิจกรรมทางสังคมที่มนุษย์มีต่อกัญชา รวมถึงลักษณะเฉพาะของกลุ่มคนที่อาศัยกัญชาเพื่อบรรเทาอาการเจ็บป่วยจากโรค โดยเฉพาะกลุ่มวัยกลางคนที่มีฐานะยากจน คนเหล่านี้ใช้กัญชาเป็นยาสมุนไพรที่ราคาไม่แพง ซึ่งสามารถช่วยให้พวกเขามีสุขภาพที่ดี ถือเป็นทางเลือกสำหรับคนจนที่ไม่มีเงินเพียงพอสำหรับซื้อยาที่มีราคาแพง</p>\n\n<p>ในกรณีของยาสูบ การศึกษาของ Russell (2019) อธิบายว่ายาสูบมิได้เป็นเพียงวัตถุที่มนุษย์นำมาใช้ประโยชน์ แต่มันยังเป็นผู้กระทำการและมีบทบาทสำคัญทางสังคม ยาสูบในฐานะพืชชนิดหนึ่งมีโลกของตัวเองต่างไปจากโลกของมนุษย์ กล่าวคือ ในวัฒนธรรมพื้นเมืองในเขตอเมริกา ยาสูบคือพืชที่มีจิตวิญญาณและมีอิทธิพลต่อการดำเนินชีวิตของมนุษย์ (Hall, 2011; Kohn, 2013) ในช่วงประวัติศาสตร์ของมนุษย์ ยาสูบจะถูกนำมาใช้ในเงื่อนไขต่างๆ ทั้งในการประกอบพิธีกรรม การเป็นสินค้ามวลชนที่สร้างกำไรให้กับบริษัทผลิตบุหรี่ เป็นสมุนไพรสำหรับรักษาโรค เมื่อชาวตะวันตกนำยาสูบไปใช้ในอุตสาหกรรมตั้งแต่คริสต์ศตวรรษที่ 15 นับแต่นั้น ยาสูบกลายเป็นพืชเศรษฐกิจและแพร่กระจายไปทั่วโลก Russell (2019) ชี้ให้เห็นว่ายาสูบถูกให้คุณค่าและควาหมายเปลี่ยนไปตามช่วงเวลา ตั้งแต่การเป็นพืชที่ใช้เป็นยาและประโยชน์ทางการแพทย์ พืชที่ทำลายสุขภาพ พืชที่สร้างความสุขและความรื่นรมย์ ความหมายเหล่านี้ถูกนำเสนอผ่านกิจกรรมสังคม จนถึงคริสต์ศตวรรษที่ 17 ยาสูบกลายเป็นพืชที่พบได้ในหลายพื้นที่ ในเวลานี้มันจะถูกนิยามว่าเป็นพืชที่เกี่ยวข้องกับพฤติกรรมเบี่ยงเบนและการกระทำของปีศาจ นอกจากนั้น ในประเทศอังกฤษ ยาสูบกลายเป็นพืชเศรษฐกิจที่สร้างรายได้มหาศาลและทำให้อังกฤษเป็นประเทศที่ร่ำรวยและมีอำนาจมากขึ้น</p>\n\n<p>ในช่วงยุคเรืองปัญญา (Enlightenment) (คริสต์ศตวรรษที่ 17-18) ชาวยุโรปมีการปฏิวัติความรู้ทางวิทยาศาสตร์และขยายอิทธิพลทางการเมืองและเศรษฐกิจไปในดินแดนต่างๆ ทั่วโลก ยาสูบจะกลายเป็นพืชที่บ่งบอกถึงอำนาจของทุนนิยมแบบตะวันตก ขณะเดียวกันก็ถูกใช้เป็นสัญลักษณ์ที่แบ่งแยกโลกที่ต่างกันระหว่างความศิวิไลซ์กับความล้าหลัง ส่งผลให้ชนพื้นเมืองที่ใช้ยาสูบในชีวิตประจำวันถูกมองเป็นพวกไร้เหตุผลเนื่องจากสูบยาจนมีสุขภาพที่อ่อนแอ เมื่อชาวตะวันตกมองวิธีการใช้ยาสูบของชนพื้นเมืองเป็นดั่งคนที่ติดยาจนไร้ความสามารถ ทำให้เกิดการตีตราวัฒนธรรมของคนพื้นเมืองในเชิงลบ ในทางตรงกันข้าม หากชาวตะวันตกใช้ยาสูบที่ผ่านกระบวนการผลิตในโรงงานอุตสาหกรรมและเป็นสินค้าของพวกผู้ดีและมีฐานะทางเศรษฐกิจ การสูบบุหรี่ของชาวตะวันตกจะถูกมองว่าเป็นรสนิยมของผู้มีอันจะกิน การใช้ยาสูบที่ต่างกันระหว่างชาวตะวันตกกับคนพื้นเมืองจึงกลายเป็นการแบ่งแยกมนุษย์ให้มีศักดิ์ศรีที่ไม่เท่ากัน</p>\n\n<p>Viveiros de Castro (1998) กล่าวว่าในวัฒนธรรมของคนพื้นเมืองในทวีปอเมริกา พวกเขามีวิธีการมองโลกที่ต่างไปจากชาวตะวันตก ทัศนะต่อการมีตัวตนและการใช้ชีวิตของคนเหล่านี้มิได้จำกัดอยู่กับมนุษย์ แต่สิ่งต่างๆในธรรมชาติล้วนมีตัวตน เช่นเดียวกับยาสูบที่มีจิตวิญญาณ มนุษย์จึงมิได้แยกขาดจากสิ่งต่างๆในธรรมชาติ แต่ทุกสิ่งล้วนพึ่งพาอาศัยกัน ตรงข้ามกับวิธีคิดแบบเหตุผลวิทยาศาสตร์ของตะวันตกที่ได้แยกมนุษย์ออกจากธรรมชาติ ดังนั้น การประณามยาสูบของคนพื้นเมืองว่าเป็นสิ่งที่สกปรกและอันตรายก็เท่ากับเป็นการนำเอาวิธีคิดตะวันตกไปตัดสินการดำรงอยู่ของยาสูบในโลกที่ต่างไป Russell (2019) กล่าวว่าในคริสต์ศตวรรษที่ 20 ยาสูบคือสินค้าในระบบอุตสาหกรรมบุหรี่ที่เสริมระบบอำนาจชายเป็นใหญ่ จนกระทั่งเกิดการเรียกร้องสิทธิสตรีในสังคมตะวันตก บุหรี่ถูกใช้เป็นสัญลักษณ์เสรีภาพและการปลดปล่อยผู้หญิงให้เป็นอิสระจากการควบคุมของผู้ชาย และในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 20 ในขณะที่บริษัทบุหรี่กำลังมีรายได้มหาศาล ก็มีการเคลื่อนไหวจากสาธารณสุขและการแพทย์ที่พยายามรณรงค์ให้ประชาชนงดสูบบุหรี่ในที่สาธารณะและเลิกบุหรี่เพื่อหลีกหนีการเป็นโรคร้ายหลายชนิด ภายใต้การรณรงค์ดังกล่าวทำให้เกิดการสร้างความหมายใหม่ของบุหรี่และยาสูบว่าเป็นเหมือนสิ่งที่เป็นพิษร้ายแรง เสมือนฆาตกรเงียบ คนสูบบุรี่จะถูกมองเป็นคนที่ไม่ดี</p>\n\n<p>คู่ขัดแย้งระหว่างอุตสหกรรมบุหรี่กับขบวนการต่อสู้ทางสุขภาพ คือภาพสะท้อนเชิงการเมืองในยุคโลกาภิวัตน์ ยาสูบและบุหรี่จะเป็นสัญลักษณ์ที่มีความย้อนแย้งในตัวเอง ในด้านหนึ่ง บุหรี่จะเป็นเครื่องหมายของผู้มีรสนิยมและความสุขสำราญ แต่อีกด้านหนึ่งมันถูกตีตราว่าเป็นความเลวทรามและตัวการที่ทำร้ายชีวิต ในขณะเดียวกัน ในวัฒนธรรมท้องถิ่นของคนพื้นเมืองในอเมริกาก็มีความพยายามที่จะฟื้นฟูคูรค่าของยาสูบขึ้นมาใหม่ เนื่องจากเป็นพืชที่มีความสำคัญในพิธีกรรมและจิตวิญญาณ ความไม่ลงรอยดังกล่าวนี้สะท้อนว่ายาสูบคือผู้กระทำการทางสังคมที่สามารถทำให้มนุษย์พบกับความปั่นวุ่นวุ่นวายและความอภิรมย์ บริบททางวัฒนธรรมของการใช้ยาสูบในสังคมมนุษย์ในพื้นที่ต่างๆ คือบทเรียนสำคัญต่อการทบทวนความสัมพันธ์และปฏิบัติร่วมกันระหว่างมนุษย์กับยาสูบ</p>\n\n<p>การศึกษาของ Aurin (2000) ทำความเข้าใจวัฒนธรรมและการเมืองของการใช้ฝิ่นในประเทศสหรัฐอเมริกาซึ่งสะท้อนชนชั้นทางสังคมและวิถีชีวิตของคนที่แตกต่างหลากหลาย ฝิ่นจะถูกให้คุณค่าและมีความหมายแตกต่างกัน ตั้งแต่การเป็นยารักษาโรค การเป็นสิ่งเสพติดที่มีพิษร้ายแรง การเป็นสินค้าที่ผิดกฎหมาย เป็นยาที่อยู่ในวงจรของอาชญากรรม เป็นสัญลักษณ์ของศิลปินที่แหกจารีตประเพณี เป็นความเสื่อมทางสังคม เป็นเครือข่ายของนักเลงและอันธพาล ความหมายเหล่านี้ดำรงอยู่กับวาทกรรมทางสังคมที่คนกลุ่มต่างๆนำไปใช้ตอบโต้และต่อรองในอัตลักษณ์ ในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 19 ความรู้ทางการแพทย์มีอำนาจชี้นำและสร้างวาทกรรมให้กับการใช้ฝิ่นในฐานะเป็นยาที่ส่งผลต่อร่างกาย ทำให้ผู้ใช้ฝิ่นมีอาการเสพติด ฝิ่นที่สกัดเป็นมอร์ฟีนจึงเป็นยาที่ถูกควบคุมด้วยแพทย์ซึ่งถูกใช้รักษาผู้ป่วยในบางกรณี ต่อมานักการเมืองได้นำฝิ่นมาเป็นเครื่องมือทางการเมืองโดยสร้างกฎเกณฑ์และข้อห้ามเพื่อป้องกันและลงโทษขบวนการค้าฝิ่นข้ามชาติ พร้อมกับตอกย้ำความหมายของฝิ่นในฐานะเป็นยาเสพติดที่บ่อนทำลายสังคมและศีลธรรมของประชาชน มีการตอกย้ำความเลวของผู้สูบฝิ่นและเฮโรอีน ทำให้สังคมมีภาพจำว่าคนกลุ่มนี้คือคนที่รังเกียจ จิตแพทย์ได้อธิบายพฤติกรรมของคนติดเฮโรอีนที่ขาดสติและมีร่างกายที่เสื่อมโทรม ความน่าเกลียดและน่ากลัวของฝิ่นและเฮโรอีนส่งผลให้รัฐเข้าไปจัดการและจับกุมผู้ค้าและผู้เสพ</p>\n\n<p>Aurin (2000) อธิบายว่าการกลายเป็นยาเสพติดของฝิ่นและเฮโรอีนในกฎหมายของสหรัฐอเมริกาคือกลไกของความรู้ทางการแพทย์ ซึ่งเป็นอำนาจรัฐที่เข้ามาจัดระเบียบชีวิตของพลเมือง ทำให้ผู้ใช้ฝิ่นกลายเป็นคนชั่ว เป็นอาชญากร และเป็นคนที่บ่อนทำลายสังคม ความรู้ทางการแพทย์และจิตเวชศาสตร์ถูกนำมาอธิบายผลกระทบทางร่างกายและสภาพจิตของผู้ใช้ฝิ่นและเฮโรอีน ซึ่งถือเป็นวิธีการผูกขาดอำนาจของแพทย์ เช่นเดียวกับการศึกษาของ Gillogly (2008) พบว่ารัฐไทยมีการปราบปรามและสั่งห้ามการปลูกฝิ่นที่อยู่ในเครือข่ายกลุ่มชาติพันธุ์ภาคเหนือตั้งแต่ทศวรรษ 1970 เป็นต้นมา เนื่องจากรัฐไทยถูกกดดันจากนานาชาติโดยเฉพาะประเทศมหาอำนาจตะวันตกที่มีมาตรการป้องกันและปราบปรามการค้ายาเสพติดที่เข้มงวด ในบริบทสังคมไทย การปรามปรามการปลูกและการค้าฝิ่นในกลุ่มชาติพันธุ์ยังเป็นการควบคุมกลุ่มชาติพันธุ์ให้ปฏิบัติตามบรรทัดฐานของรัฐไทยโดยนำชาติพันธุ์เข้ามาเป็นส่วนหนึ่งในการพัฒนาชนบท การที่กลุ่มชาติพันธุ์ร่วมมือกับรัฐไทยส่งผลให้ชุมชนของพวกเขาได้เข้าถึงสิทธิและระบบสาธารณูปโภค ขณะเดียวกันก็ทำให้กลุ่มชาติพันธุ์มีที่ทำกินที่มั่นคง</p>\n\n<p><strong>ฝิ่น กัญชาและยาสูบกับการควบคุมชีวิตตัวเอง </strong></p>\n\n<p>ตัวอย่างการศึกษาของ Baciu (2018) ชี้ว่าประสบการณ์ของวัยรุ่นในประเทศโรมาเนีย มองว่าการใช้กัญชาได้สร้างความรู้สึกที่แปลกใหม่ พวกเขาคิดว่าการสูบกัญชาสร้างตัวตนที่ต่างไปจากคนอื่น รวมถึงยังทำให้พวกเขารู้สึกสบายใจจากความเครียดในปัญาหาครอบครัว ทำให้ได้มีเพื่อนที่รู้ใจ การศึกษาของ Mostaghim and Hathaway (2013) อธิบายว่ากลุ่มนักศึกษามหาวิทยาลัยในประเทศแคนาดาจะมีการสูบกัญชาในงานปาร์ตี้ ซึ่งเป็นช่วงเวลาพิเศษที่เพื่อนๆจะมาร่วมกลุ่มทำกิจกรรมที่ผ่อนคลายและสนุกสนาน รวมทั้งการสูบกัญชามิใช่กิจกรรมที่แยกขาดจากกิจกรรมอื่น นักศึกษาจะสูญกัญชาในขณะที่เล่นเกมคอมพิวเตอร์ และร่วมสังสรรค์ดื่มสุรากับเพื่อนฝูง กิจกรรมเหล่านี้คือช่วงเวลาที่พวกเขากำลังสร้างอัตลักษณ์และสำนึกการเป็นบุคคล การสูบกัญชาไปพร้อมกับเพื่อนและทำกิจกรรมอื่นๆ คือกระบวนการเรียนรู้ทางสังคมที่กลุ่มนักศึกษาสามารถทดลองสิ่งที่แปลกใหม่และอยู่นอกกฎระเบียบ ในแง่นี้ กัญชาจึงมิใช่ยาอันตราย หากแต่เป็นเครื่องมือที่สร้างตัวตน</p>\n\n<p>Waldstein (2010) อธิบายว่าในสังคมอังกฤษ สื่อมวลชนมักนำเสนอกัญชาในฐานะเป็นสิ่งสกปรก ในขณะที่ครัวเรือนต่างๆ พยายามปลูกและนำกัญชามาใช้ในชีวิตประจำวันเพื่อเป็นยาสมุนไพรที่รักษาอาการเจ็บป่วย สังคมอังกฤษมีข้อถกเถียงว่ากัญชามีคุณประโยชน์หรือเป็นอันตรายต่อมนุษย์เมื่อิจาณาจากคุณสมบัติที่เคมีที่ผู้ใช้นำเข้าสู่ร่างกายและเกิดผลกระทบต่อสุขภาพ ประเด็นนี้ทำให้เกิดคนกลุ่มต่างๆโต้แย้งด้วยประสบการณ์ของตัวเองที่เผชิญกับผลข้างเคียงจากกัญชาไม่เหมือนกัน ในขณะที่รัฐบาลอังกฤษอนุญาตให้ประชาชนใช้กัญชาในเชิงการแพทย์ แต่ในเวลาเดียวกันก็ลงโทษผู้ที่ใช้กัญชาเป็นยาสมุนไพร ความลักลั่นนี้สะท้อนมายาคติของกัญชาที่สังคมยังมองว่าเป็นพืชที่อันตราย คาดว่ามีชาวอังกฤษประมาณ 2 ล้านคนที่ใช้กัญชาแบบลับๆเพื่อมิให้ทางการเข้ามาตรวจค้น คนกลุ่มนี้ใช้กัญชาเพื่อเป็นการแพทย์ทางเลือก (Coggans et al., 2004) ความต้องการยาสมุนไพรเพื่อรักษาโรคของชาวอังกฤษคือปรากฎการณ์ที่สะท้อนว่ายาสมัยใหม่ไม่ตอบสนองความต้องการของประชาชนอีกต่อไป พวกเขาจึงแสวงหาพืชสมุนไพรที่ช่วยบรรเทาและรักษาอาการเจ็บป่วย (Taylor, 2008) รวมทั้งยังสะท้อนว่าประชาชนอังกฤษต้องการดูแลสุขภาพของตนเองโดยไม่นำเอาอำนาจควบคุมของแพทย์มาเป็นตัวกำหนดชีวิต ปรากฎการณ์นี้คือโลกทัศน์ของผู้ที่ใช้กัญชาในฐานะเป็นสมุนไพรที่สร้างทางเลือกใหม่ในการมีสุขภาพที่ดี (Jones, 2006)</p>\n\n<p>Waldstein (2010) กล่าวว่าการใช้กัญชาของประชาชน คือวิธีการที่บุคคลแสวงหาทางเลือกสำหรับการดูแลตัวเอง (self-care practices) ซึ่งเขาคิดว่าให้อิสระและสร้างอำนาจแห่งตัวตนโดยไม่ต้องปฏิบัติตามกฎระเบียบความรู้การแพทย์กระแสหลัก ความรู้สึกพอใจของประชาชนที่มีต่อกัญชาจึงตอกย้ำว่าระบบสาธารณสุขที่รัฐเข้ามาจัดการไม่ตอบสนองชีวิตของประชาชน กัญชาและสมุนไพรพื้นบ้านอีกหลายชนิดจึงอาจเป็นดัชนีที่บ่งบอกว่าประชาชนต้องการการแพทย์ที่ตนเองควบคุมได้ (self-medication) เป็นวิธีการที่ประชาชนต้องการกำหนดชีวิตของตนเองโดยไม่ยอมตกอยู่ใต้บ่งการของรัฐ</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/220",""],
    [219,221,"-","Cosmopolitanism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ความหมายของการเป็นพลเมืองโลก </strong></p>\n\n<p>การทำความเข้าใจแนวคิด “การเป็นพลเมืองโลก” (Cosmopolitanism) จำเป็นต้องแยกออกจากประเด็นโลกาภิวัตน์ (Werbner, 2008; 2015) เนื่องจากบริบทและเงื่อนไขของการเป็นพลเมืองโลกมิใช่การเคลื่อนตัวข้ามชาติของกิจกรรมเศรษฐกิจ การเคลื่อนย้ายแรงงาน การหมุนเวียนของทุนและเงินตรา แต่คุณลักษณะของการเป็นพลเมืองโลกวางอยู่บนความรู้สึกเห็นใจ เข้าใจ อดทนอดกลั้นและเคารพความต่างทางวัฒนธรรม เป้าหมายของการเป็นพลเมืองโลกจึงเกี่ยวข้องกับการเชื่อมโยงและเข้าถึงวัฒนธรรมของคนอื่นซึ่งอาศัยการสนทนาอย่างเป็นมิตร โอบอ้อมอารีย์ สามารถเห็นคุณค่าของคนอื่น ทำกิจกรรมและใช้ชีวิตร่วมกับคนที่มีความแตกต่างทางวัฒนธรรม ไม่นำความต่างมาเป็นความขัดแย้ง แต่เป็นแกนกลางเพื่อเรียนรู้ที่จะเคารพซึ่งกันและกันเสมือนการอยู่ในชุมชนที่เต็มไปด้วยคนจากต่างถิ่นต่างที่ ในการศึกษาของ Beck (2006) Conversi (2000) และ Hall (2008) ชี้ให้เห็นว่าการเป็นพลเมืองโลกมิใช่กลไกเชิงอำนาจที่ถูกบ่งการและควบคุมโดยระบอบเสรีนิยมใหม่หรือลัทธิจักรวรรดินิยมใหม่ของตะวันตก ในทางกลับกัน การเป็นพลเมืองโลกมีมิติที่มักจะถูกมองข้ามไปจากคำอธิบายกระแสหลัก นั่นคือ การมีปฏิสัมพันธ์และการสื่อสารข้ามแดนระหว่างคนท้องถิ่นที่อยู่ในวัฒนธรรมที่ต่างกัน วิธีการนี้คือรูปแบบใหม่ของการสร้างชีวิตทางสังคมและการเผชิญหน้ากันอย่างสร้างสรรค์</p>\n\n<p>Hannerz (1992) อธิบายว่าชีวิตของผู้อพยพและแรงงานข้ามชาติที่ยากจน แตกต่างจากชีวิตของนักท่องเที่ยวมีมีเงินใช้จ่ายสำหรับแสวงหาความสุขจากการเดินทางไปยังสถานที่ต่างๆ ชีวิตของคนสองกลุ่มนี้คือภาพสะท้อนของการเคลื่อนข้ามพื้นที่ของมนุษย์ที่ไม่ได้เป็นไปแบบเท่าเทียมกัน กล่าวคือ กลุ่มผู้อพยพและแรงงานข้ามชาติจะเดินทางไปแสวงหาอาชีพและความมั่นคงในพื้นที่ที่เป็นแหล่งงานและมีทางเลือกที่มากกว่าบ้านเกิดของตน ซึ่งการไปอยู่ในประเทศมิได้มีความสะดวกสบาย แต่เต็มไปด้วยความยากแค้นและเสี่ยงต่อการถูกดูหมิ่นเหยียดหยาม แต่ชีวิตของนักท่องเที่ยวซึ่งส่วนใหญ่จะเป็นชาวตะวันตกที่ใช้เวลาว่างและเงินส่วนตัวเดินทางไปจับจ่ายและพักผ่อนอย่างสุขสำราญในดินแดนที่แปลกตา ข้อสังเกตของ Hannerz (1992) ตอกย้ำว่าชาวตะวันตกคือผู้ที่แสวงหาประโยชน์จากคนที่ด้อยโอกาสในประเทศที่ยากจน</p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม Werbner (2015) ตั้งข้อสังเกตว่าชนชั้นแรงงานชาวปากีสถานที่ทำงานในประเทศร่ำรวยในตะวันออกกลาง พวกเขาสามารถปรับตัวและใช้ชีวิตอยู่กับเพื่อนแรงงานต่างชาติที่มีวัฒนธรรมต่างกันได้เป็นอย่างดี ในแคมป์คนงานก่อสร้างที่ประกอบด้วยแรงงานที่อพยยพมาจากประเทศต่างๆ คนเหล่านี้ล้วนมีอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ วัฒนธรรมและศาสนาที่ต่างกัน แต่พวกเขาใช้ชีวิตอยู่ร่วมกันโดยที่ยังคงเคารพความแตกต่างของกันและกัน ในแง่นี้ การเป็นพลเมืองโลกจากประสบการณ์ของชนชั้นแรงงานที่เดินทางมาอยู่ร่วมกันภายใต้โครงสร้างเศรษฐกิจทุนนิยมข้ามชาติ สะท้อนให้เห็นวิธีการที่คนต่างเชื้อชาติและวัฒนธรรมอาศัยอยู่ร่วมกันภายใต้อัตลักษณ์ของผู้ใช้แรงงานซึ่งมักจะมีที่พำนักในเขตเมืองใหญ่ซึ่งเป็นแหล่งเศรษฐกิจที่สำคัญ เมืองใหญ่ๆในโลกปัจจุบันจึงกลายเป็นพื้นที่เปิดที่มีคนต่างวัฒนธรรมเข้ามาพบเจอกัน ในเมืองที่เต็มไปด้วยกลุ่มคนที่แตกต่างทางชนชั้นและเชื้อชาติ ย่อมจะมีการรวมกลุ่มทางสังคมในแบบใดแบบหนึ่ง กลุ่มคนที่มารวมตัวและอาศัยอยู่ร่วมกันเช่นแคมป์คนงานก่อสร้าง ผู้ค้าขายในตลาด หอพักของนักศึกษาต่างชาติ ชุมชนของแรงงานอพยพ ชุมชนของผู้ลี้ภัย ชุมชนของนักธุรกิจต่างชาติ ตัวอย่างเหล่านี้คือปรากฎการณ์ของการเป็นพลเมืองโลก</p>\n\n<p><strong>การเป็นพลเมืองโลกกับการเปิดกว้างทางสังคม </strong></p>\n\n<p>Singerman and Amar (2006) ยกตัวอย่างการเคลื่อนไหวทางสังคมในกรุงไคโร ประเทศอียิปต์ ที่ประชาชนออกมาต่อต้านการทำสงครามในอีรัคในปี 2003 และเคลื่อนไหวเรียกร้องให้รัฐบาลปฏิรูปรัฐธรรมใหม่ในปี 2005 การเคลื่อนไหวของประชาชนนี้คือการบ่งชี้ถึงสิทธิในการเป็นพลเมืองซึ่งประชาชนมิได้เป็นเพียงผู้ที่ถูกควบคุมและยอมจำนนต่ออำนาจรัฐ แต่ประชาชนมีสิทธิต่อต้านและเรียกร้องให้รัฐแก้ไขกฎระเบียบที่เป็นอุปสรรคต่อการดำรงชีวิต การรวมตัวเพื่อเคลื่อนไหวของประชาชนในอียิปต์มีทั้งกลุ่มนักวิชาการ นักสิทธิมนุษยชน นักสตรีนิยม สื่อมวลชน ชนชั้นแรงงานและกลุ่มเยาวชนรุ่นใหม่ การรวมกลุ่มของประชาชนเหล่านี้เป็นการสร้างอัตลักษณ์ใหม่ของพลเมืองโลกที่พยายามเชื่อมโยงและแสวงหาเครือข่ายของคนในชาติอื่นๆที่พบเจอปัญหาสังคมในแบบเดียวกัน และนำคนเหล่านั้นเข้ามาในเครือข่ายเพื่อร่วมกันขับเคลื่อนและผลักดันให้เกิดการเปลี่ยนแปลงสังคม Singerman and Amar (2006) กล่าวว่าการรวมตัวของประชาชนจากหลายเชื้อชาติคือการก่อตัวของโลกที่ประกอบขึ้นจากคนท้องถิ่นที่มีวัฒนธรรมที่หลากหลาย ซึ่งท้าทายอำนาจศูนย์กลางที่ชาติตะวันตกเคยผูกขาด</p>\n\n<p>Zubaida (1999) กล่าวว่าตัวอย่างเมือง Alexandria ของอียิปต์ เป็นเมืองท่าการค้าสำคัญที่มีคนต่างวัฒนธรรมเข้ามาอาสัยและทำมาหากิน ทั้งพ่อค้าชาวตะวันตก แรงงานจากตะวันออกกลาง และคนท้องถิ่นต่างอาศัยอยู่ในเมือง Alexandria จนกระทั่งในคริสต์ศตวรรษที่ 19 เมื่ออียิปต์ตกเป็นอาณานิคมของอังกฤษ วัฒนธรรมของคนผิวขาวก็เข้ามามีอิทธิพลต่อคนท้องถิ่น ชาวอังกฤษกลายเป็นชนชั้นปกครองและมีอำนาจเหนือชาวอียิปต์ จนกระทั่งในปี 1956 ชาวอียิปต์รวมตัวเพื่อต่อสู้และผลักดันให้อังกฤษล่าถอยออกไปจากประเทศ หลังจากนั้น ผู้นำอิสลามเข้ามาปกครองอียิปต์ภายใต้นโยบายเชิดชูชาวมุสลิมและลดทอนบทบาทของชาวต่างชาติ จนถึงทศวรรษ 2000 ชาวอียิปต์รุ่นใหม่ได้ออกมาเคลื่อนไหวทางการเมืองเพื่อเรียกร้องสิทธิและประชาธิปไตย ในช่วงนี้คนรุ่นใหม่อาศัยเครือข่ายสื่อสังคมออนไลน์ข้ามชาติและวัฒนธรรมบริโภคเป็นกลไกสำหรับการต่อสู้กับรัฐบาลอนุรักษ์นิยม เป็นภาพสะท้อนคู่ขัดแย้งระหว่างผู้ปกครองที่ยึดมั่นในหลักศาสนาอิสลามที่แข็งกร้าวกับคนรุ่นใหม่ที่แสวงหาเสรีภาพในการใช้ชีวิต ตัวอย่างเมืองไคโรของอียิปต์ที่มีคนต่างชาติเข้ามาอาศัยอยู่จำนวนมากคือบทเรียนที่ทำให้เห็นว่าในช่วงเวลาต่างๆ การรวมตัวของคนที่หลากหลายดำเนินไปพร้อมกับกฎระเบียบของรัฐที่พยายามสร้างบรรทัดฐานและกีดกันความหลากหลายของความเป็นพลเมืองในชาติ</p>\n\n<p>Foucault (1990) อธิบายความเป็นเมืองในสมัยกรีกโบราณ พลเมืองจะมีชนชั้นและสถานะที่ตายตัว ผู้ชายจะแสดงบทบาททางสังคมของตนเองผ่านการสร้างวินัยและการปฏิบัติตามกฎระเบียบที่สังคมคาดหวัง ความรับผิดชอบในหน้าที่จึงเป็นสิ่งที่สำคัญต่อการแสดงความเป็นชายที่มีเกียรติและศักดิ์ศรี การควบคุมตัวเองจึงเป็นสิ่งที่มีค่าและเป็นจริยธรรมของผู้ชายชาวกรีก แต่หลังจากที่กรีกถูกปกครองด้วยพระเจ้าอเล็กซานเดอร์ เมืองต่างๆในกรีกเปิดรับคนต่างแดนเข้ามาอาศัยทำให้เมืองเต็มไปด้วยคนต่างเชื้อชาติอาสัยอยู่ร่วมกับชาวกรีก สภาวะดังกล่าวทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลงบทบาทและสถานะของผู้ชายที่มีมาแต่เดิม นั่นคือการลดช่องว่างของสถานะ คนแต่ละคนสามารถทำหน้าที่ต่างๆได้อย่างเท่าเทียมกัน วิธีคิดเกี่ยวกับการเป็นพลเมืองจะเปลี่ยนจากการสร้างยศฐาบรรดาศักดิ์ ไปสู่การสร้างความสามารถของบุคคล Foucault เชื่อว่าการเปลี่ยนวิธีคิดนี้ทำให้สำนึกเกี่ยวกับการมีตัวตนทางสังคมมิได้วางอยู่บนความต่างของฐานะ แต่วางอยู่บนวิธีการทำงานและการใช้เหตุผลเพื่อตัดสินสิ่งต่างๆ จุดเปลี่ยนนี้คือรากฐานของลัทธิสโตอิกที่ก่อตัวในช่วง 300 ปีก่อนคริสตกาล ลัทธิสโตอิกเชื่อในสติปัญญาและกฎของธรรมชาติ การควบคุมอารมณ์จะเป็นสิ่งสำคัญโดยช่วยให้การตัดสินใจในสิ่งต่างๆเป็นไปอย่างถูกต้องและยุติธรรม เป้าหมายสำคัญของลัทธิสโตอิกคือเสรีภาพ ความเท่าเทียมและการให้ความสำคัญกับความคิดของปัจเจก ลัทธินี้แพร่หลายมากในสมัยโรมันที่เปิดกว้างรับเอาชาวต่างชาติเข้ามาอาศัยอยู่ในเมือง สังคมโรมันจึงเต็มไปด้วยพ่อค้า นักคิด และนักเดินทางจากเชื้อชาติต่างๆ ส่งผลให้เกิดการสร้างศิลปวิทยาการและความรู้ที่หลากหลาย</p>\n\n<p>ในยุคที่ระบบทุนนิยมกำลังเติบโตและมีอิทธิพลทางเศรษฐกิจ เมืองต่างๆในตะวันตกล้วนเต็มไปด้วยกลุ่มคนที่มีอาชีพที่หลากหลาย Simmel (1950) อธิบายว่าปัจเจกบุคคลที่อาศัยในเมืองที่พึ่งพาระบบเศรษฐกิจทุนนิยม คนแต่ละคนจำเป็นต้องพึ่งตัวเองสูงโดยการแสวงหาความรู้ พัฒนาทักษะการทำงานให้เก่งและเชี่ยวชาญเพื่อที่จะมีงานทำและมีรายได้ที่มั่นคงในองค์กรทางธุรกิจ สภาพชีวิตเมืองแบบทุนนิยมจึงเต็มไปด้วยการแข่งขันที่สูง ผู้ที่มีเงินเท่านั้นที่จะสามารถความสุขกับการอาศัยอยู่ในเมืองที่ต้องจ่ายและซื้อสินค้าและสิ่งอำนวยความสะดวกในชีวิต ในแง่นี้ ชีวิตคนเมืองจึงเต็มไปด้วยแรงกดดัน ความสัมพันธ์ที่ผู้คนมีต่อกันจึงวางอยู่บนผลประโยชน์ทางเงินตราและวัตถุมากกว่าจะเป็นเรื่องของสภาพจิตใจและความรู้สึก Simmel เชื่อว่าเมืองคือพื้นที่สังคมที่สร้างมนุษย์ให้แปลกแยกและกลายเป็นศัตรูต่อกัน คนที่มีฐานะทางเศรษฐกิจเท่าๆกันจะรวมกลุ่มกัน ในขณะที่คนต่างฐานะจะแยกขาดออกจากกัน เงินจะกลายเป็นสัญลักษณ์และตัวชี้วัดแบบแผนทางสังคมของมนุษย์ Wirth (1938) เคยเสนอว่าวิธีที่จะทำให้คนเมืองลดช่องทางทางสังคมและมีความสุขมากขึ้น คือการสร้างกลุ่มและทำกิจกรรมที่ตอบสนองความต้องการร่วมกัน</p>\n\n<p><strong>เมืองและพื้นที่ของคนต่างวัฒนธรรม </strong></p>\n\n<p>Werbner (2015) อธิบายว่าเมืองคือพื้นที่สังคมที่มีคนต่างกลุ่มเข้ามาอาศัยและอพยพย้ายออกตลอดเวลา และอาจเป็นสิ่งที่สั่นคลอนและรบกวนผู้อาศัยที่มีความมั่นคงทางเศรษฐกิจซึ่งคิดว่าคนแปลกหน้าหรือคนต่างชาติที่เข้ามาอาศัยในเมืองคือคนที่ก่อความไม่สงบและทำลายกฎระเบียบ ชุมชนของแรงงานและผู้อพยพที่ประกอบขึ้นจากคนต่างเชื้อชาติจึงเป็นสิ่งที่คนเมืองที่เป็นเจ้าของดั้งเดิมรู้สึกไม่ปลอดภัย Diouf (2000) กล่าวว่ากลุ่มพ่อค้า Mouride ในประเทศเซเนกัลมีชุมชนของตัวเองและแยกขาดจากการอยู่ร่วมกับคนกลุ่มอื่น เช่นเดียวกับพ่อค้าชาวจีนที่ร่ำรวยที่อาสัยอยู่ในเมืองใหญ่ๆทั่วโลก เป็นกลุ่มคนที่คบค้าสมาคมเฉพาะคนจีนด้วยกัน (Ong, 1998) ในการศึกษาของ Nonini (1997) ชี้ว่าแรงงานชาวมาเลเซียเชื้อสายจีนที่อพยพไปหางานทำในประเทศญี่ปุ่น คนกลุ่มนี้ก็มีชุมชนของตัวเองโดยไม่ได้ยุ่งเกี่ยวกับชาวญี่ปุ่นที่เป็นเจ้าของประเทศ การศึกษาของ Sakai (2000) พบว่าชาวญี่ปุ่นที่อพยพไปทำงานธนาคารในประเทศอังกฤษมีการรวมตัวแยกขาดจากคนกลุ่มอื่นๆ Werbner (2002) กล่าวว่าคนพลัดถิ่นที่มีฐานะดีซึ่งย้ายไปอาสัยในต่างประเทศ พวกเขามักจะแปลกแยกจากวัฒนธรรมที่อยู่รอบๆตัว ทำให้เกิดการใช้ชีวิตที่แยกขาดจากคนกลุ่มอื่นๆ</p>\n\n<p>Riccio (2004) พบว่าชาวเซเนกัลที่อพยพไปทำงานในประเทศอิตาลี พวกเขาคิดว่าเป็นประสบการณ์ที่ทำให้ได้พบสิ่งใหม่ที่ต่างไปจากเดิม เช่นเดียวกับชาวจีนที่เกิดในประเทศอินโดนีเซีย พวกเขาพร้อมรับวัฒนธรรมที่หลากหลายเข้ามาใช้ในชีวิตประจำวัน (Ang, 2001) ในความคิดของ Hawkins (2010) เชื่อว่าประสบการณ์เกี่ยวกับการแบ่งแยกหรือการอยู่ร่วมกับคนต่างวัฒนธรรมเป็นประสบการณ์เฉพาะกลุ่ม เช่น พ่อค้าคิดว่าความสามารถในการสื่อสารพูดคุยกับคนต่างชาติและนักท่องเที่ยวได้คือสิ่งที่สำคัญ เพราะจะช่วยให้เขาสามารถค้าขายได้ง่าย อย่างไรก็ตาม พ่อค้าจะสร้างสัมพันธ์กับชาวต่างชาติเฉพาะในกรณีที่กำลังขายสินค้าให้กับนักท่องเที่ยว Stoller (2002) ตั้งข้อสังเกตว่าการที่พ่อค้าแม่ค้ายินยอมที่จะพูดคุยสื่อสารกับคนต่างชาติซึ่งดูเหมือนจะเป็นคนที่มีวัฒนธรรมต่างจากเขาอย่างสิ้นเชิง แต่ภายใต้การทำธุรกิจและการแสวงหารายได้จากนักท่องเที่ยวต่างชาติ พ่อค้าแม่ค้าก็จำเป็นต้องพูดคุยกับคนเหล่านั้น ขณะที่นักท่องเที่ยวมองว่าการเจรจากับคนท้องถิ่นจะช่วยทำให้การอยู่อาศัยในต่างแดนประสบความสำเร็จ Fumanti (2010) อธิบายว่าชาวกาน่าที่อพยพไปเป็นแรงงานในอังกฤษ พวกเขาพยายามปฏิบัติตามกฎหมายของอังกฤษอย่างเคร่งครัดเพื่อที่จะได้รับเงินช่วยเหลือในการดำรงชีวิต ในกรณีนี้ทำให้เห็นว่าการอยู่ร่วมกับคนต่างวัฒนธรรมเกิดขึ้นผ่านการแลกเปลี่ยนผลประโยชน์ระหว่างกลุ่มคนที่มีอำนาจน้อยกับผู้ปกครองที่ใช้กฎหมายควบคุมพลเมือง</p>\n\n<p>ปัจจุบัน พื้นที่โรงงานอุตสาหกรรมในเมืองต่างๆทั่วโลกคือสภาพสังคมที่คนต่างชาติเข้ามาทำงานและใช้ชีวิตอยู่ร่วมกัน ทำให้เกิดความเป็นพลเมืองโลกที่วางอยู่บนระบบเศรษฐกิจทุนนิยมและชีวิตของแรงงานที่มีรายได้น้อย (Hall, 2008; Parry, 2008) Agier (2016) ชี้ให้เห็นว่าสถานการณ์โลกปัจจุบัน มีข้อจำกัดเกี่ยวกับพรมแดนของชาติและเส้นแบ่งของประเทศ เนื่องจากมนุษย์มีการเคลื่อนข้ามพื้นที่ตลอดเวลา การติดต่อและการรวมตัวทางสังคมของกลุ่มคนต่างๆทำให้เกิดรูปแบบความสัมพันธ์ที่ไปไกลกว่าเรื่องการเป็นคนเชื้อชาติเดียวกัน เช่น กลุ่มแรงงานข้ามชาติที่มาจากหลายส่วนของโลกต่างมีวัฒนธรรมที่ต่างกัน แต่พวกเขามีจุดร่วมในชะตาชีวิตที่คล้ายกัน แรงงานซึ่งเดินทางย้ายออกจากที่อยู่เดิมไปอาศัยในพื้นที่ใหม่เพื่อประกอบอาชีพ ล้วนเป็นผู้ที่มีสังคมที่ซับซ้อน ดังนั้น โลกที่เต็มไปด้วยการต่อสู้ดิ้นรนเพื่อการมีชีวิตอยู่ได้ภายใต้โครงสร้างเศรษฐกิจทุนนิยม คนท้องถิ่นต่างๆที่เสียเปรียบจำเป็นต้องแสวงหาอาชีพและแหล่งรายได้ หรือแม้แต่หาที่อยู่ที่ปลอดภัยเพื่อที่จะสร้างชีวิตที่ดีขึ้นกว่าเดิม ปรากฎการณ์นี้ทำให้ลักษณะความเป็นพลเมืองโลกขยายตัวในเขตเมืองใหญ่ที่เป็นแหล่งหารายได้</p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม Agier (2016) Olwig and Olwig (2021) อธิบายว่าชาติสมัยใหม่พยายามสร้างนโยบายแบ่งแยกและกีดกันผู้อพยพและแรงงานข้ามชาติ ซึ่งถือเป็นวิธีการที่ผลักไสให้ผู้ด้อยโอกาสกลายเป็นคนชายขอบ ตัวอย่างกลุ่มแรงงานข้ามชาติสะท้อนให้เห็นว่า ตัวตนและการสร้างอัตลักษณ์ของพวกเขามิได้ยึดติดอยู่กับถิ่นกำเนิดและภูมิลำเนาเดิม แต่แรงงานข้ามชาติสามารถสร้างอัตลักษณ์เชิงซ้อนที่มีทั้งความเป็นเชื้อชาติ สำนึกทางวัฒนธรรม ลักษณะสังคมและการทำมาหากินในพื้นที่ใหม่ ชีวิตและกระบวนการสร้างตัวตนที่ไม่ติดพื้นที่ของกลุ่มแรงงานคือภาพสะท้อนของการมีชีวิตอยู่ในโลกที่เคลื่อนตัวข้ามเขตแดนชาติตลอดเวลา</p>\n\n<p><strong>ข้อจำกัดของแนวคิดพลเมืองโลก </strong></p>\n\n<p>Wardle (2000, 2010) กล่าวว่าแนวคิด “พลเมืองโลก” (cosmopolitanism) ที่ใช้อยู่ในแวดวงวิชาการปัจจุบันมีเรื่องท้าทายเชิงระเบียบวิธีวิจัยและความหมายของคำ นักมานุษยวิทยาหลายคนได้นำคำ cosmopolitanism มาใช้ราวกับเป็นแนวคิดสากลที่สามารถอธิบายปรากฎการณ์สังคมได้ทุกเงื่อนไขและทุกพื้นที่ กล่าวคือ มีความพยายามที่จะจัดระเบียบโลกภายใต้แนวคิด “พลเมืองโลก” ซึ่งเสมือนเป็นกฎเกณฑืใหม่ทางศีลธรรมที่สร้างชุมชนของมนุษย์ที่เป็นสากล (universal human community) เมื่อนักมานุษยวิทยาลงไปศึกษาและเก็บข้อมูลชุมชนของแรงงานต่างชาติในเมืองใหญ่ สิ่งที่ได้มักจะเป็นการค้นหาลักษณะร่วมกันของผู้ที่เป็นแรงงานจนทำให้มองข้ามความแตกต่างหลากหลายของคน รวมทั้งเงื่อนไขทางการเมืองและเศรษฐกิจที่แวดล้อมอยู่กับชีวิตของแรงงาน เรื่องท้าทายคือ ความเป็นสังคมกับชีวิตส่วนตัวของปัจเจกภายใต้เครือข่ายความสัมพันธ์แบบใหม่ที่พบในกลุ่มคนต่างวัฒนธรรมซึ่งมาอยู่อาศัยร่วมกันคืออะไร</p>\n\n<p>ความเป็นพลเมืองโลกเปรียบเสมือนการเมืองของอัตลักษณ์ประเภทหนึ่งซึ่งนักมานุษยวิทยาเคยตั้งคำถามมาก่อนหน้านี้ ตัวอย่างการศึกษาของ Tremon (2009) ชี้ให้เห็นว่าชาวจีนพลัดถิ่นที่อพยพเข้าไปอาศัยอยู่ในเขตหมู่เกาะโพลินีเซียของฝรั่งเศสในมหาสมุทรแปซิฟิก ชาวจีนมีการสร้างอัตลักษณ์ทางสังคมเพื่อติดต่อสื่อสารและใช้ชีวิตร่วมกับคนพื้นเมือง ในขณะเดียวกันก็พยายามธำรงความเป็นคนจีนเอาไว้ ในแง่นี้การอาศัยอยู่ร่วมกับคนต่างวัฒนธรรมมิได้ทำให้อัตลักษณ์ของคนจีนเลือนหายไป เช่นเดียวกับการศึกษาของ Vink (2010) ชาวยิวที่มีเชื้อสายฝรั่งเศสผสมกับคนท้องถิ่นในประเทศซูรินาม คนกลุ่มนี้มิได้มีอัตลักษณ์ร่วมและเป็นที่ยอมรับของชาวยิวในสังคมตะวันตก แต่พวกเขาพยายามสร้างอัตลักษณ์ความเป็นยิวที่นำเอาวัฒนธรรมท้องถิ่นของซูรินามมาใช้</p>\n\n<p>Josephides and Hall (2014) พยายามเสนอว่าการเป็นพลเมืองโลกคือการเปิดกว้าง การเห็นอกเห็นใจ การยอมรับและสามารถอดกลั้นที่จะอยู่ร่วมกับผู้อื่นที่มีความแตกต่างหลากหลาย รวมทั้งยังทำให้เห็นว่ามนุษย์ทุกคนในโลกล้วนต่างเผชิญหน้ากับความยากลำบากร่วมกัน ในขณะที่ Schiller and Irving (2015) ตั้งข้อสังเกตว่าในขณะที่นักวิชาการนำแนวคิด Cosmopolitanism มาอธิบายปรากฏารณ์ของการสร้างชุมชนของคนต่างวัฒนธรรม แต่สิ่งที่มองข้ามไปคือการพิจารณาว่าเป้าหมายของ Cosmopolitanism เป็นไปในทิศทางใด ใครคือผู้กำหนดความหมาย ประสบการณ์ของคนกลุ่มใดที่ถูกนำมาเป็นนิยามของการเป็นพลเมืองโลก และประสบการณ์ดังกล่าวต่างไปจากคนกลุ่มอื่นอย่างไร นอกจากนั้น ท่ามกลางสังคมที่กำลังเคลื่อนที่และปรับเปลี่ยนแบบแผนความสัมพันธ์อยู่ตลอดเวลา สิ่งที่เรียกว่า “พลเมืองโลก” คืออัตลักษณ์ที่สมบูรณ์และถาวรใช่หรือไม่ ความหมายของ Cosmopolitanism ถูกสร้างขึ้นภายใต้ความสัมพันธ์เชิงอำนาจอย่างไร และกลายเป็นเครื่องมือสำหรับการต่อสู้และแสงหาเสรีภาพทางการเมืองอย่างไร</p>\n\n<p>Irving and Reed (2010) กล่าวว่าแนวคิด Cosmopolitanism อาจเป็นระเบียบวิธีวิจัยประเภทหนึ่งที่ช่วยในการศึกษาชีวิตของมนุษย์ที่กำลังเผชิญหน้ากับความแตกต่างทางวัฒนธรรม ในช่วงเวลาที่มนุษย์กำลังเผชิญกับความไม่แน่นอนและการแบ่งแยกทางสังคม การนำแนวคิด Cosmopolitanism มาเป็นเครื่องมือที่จะอธิบายประสบการณ์เกี่ยวกับการสร้างชุมชนแบบใหม่อาจทำให้เห็นวิธีที่มนุษย์กำลังสร้างนิยามการมีชีวิตทางสังคมที่ต้องเปิดรับผู้คนที่ไม่เหมือนกับเรา การเป็นพลเมืองโลกคือภาพสะท้อนของวาทกรรมที่บ่งชี้ว่าเครือข่ายของโลกกำลังก่อตัวเป็นชุมชนขนาดใหญ่ (global-network-as-community) ซึ่งเป็นสิ่งที่นักวิชาการได้ประกอบสร้างขึ้น (Shirky, 2009) อย่างไรก็ตาม ความหมายของ Cosmopolitanism กำลังทำให้เกิดความเสี่ยงและความตึงเครียดแบบใหม่ๆ และเปิดเผยให้เห็นรอยแยกเกี่ยวกับการมีชีวิตอยู่ในพื้นที่อยู่อาศัยซึ่งปราศจากความมั่นคง และวิธีการติดต่อสัมพันธ์กับคนแปลกหน้าที่คาดเดาไม่ได้ว่าจะดำเนินไปอย่างไร (Beck, 2006) สิ่งนี้คือสภาวะที่ไม่แน่นอนที่ย้ำเตือนวิธีคิดแบบคู่ตรงข้ามระหว่าง “สังคม” กับ “ปัจเจกชน” ซึ่งในความรู้แบบตะวันตกได้แยกสองสิ่งนี้ขาดจากกัน อย่างไรก็ตาม ประสบการณ์แบบ “พลเมืองโลก” คือกระจกสะท้อนพลวัตของตัวตนและสังคมที่ยังคงเต็มไปด้วยกฎเกณฑ์อันยุ่งเหยิงที่มนุษย์จะต้องจัดการอยู่ตลอดเวลา (Latour, 2004)</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/221",""],
    [220,222,"-","Multispecies Care","ชัชชล อัจนากิตติ","<p>นับตั้งแต่บทความชิ้นสำคัญเรื่อง The Emergence of Multispecies Ethnography (Kirksey &amp; Helmreich, 2010) ได้นำเสนอให้เห็นการก่อตัวของวิธีการทำงานวิจัยทางมานุษยวิทยาที่เรียกว่า “หลากสายพันธุ์นิพนธ์” อย่างเป็นรูปเป็นร่าง กล่าวได้ว่านับจากนั้นการศึกษาในแนวทางนี้ก็มีที่ทางในวงวิชาการด้านสังคมวิทยาและมานุษยวิทยาอย่างชัดเจนมากขึ้น และมีงานศึกษาในแง่มุมต่าง ๆ ออกมาอย่างต่อเนื่อง โดยเฉพาะอย่างยิ่งในระยะหลัง หนึ่งในประเด็นที่ได้รับการสนใจมากขึ้นคือการใส่ใจดูแลชีวิตหลากสายพันธุ์ (multispecies care) เนื่องจากวิกฤตสิ่งแวดล้อมที่มีมนุษย์เป็นตัวการกำลังส่งผลกระทบต่อสิ่งมีชีวิตอื่นอย่างมีนัยสำคัญ ตั้งแต่การทำให้พืชและสัตว์ไม่อาจอยู่อาศัยในถิ่นที่อยู่เดิม เกิดการเปลี่ยนแปลงทางพันธุกรรม เสียชีวิต ไปจนถึงขั้นสูญพันธุ์ จนกล่าวกันว่าปัจจุบันโลกกำลังเข้าสู่ช่วงเวลาของการสูญพันธุ์ครั้งที่ 6 (the Sixth Extinction) (Schroer, van Dooren, Münster, &amp; Reinert, 2021)</p>\n\n<p>หลากสายพันธุ์นิพนธ์ให้ความสำคัญกับการทำความเข้าใจการพัวพัน (engagement) ระหว่างมนุษย์และสิ่งมีชีวิตอื่น ตั้งแต่สิ่งมีชีวิตขนาดเล็กที่มองด้วยตาเปล่าไม่เห็นเช่นจุลชีพ ไปจนถึงพืชและสัตว์ เพื่อสะท้อนให้เห็นว่า ความเชื่อที่มักยึดถือกันว่ามนุษย์เป็นผู้กระทำการเพียงหนึ่งเดียวหรือเป็นศูนย์กลางของสรรพสิ่งนั้นต้องถูกทบทวนและคิดใหม่ ฐานคิดสำคัญอันหนึ่งที่งานศึกษากลุ่มนี้ชวนให้หันกลับมาทบทวนคือการจัดหมวดหมู่สปีชีส์ (species categories) ที่ตั้งอยู่บนการแยกมนุษย์ออกจาก “ธรรมชาติ” ซึ่งฐานคิดดังกล่าวเป็นจุดเริ่มต้นของการการจัดวางตำแหน่งแห่งที่ของสิ่งมีชีวิตอื่นในลักษณะที่ชัดเจนตายตัว เช่น เป็นสัตว์ป่า (wild) หรือสัตว์เชื่อง (domestic) เป็นสัตว์เลี้ยง (pet) หรือเป็นศัตรู (pest) ทั้ง ๆ ที่จริงแล้วการสร้างเขตแดนระหว่างมนุษย์-พืช-สัตว์ไม่ได้เกิดขึ้นและเป็นไปโดย “ธรรมชาติ” หากแต่มีความยืดหยุ่น ลื่นไหล เป็นสิ่งที่ถูกสร้างขึ้นและเปลี่ยนแปลงไปตามเงื่อนไขที่แวดล้อม การจัดหมวดหมู่และความสัมพันธ์ระหว่างชีวิตต่าง ๆ เคลื่อนไหวไปมาตามเงื่อนไขที่แตกต่างหลากหลายทั้งทางวัตถุและทางวัฒนธรรม ดังนั้น จะพบว่ารูปร่างของชีวิต (life-forms) และโลกของชีวิต (life-worlds) เป็นสิ่งที่ทบทวีและมีมากกว่าหนึ่ง (multiplicity) (Benson et. al, 2017: 5) ตัวอย่างที่ชัดเจนหนึ่งคือการค้นพบหลักฐานทางโบราณคดีที่ชี้ว่าในอดีตเมื่อประมาณ 3,200-3,500 ปีก่อน ที่บ้านโนนวัด ประเทศไทย เป็นพื้นที่ที่เก่าแก่ที่สุดในโลกที่พบหลักฐานว่าไก่ถูกทำให้เชื่อง (domesticated) และมีความสัมพันธ์กับมนุษย์ในฐานะสัตว์ที่มีความใกล้ชิด พวกมันอยู่ในสถานะสิ่งศักดิ์สิทธิ์หรือเป็นเพื่อนของมนุษย์ โดยไก่ป่าเข้ามาใกล้ชิดมนุษย์มากขึ้น เนื่องจากการทำนาข้าวซึ่งเป็นแหล่งอาหารสำคัญของไก่ แต่การบริโภคไก่ในฐานะอาหารนั้นเกิดขึ้นเมื่อราว 500 ปีที่ผ่านมา หลังจากสิ่งมีชีวิตสายพันธุ์นี้กระจายตัวไปตามภูมิภาคต่าง ๆ (Gibbon, 2022; Heidt, 2022)</p>\n\n<p>การพัวพันและความสัมพันธ์ที่ไม่หยุดนิ่งตายตัวของสิ่งมีชีวิตต่าง ๆ แสดงให้ว่าความเป็นมนุษย์ ทั้งตัวตน และร่างกายเป็นสิ่งที่ถูกสร้างขึ้นผ่านการยึดโยงกับสิ่งมีชีวิตอื่น การเอาตัวรอดของสิ่งมีชีวิตชนิดหนึ่งจึงขึ้นอยู่กับชีวิตอื่น (mutual dependence) ด้วยเหตุนี้ การศึกษาปฏิสัมพันธ์ภายในชุมชนหลากสายพันธุ์ในประเด็นที่ว่าด้วยการใส่ใจดูแล คำถามที่ว่า เหตุใด? เราถึงต้องใส่ใจดูแล และเราจะดูแลกันและกันอย่างไร? จึงกลายเป็นคำถามพื้นฐานที่เรียกร้องให้มนุษย์หันมาสนใจภาคปฏิบัติการ (action) ของการใส่ใจดูแลมากกว่าที่จะขบคิดถึงมันในฐานะที่เป็นแนวคิดนามธรรมเท่านั้น (Benson et. al, 2017; Mol, Moser, &amp; Pols, 2010) ที่สำคัญ การใส่ใจดูแลไม่ได้มีแต่ด้านที่สวยงามหรือโรแมนติก แต่การใส่ใจดูแลในโลกแห่งความเป็นจริงเต็มไปด้วยความกดดันและความขัดแย้ง ทั้งยังมีด้านที่ไม่สวยงามซึ่งสะท้อนให้เห็นการเมืองของการใส่ใจดูแล อาทิ ความสัมพันธ์ทางอำนาจที่ไม่เท่าเทียมระหว่างผู้ดูแลและผู้ที่ได้รับการดูแล (Martin, Myers, &amp; Viseu, 2015) ในแง่นี้ หากย้อนกลับมามองในมิติของความสัมพันธ์ระหว่างสปีชีส์ จะพบว่าหากจัดจำแนกบนพื้นฐานทางสปีชีส์ มนุษย์ปฏิบัติต่อเผ่าพันธุ์มนุษย์ด้วยกันแตกต่างกับการที่เราปฏิบัติต่อสิ่งมีชีวิตอื่น โดยเฉพาะการมองว่าสิ่งมีชีวิตอื่นอยู่ในสถานะด้อยกว่า (มิพักต้องกล่าวว่าภายในเผ่าพันธุ์มนุษย์ด้วยกันเอง ยังเต็มไปด้วยอคติและการเลือกปฏิบัติต่อมนุษย์ที่มีความแตกต่างหลากหลายทั้งทางชาติพันธุ์ เพศ หรือชนชั้น) ด้วยเหตุนี้ การกำหนดขอบเขตความสัมพันธ์และการจัดหมวดหมู่ว่าสิ่งมีชีวิตชนิดนั้น ๆ คืออะไร จึงเป็นจุดเริ่มต้นของการปฏิบัติ (practices) ที่มนุษย์จะกระทำต่อสิ่งนั้น</p>\n\n<p>การท้าทายให้มนุษย์หันมาทำความเข้าใจและปฏิบัติต่อสิ่งมีชีวิตต่างสายพันธุ์ในฐานะที่เป็น “วัตถุแห่งการใส่ใจดูแล” (matters of care) เป็นข้อเสนอสำคัญในการรื้อถอนความคิดว่าด้วยสถานะการดำรงอยู่ของสิ่งมีชีวิตอื่น มุมมองดังกล่าวถูกนำเสนอโดย María Puig de la Bellacasa ซึ่งพัฒนามาจากข้อเสนอของ Bruno Latour ที่เสนอว่าการทำความเข้าใจสถานะของสิ่งที่ไม่ใช่มนุษย์ (nonhuman) ภายใต้ความรู้และวิธีการทางวิทยาศาสตร์สมัยใหม่นั้นทำให้มนุษย์ (โดยเฉพาะมนุษย์สมัยใหม่) ปฏิบัติต่อสิ่งอื่นในฐานะ “วัตถุแห่งข้อเท็จจริง” (matters of fact) ที่แน่นิ่งและปราศจากความเป็นการเมือง แต่มุมมองดังกล่าวนั้นไม่เพียงพอ Latour จึงเสนอว่าเราควรปฏิบัติต่อวัตถุเหล่านั้นในฐานะ “วัตถุแห่งความเกี่ยวพัน” (matters of concern) ที่ตระหนักถึงความสัมพันธ์โยงใยกับสิ่งอื่น (Latour, 2004)</p>\n\n<p>อย่างไรก็ดี Puig de la Bellacasa เสนอเพิ่มเติมไปอีกว่าเราควรมีมุมมองและปฏิบัติต่อสิ่งที่ไม่ใช่มนุษย์ที่มากไปกว่าแค่การเปิดเผยให้เห็นความเกี่ยวพันและการเมืองที่รายล้อมความสัมพันธ์ระหว่างสิ่งต่าง ๆ หากแต่ต้องคำนึงถึงและปฏิบัติต่อสิ่งนั้นในฐานะ “วัตถุแห่งการใส่ใจดูแล” ที่ชักชวนให้มนุษย์คิดและปฏิบัติในเชิงคาดการณ์ (speculative) ว่าเราจะเข้าไปพัวพันกับสิ่งนั้น ๆ ในวิถีทางที่ตั้งอยู่บนการใส่ใจดูแลได้อย่างไร โดย Puig de la Bellacasa ยกตัวอย่างการทำงานของนักวิทยาศาสตร์ดิน (soil scientist) กลุ่มหนึ่งที่บุกเบิกการสร้างความรู้ว่าด้วยดินที่มองว่าดินเป็นสิ่งมีชีวิต (living organism) ซึ่งเป็นต้นทางของการเปลี่ยนแปลงวิธีการดูแลดินที่ต่างจากการจัดการดินในการเกษตรแบบอุตสาหกรรมที่มองว่าดินเป็นทรัพยากร (resource) โดยสิ้นเชิง โดยเฉพาะการคำนึงถึงฝีเท้า (pace) ซึ่งหมายถึงความเร็วในการฟื้นตัวของดินตามธรรมชาติที่ไม่ได้อยู่บนเส้นเวลาเดียวกับการผลิตในระบบทุนนิยม (Puig de la Bellacasa, 2017)</p>\n\n<p>การหันมาสนใจประเด็นที่ว่าด้วยการใส่ใจดูแลชีวิตหลากสายพันธุ์และปฏิสัมพันธ์ระหว่างสิ่งมีชีวิตต่าง ๆ ได้เปิดเผยให้เห็นความสลับซับซ้อนของความสัมพันธ์ ความไม่เป็นธรรม และผลกระทบที่เกิดขึ้นภายใต้ความสัมพันธ์ที่มนุษย์บางกลุ่มกระทำต่อสิ่งมีชีวิตอื่นและมนุษย์ด้วยกันเอง เช่น การจัดการพื้นที่เพื่อทำอุตสาหกรรมปาล์มน้ำมันของบรรษัทยักษ์ใหญ่ในประเทศอินโดนีเซียได้ทำลายวิถีการดำรงอยู่ที่ตั้งอยู่บนการใส่ใจดูแลกันของชนพื้นเมืองชาวมารินด์ (Marind) กับต้นสาคู (Sago Palm) ที่ต่างฝ่ายต่างส่งผลต่อการดำรงอยู่ของสิ่งอื่น กล่าวคือ ในขณะที่ชนพื้นเมืองมีส่วนช่วยในการขยายพันธุ์ต้นสาคู ต้นสาคูก็เป็นแหล่งอาหาร ทั้งยังเป็นพืชที่มีความใกล้ชิดทางจิตวิญญาณและอารมณ์ความรู้สึก เมื่อสิ่งมีชีวิตทั้งสองถูกพรากออกจากกัน จึงทำให้เกิดความโดดเดี่ยวและความเศร้าโศก (Chao, 2021)</p>\n\n<p>นอกจากความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับพืชแล้ว ความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับสัตว์เองก็เช่นกัน อาทิ การสร้างระบบตรวจตราสอดส่องวัวและโรคระบาดในสหราชอาณาจักรซึ่งตั้งอยู่บนความรู้ทางระบาดวิทยาของผู้เชี่ยวชาญที่พยายาม “ควบคุม” กลับกลายเป็นสิ่งที่เข้าปะทะและไม่สอดคล้องกับวิถีการเลี้ยงดูสัตว์ของเกษตรกรที่เกิดจากใส่ใจดูแลในภาคปฏิบัติ อาทิ การบังคับให้เกษตกรต้องติดเบอร์หู (ear tag) ซึ่งเป็นเปรียบเหมือนบัตรประชาชนของลูกวัวที่เพิ่งคลอดในระยะเวลาที่เร็วที่สุดเท่าที่จะเป็นไปได้ขัดกับช่วงเวลาที่เหมาะสมและความพร้อมของสัตว์และเกษตรกร จนมีเหตุการณ์ที่เกษตรกรถูกวัวทำร้ายจนเสียชีวิตเพราะพยายามติดเบอร์หู หรือแบบฟอร์มการจดบันทึกทางระบาดวิทยาที่วางอยู่บนข้อมูลเชิงประจักษ์ อาจไม่สามารถบันทึกความรู้ในการใส่ใจดูแลที่ไม่สามารถพูดถึงหรือเขียนได้ เพราะความรู้บางอย่างถูกส่งผ่านเกษตรกรรุ่นสู่รุ่นด้วยการลงมือทำ เช่น การสังเกตอารมณ์และพฤติกรรมของวัวแม่พันธุ์ขณะตกลูกแต่ละรุ่น (Singleton, 2010)</p>\n\n<p>การใส่ใจดูแลชีวิตต่างสายพันธุ์ไม่เพียงแต่วิพากษ์ให้เห็นฐานคิดแบบสมัยใหม่ที่แยกมนุษย์ออกจากธรรมชาติ และวิธีการดูแลที่ตั้งอยู่ฐานคิดแบบสมัยใหม่ที่มนุษย์พยายามควบคุมสิ่งมีชีวิตอื่น แต่ขณะเดียวกันยังพยายามชี้ให้เห็นทางเลือกใหม่ ๆ ในการดูแล เช่น การเปลี่ยนวิธีคิดและวิธีเลี้ยงผึ้งพันธุ์ (Apis mellifera) ซึ่งเป็นผึ้งที่เลี้ยงในทวีปยุโรปเพื่อเก็บน้ำผึ้ง โดยผู้เลี้ยงผึ้งในประเทศเยอรมันพบการระบาดของไรวาร์รัว (Varroa Mite) ซึ่งแพร่กระจายมาจากทวีปเอเชียใต้ในปี ค.ศ. 1977 ไรชนิดนี้เป็นปรสิตที่ทำลายผึ้งจากภายนอกและเปิดโอกาสให้มีการติดเชื้อ เช่น การติดเชื้อไวรัสที่ทำให้ปีกผิดรูป (deformed wing virus – Iflaviridae) สำหรับวิธีการจัดการของนักวิทยาศาสตร์และผู้เลี้ยงผึ้งคือการฉีดพ่นกรดออกซาลิก (Oxalic acid) ภายในรัง ซึ่งจะทำให้ไรจำนวนมากตายในวันรุ่งขึ้น วิธีนี้จัดเป็นปฏิบัติการที่ทำให้รังสะอาดบริสุทธิ์ (practice of purifying) (Remter, 2021)</p>\n\n<p>อย่างไรก็ดี ระบอบของการควบคุมที่วางอยู่บนความรู้ทางการแพทย์ข้างต้นไม่ได้เป็นวิธีการเดียวในยุโรป ในประเทศเวลล์ซึ่งพบการระบาดตั้งแต่ปี ค.ศ. 1997 ระยะแรกผู้เลี้ยงผึ้งใช้วิธีการเดียวกัน แต่พวกเขาก็ไม่ได้คล้อยตามอย่างเต็มที่ ผู้เลี้ยงผึ้งกลุ่มหนึ่งจึงทดลองวิธีอื่น คือการเพิ่มระยะห่างระหว่างผึ้งแต่ละรังเพื่อลดการระบาด ลดการเข้าไปแทรกแซง และให้ความไว้วางใจว่าผึ้งของพวกเขามีความสามารถในการดูแลตัวเอง แม้จะมีผึ้งจำนวนหนึ่งที่ไม่สามารถรอดชีวิต แต่ในเวลาไม่กี่ปี ในกลุ่มรังที่รอดชีวิตพบว่าผึ้งได้สร้างความรู้ในการใช้ชีวิตท่ามกลาง ไรวาร์รัว เช่น การช่วยกันทำความสะอาด (groom) ร่างกายของผึ้งตัวอื่น หรือเรียนรู้ที่จะจู่โจมไร ขณะเดียวกันก็พบว่ามีแมงป่อง book scorpion (Chelifer cancroides) ที่เข้ามาคอยกินไรวาร์รัว นั่นทำให้เกิดภาวะพึ่งพาระหว่างผึ้งและแมงป่องขึ้น และนี่ก็เผยให้เห็นความเป็นไปได้อีกแบบหนึ่งของการดูแลผึ้ง เมื่อระบอบของการควบคุมดูแลแบบสมัยใหม่ที่ตั้งอยู่บนการทำให้ปราศจากการปนเปื้อน (hygiene) ใช้ไม่ได้ผล นอกจากนี้ กรณีดังกล่าวยังสะท้อนว่าการใส่ใจดูแลเป็นปฏิบัติการที่สร้างและแสดงให้เห็นความไว้วางใจ (trust) ระหว่างมนุษย์และสิ่งมีชีวิตอื่น อย่างไรก็ดี ความไว้วางใจและการใส่ใจดูแลที่เกิดขึ้นก็ไม่ได้มีแต่ด้านที่สวยงาม เพราะยังเกี่ยวข้องกับการฆ่าและการสูญเสีย (Remter, 2021)</p>\n\n<p>โดยสรุป การหันมาให้ความสนใจกับการใส่ใจดูแลชีวิตหลากสายพันธุ์จึงเป็นสิ่งที่เรียกร้องให้มนุษย์ย้อนกลับมาทบทวนถึงการจัดหมวดหมู่และการจัดวางความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์และสิ่งมีชีวิตอื่น ๆ แต่การสร้างความสัมพันธ์ที่ตั้งอยู่บนการใส่ใจดูแลจะเกิดขึ้นไม่ได้เลยหากปราศจากการบ่มเพาะศิลปะของการจดจ่อ (arts of attentiveness) โดยการจดจ่อในที่นี้ตั้งอยู่บนปฏิบัติการ 2 ลักษณะที่ต้องทำไปพร้อม ๆ กัน ได้แก่ การเรียนรู้ที่จะทำความรู้จักความเฉพาะเจาะจงของชีวิตอื่นอย่างใกล้ชิดและการฝึกฝนที่จะตอบสนองต่อชีวิตอื่นให้ดีขึ้นกว่าเดิม หรือหากจะกล่าวอย่างกระชับ ศิลปะของการจดจ่อคือการทำความรู้จักและใช้ชีวิตด้วยการพัวพันอย่างลึกซึ้งกับชีวิตอื่น นี่นับเป็นพื้นฐานของการใช้ชีวิตร่วมกันอย่างประณีต (van Dooren, Kirksey, &amp; Münster, 2016: 17) ถึงที่สุดแล้ว การศึกษาการใส่ใจดูแลชีวิตหลากสายพันธุ์จึงเป็นการชักชวนให้เราเริ่มขบคิดปัญหาเชิงจริยศาสตร์ ในประเด็นที่เกี่ยวข้องกับความยุติธรรมต่อสรรพชีวิตอย่างจริงจังมากขึ้น โดยเฉพาะอย่างยิ่ง การกลับมาตั้งคำถามกับคุณค่าของความเป็นมนุษย์ ความชอบธรรมของวิธีการที่มนุษย์ปฏิบัติต่อสิ่งมีชีวิตอื่น และความเป็นไปได้ที่ความไม่เป็นธรรมซึ่งเกิดจากการแสวงหาประโยชน์จากสิ่งมีชีวิตอื่นจะถูกทบทวนและเปลี่ยนแปลง</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/222",""],
    [221,223,"-","Sexual Violence","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ข้อถกเถียงเรื่องการข่มขืนในโลกปัจจุบัน </strong></p>\n\n<p>ในการประชุมของนักมานุษยวิทยาสายสตรีนิยมที่กรุงวอชิงตัน ดี.ซี. ในปี 2005 มีการถกเถียงเรื่องความรุนแรงทางเพศที่เกิดขึ้นในสหรัฐอเมริกาและแอฟริกาใต้ ซึ่งต้องการให้วงวิชาการนำประเด็นเรื่องนี้มาเป็นหัวข้อย่อยในการประชุมของสมาคมมานุษยวิทยาอเมริกันในปี 2006 (McChesney &amp; Singleton, 2010) เมื่อมีการประชุมเกิดขึ้น มีนักมานุษยวิทยาส่งบทความมาทั้งสิ้น 10 เรื่องโดยนำเสนอปัญหาความรุนแรงทางเพศที่พบในเอเชีย แอฟริกาใต้ สหรัฐอเมริกา และยุโปรมานำเสนอและชี้ให้เห็นปัญหาที่ซ่อนเร้นและไม่ถูกเปิดเผยเกี่ยวกับความรุนแรงทางเพศที่พบได้ในหลายสังคม ด้วยวิธีการศึกษาจากภาคสนามและประสบการณ์ของผู้ที่ถูกกระทำทางเพศ เป็นองค์ความรู้ที่เผยให้เห็นความรุนแรงที่ใกล้ตัวและพบเจอในชีวิตประจำวัน ตัวอย่างเช่น ในปี 2009 ในประเทศคองโกมีรายงานว่าพบผู้หญิง เด็กและผู้ชายถูกข่มขืนจำนวนมากและมีแนวโน้มเพิ่มสูงขึ้น ปัญหานี้องค์การอนามัยโลกเคยออกมาประกาศว่าความรุนแรงทางเพศที่เพิ่มขึ้นทั่วโลกคือการละเมิดสิทธิมนุษยชนและเป็นความรุนแรงที่พบเห็นมากขึ้นในสังคมโลกปัจจุบัน</p>\n\n<p>ความหมายของ “ความรุนแรงทางเพศ” ในมุมมองทางมานุษยวิทยาเป็นเรื่องที่คลุมเครือ เพราะการศึกษาที่ผ่านมา นักมานุษยวิทยามิได้สนใจเก็บข้อมูลเรื่องราวที่เกี่ยวข้องกับความรุนแรงที่เกิดจากกิจกรรมทางเพศ ความสนใจในประเด็นนี้จึงเริ่มต้นอย่างจริงจังจากกลุ่มนักมานุษยวิทยาแนวสตรีนิยมที่พยายามนำประสบการณ์ของผู้หญิงที่เคยถูกกระทำทางเพศหรือถูกข่มขืน รวมทั้งประสบการณ์ของผู้ที่ใช้ความรุนแรงทางเพศมาอธิบายให้เห็นความสัมพันธ์ทางสังคมที่ซับซ้อนและเต็มไปด้วยความขัดแย้ง เจตนารมณ์ในระยะแรกก็เพื่อชี้ให้เห็นว่าการศึกษาความรุนแรงทางเพศจากข้อมูลภาคสนามมีอยู่อย่างจำกัด ทำให้มองไม่เห็นประสบการณ์ของผู้ที่กระทำและถูกกระทำทางเพศ ความรู้กระแสหลักในเวลานั้นจะมาจากคำอธิบายทางการแพทย์ จิตเวชศาสตร์ นิติศาสตร์ อาชญาวิทยา และสังคมสงเคราะห์ศาสตร์ ซึ่งชี้นำความรู้เรื่องการข่มขืนในฐานะเป็น “ปัญหาความผิดปกติทางจิต” ผู้กระทำการข่มขืนจึงถูกตีตราและถูกประณามเป็น “ผู้ป่วยทางจิต” ซึ่งจิตแพทย์ลงความเห็นว่าคนเหล่านี้มักจะมีความบกพร่องและมีปมด้อยในการแสดงความเป็นชาย (Albin, 1977) ขณะที่นักธรรมชาติวิทยามองว่าการข่มขืนเป็นสัญชาตญาณตามธรรมชาติของสิ่งมีชีวิตเพศผู้ ซึ่งใช้การข่มขืนเพสเมียเพื่อปลดปล่อยความกำหนัดตามธรรมชาติ (Travis, 2003)</p>\n\n<p>การศึกษาของ Brownmiller (1975) อธิบายว่าการข่มขืนถูกมองในฐานะเป็นความรุนแรงที่กระทำต่อผู้หญิงซึ่งเป็นผลมาจากโครงสร้างอำนาจแบบปิตาธิปไตย การใช้กำลังของผู้ชายจึงกลายเป็นบรรทัดฐานที่สังคมมองเป็นเรื่องปกติ ขณะที่ผู้หญิงถูกขัดเกลาให้อยู่ในระเบียบและสุภาพอ่อนหวาน ในขณะที่นักสตรีนิยมมองว่าการข่มขืนและความรุนแรงต่อผู้หญิงมักจะเกิดจากผู้ชายที่อยู่ใกล้ตัวผู้หญิง (Sanday, 1996) จากข้อสังเกตเหล่านี้ทำให้การศึกษาความรุนแรงทางเพศเปลี่ยนจากการมองในเชิงปัญหาทางจิตและสัญชาตญาณตามธรรมชาติไปสู่การอธิบายความสัมพันธ์เชิงอำนาจและความเหลื่อมล้ำระหว่างหญิงชายที่สังคมสร้างบรรทัดฐานไว้ การศึกษาของ Sanday (1981) ตั้งข้อสังเกตว่าในแต่ละสังคม รูปแบบและความถี่ของการข่มขืนแตกต่างกันไป นำไปสู่คำถามที่ว่าทำไมบางสังคมจึงพบเห็นการข่มขืนได้มากกว่าบางสังคม Sanday (1981) พยายามเสนอว่าในสังคมที่ส่งเสริมบทบาทของผู้หญิง โดยให้อำนาจแก่ผู้หญิงในพื้นที่สาธารณะ จะไม่ค่อยพบการข่มขืนมากนักเมื่อเทียบกับสังคมที่ผู้หญิงมีอำนาจน้อยกว่าผู้ชาย ข้อสันนิษฐานนี้อาจบ่งบอกว่ายิ่งผู้ชายมีอำนาจมากเท่าใด ยิ่งทำให้การใช้ความรุนแรงทางเพศต่อผู้หญิงจะเพิ่มมากขึ้น เช่น ในสังคมอเมริกันที่ผู้ชายมีอำนาจทางสังคม ทำให้วัยรุ่นชายใช้ร่างกายของผู้หญิงเป็นที่ระบายความรู้สึกทางเพศและตอกย้ำอัตลักษณ์ความเป็นชายที่แข็งแกร่ง (Sanday, 1990)</p>\n\n<p>อย่างไรก็ตามคำอธิบายข้างต้นอาจเป็นกระบวนทัศน์ที่ใช้บรรทัดฐานของตะวันตกมาตัดสิน หากศึกษาประสบการณ์ของหญิงชายในสังคมอื่น สิ่งที่ถูกมองว่าเป็นการข่มขืนอาจทับซ้อนอยู่กับวิธีปฏิบัติทางสังคมแบบอื่นๆ เช่น การลักลอบมีชู้ การหลบหนีของคู่รักหนุ่มสาว และการฉุดหญิงสาวไปเป็นภรรยา วิธีปฏิบัติทางสังคมที่เกี่ยวข้องกับความต้องการทางเพศเหล่านี้จำเป็นต้องมองจากบริบทที่พบในสังคมแต่ละแห่ง (Shadle, 2008) การศึกษาของ Helliwell (2000) ชี้ว่าวิธีคิดแบบตะวันตกทำให้การข่มขืนกลายเป็นสิ่งที่เหมือนกันทุกสังคม โดยมองข้ามเงื่อนไขในการแสดงออกและการกระทำต่อร่างกายที่ซับซ้อน เมื่อขาดแคลนความรู้ทางสังคมและวัฒนธรรมต่อประเด็นการข่มขืน ทำให้สมาคมมานุษยวิทยาอเมริกันนำมาเป็นประเด็นเพื่อถกเถียง ซึ่งนอกจากจะมีหัวข้อย่อยในปี 2006 แล้ว ยังมีการจัดประชุมในปี 2007 ในหัวข้อ “Beyond the Dominance of Rape: Epistemologies of Sexual Violence” และหนังสือของ Veena Das (2007) เรื่อง Life and Words: Violence and the Descent into the Ordinary ซึ่งเป็นการกระตุ้นให้นักมานุษยวิทยาหันมาศึกษาประเด็นนี้อย่างจริงจังและไม่ควรมองข้ามอีกต่อไป</p>\n\n<p>คำอธิบายเกี่ยวกับการข่มขืนและความรุนแรงทางเพศจากมุมมองมานุษยวิทยา พยายามทำความเข้าใจเงื่อนไขและบริบทสังคมที่ทำให้การข่มขืนถูกให้ความหมายผ่านวาทกรรม การกำหนดนโยบาย การควบคุมลงโทษและการช่วยเหลือผู้ตกเป็นเหยื่อของความรุนแรงทางเพศ นักมานุษยวิทยาต้องการศึกษาว่ามิติความรุนแรงทางเพศเกี่ยวข้องอย่างไรกับความสัมพันธ์เชิงอำนาจและการสร้างกฎระเบียบโดยรัฐ ตัวอย่างการศึกษาของ Judi Singleton (2008) เกี่ยวกับความรุนแรงทางเพศในแอฟริกาใต้ สะท้อนการเปลี่ยนผ่านทางสังคมและระบบกฎหมายซึ่งหันมาสนใจประสบการณ์ของผู้หญิง ปัญหาชนชั้น ความขัดแย้งทางเชื้อชาติ ซึ่งสาธารณชนกำลังเพ่งเล็งไปที่ปัญหาการข่มขืนและการใช้ความรุนแรงต่อผู้หญิง ปัญหานี้สะท้อนความตื่นตัวเกี่ยวกับสิทธิมนุษยชนและบทบาทของรัฐที่ต้องเข้ามารับผิดชอบและคุ้มครองพลเมืองให้ปลอดภัยจากความรุนแรงทุกรูปแบบ ขณะเดียวกัน ก็มีความพยายามของชุมชนที่จะปกป้องและปกปิดผู้ที่ถูกกระทำทางเพศ เพื่อมิให้คนเหล่านั้นได้รับความอับอายและเสียชื่อเสียง ความไม่ลงรอยระหว่างกฎหมายและขนบธรรมเนียมของท้องถิ่นคือสิ่งที่ทำให้การใช้ความรุนแรงทางเพศถูกให้ความหมายอย่างซับซ้อน ดังนั้น นักมานุษยวิทยาที่ศึกษาความรุนแรงทางเพศจึงจำเป็นต้องเข้าใจบริบทสังคมที่เกี่ยวข้องกับสถานะของผู้หญิง ความสัมพันธ์เชิงอำนาจ ความขัดแย้งทางสังคม และมิติของการใช้ความรุนแรง</p>\n\n<p><strong>บริบทของการข่มขืนและความรุนแรงทางเพศ </strong></p>\n\n<p>ในยุคอาณานิคม ชาวผิวขาวจากตะวันตกยังยึดติดอยู่กับความแตกต่างทางเชื้อชาติและมองคนท้องถิ่นต่ำต้อยและป่าเถื่อน เช่น ผู้ชายผิวดำในหมู่เกาะโซโลมอนถูกมองว่าเป็นมนุษย์ที่ป่าเถื่อนดุร้าย ชาวตะวันตกที่เข้าไปปกครองชาวเกาะแห่งนี้จึงออกกฎหมายคุ้มครองผู้หญิงผิวขาว โดยบัญญัติบทลงโทษว่าถ้าผู้หญิงผิวขาวถูกผู้ชายผิวดำข่มขืน ชายผู้นั้นจะถูกนำตัวมาประหารหรือเฆี่ยนตี เมื่อเปรียบเทียบกับการทำผิดของผู้ชายผิวขาวในกรณีเดียวกันจะพบว่าการลงโทษจะต่างกันมาก ซึ่งกฎหมายระบุว่าถ้าผู้ชายผิวขาวข่มขืนหญิงผิวดำ จะต้องดำเนินการไต่สวนหาความจริงก่อนจะมีการลงโทษ ความลำเอียงในกฎหมายนี้สะท้อนว่าชาวตะวันตกมีอคติทางเชื้อชาติ และตีตราผู้ชายผิวดำว่าเป็นคนชั่วร้ายทางสังคม (Boutilier, 1984; Stoler, 1991) วาทกรรมเรื่องการข่มขืนในฐานะเป็นความผิดทางกฎหมายและความรุนแรงทางเพศจึงสัมพันธ์กับอำนาจของชาวตะวันตกที่มองเชื้อชาติอื่นด้อยกว่าตนและผลักไสให้ผู้ชายชาวพื้นเมืองกลายเป็นสัญลักษณ์ของความเหี้ยมโหด ส่วนการศึกษาของ Kolsky (2010) ชี้ว่าลัทธิอาณานิคมของตะวันตกทำให้การข่มขืนกลายเป็นการทำความผิดที่สั่นคลอนอำนาจของคนผิวขาว เช่น ในประเทศอินเดีย ชาวอังกฤษพยายามควบคุมร่างกายของผู้หญิงด้วยการออกกฎหมายเกี่ยวกับการข่มขืน ซึ่งทำให้ผู้หญิงชาวอินเดียตกเป็นผู้ได้รับความอับอายในการเปิดเผยตัวต่อสาธารณะ</p>\n\n<p>การศึกษาของ Singleton (2008) อธิบายให้เห็นว่าสังคมแอฟริกาใต้หลังผ่านพ้นการต่อสู้ระหว่างคนผิวดำและคนผิวขาว บรรยากาศทางสังคมให้ความสนใจกับการสร้างความปรองดองและการแสวงหาความจริง มีความพยายามที่จะนำอาชญากรที่เคยทำร้ายมนุษย์มาเปิดเผยและสารภาพ พร้อมทั้งส่งตัวคนเหล่านั้นเข้าสู่กระบวนการทางกฎหมาย เงื่อนไขดังกล่าวทำให้ผู้ที่ก่อความรุนแรงทุกรูปแบบถูกจับตาจากสาธารณะอย่างเข้มงวด บรรยากาศสังคมจะเต็มไปด้วยการไตร่สวนและการกดดันให้คนทำผิดได้รับโทษ ประกอบกับการเคลื่อนไหวด้านสิทธิมนุษยชนจากเวทีนานาชาติ ส่งผลให้ผู้หญิงที่ถูกข่มขืนและถูกกระทำความรุนแรงทางเพศออกมาพูดถึงปัญหาเหล่านี้ และส่งเสริมให้ผู้หญิงมีสิทธิที่จะปกป้องและดูแลชีวิตของตัวเอง ความพยายามดังกล่าวอาจทำให้เรื่องราวที่เจ็บปวดของผู้หญิงถูกเปิดเผยต่อสาธารณะ ซึ่งอาจเป็นการตอกย้ำความรู้สึกอับอายที่เคยถูกข่มขืน การออกมาเปิดเผยเรื่องดังกล่าวอาจทำให้ผู้หญิงเผชิญหน้ากับการถูกตีตราทางสังคมหรือถูกปฏิเสธจากชุมชน ตัวอย่างเช่น ผู้หญิงชนเผ่าซูลูที่เคยถูกข่มขืนจะถูกดูหมิ่นเหยียดหยามจากคนรอบข้าง ดังนั้น การทำความเข้าใจประสบการณ์ของผู้หญิงที่ถูกข่มขืนจำเป็นต้องตรวจสอบสภาพแวดล้อมทางสังคมและวัฒนธรรมที่มีผลต่อการเปิดเผยและปกปิดเรื่องราวเกี่ยวกับการข่มขืน</p>\n\n<p>การศึกษาของ McChesney (2007) พบว่าในสังคมของชาวโฮปี ซึ่งเป็นชนพื้นเมืองในสหรัฐอเมริกา พวกเขามองการล่วงละเมิดทางเพศต่อเด็กหญิงเป็นประสบการณ์ที่เด็กไม่สามารถเข้าใจได้ว่าอะไรคือความรุนแรง เมื่อเด็กผู้หญิงเติบโตเป็นผู้ใหญ่ พวกเธอจึงรู้สึกสับสนว่าประสบการณ์ดังกล่าวจะถูกนิยามอย่างไร ความรู้สึกผิด ความทุกข์ใจ และความอับอายที่เกิดขึ้นภายหลังเมื่อผู้หญิงเติบโตเป็นผู้ใหญ่ คือการตระหนักรู้จากคำบอกเล่าที่สังคมได้สร้างความหมายให้กับความรุนแรงทางเพศ ซึ่งเป็น “ความเจ็บปวดเชิงโครงสร้าง” (formative trauma) สิ่งนี้คือเงื่อนไขทางวัฒนธรรมที่มีผลต่อการให้ความหมายเกี่ยวกับการข่มขืนและการใช้ความรุนแรงทางเพศ McChesney เชื่อว่าความรุนแรงทางเพศที่เกิดขึ้นกับเด็กสะท้อนความไม่เท่าเทียมเชิงอำนาจที่แสดงออกผ่านการปฏิบัติทางเพศ นั่นคือผู้ใหญ่มีอำนาจเหนือกว่าเด็ก ซึ่งถือเป็นการบ่อนทำลายความสัมพันธ์ที่มนุษย์มีต่อกันและยังทำให้การเติบโตทางสังคมของบุคคลมีความทุกข์ทรมาน ในสังคมของชนเผ่าโฮปี ผู้หญิงจะมีหน้าที่ในครัวเรือนและทำเครื่องปั้นดินเผา ผู้หญิงที่เคยถูกล่วงละเมิดทางเพศในวัยเด็กจะใช้การปั้นหม้อเป็นวิธีการเยียวยาจิตใจเพื่อทำให้รู้สึกว่าชีวิตยังมีค่า เสมือนการปั้นหม้อขึ้นมาเป็นของที่ใช้ประโยชน์ในครัวเรือน การปั้นหม้อจึงสร้างตัวตนทางสังคมให้กับผู้หญิงและเป็นการปลดปล่อยความทุกข์ทรมานที่อยู่ในใจ</p>\n\n<p>ในการศึกษาของ Zraly (2010) พบว่าในสังคมของรวันดา ผู้หญิงที่เคยถูกข่มขืนจากเหตุการณ์นองเลือดและการฆ่าล้างเผ่าพันธุ์ในปี 1994 ล้วนเผชิญหน้ากับความไม่มั่นคงในชีวิต ผู้หญิงเหล่านี้มีชีวิตอยู่กับชุมชนที่พยายามสอบสวนการข่มขืน โดยมีระบบตรวจสอบที่เรียกว่า gacaca ซึ่งต้องการค้นหาผู้ที่ทำความผิดในช่วงการฆ่าล้างเผ่าพันธุ์ ระบบดังกล่าวนี้ได้รับการยอมรับจากชุมชนท้องถิ่นเนื่องจากสามารถนำความยุติธรรมมาให้ชุมชน เมื่อสภาของชาวบ้านในนาม gacaca นำผู้หญิงมาสอบสวนเพื่อค้นหาความจริง ผู้หญิงเหล่านี้กลับได้รับความรู้สึกเจ็บปวดและปราศจากความปลอดภัยในชีวิต หน่วยงานของรัฐที่พยายามสอบสวนผู้หญิงที่ตกเป็นเหยื่อความรุนแรงทางเพศในช่วงที่มีการฆ่าล้างเผ่าพันธุ์ได้สร้างบรรยากาศทางสังคมที่ผู้หญิงรู้สึกหวาดกลัวต่อการถูกเปิดเผยเรื่องที่น่าอับอาย (Brouneus, 2008) หน่วยงานของรัฐจึงเป็นกลไกที่สร้างความรุนแรงซึ่งในเจตนาที่จะลงโทษคนทำผิดกลับทำให้ชีวิตของผู้หญิงพบกับความบอบช้ำ (Zraly, 2010)</p>\n\n<p>การศึกษาของ Haney (2010) พบว่าการล่วงละเมิดทางเพศในเด็กหญิงที่อยู่ในชุมชนของชนชั้นแรงงานในรัฐแท็กซัส ประเทศสหรัฐอเมริกาจะถูกอธิบายว่าเด็กหญิงยังไม่สามารถควบคุมตัวเองได้ เนื่องจากวัยเด็กเป็นวัยที่ยังขาดการหยั่งรู้เรื่องกฎระเบียบและการจัดการที่เป็นระบบ ความเป็นเด็กจึงถูกมองเป็นสภาวะได้ระเบียบและอันตราย ร่างกายของเด็กจึงกลายเป็นเป้าหมายในการกระทำทางเพศโดยผู้ใหญ่ เด็กที่ถูกกระทำทางเพศจะค่อยๆเรียนรู้และทำความเข้าใจคำอธิบายทางสังคมว่าการกระทำทางเพศที่เกิดขึ้นนั้นคือการทำให้เกิดความเสียหายและเป็นความรุนแรงภายใต้ระบอบอำนาจที่ผู้ชายเป็นใหญ่ Haney ได้นำความคิดเรื่องโครงสร้างอำนาจของฟูโกต์มาเป็นกรอบในการวิเคราะห์เพื่อชี้ว่าความเหลื่อมล้ำทางเพศที่เกิดขึ้นในสังคมถูกเรียนรู้ให้เป็นประสบการณ์ของผู้หญิงและเด็กที่ถูกละเมิดทางเพศอย่างไร ซึ่งเสมือนเป็นการตอบสนองการสร้างตัวตนของเพศภาวะที่เกิดขึ้นในชีวิตประจำวัน</p>\n\n<p><strong>การคิดใหม่เกี่ยวกับเพศภาวะและความรุนแรงทางเพศ </strong></p>\n\n<p>McChesney and Singleton (2010) และ Adelman (2004) ตั้งข้อสังเกตว่าการใช้ความรุนแรงทางเพศอาจสัมพันธ์กับความเหลื่อมล้ำทางเศรษฐกิจและบทบาทของผู้ทำงานที่ช่วยเหลือคนที่ตกเป็นเหยื่อของความรุนแรง ผู้หญิงที่ถูกข่มขืนและถูกล่วงละเมิดทางเพศอาจถูกใช้เป็นเหยื่อเพื่อผลิตซ้ำโครงสร้างอำนาจที่ไม่เท่าเทียมทางสังคม เห็นได้จากวาทกรรมทางสังคมที่เกิดขึ้นกับการข่มขืนและการล่วงละเมิดทางเพศซึ่งมักจะนำเรื่องราวของเด็กที่ถูกล่วงละเมิดหรือผู้หญิงที่ถูกข่มขืนมาตอกย้ำการใช้อำนาจของผู้ชาย ตัวตนของผู้หญิงที่ถูกสร้างขึ้นในกรณีนี้จะถูกอธิบายในลักษณะของผู้เสียเปรียบ ผู้อ่อนแอ และผู้ที่ไร้อำนาจ หลายๆครั้ง คำอธิบายเกี่ยวกับการเป็นผู้หญิงมักจะผลิตซ้ำสภาวะคู่ตรงข้ามกับผู้ชายเสมอ “ความเป็นหญิง” จะถูกทำให้กลายเป็นสิ่งเดียวกับสรีระและเรือนร่างของเพศทางชีววิทยาซึ่งตกอยู่ใต้ฐานคิดแบบสารัตถะนิยมที่สถาปนาความจริงแท้ของผู้หญิงบนเนื้อตัวร่างกาย การสร้างคำอธิบายของผู้หญิงในกรณีข่มขืนจึงตกอยู่ในวาทกรรมเพศภาวะคู่ตรงข้ามและผลิตซ้ำความหมายของ “ผู้หญิง” ที่นุ่มนวลอ่อนหวานและความบริสุทธิ์ของพรหมจารี ส่วนผู้ชายจะถูกตอกย้ำให้เป็นผู้ใช้ความรุนแรงและเหี้ยมโหดเนื่องจากมีกำลังและแข็งแรงมากกว่า เพศภาวะแบบคู่ตรงข้ามนี้คือเรื่องเล่าหลักที่เกิดขึ้นในการอธิบายถึงการข่มขืนและการใช้ความรุนแรงทางเพศ</p>\n\n<p>นอกจากนั้น ผู้หญิงจำนวนมากที่มีประสบการณ์ถูกล่วงละเมิดทางเพศมักจะไม่เปิดเผย ไม่ต้องการบอกเล่าเรื่องราวที่เกิดขึ้นต่อสาธารณะ โดยเฉพาะผู้หญิงที่อยู่ในชนชั้นล่างทางสังคม การล่วงละเมิดจึงเป็นสิ่งที่มองไม่เห็นและซ่อนเร้นอยู่ในพื้นที่ส่วนตัว ตัวอย่างในชุมชนชาวแอฟริกันในประเทศแอฟริกาใต้ ถ้าผู้ชายที่เป็นเครือญาติมีเพศสัมพันธ์กับผู้หญิงในครอบครัวโดยการจ่ายเงินและให้สิ่งตอบแทน การกระทำดังกล่าวจะถือว่าเป็นความรุนแรงทางเพศหรือไม่ ประเด็นนี้ทำให้เกิดคำถามว่าเนื้อตัวร่างกายของผู้หญิงถูกควบคุมจากใคร ผู้หญิงมีอำนาจและสิทธิในการปกป้องร่างกายของตัวเองอย่างไร ผู้หญิงสามารถให้ความหมายเกี่ยวกับประสบการณ์ทางเพศของตัวเองที่ต่างไปจากคำว่า “การข่มขืน” “ความรุนแรงทางเพศ” “การเป็นเหยื่อทางเพศ” ได้หรือไม่ และความหมายของคำที่ต่างไปจากนี้จะช่วยทำให้เห็นโลกทัศน์และประสบการณ์ที่เปลี่ยนไปจากเดิมอย่างไร (Sanday, 2003) ประสบการณ์ของผู้หญิงที่ถูกกระทำทางเพศในลักษณะต่างๆ จะถูกเล่าผ่านมุมมองของผู้หญิงอย่างไรที่อาจต่างไปจากวาทกรรมทางสังคมที่มักจะสร้างคู่ขัดแย้งระหว่างผู้ที่ตกเป็นเหยื่อความรุนแรงกับผู้ที่ใช้ความรุนแรง</p>\n\n<p>McChesney and Singleton (2010) กล่าวว่าในการทำความเข้าใจความรุนแรงทางเพศ เราไม่จำเป็นต้องคิดถึงคู่ขัดแย้งระหว่างผู้หญิงที่ตกเป็นเหยื่อกับผู้ชายที่เป็นผู้กระทำความรุนแรง แต่ความรุนแรงอาจเกิดขึ้นกับเพศภาวะและเพศวิถีแบบใดก็ได้ เช่นระหว่างเพศเดียวกัน ระหว่างผู้หญิงที่เป็นฝ่ายกระทำกับผู้ชายที่เป็นฝ่ายถูกกระทำ ดังนั้น การศึกษาความรุนแรงทางเพศจำเป็นต้องเข้าใจบทบาทของมนุษย์ที่มีปฏิสัมพันธ์ต่อกัน และพยายามไม่ผลิตซ้ำวาทกรรมที่แยกคู่ตรงข้ามระหว่างผู้หญิงที่อ่อนแอกับผู้ชายที่แข็งแรง นอกจากนั้น ในการศึกษาประสบการณ์ของมนุษย์ เราจำเป็นต้องทำความเข้าใจขอบเขตและความหมายของสิ่งที่ถูกเรียกว่า “กิจกรรมทางเพศ” และ “การใช้ความรุนแรง” เนื่องจากเงื่อนไขและบริบทของสิ่งเหล่านี้ไม่ได้เกิดขึ้นบนมาตรฐานเดียวกัน ในปี 1981 Peggy Reeves Sanday เคยศึกษาเปรียบเทียบข้ามวัฒนธรรมเกี่ยวกับการข่มขืน ได้พบว่าในแต่ละวัฒนธรรมให้ความหมายต่อการข่มขืนที่ต่างกัน ในสถานการณ์ที่เรียกว่าเป็นการกระทำทางพศมักจะเกี่ยวข้องกับการใช้ความรุนแรงหรือไม่ก็ได้ สิ่งที่เรีกยว่า “ข่มขืน” อาจหมายถึงการแสดงออกทางเพศในรูปแบบหนึ่งซึ่งผู้ชายอาจกำลังเผชิญกับความเสียสมดุลในการดำเนินชีวิตหรือกำลังประสบปัญหาในการแสวงหาความสุขทางกามารมณ์</p>\n\n<p>การศึกษาทางมานุษยวิทยาในประเด็นความรุนแรงทางเพศในปัจจุบัน หันมาสนใจบริบทที่ทำให้เกิดการเปิดเผยและปกปิดเรื่องราวเกี่ยวกับกิจกรรมทางเพศซึ่งถูกให้ความหมายผ่านสังคม หน่วยงาน และปฏิบัติการที่เกี่ยวข้องกับการแก้ปัญหาความรุนแรง บริบทดังกล่าวเกิดขึ้นภายใต้โครงสร้างอำนาจและการชี้นำขององค์กรที่ครอบงำการสร้างนิยามเรื่อง “ข่มขืน” และ “การล่วงละเมิดทางเพศ” โดยเฉพาะในสถาบันกฎหมาย พฤติกรรมที่เรียกว่า “การข่มขืน” จึงถูกจัดหมวดหมู่ให้เป็นการกระทำความผิดและการใช้ความรุนแรงที่สังคมมุ่งประณามผู้ใช้ความรุนแรงและแสดงความเห็นใจผู้ที่ถูกกระทำ (Baxi, 2014) นักมานุษยวิทยา เช่น Sanday (2007, 2010) ตั้งข้อสังเกตว่าการศึกษาพฤติกรรมทางเพศของมนุษย์จำเป็นต้องก้าวข้ามวิธีคิดแบบสารัตถนิยม และมองดูกิจกรรมทางเพศภายใต้บริบทวัฒนธรรม หรือเรียกว่า “วัฒนธรรมทางเพศ” เช่นวัฒนธรรมอเมริกัน ผู้ชายที่สงบเสงี่ยมเรียบร้อยไม่แสดงความเข้มแข็งแบบชายชาตรีมักจะถูกล้อเลียนว่าเป็น “ตัวประหลาด” ผู้ชายอเมริกันจึงต้องพิสูจน์ความเป็นชายของตัวเองด้วยการมีความสัมพันธ์กับผู้หญิง วิธีการพิสูจน์ที่พบได้เช่นการรวมกลุ่มกันเพื่อจีบสาว ผู้ชายต้องแสดงออกต่อหน้าเพื่อนว่าเขาสามารถชักจูงผู้หญิงให้มาสนใจในตัวเขา หรือการทดลองคบหาเพื่อนหญิงและทำกิจกรรมทางเพศ ปฏิบัติการเหล่านี้คือวิธีการสร้างตัวตนของผู้ชายที่มีแบบแผนที่หลากหลาย</p>\n\n<p>ตัวอย่างในชนเผ่าซูลู Singleton (2008) กล่าวว่าวัฒนธรรมทางเพศแสดงออกผ่านวิธีการแต่งตัวของผู้หญิงซึ่งนุ่งกระโปรงสั้นที่เรียกร้องความสนใจจากผู้ชาย เมื่อผู้ชายได้กระทำการบางอย่างที่มีการสัมผัสเรือนร่างของผู้หญิง การกระทำนี้อาจเป็นความปรารถนาของฝ่ายชายในขณะที่ฝ่ายหญิงอาจเป็นเพียงการแสดงตัวตน สิ่งที่เกิดขึ้นคือความไม่ลงรอยและความคลุมเครือของการยินยอมกับการปฏิเสธให้กระทำต่อเรือนร่าง ในกฎหมายและกระบวนการไต่สวนของตะวันตกจึงมีการนิยามเรื่องการยินยอมไว้อย่างชัดเจน และมีแนวโน้มที่จะทำให้การยินยอมแสดงออกด้วยวาจา (Sanday, 2007) กระบวนการทางกฎหมายนี้ได้สร้างบรรทัดฐานเกี่ยวกับการข่มขืนด้วยการพิสูจน์ว่าผู้หญิงให้การยินยอมหรือไม่ ซึ่งจะมีตำรวจ ทนายความ ผู้พิพากษา จิตแพทย์ และนักสังคมสงเคราะห์เข้ามาไต่สวนและเรียบเรียงด้วยภาษาทางกฎหมาย ในการไต่สวนและค้นหาหลักฐานเกี่ยวกับการข่มขืน ร่างกายของผู้หญิงจะถูกระทำในฐานะวัตถุทางเพศที่เป็นแหล่งรวมของอาการบาดเจ็บทางร่างกาย ซึ่งแพทย์จะเข้ามาเขียนบันทึกอย่างละเอียด (Du Mont &amp; Parnis, 2001; Winkler, 2002) ประเด็นนี้ Baxi (2014) กล่าวว่าในโลกปัจจุบัน กระแสสังคมที่เรียกร้องให้มีการสอบสวนและตรวจสอบต่อการใช้ความรุนแรงทางเพศอาจเป็นรูปแบบใหม่ของการสร้างการรับรู้ของสาธารณะ ในสังคมที่เคยชินกับการเพิกเฉยต่อความรุนแรงทางเพศซึ่งถูกมองว่าเป็นเรื่องส่วนตัวอาจกำลังถูกท้าทายจากกระบวนการเรียกร้องความเท่าเทียมทางเพศที่พบเห็นมากขึ้นในปัจจุบัน</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/223",""],
    [222,224,"-","Garbology","สัมพันธ์ วารี","<p>ในปัจจุบัน ปัญหาของการจัดการขยะ ของเสีย ของเหลือใช้ เป็นเรื่องที่ผู้คนในสังคมต่างให้ความสำคัญเป็นอย่างมาก โดยเฉพาะขยะและของเสียที่เกิดจากการผลิตและการบริโภคในระบบทุนนิยมอุตสาหกรรม (Industrial capitalism) ที่มากล้น ฟุ่มเฟือย ไม่ได้สัดส่วน จนส่งผลกระทบต่อสิ่งแวดล้อมของโลกเป็นอย่างมาก ปัญหาดังกล่าวได้ทำให้ตั้งแต่คริสตทศวรรษ 1970 เป็นต้นมา ในประเทศต่าง ๆ จึงเกิดกระแสของการเคลื่อนไหวทางสิ่งแวดล้อมและการเมืองที่มุ่งให้ความสำคัญกับเรื่องขยะมากขึ้น และส่วนหนึ่งก็สังเกตได้จากการที่นักการเมืองหรือกลุ่มผลประโยชน์ต่าง ๆ ที่ต้องหันมาให้ความสำคัญกับนโยบายในการจัดการกับปัญหาขยะอย่างครบวงจรมากยิ่งขึ้น โดยเฉพาะในเมืองใหญ่ ๆ หรือสถานที่ที่คนแออัดซึ่งได้รับผลกระทบจากปัญหาของการจัดการขยะ โดย Mikael Drackner (2005) ระบุว่า ในเมืองของประเทศกำลังพัฒนานั้น การสร้างขยะมูลฝอยในสภาพแวดล้อมกำลังเพิ่มขึ้นเรื่อย เนื่องจากเป็นพื้นที่ที่มีการรวมกันผู้คนจำนวนมากขึ้นในระบบเศรษฐกิจฐานบริโภค (the consumer economy) และจากการอพยพของผู้คนเข้าสู่เมืองซึ่งควบคุมได้ยาก</p>\n\n<p>ขยะหรือของเสีย (รวมทั้ง Digital waste) และการจัดการสิ่งเหล่านี้ ถือเป็นเรื่องที่แทบจะหลีกเลี่ยงไม่ได้ของชีวิตในโลกยุค Capitalocene โดยยังเป็นเรื่องซึ่งสะท้อนถึงแนวคิดของผู้คนในสังคมที่มีต่อสิทธิมนุษยชนขั้นพื้นฐาน โอกาสทางเศรษฐกิจ กฎเกณฑ์ทางนิเวศวิทยา ความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับสิ่งที่ไม่ใช่มนุษย์ และความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับสิ่งที่เรียกว่าธรรมชาติอีกด้วย (Reno, 2015; Schlehe &amp; Yulianto, 2019) ขณะเดียวกัน แนวคิดเรื่องขยะหรือของเสียก็เต็มไปด้วยข้อถกเถียงด้านจริยธรรมและด้านสุนทรียภาพ โดยเฉพาะประเด็นการลดคุณค่าหรือลดทอนความเป็นมนุษย์ผ่านความคิดในการมองว่าสิ่งใดหรือคนใดเป็นขยะ อันหมายถึงเป็นสิ่งที่ไร้ระเบียบ (disorder) น่าเวทนา (abjection) และน่าขยะแขยง (disgust) (Martínez, 2017) โดยในสาขาสังคมศาสตร์ก็ได้มีการศึกษาเกี่ยวกับขยะ ในลักษณะของสาขาวิชาย่อยที่กำลังเติบโตในชื่อที่เรียกว่า ขยะวิทยา (garbology) หรือ มานุษยวิทยาว่าด้วยขยะ (anthropology of garbage หรือ anthropology of Waste) หรือ การศึกษาสิ่งที่ถูกทิ้ง (discard studies) (พิชญ์, 2019; O'Hare, 2019; Alexander &amp; O'Hare, 2020)</p>\n\n<p>ทั้งนี้ คำว่าขยะที่อาจใช้คำว่า garbage, trash, waste, rubbish, litter แม้จะเป็นคำที่มีความหมายแตกต่างกัน (Drackner, 2005) แต่ก็ต่างก็เป็นคำที่แสดงถึงหมวดหมู่เดียวกันของสิ่งที่ถูกปฏิเสธโดยคนส่วนใหญ่ (rejected matter) ซึ่งได้เริ่มถูกกล่าวถึงในแวดวงของมานุษยวิทยาเชิงโครงสร้าง (structural anthropology) โดยมี Mary Douglas นักมานุษยวิทยาชาวอังกฤษที่ศึกษากลุ่ม the Lele ethnic group ในประเทศคองโกและมีหนังสือที่ชื่อว่า Purity and danger (1966) เป็นคนสำคัญที่ศึกษาสิ่งเหล่านี้ โดยเขาได้เสนอแนวคิดของสิ่งที่ถูกปฏิเสธเหล่านี้ว่าเป็น Dirt (สิ่งสกปรก) ในฐานะที่เป็น matter out of place (สิ่งที่แปลกแยก) ซึ่งมองว่าสิ่งสกปรกในสังคมหนึ่งนั้นมาจากการจัดลำดับและการจำแนกสสารอย่างเป็นระบบ หรือกล่าวได้ว่า สิ่งใดสิ่งหนึ่งถูกเรียกว่าเป็นมลพิษหรือสิ่งสกปรกหรือขยะก็ขึ้นอยู่กับบริบทของสังคมที่สิ่งนั้นดำรงอยู่และขึ้นกับระบบการจัดประเภทที่อยู่รอบ ๆ ของสิ่งนั้น (the system of classification) หรือที่เรียกว่าการจัดหมวดหมู่เชิงสัญลักษณ์ (symbolic categorisation) โดยสิ่งต่าง ๆ ถูกกำหนดให้เป็นสิ่งสกปรกไม่ใช่เพราะมันอ่อนแอหรือไม่สมบูรณ์ (unhealthy) แต่เพราะมันละเมิดต่อการจัดหมวดหมู่ทางวัฒนธรรมนั้น ๆ (ทำให้เกิดผลกระทบที่ไม่ลงรอยกันและต่ำต้อย) ทั้งนี้การจัดว่าสิ่งไหนเป็นสิ่งสกปรก สิ่งไหนสะอาด หรือเป็นขยะหรือไม่นั้นกล่าวได้ว่าเป็นสิ่งที่มีอยู่ในทุกวัฒนธรรม ทว่าของบางสิ่งเป็นสิ่งสะอาดหรือมีคุณค่าในบางวัฒนธรรม แต่กลับเป็นของเสียหรือขยะในอีกวัฒนธรรม และการที่สิ่งใดสิ่งหนึ่งจะดูแปลกแยกหรือไม่ก็ขึ้นกับเวลาและสถานที่อีกด้วย ขณะเดียวกันแนวคิดที่ว่าการเรียกสิ่งใดว่าเป็นขยะนั้นเป็นการจัดหมวดหมู่ตามอัตวิสัยที่เราแสดงให้เห็นถึงความคิดของเราที่มีต่อวัตถุอีกเช่นกัน (Drackner, 2005; Lotman, 2013; Martínez, 2017; O'Hare, 2019; Alexander &amp; O'Hare, 2020)</p>\n\n<p>นอกจากคำอธิบายของนักมานุษยวิทยาที่มีต่อขยะในลักษณะดังกล่าว ซึ่งมักสัมพันธ์กับพื้นที่ทางศาสนา และให้ความสนใจต่อการแบ่งขั้วแบบ sacred/polluted (สิ่งศักดิ์สิทธิ/มลพิษ) หรือ pure/impure (บริสุทธิ์/ไม่บริสุทธิ์) ดังกล่าวแล้วนั้น มานุษยวิทยาเศรษฐศาสตร์ (economic anthropology) ก็ได้เสนอการแบ่งขั้วต่อเรื่องขยะไว้อีกแบบคือ waste (ของเสียหรือขยะ) กับ value (สิ่งที่มีคุณค่า) โดยมี Michael Thompson นักมานุษยวิทยาชาวอังกฤษ เจ้าของหนังสือ Rubbish theory (1979) เป็นคนสำคัญ โดยเขาพิจารณาว่าคุณค่าไม่ใช่คุณลักษณะอันคงที่ของสิ่งของ คุณค่าเป็นสิ่งที่เปลี่ยนแปลงได้ เขาแบ่งประเภทของสิ่งต่าง ๆ ออกเป็น transient (ชั่วคราว) durable (ทนทาน) และ rubbish (ขยะ) โดยหลังจากที่เราได้ซื้อของบางอย่างมา มูลค่าของสิ่งนั้นจะลดลงจนกระทั่งถึงศูนย์ และนั่นคือขยะ ทว่าด้วยการเล่นแร่แปรธาตุทางวัฒนธรรมที่ลึกลับซับซ้อน (a mysterious cultural alchemy) ก็สามารถทำให้บางสิ่งเปลี่ยนจากการไร้ค่าไปสู่สิ่งมีค่าได้เช่นกัน ทั้งนี้ เขาสนใจว่าเหตุใดวัตถุอย่างหนึ่งสามารถข้ามสถานะจากประเภทหนึ่งไปยังอีกประเภทหนึ่งได้ เช่น กรณีของรถยนต์วินเทจ (vintage cars) ชิ้นส่วนเฟอร์นิเจอร์ที่ถูกตีราคาใหม่ และงานศิลปะ นอกจากนี้ เขาก็เสนอว่าวัตถุบางอย่างอาจถูกจัดประเภทเป็นหมวดหมู่ที่สามซึ่งมูลค่าของมันไม่ได้เพิ่มขึ้นหรือลดลงไปแต่มันคือไม่มีคุณค่าอะไรเลย ซึ่งนั่นมันคือขยะ (rubbish) (PD Smith, 2017; O'Hare, 2019; Alexander &amp; O'Hare, 2020)</p>\n\n<p>นอกจากนี้ยังมีข้องสังเกตว่า นักมานุษยวิทยาและผู้ที่ทำการสำรวจมลพิษ ขยะ ของเสีย โดยใช้แนวคิดการอธิบายขยะหรือของเสียว่าเป็น matter out of place ตามแนวทาง Mary Douglas นั้น กำลังทำให้เกิดความสับสนในการจัดจำแนก โดยมลพิษหรือขยะตามแนวคิดทางมานุษยวิทยาแบบดั้งเดิมนั้นแตกต่างจากความเข้าใจในปัจจุบัน ทั้งนี้ ขยะไม่ได้ดำรงอยู่เป็นเอกเทศ แต่มันเป็นการรวมกันของแก่นสาระ (substance) และวัตถุ (thing) ในพื้นที่เฉพาะซึ่งนำไปสู่การจำแนกว่าสิ่งใดเป็นขยะ สำหรับนักมานุษยวิทยารุ่นใหม่ที่ได้ฝึกฝนสายตา (การมอง) ไปต่อสภาวะวัตถุของขยะ การฝึกฝนไปยังกลิ่นของมันและอันตรายของมันรวมทั้งศักยภาพเชิงสร้างสรรค์ของมันนั้น พวกเขายังคงคิดหาวิธีใหม่ ๆ ในการจัดจำแนกประเภทของขยะ และมีการประเมินมูลค่าใหม่ (O'Hare, 2019; Alexander &amp; O'Hare, 2020) ขณะที่ Stefania Gallini (2016) เสนอว่า ขยะหรือของเสียมีความเป็นลูกผสม (hybrid) ที่เป็นทั้งการประดิษฐ์ทางสังคม (sociocultural artifact) และเรื่องวัถตุเชิงกายภาพ (physical matter) ซึ่งการดำรงอยู่ของมันขึ้นอยู่กับการตัดสินเชิงวัฒนธรรมที่เกี่ยวเนื่องกับคุณสมบัติทางชีวกายภาพ (biophysical features) และการจัดการทางเทคโนโลยีในการกำจัด/เปลี่ยนรูปของเสีย</p>\n\n<p><strong>ขยะวิทยา (garbology) มานุษยวิทยาว่าด้วยขยะ (anthropology of garbage) และการศึกษาสิ่งที่ถูกทิ้ง (discard studies) </strong></p>\n\n<p>การศึกษาขยะวิทยา (garbology) ได้เริ่มต้นขึ้นอย่างเห็นได้ชัดในสหรัฐอเมริกาช่วงปี ค.ศ.1987 โดยมี William Rathje ซึ่งเป็นนักมานุษยวิทยาและนักโบราณคดีคนสำคัญที่ใช้เวลาส่วนใหญ่ในชีวิตการทำงานของเขาในการศึกษาขยะ ทั้งนี้ ในช่วงแรกเริ่ม William Rathje ซึ่งเป็นหัวหน้าโครงการ Garbage ที่ได้ศึกษาวิจัยอย่างเป็นระบบเกี่ยวกับขยะที่ถูกทิ้งโดยครัวเรือนจำนวนมากในสหรัฐอเมริกา โดยทางนักวิจัยในโครงการดังกล่าวได้ทำการตรวจสอบความเป็นระบบระเบียบในธรรมชาติของขยะ (the nature of waste) ในฐานะที่ขยะเป็นวัตถุทางโบราณคดี ด้วยการศึกษาขุดค้นว่าในพื้นที่ฝังกลบขยะนั้นมีอะไรในนั้นบ้าง และจริงไหมที่ขยะซึ่งย่อยสลายได้นั้นมันจะย่อยสลายได้จริงตามระยะที่เราคาดเอาไว้ โดยที่หลายอย่างที่พบในหลุมขยะนั้นทำให้เรามองเห็นเรื่องใหม่ ๆ ที่น่าสนใจและเราคิดไม่ถึง อาทิ คนอเมริกันเชื่อว่า สิ่งที่อยู่ในหลุมขยะนั้นส่วนใหญ่คงเป็นพวกวัสดุใส่อาหารเช่นกล่องหรือกระป๋อง ผ้าอ้อมสำเร็จรูป ขณะที่โบราณคดีว่าด้วยขยะ (archaeology of garbage) สมัยใหม่หรือขยะวิทยานั้นทำให้เราพบว่าสิ่งเหล่านี้มีแค่ร้อยละสาม ขณะที่พลาสติกมีอยู่แค่ร้อยละยี่สิบ ขณะที่กระดาษนั้นมีอยู่ถึงร้อยละสี่สิบ รวมไปถึงข้อเท็จจริงที่ว่า ขยะที่ย่อยสลายได้นั้นการย่อยสลายนั้นช้ากว่าที่คาดการณ์ไว้ ทั้งนี้ การศึกษาขยะวิทยายังได้รับความสนใจจาก social anthropology ที่มุ่งสนใจสำรวจตรวจสอบวัฒนธรรมของเมืองร่วมสมัยในระบบระเบียบของทุนนิยมโลกาภิวัตน์ ซึ่งจะเปิดเผยให้เห็นถึงระบบอันซ่อนเร้น แข่งขันกัน ระหว่างของสิ่งที่มีคุณค่ากับสิ่งที่ถือว่าเกินความต้องการ (superfluous) หรือเป็นขยะ (พิชญ์, 2019; Pessel, 2006; Eriksen &amp; Schober, 2017)</p>\n\n<p>ในขณะเดียวกันมานุษยวิทยาว่าด้วยขยะ (anthropology of garbage หรือ Anthropology of Waste) ก็ได้มุ่งเน้นต่อมุมมองทางวัฒนธรรมที่มีต่อขยะหรือของเสีย สู่การสนทนาด้วยคำถามเกี่ยวกับอำนาจ ชนชั้น ศาสนา วัตถุนิยม และเศรษฐศาสตร์ ที่เป็นหัวใจของสังคมร่วมสมัย (O'Hare, 2019) โดยมานุษยวิทยาจะให้ความสนใจกับคำถามที่ว่า เมื่อเราทิ้งของไปแล้วมันจะไปอยู่ที่ไหน หรือคำถามที่ว่า การผลิต การกำจัด และการจัดการของเสียมีส่วนในการสร้างความแตกต่างของเชื้อชาติ ชนชั้น และเพศหรือไม่อย่างไร นอกจากนี้แนวทางดังกล่าวอาจเรียกว่าเป็นการศึกษาสิ่งที่ถูกทิ้ง (discard studies) ซึ่งไม่ได้มองว่าของเสียเกิดจากปัจเจกบุคคล และไม่ได้เป็นสิ่งที่น่ารังเกียจ หรือเป็นอันตราย หรือเป็นสิ่งที่ขัดต่อศีลธรมโดยแรกเริ่มด้วยตัวมันเอง แต่ทว่าวัตถุที่เป็นของที่ถูกทิ้งและความหมายของมันนั้น เป็นส่วนหนึ่งของระบบเศรษฐกิจเชิงสังคมวัฒนธรรม การศึกษาสิ่งที่ถูกทิ้งจึงให้ความสำคัญต่อการสำรวจระบบระเบียบเหล่านี้ว่าของเสียเกิดขึ้นได้อย่างไร และเสนอทางเลือกที่สำคัญต่อแนวคิดเรื่องขยะ (Micek, 2020)</p>\n\n<p>การศึกษาสิ่งที่ถูกทิ้งยังมองว่า ถังขยะและหลุมฝังกลบสามารถแสดงให้เห็นองค์ประกอบหลายอย่างในชีวิตของเรา ไม่ว่าจะเป็นเรื่องอุปนิสัยการจับจ่ายใช้สอยของเรา รูปแบบการกินอาหารของเราและพฤติกรรมการกินอาหารแต่ละวันของเรา การแสดงอำนาจของบางบางประเทศในการขนส่งขยะของตนไปยังประเทศอื่น โดยที่ขยะหรือของเสียและกระบวนการจัดการสิ่งเหล่านี้จะเผยให้เห็นถึงข้อถกเถียงเกี่ยวกับประเด็นวัตถุภาวะ(Materiality) และภววิทยา (Ontology) ต่อเรื่องสิ่งชั่วคราว (transient things) และของที่ถูกทิ้ง (discarded things) อีกทั้ง discard studies จะให้ความสำคัญกับคำถามทำนองว่าทำไมการรีไซเคิลจึงถูกพิจารณาว่าเป็นสิ่งที่ดีที่ควรตั้งแต่แรก มากกว่าเพียงคำถามว่ามีคนรีไซเคิลขยะมากแค่ไหน และทำไมพวกเขาจึงไม่รีไซเคิลให้มากกว่านี้ นอกจากนี้ แนวทางการศึกษาสิ่งที่ถูกทิ้งยังสามารถบอกอะไรเราได้อีกมากมายหากนำการศึกษาแบบชาติพันธุ์วิทยาหลากสายพันธุ์ (ethnographically multi-species studies) มาใช้ ซึ่งจะทำให้เห็นว่าเรื่องขยะนั้นไม่ได้มีแค่มนุษย์เพียงเท่านั้น ทว่ามันพัวพันกับบทบาทของสิ่งที่ไม่ใช่มนุษย์ (nonhumans) และอนาคตของมนุษยสมัยอีกด้วย (the future of the Anthropocene) (Liboiron; 2019; Reno, 2015; Micek, 2020)</p>\n\n<p>Patrick O'Hare (2019) นักวิจัยจาก Department of Social Anthropology ใน University of St Andrews ระบุว่าในตอนนี้ทั่วทั้งโลกได้หันมาสนใจกับปัญหาของขยะเป็นอย่างมาก ขยะได้กลายมาเป็นปัญหาของการทูตระหว่างประเทศ โดยเฉพาะเรื่องอื้อฉาวเนื่องจากกลุ่มประเทศใน Global South ได้เริ่มส่งขยะที่ปนเปื้อนกลับสู่แหล่งที่มาใน Global North อีกทั้งในส่วนของการจัดจำแนกยุคสมัยในปัจจุบันของเราที่เรียกว่า Anthropocene (มนุษยสมัย) นั้นส่วนหนึ่งก็มาจากข้อเท็จจริงที่ว่ากิจกรรมของมนุษย์ได้เกิดการสร้างขยะ หรือมีการทิ้งหรือปล่อยสิ่งต่าง ๆ เช่น พลาสติก โลหะ นิวไคลด์กัมมันตรังสี ซึ่งสามารถสังเกตได้ลึกลงไปในเปลือกโลก กระทั่งการปล่อยก๊าซคาร์บอนออกมาที่ทำให้เกิดภาวะโลกร้อน ก็ถือเป็นของเสียหรือขยะชนิดหนึ่งเช่นกัน ปรากฏการณ์เหล่านี้ทำให้การวิจัยเกี่ยวกับของเสียหรือขยะได้มีจำนวนเพิ่มขึ้นทั้งในด้านมานุษยวิทยา สังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์ทั่วไป</p>\n\n<p>Joshua Reno (2016) นักมานุษยวิทยาประจำ Binghamton University ซึ่งเป็นหนึ่งในผู้ที่สนใจขยะและได้ทำงานภาคสนามที่หลุมฝังกลบขยะในประเทศสหรัฐอเมริกาและแคนาดา และได้ตีพิมพ์หนังสือชื่อ Waste Away: Working and Living with a North American Landfill ได้ให้สัมภาษณ์ไว้กับ The Atlantic เกี่ยวกับประสบการณ์จากข้อมูลการทำงานภาคสนามไว้ว่า ขยะส่วนใหญ่ของสหรัฐอเมริกามาจบลงที่หลุมฝังกลบแทบทั้งสิ้น แม้ว่าเราจะพยายามรีไซเคิลและใช้ทางเลือกอื่นมากมายแค่ไหนก็ตาม ดังนั้นเราจึงควรศึกษาขยะเหล่านี้ Joshua Reno เลือกทำงานที่หลุมฝังกลบเพราะอยากรู้ว่าข้างในนั้นเป็นอย่างไร ที่นั่นมีคนถูกจ้างมาเพื่อดูแลขยะให้คนอื่น ๆ เขาให้ความสนใจต่อประเด็นของการเคลื่อนย้ายขยะและจำนวนของหลุมฝังกลบขยะที่ไม่สมสัดส่วนต่อเมือง โดยที่ชุมชนในชนบทของสหรัฐอเมริกาต้องแบกรับภาระขยะจากเมืองต่าง ๆ ที่ถูกนำเข้ามาทิ้ง หรือกล่าวได้ว่าในชนบทที่มีฐานภาษีขนาดเล็ก (a small tax base) และมีองค์กรทางการเมืองที่เข้มแข็งน้อยกว่า มีแนวโน้มที่จะจบลงด้วยการกลายเป็นพื้นที่ทิ้งขยะขนาดใหญ่ในสนามหลังบ้านของพวกเขา ส่วนเมืองใหญ่ก็มีอำนาจในการต่อต้านการสร้างหลุมฝังกลบ เขาพบว่าไม่ว่าเราจะทำอะไรกับหลุมฝังกลบขยะ สิ่งมีชีวิตและองค์ประกอบอื่น ๆ ก็จะเข้ามายุ่งกับการจัดการขยะและการออกแบบของมนุษย์ได้อยู่ดี การจัดการกับขยะที่มากมายขนาดนี้จึงเป็นสิ่งที่ควบคุมได้ยาก เราจึงต้องหันมาให้ความสำคัญกับคนที่ทำงานในหลุมฝังกลบขยะเหล่านี้ และเราต้องให้ความสำคัญกับการมีอยู่ของหลุมฝังกลบแม้ว่าเขาจะพยายามไม่ให้เรา (คนทั่วไป) ได้มองเห็นมันก็ตาม (Reno, 2015) อีกทั้งเขายังพบว่าในหลายสังคมทั่วโลก ผู้ที่รีไซเคิลขยะ (recycler) บางคนนั่นอาศัยอยู่ใกล้ ๆ และทำงานกับขยะของคนอื่นเพื่อสร้างฐานะให้กับตนเอง แต่ Joshua Reno พบว่าเรามักไม่ให้พวกเขาเข้าถึงขยะที่ดีที่สุด นอกจากนี้ งานภาคสนามของเขายังสะท้อนว่าวัฒนธรรมของอเมริกัน (และคนส่วนใหญ่ในโลกปัจจุบัน) ปฏิเสธและต่อต้านความตายอย่างเป็นระบบ โดยการที่เราไม่อยากเข้าใกล้หรืออยู่ใกล้ของขยะก็ถือเป็นส่วนหนึ่งของมัน เขาเสนอว่าทางออกสำหรับวิกฤตอัตถิภาวนิยม (existential crisis) นั้นคือการที่เราเรียนรู้ที่จะยอมรับการสูญเสียและความตาย ซึ่งมันเป็นมากกว่าการรีไซเคิลหรือการรักสิ่งแวดล้อม อย่างไรก็ตาม อนาคตของการศึกษาสิ่งที่ถูกทิ้ง (discard studies) ก็คงต้องทำงานอย่างใกล้ชิดกับการจัดการขยะมากขึ้น เพื่อหาหนทางที่ดีที่สุดในการสร้างนวัตกรรมด้านการผลิต การบริโภค และการจำกัดสิ่งต่าง ๆ โดยให้ความสำคัญกับสิ่งที่ไม่ใช่มนุษย์ (nonhumans) มากยิ่งขึ้น (Reno, 2015)</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/224",""],
    [223,225,"-","Border Studies","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>การศึกษาชายแดนในทางมานุษยวิทยา </strong></p>\n\n<p>การศึกษาพื้นที่ชายแดนในมุมมองทางมานุษยวิทยา มีโจทย์สำคัญคือ พื้นที่ชายแดนถูกสร้างขึ้นมาได้อย่างไรในประวัติศาสตร์ของความเป็นรัฐ พื้นที่ชายแดนของรัฐเป็นสิ่งเดียวกับวัฒนธรรมชาติหรือไม่อย่างไร ในโลกปัจจุบันที่ผู้คนเดินทางข้ามพรมแดนรัฐจะมีผลต่อการเปลี่ยนความหมายของพื้นที่ชายแดนอย่างไรบ้าง โจทย์เหล่านี้ถูกชี้ให้เห็นในหนังสือของ Barbora Spalová และ Jakub Grygar เรื่อง Anthropology at Borders: Power, Culture, Memories ตีพิมพ์ในปี 2006 โดยหนังสือเล่มนี้พยายามตรวจสอบความคิดเรื่องพื้นที่ที่ถูกทำให้เป็นชายแดนภายใต้อุดมการณ์ชาติสมัยใหม่ที่สร้างขอบเขตภูมิประเทศให้เป็นเขตแดนของรัฐ (state borders) รวมทั้งทบทวนว่าพื้นที่ที่อยู่บริเวณรอยต่อของรัฐมิอาจขีดเส้นแบ่งได้อย่างลงตัว เนื่องจากแบบแผนการปฏิสัมพันธ์ของผู้คนในบริเวณรอยต่อมีการข้ามเส้นแบ่งตลอดเวลา</p>\n\n<p>ชีวิตผู้คนที่อยู่บริเวณพื้นที่ชายแดน มีลักษณะเฉพาะที่จำเป็นต้องทำความเข้าใจ ซึ่งไม่สามารถนำวิธีคิดเรื่องเส้นแบ่งของรัฐมาเป็นตัวกำหนดและควบคุมคนให้อยู่ในพื้นที่ที่จำกัดได้ คนที่อาศัยบริเวณชายแดนมีวิธีคิดและวิธีปฏิบัติต่อพื้นที่ในหลากหลายรูปแบบ ประเด็นที่นักมานุษยวิทยานำมาศึกษาคือการทำความเข้าใจว่าคนที่อยู่ชายแดนสร้างและทำลายความหมายของ “ชายแดน” อย่างไร ภายใต้บริบทและเงื่อนไขอะไรที่ความเป็นชายแดนถูกทำให้ชัดเจนขึ้น และถูกทำให้คลุมเครือ วิธีปฏิบัติของคนบริเวณชายแดนทำให้เกิดการตอกย้ำ รื้อสร้าง และแก้ไขความหมายของชายแดนอย่างไร บริเวณที่เรียกว่าชายแดนจะถูกทำให้มีความหมายที่ซับซ้อนได้อย่างไร พื้นที่ชายแดนจะทับซ้อนอยู่กับพื้นที่ประเภทอื่นอย่างไร ประเด็นเหล่านี้เป็นเรื่องที่นักมานุษยวิทยาเข้าไปศึกษาเพื่อดูประสบการณ์ของคนที่กระทำต่อพื้นที่ภายใต้สถานการณ์ต่างๆ ในแง่นี้ พื้นที่ที่เรียกว่าชายแดนอาจมีความหมายที่ไม่คงที่ ขึ้นอยู่กับวิธีกระทำที่มนุษย์มีต่อพื้นที่นั้น</p>\n\n<p><strong>ข้อถกเถียงเรื่องชายแดนของรัฐ </strong></p>\n\n<p>ความเป็นพื้นที่ชายแดนของรัฐ เป็นการปฏิบัติเชิงการเมืองที่มีผู้กระทำการเข้ามาเกี่ยวข้องหลายส่วน ดังนั้นในการทำความเข้าใจประเด็นนี้จำเป็นต้องศึกษาปฏิบัติการของคนกลุ่มต่างๆที่เกิดขึ้นบริเวณชายแดนและการควบคุมของรัฐ ทั้งนี้เพื่อตรวจสอบว่าพื้นที่ที่รัฐเข้าไปจัดระเบียบถูกต่อรองและรื้อสร้างความหมายอย่างไร พื้นที่เชิงภูมิศาสตร์ที่ถูกขีดแบ่งให้เป็นพรมแดนของชาติจึงมิใช่เป็นพื้นที่ที่อยู่ในอำนาจควบคุมของรัฐเพียงฝ่ายเดียว หากแต่พื้นที่ชายแดนจะถูกสร้างจากคนหลายกลุ่ม (co-create borders) ซึ่งเข้ามาใช้พื้นที่เพื่อกิจกรรมทางสังคมและเศรษฐกิจ ในแง่นี้ความเป็นชายแดนของรัฐจึงมิได้หยุดนิ่งอยู่กับกฎระเบียบที่ตายตัว แต่ปรับเปลี่ยนความหมายไปตามลักษณะกิจกรรมและการตอบโต้ไปมาระหว่างรัฐและคนกลุ่มต่างๆ</p>\n\n<p>นักมานุษยวิทยา เช่น Evans-Pritchard (1940) สนใจศึกษาพื้นที่ชายแดนในฐานะเป็นพื้นที่ทางสังคมที่ถูกจัดระเบียบให้เป็นเขตแดนของรัฐ การศึกษาของ Barth (1969) เรื่อง Ethnic Groups and Boundaries อธิบายว่าพื้นที่ของกลุ่มชาติพันธุ์ที่มีการติดต่อสื่อสารระหว่างกัน ทำให้เห็นการเชื่อมโยงข้ามวัฒนธรรมที่ซับซ้อน กล่าวคือพื้นที่ทางกายภาพไม่สามารถเป็นตัวกำหนดขอบเขตของวัฒนธรรมได้ แต่วัฒนธรรมในฐานะวิธีการแลกเปลี่ยนทางสังคมมีการเคลื่อนที่ข้ามพรมแดนทางภูมิศาสตร์ แบบแผนและการแสดงออกทางวัฒนธรรมจึงไม่หยุดนิ่งอยู่ในพื้นที่ใดพื้นที่หนึ่ง วัฒนธรรมของกลุ่มชาติพันธุ์จึงเคลื่อนตัวไปตามปฏิสัมพันธ์ทางสังคมซึ่งทำให้เกิด “พรมแดนสังคม” อันหมายถึงพื้นที่ของชีวิตทางสังคมที่ไม่หยุดนิ่ง ส่วนที่ทำให้วัฒนธรรมของกลุ่มชาติพันธุ์แตกต่างกันก็คือวิธีปฏิบัติที่เกิดขึ้นในพื้นที่สังคม ในแง่นี้ พรมแดนและขอบเขตของชาติพันธุ์จึงมิได้ตัดสินจากพื้นที่กายภาพ แต่ขึ้นอยู่กับวิธีปฏิบัติและพฤติกรรมทางสังคมที่แสดงออกในชีวิตประจำวัน ในการศึกษาของ Vermulen and Govers (1994) อธิบายว่าพรมแดนของชาติพันธุ์สามารถเข้าใจได้จากปฏิสัมพันธ์ทางสังคมที่คนในกลุ่มจะมีสำนึกเกี่ยวกับความเป็นพวกพ้องและคนที่มิใช่พวกพ้อง กล่าวคือวิธีปฏิบัติต่อกันจะบ่งบอกว่าพรมแดนทางชาติพันธุ์จะมีสภาพเป็นอย่างไร ประเด็นที่มีการถกเถียงต่อมาคือ ประสบการณ์ระดับบุคคลอาจทำให้เกิดการสร้างสำนึกทางชาติพันธุ์ต่างกันได้ พรมแดนชาติพันธุ์จึงเต็มไปด้วยประสบการณ์ของบุคคลที่แตกต่างหลากหลาย</p>\n\n<p>การศึกษาของ Cole and Wolf (1974) ชี้ให้เห็นว่าพรมแดนชาติพันธุ์เกี่ยวข้องกับแบบแผนสังคมและการสบทอดที่ดินทำกินภายในกลุ่มเครือญาติโดยเปรียบเทียบชุมชน 2 แห่งที่มีระบบสังคมที่ต่างกัน คือชุมชนเซนต์เฟลิกซ์ (St. Felix) ซึ่งเป็นภาษาเยอรมัน และชุมชนเทร็ต (Tret) ที่มีวัฒนธรรมใกล้คียงกับอิตาลี ชาวเซนต์เฟลิกซ์จะมีธรรมเนียมการสืบทอดมรดกที่ดินให้กับลูกชายคนโต ในขณะที่ชาวเท็ตจะแบ่งที่ดินให้กับลูกทุกคนเท่ากันๆ รูปแบบการสืบทอดที่ดินที่ต่างกันนี้มีผลต่อการเปลี่ยนแปลงหลังสงครามโลกครั้งที่สอง กล่าวคือ ชาวเทร็ตรุ่นใหม่จะอพยพย้ายถิ่นออกจากชุมชนเพื่อเข้าไปหางานทำในเขตยุโรปตะวันตกที่กำลังเจริญรุ่งเรืองทางเศรษฐกิจ ส่งผลให้ที่ดินในชุมชนถูกขายไปให้กับคนภายนอก ในขณะที่ชาวเฟลิกซ์สามารถรักษาที่ดินที่เป็นมรดกของครอบครัวเอาไว้ โดยลูกชายคนโตจะทำหน้าที่ปกป้องดูแลที่ดินในฐานะเป็นทรัพย์สมบัติ ความแตกต่างนี้ชี้ว่าพรมแดนสังคมของชาวเทร็ตแตกกระจายไปตามการสูญเสียที่ดินทำกิน ลูกหลานของชาวเทร็ตจะอพยพออกไปอยู่ที่อื่น ในขณะที่พรมแดนสังคมของชาวเฟลิกซ์ยังปรากฎชัดเจนอยู่กับการสืบทอดที่ดินทำกิน</p>\n\n<p>การศึกษาพื้นที่ชายแดนของนักมานุษยวิทยาในทศวรรษ 1990 ให้ความสำคัญกับกระบวนการเปลี่ยนแปลงความหมายของพื้นที่ในบริบทชาตินิยมและโลกภิวัตน์ของทุนนิยม เช่นการศึกษาของ Alonso (1994) และ Wilson and Donnan (1998) อธิบายว่าความตึงเครียดภายใต้เส้นเขตแดนของรัฐชาติสมัยใหม่ในโลกปัจจุบันดำเนินไปด้วยความขัดแย้ง โดยเฉพาะวิธีคิดที่เอารัฐชาติเป็นศูนย์กลาง ส่งผลให้การควบคุมพื้นที่ชายแดนเต็มไปด้วยการล้วงละเมิดสิทธิของคนท้องถิ่นและเป็นปัญหาความขัดแย้งระหว่างประเทศ ความขัดแย้งดังกล่าวเกิดขึ้นภายใต้บริบทเศรษฐกิจแบบทุนนิยมโลกาภิวัตน์ที่มีอำนาจชี้นำ ส่งผลให้ผู้คนดิ้นรนเพื่อแสวงหาทางออกกับชีวิตและเดินทางไปทำงานในพื้นที่ที่เป็นศูนย์กลางทางเศรษฐกิจ ซึ่งทำให้เกิดการอพยพข้ามแดน เช่น ชาวเม็กซิโกที่ยากจนพยายามหลบหนีเข้ามาทำงานในสหรัฐอเมริกา (Alvarez, 1994; 1995) ปัญหาชายแดนจึงสะท้อนความเหลื่อมล้ำทางสังคมและเศรษฐกิจที่เกิดขึ้นจากกลไกอำนาจระหว่างกลุ่มทุนขนาดใหญ่ในประเทศตะวันตกกับกลุ่มคนยากจนในประเทศที่เคยอยู่ใต้อาณานิคมตะวันตก ปัญหานี้ Heyman (1994) วิเคราะห์ว่าเป็นนิเวศทางการเมืองที่ดำรงอยู่ในพื้นที่ชายแดน ซึ่งคนท้องถิ่นจะเคลื่อนย้ายข้ามเขตแดนเพื่อเข้าไปแสวงหาแหล่งที่สร้างรายได้ อันมีผลทำให้สภาพแวดล้อมบริเวณชายแดนเปลี่ยนแปลงไปตามกิจกรรมทางเศรษฐกิจ</p>\n\n<p>Tonkin (1994) อธิบายว่าความพยายามที่รัฐเข้าไปควบคุมพื้นที่ชายแดน สะท้อนให้เห็นว่าพื้นที่ในเชิงกายภาพกำลังกลายเป็นสิ่งมีค่าและเป็นสมบัติของรัฐ ดังนั้น ผู้คนที่จะมีสิทธิอาศัยอยู่ในพื้นที่ชายแดนจำเป็นต้องได้รับการรับรองทางกฎหมาย คนกลุ่มใดที่มิได้รับสิทธิดังกล่าว รัฐจะเข้าไปดำเนินการกำจัดและขับไล่ออกไป พื้นที่ชายแดนจึงเป็นเครื่องมือของรัฐในการควบคุมคนให้อยู่ในระเบียบ ขณะเดียวกันก็เป็นสัญลักษณ์ของการมีอยู่ของรัฐ การมีขอบเขตพื้นที่ชายแดนที่ชัดเจนจึงเท่ากับเป็นการสร้างพรมแดนที่มั่นคงของรัฐ (secure territories) คนและทรัพยากรธรรมชาติในพื้นที่ชายแดนจึงต้องถูกควบคุมอย่างเข้มงวด นอกจากนั้น พื้นที่ชายแดนยังเป็นสัญลักษณ์ทางการเมืองที่บงบอกถึงความสัมพันธ์ระหว่างรัฐ หากรัฐที่อยู่ตรงข้ามเข้ามารุกล้ำพื้นที่ชายแดน รัฐที่เป็นเจ้าของและอ้างกรรมสิทธิ์จำเป็นต้องต่อสู้เพื่อปกป้องและแย่งชิงพื้นที่กลับคืนมา ชายแดนจึงเป็นตัวแทนของความมั่นคงและอำนาจอธิปไตยของรัฐ (Herzog, 1990) เส้นแบ่งเขตแดนระหว่างรัฐที่ถูกกำหนดขึ้นจึงเป็นผลผลิตจากลัทธิชาตินิยม และรูปแบบการปกครองที่รัฐชาติแต่ละแห่งพยายามสร้างกลไกอำนาจที่ควบคุมพื้นที่ได้อย่างเบ็ดเสร็จ (Horsman &amp; Marshall, 1994) สภาวะดังกล่าวสะท้อนให้เห็นว่าการควบคุมชายแดนของรัฐแต่ละแห่งเป็นการเผชิญหน้าความขัดแย้งซึ่งรัฐต่างๆย่อมจะแสดงอำนาจเพื่ออ้างสิทธิในพื้นที่ของตน ชายแดนจึงเต็มไปด้วยเครือข่ายอำนาจที่ต่อสู้กันตอลดเวลา (contested power)</p>\n\n<p><strong>ชีวิตที่ไม่หยุดนิ่งของชายแดน </strong></p>\n\n<p>การศึกษาของ Radu (2010) กล่าวว่าในการทำความเข้าใจพื้นที่ที่เป็นชายแดน (border-space) ไม่อาจเข้าใจได้จากมิติของพื้นที่อยู่อาศัยที่ถาวร แต่ควรมองในฐานะพื้นที่ที่กำลังเปลี่ยนสภาพ (becoming) ไปตามช่วงเวลาและบริบทการต่อสู้ทางสังคมซึ่งประกอบด้วยผู้กระทำการที่หลากหลาย พื้นที่ชายแดนจึงไม่สามารถมีเส้นแบ่งที่ตายตัว เนื่องจากมีคนกลุ่มต่างๆ เดินทางเข้าออกและเคลื่อนย้ายไปมาตลอดเวลา และในช่วงเวลาหนึ่ง คนกลุ่มต่างๆจะมีปฏิสัมพันธ์ที่กระทำต่อกันภายใต้กิจกรรมสังคม เมื่อเวลาเปลี่ยนไปก็จะมีปฏิสัมพันธ์แบบใหม่เกิดขึ้น ลักษณะดังกล่าวนี้คือกระบวนการสังคมที่ปรากฏอยู่ในพื้นที่ชายแดนที่มีการเปลี่ยนแปลงไปตามการต่อสู้แข่งขันที่ไม่ลงรอยกัน (spatiotemporal politics) ระหว่างคนในพื้นที่ คนนอกพื้นที่ กลุ่มชาติพันธุ์ เจ้าหน้าที่ของรัฐและกลุ่มทางสังคมอื่นๆ</p>\n\n<p>การทำความเข้าใจความไม่ลงรอยและความซับซ้อนของปฏิสัมพันธ์ทางสังคมที่ปรากฏอยู่ในพื้นที่ชายแดน จำเป็นต้องเห็นกระบวนการที่เวลากับพื้นที่เปลี่ยนสภาพไปจากเดิม (spatiotemporalization) Radu เสนอว่าสิ่งที่จะทำให้เห็นกระบวนการนี้คือการพิจารณาเหตุการณ์ต่างๆที่เกิดขึ้น โดยนำแนวคิดเรื่อง eventalization ของฟูโกต์ (1996) มาเป็นแนวทางการวิเคราะห์ โดยชี้ว่าปฏิสัมพันธ์ที่มนุษย์มีต่อกันและกับสิ่งต่างๆ เกิดขึ้นบนอำนาจและความรู้ที่ต่างกันและไม่เท่ากัน Badiou (2007) กล่าวว่าเหตุการณ์ในแต่ละช่วงเวลามีลักษณะเฉพาะที่ส่งผลไปยังเหตุการณ์อื่นๆที่จะเกิดขึ้นตามมา เหตุการณ์ที่เกิดขึ้นในช่วงเวลาใดเวลาหนึ่งจึงเป็นกระบวนการที่ทำให้เห็นสภาวะปัจจุบัน ตัวอย่างเช่น Radu ชี้ให้เห็นเหตุการณ์ในเขตชายแดนระหว่างโรมาเนียและเซอร์เบียก่อนทศวรรษ 1940 ซึ่งเป็นช่วงเวลาที่โรมาเนียยังไม่มีลัทธิคอมมิวเนิสต์ ช่วงเวลานั้นชาวบ้านที่อยู่ชายแดนของโรมาเนียและเซอร์เบียเดินทางข้ามไปมาได้อย่างอิสระ แต่ในช่วงทศวรรษ 1950 เมื่อโรมาเนียตกอยู่ใต้การปกครองของโซเวียต ชายแดนจะถูกควบคุมด้วยกองทหารและมีการกั้นพื้นที่ด้วยลวดหนาม ทำให้ชาวบ้านไม่สามารถเดินทางข้ามไปมาได้ รวมทั้งที่ดินของชาวบ้านจะถูกเวรคืนไปเป็นของรัฐ ชาวบ้านที่มีฐานะจำนวนมากถูกเนรเทศให้ไปอยู่ในพื้นที่อื่นที่กันดาร</p>\n\n<p>ต่อมาในทศวรรษ 1960 เมื่อความสัมพันธ์ทางการเมืองระหว่างโรมาเนียกับยูโกสลาเวียเริ่มดีขึ้น และมีการสร้างเขื่อนบริเวณแม่น้ำดานูบ กฎระเบียบบริเวณชายแดนเริ่มผ่อนคลาย เมื่อมีการเปิดเขื่อนบริเวณชายแดนในทศวรรษ 1970 ทำให้เกิดการเคลื่อนย้ายแรงงานระหว่างโรมาเนียและยูโกสลาเวีย พื้นที่บริเวณเขื่อนของสองประเทศจะมีคนเข้ามาอาศัยหนาแน่น เขื่อนจึงเป็นสาเหตุที่ทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลงสภาพแวดล้อมและจำนวนคน มีการสร้างสะพานข้ามแม่น้ำดานูบที่ทำให้ชาวบ้านสองฝั่งเดินทางข้ามไปมาอย่างสะดวก แม่น้ำดานูบจะมีความกว้างมากขึ้นและเป็นที่ผลิตกระแสไฟฟ้าที่สำคัญ ชุมชนดั้งเดิมหลายแห่งเปลี่ยนสภาพไป หลายแห่งจมอยู่ใต้ลำน้ำ การเปลี่ยนแปลงของสภาพแวดล้อมบริเวณชายแดนนี้บ่งบอกว่าเหตุการณ์ที่เปลี่ยนไปสะท้อนแบบแผนชีวิตและสังคมบริเวณชายแดนที่ไม่เหมือนเดิม พื้นที่ชายแดนจึงมีความหมายที่ไม่หยุดนิ่งโดยเปลี่ยนไปตามเหตุการณ์ทางสังคม เศรษฐกิจและการเมือง</p>\n\n<p>Ingold (2000, 2009) อธิบายว่าการอยู่อาศัยในพื้นที่ (space) มิได้หมายถึงการอยู่กับสภาพที่แน่นอนตายตัว แต่หมายถึงการใช้ชีวิตทางสังคมที่ปรากฏอยู่ในสถานที่ (place) ที่มีความหมายในช่วงเวลาใดเวลาหนึ่ง การมีชีวิตในพื้นที่ที่เรียกว่าถิ่นอาศัยจึงมิใช่การครอบครองที่ดิน หากแต่เป็นการใช้ชีวิตบนสถานที่ที่เปลี่ยนแปลงอยู่ตลอดเวลา จากกรณีของชาวโรมาเนียและยูโกสลาเวียที่อาศัยอยู๋บริเวณชายแดน จะพบว่าชีวิตทางสังคมจะดำเนินไปในลักษณะข้ามเขตแดนไปมาอย่างต่อเนื่อง และเป็นชีวิตที่ผันแปรไปตามเหตุการณ์ทางการเมืองและเศรษฐกิจที่ไม่คงที่ ซึ่งทำให้แบบแผนและคุณลักษณะการอยู่อาศัยและการทำมาหากินของผู้คนเปลี่ยนแปลงอย่างต่อเนื่อง การทำความเข้าใจพื้นที่ชายแดนในลักษณะนี้สะท้อนความคิดใหม่เรื่องพื้นที่ กล่าวคือ “พื้นที่” มิใช่พรมแดนอันเป็นที่ตั้งทางสังคมและวัฒนธรรม แต่มีลักษณะเป็นพรมแดนในห้วงเวลาที่ผันผวนตามเหตุการณ์ (relative spacetime) ซึ่งทำให้พื้นที่กับเวลามิได้แยกอยู่เป็นคู่ตรงข้าม แต่ดำรงอยู่ทับซ้อนกันเหมือนสิ่งที่แยกขาดจากกันมิได้ (Munn, 2003)</p>\n\n<p>การศึกษาของ Jimenez (2003) พบว่าชุมชนที่มีการทำเหมืองแร่ในประเทศชิลี มีลักษณะเปลี่ยนแปลงไปตามกิจกรรมและความสัมพันธ์ทางสังคม ผู้คนที่อาศัยอยู่ในบริเวณเหมืองแร่มีวิธีการปฏิบัติตัวและตอบโต้กันที่ทำให้พื้นที่นั้นมีการเคลื่อนไหวตลอดเวลา พื้นที่ในลักษณะนี้มิได้เกิดขึ้นจากสภาพทางภูมิศาสตร์ แต่ปรากฏขึ้นจากปฏิบัติการของผู้คนที่เปลี่ยนแปลงและไม่หยุดนิ่ง (processuality) (Massey, 2008) การเคลื่อนที่ของผู้คนภายใต้กิจกรรมทางสังคมที่เปลี่ยนไปทำให้เห็นการเชื่อมโยงของพื้นที่หลายแบบ บริเวณที่เป็นพื้นที่ชายแดนจึงเต็มไปด้วยเครือข่ายของปฏิบัติการที่ไม่คงที่ เครือข่ายเหล่านี้มิได้มีขอบเขตที่ชัดเจน แต่เคลื่อนที่ไปตามเหตุการณ์สังคม ดังที่ Demetriou (2007) กล่าวว่าเหตุการณ์สังคมบ่งบอกถึงช่วงเวลาที่ต่างกันและสะท้อนแบบแผนของอำนาจที่ผู้กระทำการประเภทต่างๆเข้าไปเกี่ยวข้อง นอกจากนั้น เหตุการณ์หนึ่งย่อมส่งผลต่ออีกเหตุการณ์หนึ่ง สิ่งที่เกิดขึ้นแล้วจึงสัมพันธ์กับสิ่งที่กำลังเกิดในปัจจุบันและสิ่งที่จะเกิดในอนาคต พื้นที่ชายแดนจึงเคลื่อนตัวไปพร้อมกับเหตุการณ์สังคมที่ต่อเนื่อง ผู้คนที่อยู่บริเวณชายแดนจึงให้ความหมายกับพื้นที่จากเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นในช่วงเวลานั้น ในแง่นี้ ชายแดนจึงมิได้เป็นชายขอบของอำนาจรัฐที่เป็นที่อยู่ของคนต่างด้าวที่ผิดกฎหมาย แต่เป็นพื้นที่ที่กำลังเปลี่ยนสภาพตัวเองตลอดเวลา</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/225",""],
    [224,226,"-","Russian Anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ความเป็นมาของมานุษยวิทยารัสเซีย </strong></p>\n\n<p>ประวัติศาสตร์ของมานุษยวิทยาในรัสเซียแบ่งเป็น 3 ช่วง ได้แก่ ช่วงที่หนึ่ง คริสต์ศตวรรษที่ 18-19 เป็นช่วงที่รัสเซียจะกลายเป็นคอมมิวนิสต์ ช่วงนี้เป็นช่วงที่ตะวันตกกำลังแข่งขันล่าอาณานิคม ซึ่งรัสเซียกำลังสร้างชาติและรวมศูนย์อำนาจ งานศึกษาทางชาติพันธุ์ที่สำคัญในช่วงนี้มาจากหนังสือเรื่อง Brief Description of the Ostiak People (1715) เขียนโดยนักทำแผนที่ Semen Remezov และขุนนางชื่อ Grigorii Novitskii (Alymov &amp; Sokolovskiy, 2018) จากหนังสือของ Johann Gottlieb Georgi เรื่อง Description of All Peoples Living in the Russian State (1799) จากการเดินทางไปยังเขตไซบีเรียของ Gerhard Friedrich Muller ซึ่งเขียนหนังสือ History of Siberia (1750) และทำการจำแนกภาษาท้องถิ่นในเขตไซบีเรียอย่างเป็นระบบ พร้อมเสนอการศึกษาที่เรียกว่า “ประวัติศาสตร์ของผู้คน” และถือเป็นต้นกำเนิดวิธีศึกษา ethnographia (Naumov &amp; Collins, 2006) นอกจากนั้น ยังมีการศึกษาเกี่ยวกับวัฒนธรรม คติชน ความเชื่อและประเพณีของคนท้องถิ่น นักชาติพันธุ์รัสเซียหลายคนได้เดินทางไปยังเขตหมู่เกาะแปซิฟิก บราซิล จีน อลาสก้า และออสเตรเลีย นักชาติพันธุ์คนสำคัญ คือ Nicholas Miklouho-Maclay คือชาวตะวันตกคนแรกที่เดินทางไปศึกษาวัฒนธรรมของคนพื้นเมืองในนิวกินี โพลินีเซีย และหมู่เกาะแปซิฟิก Miklouho-Maclay ถือเป็นนักมานุษยวิทยารัสเซียที่ออกมาต่อต้านการค้าทาสในออสเตรเลีย รวมทั้งไม่เห็นด้วยกับอังกฤษและเยอรมันที่เข้ามาปกครองดินแดนในเขตมหาสมุทรแปซิฟิก (Webster, 1984)</p>\n\n<p>ในปี ค.ศ.1845 มีการตั้งสมาคมภูมิศาสตร์รัสเซีย (Imperial Russian Geographical Society) ที่เมืองเซนต์ปีเตอร์สเบิร์ก ซึ่งทำให้เกิดการเก็บข้อมูลทางชาติพันธุ์ของชนพื้นเมืองในเขตเอเชียกลาง ไซบีเรียและตะวันออกไกล ผู้มีบทบาทสำคัญคือ Nikolai Nadezhdin ซึ่งเน้นศึกษาอัตลักษณ์และแก่นแท้ทางชนชาติของรัสเซีย (Russian Nationality) นำไปสู่การสำรวจรวบรวมคติชนพื้นบ้านและประเพณีในดินแดนต่างๆ ของรัสเซีย ต่อมาในปี ค.ศ.1867 มีการจัดตั้งพิพิธภัณฑ์ Rumyantzev และเป็นจุดเริ่มต้นของการจัดนิทรรศการทางชาติพันธุ์ของคนกลุ่มต่างๆในรัสเซียเป็นครั้งแรก ในช่วงทศวรรษ 1860 มีการตั้งภาควิชามานุษยวิทยาที่มหาวิทยาลัยมอสโคว์ ซึ่งได้เปลี่ยนชื่อเป็น Imperial Society of Amateurs in Natural Science, Anthropology and Ethnography ในปี ค.ศ.1867 ซึ่งมีบทบาทสำคัญในการสร้างความรู้ทางชาติพันธุ์ผ่านวารสารชื่อ Ethnographical Review ตีพิมพ์ครั้งแรกในปี ค.ศ.1889 นักวิชาการชาวรัสเซียได้รับอิทธิพลจากทฤษฎีวิวัฒนาการ นำไปสู่การสร้างความรู้เกี่ยวกับการเปลี่ยนแปลงทางเชื้อชาติและการปรับตัวทางวัฒนธรรม ผู้มีบทบาทสำคัญในช่วงนี้คือ Anatolii Bogdanov เป็นผู้บุกเบิกการขุดค้นทางโบราณคดี และเขียนหนังสือเรื่อง The Materials for the Anthropology of the Burial Hills Period in the Moscow Region (1867) ในช่วงทศวรรษ 1880 Dmitrii Anuchin มีบทบาทสำคัญในการศึกษามานุษยวิทยากายภาพและตีพิมพ์หนังสือเรื่อง About the Geographical Distribution of the Body Height of the Male Population of Russia (1889) รวมถึง Lev Shternberg มีบทบาทในการนำทฤษฎีวิวัฒนาการมาวิเคราะห์สังคมของชนเผ่า Gilyak</p>\n\n<p>ช่วงที่สอง การทำงานมานุษยวิทยาเกิดขึ้นท่ามกลางยุคคอมมิวนิสต์และการปกครองของสหภาพโซเวียต หลังจากการปฏิวัติในปี 1917 นักมานุษยวิทยารัสเซียที่หนีไปตั้งถิ่นฐานในจีนคือ Sergei Shirokogorov ซึ่งมีบทบาทสำคัญในการศึกษาพิธีกรรมความเชื่อเกี่ยวกับร่างทรงและการติดต่อสื่อสารกับสิ่งศักดิ์สิทธิ์ ขณะที่ภายในประเทศรัสเซียถูกควบคุมโดยกลุ่มบอลเชวิคที่ยึดในความคิดแบบสังคมนิยม และมีนโยบายสร้างแผนที่ชนชาติต่างๆในรัสเซียซึ่งดำเนินการในปี 1910 เป็นต้นมา ช่วงเวลานี้กลุ่มชาติพันธุ์และชนกลุ่มน้อยพยายามออกมาต่อสู้และเคลื่อนไหวเพื่อสร้างอัตลักษณ์ของตัวเอง ชนพื้นเมืองหลายแห่งได้สร้างและประดิษฐ์ตัวอักษรในภาษาของตัวเองเพื่อสร้างความต่างจากอักษรแบบรัสเซีย มีการตั้งสถาบันมานุษยวิทยา โบราณคดีและชาติพันธุ์ (Institute of Anthropology, Archaeology and Ethnography) ในปี ค.ศ.1933 ที่เมืองเลนินการ์ด ตั้งสถาบันชาติพันธุ์ (Institute of Ethnography) ในปี ค.ศ.1937 ที่กรุงมอสโคว์ ในแวดวงวิชาการได้รับอิทธิพลความคิดแบบมาร์กซิสต์ ทำให้เกิดการวิเคราะห์สังคมที่มีการต่อสู้ทางชนชั้นและมุ่งไปสู่การเปลี่ยนแปลงทางสังคม อย่างไรก็ตามงานเขียนทางชาติพันธุ์จำนวนมากก็ถูกปิดกั้นมิให้เผยแพร่ นักมานุษยวิทยาบางคนถูกเนรเทศออกจากโซเวียต มีการห้ามสอนวิชาชาติพันธุ์ในมหาวิทยาลัย</p>\n\n<p>ในทศวรรษ 1940 นักมานุษยวิทยารัสเซียหันมาศึกษาสังคมของชนกลุ่มน้อยและย้อนกลับมาอธิบายวิวัฒนาการของสังคมที่เปลี่ยนแปลงไปตามยุคสมัย นักชาติพันธุ์ที่มีบทบาทมากคือ Pavel Kushner ซึ่งเข้าไปศึกษาสังคมเกษตรกรรมและชีวิตชาวนาซึ่งกำลังเปลี่ยนจากสังคมจารีตประเพณีไปสู่สังคมสมัยใหม่ นำไปสู่วิธีศึกษาเรื่อง “กรบวนการเปลี่ยนทางชาติพันธุ์” (ethnic processes) อันประกอบด้วย 3 ส่วน คือ การรวมตัวทางชาติพันธุ์ (ethnic consolidation) การซึมซับทางชาติพันธุ์ (ethnic assimilation) และการผสมรวมทางชาติพันธุ์ (intraethnic integration) หนังสือสำคัญของ Kushner คือ Ethnic Territories and Ethnic Borders (1951) ความรู้ทางมานุษยวิทยาในช่วงนี้เน้นไปที่การจัดจำแนกเชื้อชาติ สร้างแผนที่และสำรวจจำนวนประชากรชาติพันธุ์ วัฒนธรรม ภาษา ประเพณี และเอกลักษณ์ของคนกลุ่มต่างๆ โดยใช้แนวคิดเรื่องรากเหง้าดั้งเดิม (primordialist theory) มาเป็นกรอบการศึกษา การศึกษาในแนวนี้ดำเนินควบคู่ไปกับการสำรวจทางการทหาร พื้นที่ศึกษาที่ได้รับความสนใจมากคือบริเวณเขตเอเชียกลาง ทะเลบอลติก ลุ่มน้ำโวลก้า ไซบีเรียและดินแดนขั้วโลกเหนือ เรื่องราวของกลุ่มชาติพันธุ์ในพื้นที่เหล่านี้ถูกนำมาตีพิมพ์ในหนังสือ The Peoples of the World จำนวน 13 เล่ม ซึ่งตีพิมพ์ระหว่างปี ค.ศ. 1954–1966 (Anderson &amp; Arzyutov, 2016) หลังสงครามโลกครั้งที่ 2 การศึกษาทางชาติพันธุ์ฟื้นตัวอีกครั้งภายใต้การนำของ Sergei Tolstov ซึ่งเน้นการศึกษาประเด็นประวัติศาสตร์เชื้อชาติ (ethnogenesis) และรากเหง้าความเป็นมาของประเพณีและวัฒนธรรมที่สืบทอดกันมาในอดีต รวมทั้งการศึกษาของ Yuri Arutyunian เรื่อง The Social and the National (1973) ที่อธิบายกระบวนการสร้างวัฒนธรรมของชนชาติรัสเซียและทาทาร์</p>\n\n<p>องค์ความรู้กระแสหลักในช่วงนี้อยู่ภายใต้อิทธิพล “วิทยาศาสตร์ของความเป็นชาติ” (science of nationalities) ซึ่งชาติถูกมองเป็นรากเหง้าและแก่นแท้ (Knight, 1995; Baiburin, Kelly &amp; Vakhtin, 2012) เป็นวิวัฒนาการขั้นสูงทางสังคม หมายถึงสังคมที่พัฒนาไปสู่ความเป็นชาติสมัยใหม่และมีผู้ปกครองทำหน้าที่รวมศูนย์อำนาจ สังคมรัสเซียเชื่อว่าการรวมชนกลุ่มน้อยต่างๆเข้าด้วยกันคือความยิ่งใหญ่ของชาติ นักวิชาการคนสำคัญคือ Yulian Vladimirovich Bromley ซึ่งมีอิทธิพลต่อการศึกษาความเป็นชนชาติ (Ethnos) โดยนำวิธีการแบบวิทยาศาสตร์มาอธิบาย โดยระบุแก่นแท้และสารัตถะของเชื้อชาติที่ปรากฎอยู่ในภาษา ประเพณี คติชน และพิธีกรรมซึ่งดำรงอยู่อย่างมั่นคงถาวร องค์ประกอบเหล่านี้นำไปสู่การสร้างความเป็นชาติและโครงสร้างสังคมที่มีหน่วยต่างๆทำหน้าที่ค้ำจุนชาติให้ดำรงอยู่ได้ และให้ความสนใจวิวัฒนาการตามลำดับขั้นจากสังคมขนาดเล็กไปสู่ความเป็นชาติที่ยิ่งใหญ่ (Stocking &amp; Bromley, 1984) รวมทั้งการศึกษาของ Lev Gumilev ที่เน้นเรื่องชาติพันธุ์วิทยาที่อธิบายสังคมมนุษย์เป็น biosocial organism หมายถึงชีวิตทางสังคมของมนุษย์ถูกกำหนดขึ้นจากกฎธรรมชาติ หนังสือสำคัญของเขาคือ Ethnogenesis and the Biosphere of the Earth พิมพ์ในปี 1989 อิทธิพลความคิดของ Bromley ทำให้นักวิชาการรุ่นต่อมาในช่วงทศวรรษ 1970-1980 นำไปศึกษาความเป็นชนชาติในมิติต่างๆ เช่น ความเป็นพลเมือง การตั้งถิ่นฐานของประชากร จิตวิทยาของชาติ ภาษาศาสตร์ชาติพันธุ์ นิเวศวิทยาชาติพันธุ์ และภูมิศาสตร์ชาติพันธุ์ เป็นต้น กระบวนทัศน์ความเป็นชนชาติดังกล่าวสัมพันธ์กับการปกครองของสหภาพโซเวียตที่ต้องการรวมชนกลุ่มต่างๆ เข้ามาอยู่ภายใต้ชาติเดียวกัน เนื่องจากรัสเซียเชื่อว่า “ชาติ” คือที่รวมของคนหลากหลายเชื้อชาติที่ทำหน้าที่สร้างสังคมที่เป็นปึกแผ่น</p>\n\n<p>ช่วงที่สาม หลังทศวรรษ 1980 เป็นต้นมา เป็นช่วงที่ประชาชนรัสเซียเริ่มตระหนักถึงเสรีภาพในการใช้ชีวิตและต้องการเรียกร้องประชาธิปไตย รวมทั้งเกิดกระบวนการต่อสู้ของชนกลุ่มต่างๆที่ถูกปกครองภายใต้ลัทธิคอมมิวนิสต์ในยุคเลนิน ดินแดนในการปกครองของสหภาพโซเวียตได้แยกตัวเป็นอิสระและเกิดประเทศใหม่จำนวนมาก ทฤษฎีชาติพันธุ์ของ Bromley ถูกวิจารณ์จากนักวิชาการรุ่นใหม่ นักวิชาการเช่น Valery Tishkov ท้าทายการศึกษาแบบเดิมและเปิดประเด็นศึกษาเกี่ยวกับชีวิตคนเมือง ในช่วงนี้ การศึกษาทางมานุษยวิทยาเปลี่ยนไปสู่แนวคิดใหม่ๆ ที่ไม่ยึดติดกับทฤษฎีมาร์กซิสต์ ประเด็นการศึกษาที่ได้รับความสนใจ ได้แก่ สิทธิของชนกลุ่มน้อย ความขัดแย้งทางสังคม และระบอบอำนาจภายใต้ลัทธิชาตินิยม เป็นต้น นักมานุษยวิทยารัสเซียพยายามแสวงหาแนวทางต่างๆเพื่อแก้ไขปัญหาความขัดแย้งในชาติและสนใจศึกษาอัตลักษณ์ของชาวรัสเซีย ตัวอย่างการศึกษาของ Anna Ozhiganova ที่สนใจกระบวนการเคลื่อนไหวทางศาสนาและพิธีกรรมของร่างทรงในรัสเซีย ซึ่งบ่งบอกว่าสังคมหลังการล่มสลายของสหภาพโซเวียตเต็มไปด้วยความไม่แน่นอน ชาวรัสเซียจึงหันมาพึ่งศาสนาและความเชื่อสิ่งศักดิ์สิทธิ์เพื่อทำให้ชีวิตพบทางออก มีความสุข และมีพลังต่อการทำสิ่งต่างๆ การศึกษาของ Olga Khristoforova สนใจปรากฎการณ์เวทมนต์คาถาและการถูกผีสิง ซึ่งสะท้อนว่าสภาวะขัดแย้งทางศาสนาระหว่างคริสต์ศาสนาออร์ทอดอกซ์กับภูตผีวิญญาณ</p>\n\n<p><strong>ลักษณะของมานุษยวิทยาในรัสเซีย </strong></p>\n\n<p>การเรียนการสอนมานุษยวิทยาในรัสเซียดำรงอยู่ภายใต้คณะประวัติศาสตร์ (Sokolovskiy, 2017; Ssorin-Chaikov, 2017; 2019) นักศึกษาที่เรียนมานุษยวิทยาจะต้องเรียนประวัติศาสตร์เป็นเวลาสองปี จากนั้นจึงเริ่มเรียนวิชาเฉพาะทางมานุษยวิทยา สถาบันวิชาการในยุคสหภาพโซเวียตมีอำนาจมักมองวิชามานุษยวิทยาเป็นเพียงการศึกษาสังคมมนุษย์ก่อนประวัติศาสตร์และค่อยๆหันมาสนใจประวัติศาสตร์ชาติพันธุ์ หรือรู้จักในภาษารัสเซียว่า etnografiia ทำให้ละเลยและมองข้ามการศึกษาชีวิตร่วมสมัยของคนกลุ่มต่างๆที่ปรับตัวเข้ากับระบอบคอมมิวนิสต์ วิชามานุษยวิทยาเริ่มปรากฏเป็นศาสตร์ที่แยกตัวออกจากประวัติศาสตร์ในช่วงหลังการล่มสลายของสหภาพโซเวียต</p>\n\n<p>ในช่วงทศวรรษ 1980 ความรู้มานุษยวิทยาในตะวันตกกำลังตั้งคำถามและวิจารณ์อิทธิพลของตะวันตกที่ครอบงำโลกและบ่อนทำลายวัฒนธรรมของคนท้องถิ่นในดินแดนต่างๆ เป็นช่วงเวลาที่นักมานุษยวิทยาสนใจวิธีการสร้างความรู้ที่สะท้อน “เสียง” ของคนพื้นเมือง ขณะเดียวกันก็กลับมาสะท้อนการทำงานของนักมานุษยวิทยาว่าตกอยู่ใต้กระบวนทัศน์แบบวิทยาศาสตร์และลัทธิอาณานิคมอย่างไร (Marcus &amp; Fischer, 1986) ในขณะที่นักมานุษยวิทยาในรัสเซียกำลังสนใจความล้มเหลวของโครงการพัฒนาและการชี้นำของรัฐสังคมนิยมที่นำพารัสเซียไปสู่ปัญหาการผูกขาดอำนาจและระบอบเผด็จการ ซึ่งทำให้ประชาชนพบกับชีวิตที่ยากลำบาก (Sokolovski, 2002) นักมานุษยวิทยารัสเซียจึงมุ่งที่จะเสนอแนะ หาทางแก้ไขและหาทางออกให้กับนโยบายของรัฐเพื่อช่วยเหลือคนท้องถิ่นและกลุ่มชาติพันธุ์ที่ถูกเอาเปรียบและเสียประโยชน์ ข้อแตกต่างนี้ทำให้ทิศทางการศึกษาทางมานุษยวิทยาในรัสเซียมิใช่การวิจารณ์อำนาจของตะวันตกที่บ่อนทำลายวัฒนธรรมพื้นบ้าน แต่เป็นการช่วยหาวิธีที่จะทำให้นโยบายต่างๆของรัฐบาลตอบสนองประชาชนให้มากที่สุด</p>\n\n<p>บริบทสังคมและการเมืองแบบคอมมิวนิสต์ในรัสเซียมีผลต่อการทำงานของนักมานุษยวิทยา กล่าวคือ นักมานุษยวิทยารัสเซียถูกสอนให้เขียนงานวิจัยด้วยระบบเหตุผลและเน้นข้อมูลที่ตรวจสอบได้เชิงประจักษ์ งานเขียนจึงไม่ปรากฎอารมณ์และความรู้สึกของคนศึกษาและผู้ถูกศึกษา นักมานุษยวิทยารัสเซียจะบอกเล่าเรื่องราวต่างๆอย่างตรงไปตรงมาคล้ายกับการเขียนข้อมูลทางวิทยาศาสตร์ ถ้านักมานุษยวิทยาคนใดเขียนด้วยอารมณ์ส่วนตัวจะถูกมองว่าไม่ใช่งานวิชาการและไม่ได้รับการยอมรับจากสังคม เป้าหมายของความรู้มานุษยวิทยาในรัสเซียคือการนำไปใช้วางแผนพัฒนาสังคมให้ดีขึ้น ในแง่นี้ความรู้ทางสังคมในประเทศรัสเซียจะต้องมุ่งให้ข้อมูลเชิงปริมาณและไม่เอาความรู้สึกเข้าไปเจอปน ทั้งนี้งานเขียนทางวิชาการของรัสเซียถูกแบ่งแยกอย่างชัดเจนภายใต้การทำให้เป็นวิทยาศาสตร์ ต่างจากงานเขียนเชิงวรรณกรรมที่ผู้เขียนใส่อารมณ์และจินตนการส่วนตัวลงไป (Sokolovski, 2002; 116) ด้วยบริบทดังกล่าว การศึกษาของมานุษยวิทยารัสเซียจึงเกี่ยวข้องกับการศึกษาสังคมของตัวเอง</p>\n\n<p>นักมานุษยวิทยารัสเซียทำงานในประเทศของตนเองเป็นหลักและโจทย์สำคัญในการศึกษาคือการเปรียบเทียบว่าคนกลุ่มไหนบ้างที่มีวัฒนธรรมต่างไปจาก “ความเป็นรัสเซีย” มีการแสวงหาวัฒนธรรมพื้นบ้านของกลุ่มชาติพันธุ์ที่มีอัตลักษณ์ต่างไปจากชีวิตแบบชาวเมืองในรัสเซีย สถาบันวิชาการในรัสเซียมีนักมานุษยวิทยาจำนวนไม่มาก สถาบันที่มีบทบาทคือ สถาบันชาติพันธุ์วรรณาแห่งมอสโคว์ (Moscow institute of Ethnography) ซึ่งอาศัยแนวคิดของนักชาติพันธุ์รัสเซียเป็นกรอบการทำงาน คือ Bogoraz และ Iochelson การทำงานวิจัยของนักมานุษยวิทยารัสเซียจึงมีข้อจำกัดมากเนื่องจากสถาบันวิชาการต่างๆ ให้ความสำคัญกับการทำวิจัยเพื่อสร้างนโยบายสังคมและสนับสนุนความมั่นคงของชาติ การทำวิจัยในพื้นที่นอกรัสเซียจึงมีน้อย ยกเว้นการเข้าไปศึกษาชีวิตของคนท้องถิ่นในเขตเอเชียกลางซึ่งเคยเป็นดินแดนของสหภาพโซเวียตมาก่อน เช่น Byelorussia, Moldova, Estonia, Kyrgyzstan, Turkmenistan และ Uzbekistan หนังสือและตำราของนักมานุษยวิทยาจากตะวันตก เช่น งานศึกษาของ Lèvi-Straus, Margaret Mead, Evans-Pritchard, Victor Turner จะมีอยู่จำกัดและหาได้เฉพาะในห้องสมุดในกรุงมอสโคว์และเลนินการ์ด</p>\n\n<p>ในช่วงปลายทศวรรษ 1980 เป็นต้นมา รัสเซียเผชิญหน้ากับการเปลี่ยนแปลงทางสังคมที่มีแรงกดดันจากภายนอก นักวิชาการในรัสเซียล้วนเติบโตมาพร้อมกับอุดมการณ์ชาติที่มีเป้าหมายสร้างความยิ่งใหญ่เหนือกว่าชาติตะวันตก ซึ่งรู้จักในนามกระบวนการ Slavophile ที่ก่อตัวมาตั้งแต่คริสต์ศตวรรษที่ 19 อุดมการณ์นี้ทำให้รัสเซียมองชาติตะวันตกเป็นศัตรูและไม่ต้องการให้ชาวยุโรปเข้ามาครอบงำชาวรัสเซีย ขณะเดียวกันก็พยายามฟื้นฟูและอนุรักษ์ประเพณีและวัฒนธรรมรัสเซียที่ยิ่งใหญ่มายาวนาน พร้อมทั้งให้คุณค่ากับชีวิตเกษตรกรรมในชนบทและหลักคำสอนของศาสนาคริสต์นิกายออร์ทอดอกซ์ (Galaktionov &amp; Nikandrov, 1967) ในแง่สังคม กระบวนการนี้เชื่อว่าสังคมรัสเซียเป็นสังคมของเอกภาพที่คนทุกกลุ่มต้องรวมใจเป็นหนึ่งเดียว หรือรู้จักในนาม “sobornost” เห็นได้จากชีวิตชาวบ้านในสังคมชาวนาที่ทุกคนร่วมมือกันทำงานเพื่อส่วนรวมและช่วยเหลือผู้ที่ตกทุกข์ได้ยาก การไม่ทอดทิ้งกันจึงเป็นหลักยึดเหนี่ยวสำคัญในวัฒนธรรมรัสเซีย (Efremenko &amp; Evseeva, 2012) ในเชิงการเมือง กระบวนการนี้เปรียบเสมือนลัทธิที่ส่งเสริมการรวมเชื้อชาติสลาฟภายใต้การปกครองของพระเจ้าซาร์แห่งรัสเซีย และเป็นเครื่องมือในการเรียกร้องอิสรภาพของชาวสลาฟที่อยู่ใต้อำนาจของอาณาจักรออตโตมัน เห็นได้จากสงครามระหว่างรัสเซียกับตุรกีในช่วงปี ค.ศ.1877-1878 ชาวรัสเซียที่มีอุดมการณ์แบบ Slavophile เชื่อว่าชนชาติสลาฟจะต้องรวมตัวกันเพื่อปกป้องดินแดน Slavdom จากการรุกรานของชนชาติอื่น อุดมการณ์ของความเป็นชาติสลาฟ ส่งผลให้รัสเซียรวบรวมชนกลุ่มน้อยในดินแดนต่างๆเข้ามาอยู่ใต้ปกครองของตนไม่ว่าจะเป็นชาวยูเครนที่ถูกมองว่าเป็นชาวรัสเซียน้อย และชาวเบลารุสที่ถูกมองเป็นชาวรัสเซียขาว คนสองกลุ่มนี้จะถูกปกครองในฐานะเป็นดินแดนของรัสเซียที่ยิ่งใหญ่ (Potulnytskyi, 1998)</p>\n\n<p><strong>มานุษยวิทยารัสเซียในปัจจุบัน </strong></p>\n\n<p>ในช่วงหนึ่งทศวรรษที่ผ่านมา นักมานุษยวิทยารัสเซียพยายามก้าวข้ามกระบวนทัศน์แบบเดิมที่เกี่ยวข้องกับการครอบงำทางการเมือง เพื่อแสวงหาแนวคิดใหม่ๆไปสู่การทำความเข้าใจโลกและสนทนากับองค์ความรู้ที่เป็นสากล Sokolovski (2002) อธิบายว่าหลังสิ้นสุดสงครามเย็นและการประกาศอิสรภาพของประเทศต่างๆที่เคยอยู่ใต้ปกครองของสหภาพโซเวียต ประเด็นที่นักมานุษยวิทยารัสเซียสนใจคือเรื่องสังคมและสิทธิของชนกลุ่มน้อย แต่สิ่งที่ต่างไปจากทฤษฎีชนกลุ่มน้อยที่แพร่หลายในวงวิชาการตะวันตกก็คือ ชนกลุ่มน้อยในบริบทของรัสเซียจะดำรงอยู่ในฐานะเป็นกลุ่มที่แสดงออกเชิงอำนาจ มีความมั่งคั่งทางเศรษฐกิจ มีกองทหารเป็นของตัวเอง และสามารถทำให้กลุ่มมีความเข้มแข็ง รัฐต่างๆที่อยู่ในเขตปกครองของรัสเซียในปัจจุบันจะมีผู้นำเป็นของตัวเอง รัฐเหล่านี้ถือเป็นดินแดนที่ชนกลุ่มน้อยสามารถใช้ชีวิตและสร้างกฎเกณฑ์ดูแลตัวเองได้ อย่างไรก็ตาม ภายในรัฐเดียวกันก็ยังพบความหลากหลายทางชาติพันธุ์ทำให้เกิดการจัดลำดับชั้นทางชาติพันธุ์ภายในรัฐด้วย</p>\n\n<p>ปัจจุบันภาควิชามานุษยวิทยาในมหาวิทยาลัยของรัสเซียมีมากกว่า 20 แห่ง มีวารสารด้านมานุษยวิทยามากกว่า 25 วารสาร วารสารชั้นนำคือ Ethnographic Review, Forum for Anthropology and Culture และ Archaeology, Ethnology and Anthropology of Eurasia รวมทั้งมีการตั้งสถาบันวิจัยทางมานุษยวิทยาในเมืองสำคัญหลายแห่ง ทำให้เกิดการขยายความรู้ไปสู่พื้นที่ต่างๆทั่วประเทศรัสเซีย นักมานุษยวิทยาและนักชาติพันธ์ศึกษามีโอกาสพบปะกันภายใต้องค์กรที่ชื่อสมาคมนักมานุษยวิทยาและนักชาติพันธุ์แห่งรัสเซีย (Association of Anthropologists and Ethnologists of Russia) มีสมาชิกกว่า 1,000 คน และมีการจัดประชุมวิชาการประจำปีเวียนไปตามเมืองต่างๆ รวมทั้งยังมีเครือข่ายไม่เป็นทางการของนักมานุษยวิทยาที่ทำงานวิจัยร่วมกันและร่วมมือกับนักวิชาการต่างประเทศ</p>\n\n<p>เนื่องจาก วิชามานุษยวิทยาในรัสเซียตกอยู่ใต้อำนาจผูกขาดด้วยกระบวนทัศน์แบบปฏิฐานนิยม ทฤษฎีโครงสร้างนิยม และวิธีคิดแบบวิทยาศาสตร์มายาวนาน ส่งผลให้การศึกษามานุษยวิทยาในปัจจุบันไม่สามารถสลัดทิ้งกรอบคิดแบบเก่า รวมทั้งยังขาดการถกเถียงในเชิงวิพากษ์ของกระบวนทัศน์ใหม่ๆ เหมือนกับวงวิชาการในโลกตะวันตก โจทย์ใหม่ของมานุษยวิทยารัสเซียคือการตรวจสอบข้อจำกัดในกรอบคิดเดิมที่ถูกชี้นำภายใต้การเมืองแบบสังคมนิยม นำไปสู่การศึกษาประเด็นความขัดแย้งและการเปลี่ยนแปลงทางสังคม มีการนำทฤษฎีสัญศาสตร์มาใช้วิเคราะห์ปรากฎการณ์สังคมมากขึ้น ในการศึกษาของ Kordonsky (2016) ชี้ให้เห็นว่าหลังจากสหภาพโซเวียตล่มสลาย สังคมรัสเซียเปลี่ยนไปสู่การสะสมทรัพย์สินส่วนตัวและมุ่งเน้นการแข่งขันทางธุรกิจ มีการศึกษาประเด็นร่วมสมัยมากขึ้น เช่น ความเกลียดชังชาวต่างชาติที่อาศัยอยู่ในรัสเซีย ศึกษาประสบการณ์และความทรงจำของผู้คนที่มีชีวิตอยู่ในยุคคอมมิวนิสต์ เป็นต้น (Baiburin, Kelly &amp; Vakhtin, 2012)</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/226",""],
    [225,227,"-","Fandom","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ความรู้เกี่ยวกับวัฒนธรรมแฟนคลับ </strong></p>\n\n<p>ในช่วงที่ผ่านมาการศึกษาแฟนคลับของนักวิชาการด้านสื่อและวัฒนธรรมศึกษาจะให้ความสนใจกับการรรวมกลุ่มและสร้างชุมชนของคนที่ชื่นชอบสิ่งใดสิ่งหนึ่ง ซึ่งทำให้เกิดความคิดเรื่องกลุ่มวัฒนธรรมย่อยของคนที่ชอบอะไรบางอย่าง (subcultural fandom) (Jenkins, 1992; Van de Goor, 2015; Hill, 2016; Hitchcock Morimoto &amp; Chin, 2017) ความเข้าใจหลักเกี่ยวกับแฟนคลับจึงเป็นเรื่องอัตลักษณ์และแบบแผนทางสังคมที่กลุ่มคนเข้ามาสร้างบทสนทนาและทำกิจกรรมที่เกี่ยวข้องกับบุคคลหรือสิ่งของที่เขาชื่นชอบ ปัญหาที่เกิดขึ้นคือ วัฒนธรรมแฟนคลับภายใต้กระบวนทัศน์ “กลุ่มทางสังคม” จะเน้นมิติวัฒนธรรมทางวัตถุและอิทธิพลของวัฒนธรรมบริโภค (Hills, 2002; Larsen &amp; Zubernis, 2012; Linden &amp; Linden, 2017; Woodward, 2007) คำอธิบายส่วนใหญ่จึงบอกเล่ากิจกรรมที่กลุ่มแฟนกระทำขึ้นราวกับว่าแฟนคลับแต่ละประเภทมีพรมแดนพื้นที่ของตัวเองที่ชัดเจน รวมถึงการสร้างอัตลักษณ์กลุ่มที่ถาวรมีเอกภาพ แต่ Nick Couldry and Andreas Hepp (2017) ตั้งข้อสงสัยว่ากลุ่มแฟนที่รวมตัวเหล่านั้นมีเอกภาพจริงหรือไม่ การรวมกลุ่มของแฟนคลับเกี่ยวข้องกับเครือข่ายสังคมแบบอื่นๆหรือไม่ สมาชิกในกลุ่มแฟนยึดมั่นกับกลุ่มของตัวเองอย่างเหนียวแน่นหรือไม่ คำถามเหล่านี้ทำให้เกิดการรื้อความเข้าใจเดิมๆที่มีต่อแฟนคลับ</p>\n\n<p>การศึกษาแฟนคลับในโลกที่ซับซ้อนจึงมิใช่การค้นหาอัตลักษณ์ที่ถาวรหรือการสร้างชุมชนที่เป็นอันหนึ่งอันเดียวกัน (Hills, 2017a) แต่เป็นการทำความเข้าใจเครือข่ายสังคมที่หลากหลายที่ทำให้กลุ่มต่างๆเชื่อมโยงเข้าหากันภายใต้ปฏิสัมพันธ์และปฏิบัติการที่แตกต่างกัน ซึ่งอาจช่วยขยายมุมมองต่อแฟนคลับจากกลุ่มที่มีเอกภาพแบบของใครของมันไปสู่การมองแฟนคลับในฐานะเป็น “โลก” ที่เคลื่อนตัวไปตลอดเวลาและไม่มีความมั่นคงในอัตลักษณ์ กล่าวคือโลกของแฟนคลับมีลักษณะปลายเปิดและพร้อมจะเปลี่ยนแปลงไปเป็นอะไรก็ได้ (Jenkins, 2006) ในการศึกษาแฟนคลับในมิติที่ลื่นไหล Hassler-Forest (2016) ชี้ว่ากลุ่มคนที่นิยมชมชอบวัตถุสิ่งของหรือบุคคลคือผู้ที่กำลังสร้างจินตนาการที่ไม่รู้จบและกำลังสร้างโลกที่ไม่เหมือนเดิม คนเหล่านี้พยายามทุ่มเทความรัก ความลุ่มหลงและคลั่งไคล้ ให้กับวัตถุและบุคคล ซึ่งพวกเขาได้สร้างพื้นที่สังคมที่ไม่เคยมีอยู่มาก่อนให้เป็นสิ่งที่ตอบสนองอารมณ์ความรู้สึก Hills (2017a) กล่าวว่ากลุ่มแฟนคลับคือผู้ที่บอกเล่าเรื่องราวของโลกที่เต็มไปด้วยจินตนาการ โลกดังกล่าวไม่ใช่สิ่งถาวรแต่มีลักษณะของการท้าทาย ปรับเปลี่ยนแก้ไขและรื้อสร้างใหม่</p>\n\n<p>Kristina Busse and Jonathan Gray (2014) ตั้งข้อสังเกตว่าในปัจจุบันที่เทคโนโลยีสื่อออนไลน์มีการเติบโตและมีบทบาทต่อการเสพสื่อแบบใหม่ การเกิดขึ้นของแฟนคลับย่อมจะต่างไปจากยุคเดิมที่สื่อหลักจะเป็นสิ่งพิมพ์ วิทยุและโทรทัศน์ สื่อใหม่ในยุคดิจิทัล ทำให้การสร้างกลุ่มแฟนคลับมีความซับซ้อนมากกว่าเดิม นอกจากนั้น ยังมีการศึกษาวัฒนธรรมแฟนในบริบทของสังคมทุนนิยม โดยมองกลุ่มแฟนคลับเป็นผู้บริโภคสินค้าที่กำลังสร้างอำนาจในตัวเองและแสวงหาการมีส่วนร่วมต่อการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรม (Linden &amp; Linden, 2017) ในการศึกษาของ Coppa (2014) อธิบายว่าวัฒนธรรมแฟนคลับมิใช่สิ่งที่สมบูรณ์หรือเป็นชุมชนที่กลมเกลียวสวยงาม หากแต่เป็นกระบวนการและการปฏิบัติที่มีการต่อรองและขัดแย้งอยู่ตลอดเวลา เสมือนเป็นวิถีการการดิ้นรนในการใช้ชีวิตทางสังคม ในแง่นี้จะเห็นว่าการศึกษาแฟนคลับเริ่มถอยห่างจากกรอบคิดแบบ “วัฒนธรรมย่อย” ของคนที่มารวมกลุ่มกันเป็นชุมชน แต่เคลื่อนไปสู่การทำความเข้าใจวัฒนธรรมแฟนคลับจากประสบการณ์ชีวิตของคนที่มิได้มีเอกภาพอยู่กับกลุ่ม (Sandvoss et al., 2017) เนื่องจากกลุ่มแฟนคลับมิได้มีอัตลักษณ์ที่ตายตัว และมิใช่คู่ตรงข้ามกับกลุ่มคนที่มิใช่แฟนคลับ การทบทวนความเข้าใจนี้ทำให้เห็นว่าบุคคลที่นิยมชมชอบบุคคล วัตถุสิ่งของหรือปรากฎการณ์อย่างใดอย่างหนึ่ง สามารถเปลี่ยนความชอบของตัวเองไปได้หลากหลาย (Busse &amp; Gray, 2014) วัฒนธรรมแฟนคลับและวัฒนธรรมกระแสหลักจึงมิใช่สิ่งที่แยกขาดจากกัน</p>\n\n<p>คำถามสำคัญต่อความเข้าใจเรื่องวัฒนธรรมแฟนคลับ คือ แฟนคลับดำรงอยู่ในฐานะกลุ่มย่อยทางสังคมที่มีอัตลักษณ์เหมือนกัน หรือเป็นปัจเจกบุคคลที่มีวิถีชีวิตที่ต่างกัน (Kahn-Harris, 2007) หากมองกลุ่มแฟนคลับเป็นสังคมของคนที่ชอบอะไรเหมือนกัน ก็จะเห็นมิติของการสร้างอัตลักษณ์ร่วม ในทางกลับกันหากมองแฟนคลับเป็นปัจเจกที่มีชีวิตแตกต่างกัน ก็จะพบว่าคนแต่ละคนที่ชอบอะไรเหมือนกันอาจมีสิ่งที่แสดงออกต่างกันได้ การทำความเข้าใจในสองมิตินี้ส่งผลต่อการอธิบายการดำรงอยู่ของแฟนคลับในด้านที่เป็นความกลมเกลียว และด้านที่เป็นความแปลกแยก</p>\n\n<p><strong>แฟนคลับกับทุนนิยมและจินตนาการ </strong></p>\n\n<p>Hannerz (2015) อธิบายว่าวัฒนธรรมแฟนคลับมีการยืดหด ขยายตัวหรือปรับเปลี่ยนไปตามสถานการณ์ ภายใต้ระบบทุนนิยมที่มีการกระตุ้นเร้าให้เสพสินค้า จินตนการและบริการหลากหลายรูปแบบ จะพบว่านายทุนและผู้สร้างสรรค์งานวัฒนธรรมให้มีมูลค่าทางเศรษฐกิจจะมองเห็นกลุ่มเป้าหมายที่จะเป็นผู้เฝ้าติดตามและรอคอยสินค้าที่เขาต้องการ นายทุนเหล่านี้จึงเป็น “ผู้ประกอบการที่สร้างแฟนคลับ” (fantrepreneurship) (Carter, 2018) ผู้ที่เห็นช่องทางสำหรับแสวงหารายได้จากความนิยมชมชอบของกลุ่มเป้าหมาย พวกเขาจะพยายามสร้างเรื่องราว วัตถุสิ่งของ ดรารานักแสดง นักร้อง ศิลปิน ความบันเทิงและสิ่งสร้างสรรค์ต่างๆขึ้นมา เนื่องจากสิ่งเหล่านี้จะดึงดูดความสนใจจากคนบางกลุ่ม เมื่อมีสินค้าที่ตรงใจ กลุ่มแฟนคลับก็จะยอมจ่ายเงินเพื่อให้ได้ในสิ่งที่เขาปรารถนาและชื่นชม (Cherry, 2016) ในแวดวงธุรกิจเชื่อว่าวัฒนธรรมแฟนคลับคือแหล่งสร้างรายได้ที่น่าสนใจ ยิ่งมีสินค้าและบริการต่างๆมาให้แฟนคลับซื้อไปครอบครองและสะสม กลุ่มผู้ประกอบการก็จะได้รับผลกำไรต่อเนื่อง เช่น สินค้าที่มาจากการ์ตูนหรือภาพยนตร์ เป็นต้น</p>\n\n<p>Hills (2017b) กล่าวว่าในระบอบเสรีนิยมใหม่ วัฒนธรรมแฟนคลับมิใช่กลุ่มวัฒนธรรมย่อยที่มีลักษณะต่อต้านและท้าทายกฎระเบียบสังคม หากแต่ได้กลายเป็นส่วนหนึ่งของวัฒนธรรมบริโภคที่ถูกกระตุ้นด้วยสินค้าและบริการที่แฟนคลับยอมจ่ายเพื่อให้ได้เป็นส่วนหนึ่งของสิ่งที่เขาชื่นชอบ ในขณะที่ Athique (2016) ตั้งข้อสังเกตว่าในยุคอินเตอร์เน็ตและสังคมออนไลน์ กลุ่มผู้บริโภคกับกลุ่มแฟนคลับที่ชื่นชอบสินค้าต่างๆ มิได้แยกขาดจากกัน แต่ดำรงอยู่ในพื้นที่สังคมของการเสพสินค้าซึ่งกลุ่มธุรกิจต่างๆล้วนแผ่ขยายอำนาจไปทั่วโลก ส่งผลให้ความชื่นชอบและความนิยมในสินค้ากระจายตัวไปยังกลุ่มคนที่หลากหลาย ปรากฎการณ์นี้ทำให้แนวคิดเรื่อง “วัฒนธรรมย่อย” ที่เชื่อว่ามีความคงที่และเป็นเอกภาพไม่สามารถนำมาใช้วิเคราะห์เครือข่ายผู้เสพสินค้าที่ข้ามพรมแดน Hill (2016) ตั้งข้อสังเกตว่าการศึกษาวัฒนะรรมแฟนคลับในยุคโลกไร้พรมแดน จำเป็นต้องเข้าใจความหลากหลายของวิธีปฏิบัติของแฟนคลับ ซึ่งมีทั้งการแสดงตัวแบบเปิดเผยและกลุ่มคนที่ไม่เปิดเผยและไม่นิยมเข้ากลุ่มทางสังคม แต่พวกเขายังคงเฝ้าติดตามและชื่นชมศิลปิน ดารานักแสดง นักร้อง หรือวัตถุสิ่งของที่มีความหมายต่อเขา</p>\n\n<p>Lindlof (2016) กล่าวว่าการศึกษาแฟนคลับด้วยแนวคิดเรื่อง “ชุมชน” มีข้อจำกัดมาก เนื่องจากกลุ่มแฟนเป็นปัจเจกที่มาจากชนชั้น ฐานะและแบแผนชีวิตที่ไม่เหมือนกัน คนที่ชื่นชอบอะไรเหมือนกันไม่จำเป็นต้องมีวิธีคิดและโลกทัศน์แบบเดียวกัน ความเป็นแฟนคลับจึงมิใช่การมีชุมชนถาวรของตัวเอง ในทางตรงกันข้าม กลุ่มแฟนแต่ละคนล้วนมีเครือข่ายทางสังคมที่ซับซ้อน หลากหลายและเปลี่ยนแปลงอยู่ตลอดเวลา ความเป็นแฟนคลับจึงไม่สามารถวิเคราะห์ได้จากการเป็นชุมชนที่มีเอกภาพ ทั้งนี้ ปัจเจกที่ชอบวัตถุสินค้า บริการ ตัวบุคคล และเหตุการณ์ต่างๆ ล้วนมีการแสดงออกต่อสิ่งที่ชอบไม่เหมือนกัน Hills (2017b) เสนอว่าการทำความเข้าใจวัฒนธรรมแฟนคลับอาจพิจารณาถึง “ความรู้สึกหลงใหล” ที่บุคคลมีต่อบางสิ่งบางอย่าง และทำให้เกิดการสร้างโลกจินตนาการขึ้นมา การเข้าไปอยู่ในจินตนาการของสิ่งที่หลงใหลทำให้บุคคลรู้สึกอิ่มเอมและมีแรงกระตุ้นที่จะทำสิ่งต่างๆเพื่อสนองตอบสิ่งที่หลงใหล ขณะที่ Ryan (2017) เสนอว่าโลกจินตนาการที่พบเห็นในสื่อสังคมออนไลน์และเทคโนโลยีดิจิทัล ทำเห็นเห็นปรากฎการณ์สองลักษณะคือ หนึ่ง โลกที่เต็มไปด้วยความรู้สึกคลั่งไคล้หลงใหล และปฏิบัติการที่บุคคลมีต่อสิ่งที่เขาชื่นชอบ สื่อดิจิทัลในปัจจุบันจึงนำผู้คนไปพบกับโลกแห่งความฝัน จินตนการและความหลงใหล ในแง่นี้วัฒนธรรมแฟนคลับจึงเป็นพรมแดนของอารมณ์คลั่งไคล้หมกมุ่น และยึดติดกับสิ่งที่ปรารถนา</p>\n\n<p>Ryan (2017) ตั้งข้อสังเกตว่าโลกจินตนาการคือพื้นที่เปิดของความเป็นไปได้ที่ทำให้มนุษย์สร้างสรรค์สิ่งต่างๆได้ไม่รู้จบ ซึ่งเป็นโลกคู่ขนานกับโลกสังคมที่เต็มไปด้วยกฎระเบียบที่เคร่งครัดและปิดกั้นจินตนาการ ลักษณะนี้อาจทำให้เห็นว่าวัฒนธรรมแฟนคลับคือโลกที่บุคคลสร้างขึ้นจากความรู้สึกหลงใหลคลั่งไคล้ในบางสิ่งบางอย่างซึ่งพวกเขาคิดว่าทำให้ชีวิตมีความสุข เป็นวิธีการสร้างโลกที่ซ้อนทับเข้าไปในโลกสังคมที่เป็นจริง ในการศึกษาของ Fuschillo (2020) ชี้ให้เห็นว่าวัฒนธรรมแฟนคลับเกี่ยวข้องกับวัฒนธรรมบริโภคและความชื่นชอบในตัวสินค้าที่ถูกสร้างขึ้นจากบริษัทการค้าต่างๆ (brand-related fanaticism) ความนิยมชมชอบและความคลั่งไคล้ดังกล่าวคืออารมณ์ของสังคมบริโภคที่มนุษย์แสดงออกด้วยไล่ตามจับจ้อง จับจองสินค้าและบริการต่างๆ ซึ่งทำให้มนุษย์รู้สึกถึงชีวิตที่มีค่า สิ่งนี้สะท้อนให้เห็นมิติของผู้กระทำการระดับปัจเจกซึ่งแสวงหาความปรารถนาในสิ่งที่ตนเองหลงใหล (Duffett, 2013) เช่นเดียวกับ Connor (2010) กล่าวว่าวัฒนธรรมแฟนคลับคือโลกที่บุคคลคิดว่าให้เสรีภาพในการแสดงออกและช่วยทำให้เขารู้สึกว่าอยู่ห่างจากชีวิตที่เคร่งครัดและน่าเบื่อ วัฒนธรรมแฟนคลับจึงเปรียบเสมือนเป็น “พื้นที่เปิด” (Becker, 2008) ที่เอื้อให้คนต่างๆเข้ามาร่วมทำกิจกรรมบางอย่างในสิ่งที่ชื่นชอบเหมือนกัน พื้นที่เปิดนี้ไม่มีขอบเขตที่ชัดเจน คนที่หลากหลายสามารถเข้ามาและออกไปได้ตลอดเวลา โลกของแฟนคลับจึงเต็มไปด้วยความไม่แน่นอน และไม่สามารถอธิบายได้ด้วยความคิดเรื่องกลุ่มและชุมชนที่มีเอกภาพ</p>\n\n<p>ตัวอย่างการศึกษาของ Crossley (2015) อธิบายว่ากลุ่มพั้งในเมืองเชฟฟีลด์, แมนเชสเตอร์, ลิเวอร์พูล และลอนดอน เต็มไปด้วยคนที่แตกต่างหลากหลาย ไม่ได้เป็นอันหนึ่งอันเดียวกัน ถึงแม้ว่าพวกพั้งจะชื่ชอบแนวเพลงและดนตรีที่เหมือนกัน แต่คนที่มารวมตัวกันล้วนมีรสนิยมและการแสดงออกแตกต่างกันไป นอกจากนั้น ยังพบว่ากลุ่มคนที่นิยมดนตรีพั้งในอังกฤษในช่วงทศวรรษ 1970-1980 มีวิธีการแสดงออกทั้งที่เหมือนกันและขัดแย้งกัน คนกลุ่มนี้สร้างเครือข่ายเพื่อทำกิจกรรมต่างๆในเมืองที่มีสมาชิกอาศัยอยู่ ขณะเดียวกันก็มีเครือข่ายข้ามชาติซึ่งเป็นผู้นิยมเพลงแนวพั้งที่อยู่นอกประเทศอังกฤษ เครือข่ายที่มีทั้งในประเทศและนอกประเทศทำให้กลุ่มคนที่ชื่นชอบเพลงแนวพั้งมีการรวมตัวและขยายตัวไปตามสถานการณ์ เครือข่ายที่หดตัวและขยายตัวดังกล่าวคือแบบแผนของวัฒนธรรมแฟนคลับที่สามารถนำเอาแนวดนตรีแบบใหม่ๆเข้ามาแลกเปลี่ยนกัน ความนิยมในดนตรีพั้งจึงแตกตัวไปเชื่อมต่อกับแนวดนตรีแบบอื่นๆได้จากการสร้างเครือข่ายที่เกิดขึ้นตลอดเวลา</p>\n\n<p><strong>แฟนคลับมิใช่ผู้ตกเป็นเหยื่อ </strong></p>\n\n<p>เท่าที่ผ่นมาการศึกษาวัฒนธรรมและสังคมของแฟนคลับมักจะมองด้วยทัศนะเชิงลบ เช่น มองว่าเป็นกลุ่มคนที่หลีกหนีสังคม พวกต่อต้านสังคม พวกที่ตกเป็นทาสสินค้า คนที่ถูกมอมเมาด้วยการโฆษณา เป็นต้น (Jenkins,1992; Colas, 1997; Crawford, 2004) คำอธิบายนี้ส่งผลคนเกิดการแบ่งแยกกลุ่มแฟนคลับออกจากสังคม โดยมองแฟนคลับเป็นเพียงวัฒนธรรมย่อยที่มีอัตลักษณ์ผิดแปลกไปจากคนส่วนใหญ่ ความเข้าใจนี้เป็นเพียงการมองในเชิงโครงสร้างที่จัดกลุ่มแฟนคลับให้มีสังคมของตัวเองโดยมิได้สัมพันธ์กับโลกที่ซับซ้อน อย่างไรก็ตามในช่วงหนึ่งทศวรรษที่ผ่านมา แนวโน้มการศึกษาแฟนคลับหันมาให้ความสนใจอารมณ์ความรู้สึกของคนที่หลงใหลชื่นชอบวัตถุสิ่งของและเรื่องราวต่างๆ โดยชี้ให้เห็นว่าคนเหล่านี้กำลังต่อเติมจินตนาการทางสังคมและสร้างตัวตนที่ไม่หยุดนิ่ง (individual process) (Duffett, 2013) ความหลงใหลในบางสิ่งบางอย่างที่เกิดขึ้นกับบุคคลไม่จำเป็นต้องเป็นสิ่งที่ขัดแย้งกับสังคมส่วนใหญ่ เพราะคนแต่ละคนสามารถหลงใหลในสิ่งใดก็ได้ กล่าวคือภายใต้สังคมขนาดใหญ่ ปัจเจกแต่ละคนล้วนสร้างพื้นที่ของความรู้สึกและแสดงความชื่นชอบได้หลากหลาย ความชื่นชอบเหล่านั้นอาจจะต่างหรือคล้ายกับคนอื่นได้ตลอดเวลา (Benzecry, 2011)</p>\n\n<p>ในการศึกษาของ Benzecry (2011) พบว่าในกลุ่มคนที่ชื่นชอบหลงไหลการฟังเพลงโอเปร่า พวกเขาจะติดตามศฺลปินและการแสดงในโอกาสต่างๆ ซึ่งสะท้อนถึงการกระทำด้วยความรัก เมื่อพวกเขาเข้าไปฟังและชมการแสดงโอเปร่าในโรงละคร พวกเขาจะรู้สึกอิ่มเอม มีความสุข ปราบปลื้มและสะเทือนใจเมื่อได้ยินเสียงร้องโอเปร่าจากศิลปินที่เขาชื่นชอบ บางคนแสดงออกด้วยน้ำตาที่ปราบปลื้มอย่างล้นเหลือ อารมณ์ดังกล่าวนี้ทำให้แฟนคลับโอเปร่าเดินทางเข้าไปสู่โลกของบสุนทรียะและความงดงามในการมีชีวิต ในการศึกษาของอาจินต์ ทองอยู่คง (2555) พบว่าแฟนบอลชาวไทยมีการรวมกลุ่มกันนอกเหนือไปจากการชมฟุตบอลจากสโมสรที่ตนเองชื่นชอบ โดยการทำกิจกรรมนอกสนามแข่งขัน เช่น ทำรายการโทรทัศน์ออนไลน์เผยแพร่ทางอินเตอร์เน็ต การผลิตอุปกรณ์เชียร์และสินค้า เป็นต้น กิจกรรมเหล่านี้ได้สร้างสังคมของสมาชิกที่มีความสำคัญมาก กลุ่มแฟนบอลเหล่านี้จึงมิใช่เป็นผู้ที่ตกเป็นเหยื่อของธุรกิจกีฬา แต่พวกเขาเป็นผู้ขับเคลื่อนและสร้างสินค้าขึ้นมาเองซึ่งส่งเสริมให้อุตสาหกรรมฟุตบอลได้รับความนิยมมากขึ้น ในแง่นี้กลุ่มแฟนบอลจึงเป็นผู้มีส่วนร่วมในการสร้างและบริโภควัฒนธรรมฟุตบอล</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/227",""],
    [226,228,"-","Exorcism","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>การอธิบายผีสิงด้วยทฤษฎีสัญลักษณ์และนิเวศทางร่างกาย </strong></p>\n\n<p>การถูกผีสิงคือประสบการณ์ทางร่างกายที่เชื่อมโยงกับแบบแผนทางวัฒนธรรมและการแสดงตัวตนทางสังคม ในการทำความเข้าใจประสบการณ์ประเภทนี้ในแต่ละวัฒนธรรมมีคำอธิบายที่แตกต่างกัน Alter (2014) ตั้งข้อสังเกตว่าประสบการณ์เกี่ยวกับการถูกผีสิงที่แสดงออกในร่างกายของมนุษย์อาจจะคล้ายกับความรู้สึกและพฤติกรรมของคนที่ดื่มสุราจนเมาและควบคุมตัวเองไม่ได้ ดังนั้น การศึกษาประสบการณ์ดังกล่าวอาจมองในฐานะเป็น “ปฏิบัติการทางสังคม” ของผู้ที่ถูกผีสิงซึ่งกำลังแสดงการมีตัวตนในสภาวะหนึ่ง สังคมจะมีวิธีการจัดการกับปฏิบัติการนี้ด้วยวิธีการที่ต่างกัน ในสังคมที่เชื่อในภูตผีและวิญญาณ จะจัดการกับคนที่ถูกผีสิงด้วยพิธีกรรมทางศาสนาและใช้คาถาอาคมในการขับไล่วิญญาณที่เข้ามาอาศัยอยู่ในตัวมนุษย์ ซึ่งเรียกว่าพิธีไล่ผี การปฏิบัติดังกล่าวต้องอาศัยความรู้เกี่ยวกับอำนาจเหนือธรรมชาติและเวทมนต์คาถา ซึ่งนักมานุษยวิทยาทางการแพทย์เชื่อว่าคนที่ถูกผีสิงคือผู้ที่กำลังประสบสภาวะวิกฤตทางอารมณ์และความรู้สึก จะมีการแสดงออกทางสีหน้า กิริยาท่าทาง การส่งเสียงร้อง และการดิ้นทุรนทุราย ปรากฎการณ์ดังกล่าวสะท้อนความสัมพันธ์ระหว่างความเชื่อทางศาสนา กฎระเบียบทางสังคม และพฤติกรรมของบุคคล</p>\n\n<p>การไล่ผีในฐานะเป็นวิธีการเยียวยาให้มนุษย์รอดพ้นจากอาการลืมตัวหรือสภาวะปั่นป่วนทางจิตใจและความรู้สึก ในเชิงสังคม การไล่ผีจึงคล้ายกับวิธีการเข้าไปช่วยเหลือคนที่กำลังเดือดร้อนให้พบกับความสงบสุขหรือปลอดภัยจากอันตราย ในสภาวะที่คนกำลังถูกผีสิง เขาจะไม่รู้ว่าตัวเองเป็นใคร เกิดอาการหลงลืมและควบคุมตัวเองไม่ได้ คล้ายกับคนที่มึนเมาที่ขาดสติ เป็นช่วงที่บุคคลจะมีตัวตนที่แตกสลาย (schismogenic selfhood) (Bateson, 1971) สภาวะนี้คือช่วงหัวเลี้ยวหัวต่อที่คาดเดาไม่ได้ คนที่ถูกผีสิงจะสามารถทำสิ่งต่างๆอย่างที่ไม่คาดคิดและไม่ใช่การกระทำในวิสัยปกติ เป็นการแสดงพลังบางอย่างที่เข้มข้นรุนแรงมากกว่าในยามปกติ พลังดังกล่าวถือเป็นการปฏิบัติที่ตอกย้ำและยืนยันการอยู่ในสังคมของบุคคล การไล่ผียังเป็นการทำให้สภาวะวิกฤตลดความรุนแรงและนำบุคคลกลับมาสู่สภาวะที่รู้จักตัวเอง (Dow, 1986) อย่างไรก็ตาม ความเข้าใจเกี่ยวกับการมีตัวตนของมนุษย์ในแต่ละวัฒนธรรมอาจต่างไปจากทฤษฎีจิตวิเคราะห์แบบตะวันตกซึ่งมักจะมองตัวตนในฐานะเป็นผลผลิตจากการหยั่งรู้คิดด้วยเหตุผล แต่ในวัฒนธรรมอื่น ความเป็นบุคคลอาจมิได้มาจากเรื่องสติปัญญาและการคิดด้วยเหตุผลเสมอไป</p>\n\n<p>สภาวะของการถูกผีสิงเกี่ยวข้องกับอาการทางร่างกายและอารมณ์ ขณะเดียวกันก็สัมพันธ์กับเงื่อนไขทางสังคมที่ทำให้บุคคลแสดงพฤติกรรมบางอย่างที่ต่างไปจากช่วงเวลาปกติ การศึกษาที่ผ่านมา นักวิชาการมักจะตีความการถูกผีสิงด้วยความคิดเรื่องการมีตัวตน โดยชี้ว่าพฤติกรรมของคนถูกผีสิงเป็นภาพสะท้อนความหมายทางวัฒนธรรม กล่าวคือ การถูกผีสิงจะต้องแสดงออกด้วยกิริยาอาการที่ผิดปกติและอาการเหล่านี้จะบ่งบอกว่าบุคคลกำลังเผชิญปัญหาอะไรในชีวิต ในขณะที่ผู้ประกอบพิธีกรรมไล่ผีจะทำหน้าที่เป็นผู้ช่วยเหลือและปลดปล่อยให้ผู้ที่ถูกผีสิงหายจากอาการหลอนและไม่เป็นตัวของตัวเอง การตีความในเชิงสัญลักษณ์นี้ (Biosemiotics) มีอิทธิพลต่อการทำความเข้าใจเรื่องการถูกผีสิงและการไล่ผีในวงวิชาการ การแสวงหาความรู้ดังกล่าววางอยู่บนทฤษฎีแบบแยกส่วน (reductionism) โดยค้นหาและแยกองค์ประกอบต่างๆที่เกิดขึ้นในการถูกผีสิงและการไล่ผี และเชื่อว่าส่วนย่อยต่างๆ คือตัวกำหนดความหมายทางวัฒนธรรมของการถูกผีสิง (Alter, 2014)</p>\n\n<p>Barbieri (2008) และ Hoffmeyer (2008) กล่าวว่าการสื่อสารเชิงสัญลักษณ์ที่แสดงออกจากพฤติกรรมทางร่างกาย เช่น อาการชักเกร็ง แขนขาบิดเบี้ยว การร้องครวญคราง การขู่ตะคอก และการตะโกน พฤติกรรมเหล่านี้เป็นกลไกอัตโนมัติทางร่างกาย อาการทางร่างกายของคนถูกผีสิงคือสิ่งที่บ่งชี้ว่าระบบประสาทและการทำงานของอวัยวะต่างๆในร่างกายมีความเชื่อมโยงกัน อวัยวะต่างๆพึ่งพากันและกันคล้ายกับระบบนิเวศของร่างกาย (bioecology) เมื่ออวัยวะหนึ่งกระตุ้นการทำงานของอีกอวัยวะหนึ่ง ร่างกายก็จะเปลี่ยนสภาพไป ความเชื่อมโยงนี้มิได้มีรูปแบบที่ตายตัว และสามารถแสดงปฏิสัมพันธ์ได้อย่างไร้ขอบเขต ดังนั้น อาการของคนถูกผีสิงจึงเกิดขึ้นอย่างไร้การควบคุม อวัยวะของคนถูกผีสิงต่างแสดงอาการออกมาด้วยความสัมพันธ์ที่บ่งบอกความหมาย (ecological relations of communication)</p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม ข้อจำกัดของการตีความด้วยแนวคิดนิเวศวิทยาร่างกายคือการลดทอนบุคคลให้เป็นอวัยวะส่วนต่างๆ ที่ทำหน้าที่ควบคุมกิริยาท่าทางและพฤติกรรมของคนๆนั้น จนทำให้อวัยวะมีความสำคัญเหนือการมีตัวตนของบุคคล Alter (2014) ตั้งข้อสังเกตว่าคำอธิบายแนวนี้สนใจระบบการทำงานของร่างกายที่ส่งผลต่อการแสดงพฤติกรรม ทำให้การตีความการถูกผีสิงกลายเป็นเรื่องการค้นหาว่าร่างกายแสดงปฏิกิริยาอย่างไร นำไปสู่การตอกย้ำว่าผู้ที่กำลังถูกผีสิงคือบุคคลที่มีความผิดปกติทางความคิดจนทำให้จินตนาการว่าตนเองถูกวิญญาณร้ายเข้ามาครอบงำและบังคับให้ทำสิ่งต่างๆอย่างไร้การควบคุม นักวิชาการที่ใช้กรอบคิดเรื่องสัญลักษณ์และนิเวศทางร่างกายมักเชื่อว่าการถูกผีสิงมีโครงสร้างบางอย่างที่สะท้อนปัญหาทางจิตของปัจเจกที่ได้รับผลกระทบจากปัญหาในชีวิต คำอธิบายที่มักพบเสมอคือการชี้ว่าคนที่ถูกผีสิงคือผู้ที่สร้างภาพหลอนที่บิดเบี้ยวโดยคิดว่าตนเองกำลังถูกผีร้ายเข้ามาสิงสู่ หรือกล่าวได้ว่าคนถูกผีสิงคือคนที่กำลังหลอกตัวเอง (deceptive Reification) ซึ่งตรงข้ามกับผู้ที่มีสติสัมปชัญญะครบสมบูรณ์</p>\n\n<p>Michael Taussig (1993a, 1993b) อธิบายว่าการศึกษาคนถูกผีสิงด้วยทฤษฎีโครงสร้างมีรากฐานมาจากความคิดของ Durkheim (1995) ซึ่งมองว่าสังคมและความสัมพันธ์ที่มนุษย์มีต่อกันเกิดขึ้นจากวิธีคิดที่จัดจำแยกสิ่งต่างๆเป็นคู่ตรงข้าม เช่น ความดีกับความชั่ว เหตุผลกับความไร้เหตุผล ความจริงกับความลวง เป็นต้น วิธีคิดแบบคู่ตรงข้ามในทัศนะของ Durkheim ได้ทำให้ความคิดเชิงศาสนาดำรงอยู่คู่กับความคิดทางโลก ซึ่งเป็นการแบ่งพรมแดนสิ่งศักดิ์ศิทธิ์และอำนาจเหนือธรรมชาติออกจากสิ่งที่เป็นวัตถุวิสัยที่พิสูจน์ได้ด้วยวิทยาศาสตร์ ฐานคิดนี้มีอิทธิพลต่อการอธิบายประสบการณ์ของมนุษย์ที่เชื่อในพระเจ้าและภูตผีวิญญาณ โดยนักสังคมศาสตร์แนวโครงสร้างหน้าที่จะมองปรากฎการณ์ทางความเชื่อและอำนาจเหนือธรรมชาติเป็นความบกพร่องทางเหตุผลส่งผลกระทบต่อสภาพจิตใจของบุคคล คำอธิบายในแนวนี้เป็นวิธีให้เหตุผลแบบนิรนัย (Deductive reasoning) โดยนำทฤษฎีที่สร้างไว้มาเป็นกรอบเพื่อทำความเข้าใจพฤติกรรมทางสังคมของมนุษย์ (Kevelson, 1996)</p>\n\n<p><strong>พิธีไล่ผีในฐานะการเยียวยา </strong></p>\n\n<p>ในการศึกษาของ Alter (2014) อธิบายว่าหมอผีหรือผู้ประกอบพิธีกรรมไล่ผีในเขตเทือกเขาหิมาลัยตอนกลาง ซึ่งมีนามว่าทุลซี ดาส (Tulsi Das) เขาถูกฝึกให้รู้วิชาคาถาอาคมและติดต่อกับอำนาจเหนือธรรมชาติ เช่น เทพเจ้าและสิ่งศักดิ์สิทธิ์ เขามีสัมผัสพิเศษที่ทำให้สื่อสารกับเทพเจ้าต่างๆ ทำให้เขารู้ว่าเทพเจ้ากำลังบอกให้รู้ถึงเหตุการณ์ที่กำลังเกิดขึ้นในอนาคต ทำให้เขาเป็นผู้พยากรณ์สิ่งต่างๆ และมีพลังวิเศษที่จะประกอบพิธีกรรมไล่ผีและวิญญาณที่ชั่วร้าย ทุลซีเกิดในครอบชาวชาวนาที่ยากจนซึ่งเป็นกลุ่มคนชายขอบทางสังคม สิ่งที่ทุลซีทำเป็นกิจวัตรคือการสานตะกร้า การดื่มเหล้า การเล่าเรื่องเทพเจ้าที่ศักดิ์สิทธิ์ และประกอบพิธีเพื่อติดต่อกับวิญญาณ ในวัฒนธรรมของชาวหิมาลัย การดื่มสุราเป็นธรรมเนียมปกติที่ผู้ชายทุกคนคุ้นเคยและปฏิบัติกันเป็นปกติในพิธีกรรมและงานสังคมต่างๆ การดื่มจะเกิดขึ้นในกิจกรรมหนึ่งและเมื่อผู้ชายเริ่มกิจกรรมใหม่ก็จะดื่มต่อเนื่องเป็นวัฎจักร อาการมึนเมาจึงเป็นเรื่องการแสดงออกทางสังคม มิใช่สิ่งที่น่ารังเกียจ กล่าวคือการดื่มสุราคือกลไกของชีวิตที่สร้างความสัมพันธ์ทางสังคม เสมือนเป็นโครงสร้างสังคมของกลุ่มชนที่อาศัยอยู่ในเขตหิมาลัย Bateson (1971) เคยตั้งข้อสังเกตว่าชาวหิมาลัยมีชีวิตอยู่กับสุรา วัฒนธรรมของการเมาจึงเป็นส่วนหนึ่งของชีวิตและดูเหมือนจะเป็นสภาวะที่สำคัญต่อการมีตัวตนที่ไร้ระเบียบและขาดความมั่นคง</p>\n\n<p>ทุลซีอธิบายว่าเมื่อมีคนถูกผีสิง พวกมันจะกระโดดโลดเต้นอยู่บริเวณศรีษะของคนๆนั้น เหล่าภูตผีปีศาจ (bhairav) จะประสงค์ร้ายต่อมนุษย์ แต่ทุลซีจะรู้คาถาอาคม (rakhwali) ที่จะใช้ขับไล่และปราบเหล่าผีร้ายให้พ่ายแพ้ไป คาคาต่างๆที่ทุลซีร่ำเรียนมาจะมีหลายแบบ นอกจากจะช่วยป้องกันผีร้ายแล้วยังช่วยรักษาเยียวยาคนป่วย Alter (2008) และ Sax (2009) อธิบายว่าในประสบการณ์และโลกทัศน์ของทุลซี ปีศาจ bhairav เป็นผู้ที่โหดเหี้ยมดุร้าย บางครั้งพวกมันจะแปลงกายเป็นคนที่ไร้สติสัมปชัญญะ ทุลซีจึงท่องบทดสอดและคาถาเพื่อปกป้องมิให้มนุษย์ถูกครอบงำโดยปีศาจและเทพเจ้าที่ดุร้าย รวมทั้งจัดพิธีกรรมขับไล่ภูตผีปีศาจโดยการฆ่าสัตว์ 8 ตัวเพื่อเซ่นสังเวยต่อปีศาจที่แสดงตัวเป็นสายฟ้าในยามค่ำคืน โดยจะจัดพิธีไล่ผีบริเวณริมฝั่งน้ำและขุดหลุมเพื่อนำไก่และหมู่ที่ถูกฆ่าไปฝังดิน เพื่อให้ปีศาจมากินเป็นอาหาร นอกจากนั้นจะนำเอากิ้งก่าฝังดินทั้งเป็นพร้อมกับนำเขาแพะและหูของแกะฝังในดินพร้อมกัน เลือดของสัตว์ที่ถูกฆ่าจะนำไปราดบนหลุมและวัตถุสิ่งของต่างๆที่อยู่ในพิธีไล่ผี พิธีกรรมนี้จะเต็มไปด้วยภาพสยดสยองและคนที่เข้าร่วมพิธีจะถูกเตือนว่าปีศาจร้ายอาจติดตามไปอยู่ด้วย</p>\n\n<p>เมื่อทุลซีถูกปีศาจสิงร่าง เขาจะเริ่มแสดงอาการสั่นไปทั่วร่างกาย เขาจะเริ่มโยกลำตัวไปมา แขนขาและอวัยวะต่างๆจะเริ่มควบคุมไม่ได้ อาการขั้นรุนแรงคือการมีน้ำลายฟูมปาก ตาถล่นออกมาชัดเจน เขาจะแสดงอาการชัดเกร็งอย่างรุนแรง ผู้ที่ดูอยู่รอบๆจะเกิดความกลัวและเดินหนีออกไปอยู่ที่ไกลๆ หลังจากที่ร่างกายของทุลซีชักกระตุก ผู้ตีกลองจะเร่งจังหวะเสียงดังมากขึ้น ต่อจากนั้นทุลซีจะเพ็งมองไปยังกลุ่มฝูงชนและวิ่งกระโจนเข้าเป้าหมาย ช่วงเวลานี้ผู้เฒ่า 2 คน จะเดินออกมาจากฝูงชนเพื่อทำหน้าที่รักษาขับไล่และปัดเป่าผีร้ายที่อยู่ในร่างของทุลซี เหตุการณ์ที่เกิดขึ้นนี้ดำรงอยู่ท่ามกลางสายตาของฝูงชนจำนวนมาก การไล่ผีจึงเสมือนเป็นวิธีการสื่อสารทางสังคมที่ซับซ้อน มีการการเสื่อสารระหว่างมนุษย์กับปีศาจ มนุษย์กับมนุษย์ มนุษย์กับสัตว์ มนุษย์กับสิ่งของ ผู้ที่เป็นหมอผีกับผู้ที่ถูกผีสิง และญาติพี่น้องของคนที่ถูกผีสิง การทำหน้าที่ของหมอผีคือการขับไล่ปีศาจที่อยู่ในร่างของทุลซี หมอผีจะท่องคาถาและใช้คำพูดหยาบคายเพื่อไล่ผีร้าย ใช้มือกำข้าวสารและสาดเข้าไปที่ใบหน้าของทุลซีอย่างรุนแรง พร้อมกับถามผีร้ายในร่างของทุลซีว่าแม่ของมันคือใคร มันคือสิ่งใด มันต้องการอะไร บรรยากาศในช่วงเวลานี้จะเต็มไปด้วยความสยดสยอง ร่างของทุลซีจะถูกตีและเหนื่อยล้าจากการแฝงร่างของผีร้าย สภาพของทุลซีจะมีดวงตาแดงก่ำ เลือดไหลตามร่างกาย น้ำลายไหลออกจากปากตลอดเวลา ทุลซีจะร้องครวญครางด้วยอำนาจของผีร้ายและส่งเสียงคำว่า เลือด เนื้อ และสุรา การทำให้ผีร้ายพอใจ หมอผีจะต้องนำไส้ของสัตว์ใส่เข้าไปในลำคอของทุลซีเพื่อให้ผีร้ายได้กินเป็นอาหารตามที่มันต้องการ</p>\n\n<p>พิธีไล่ผีในวัฒนธรรมของชาวหิมาลัยคือตัวอย่างที่สะท้อนให้เห็นการดำรงอยู่ของสิ่งที่อยู่ตรงข้ามระหว่างความดีและความชั่ว ความเป็นกับความตาย อำนาจเหนือธรรมชาติกับวัตถุที่จับต้องได้ สิ่งเหล่านี้คือองค์ประกอบของจำเป็นต่อการเยียวยารักษาผู้ที่ถูกผีสิงซึ่งเป็นบุคคลที่เผชิญกับความชั่วร้าย คนที่ถูกผีสิงจึงเป็นสภาวะและอาการของการแฝงร่าง (Embodied symptoms) ที่จำเป็นต้องได้รับการชำระล้างให้สะอาด กล่าวคือการถูกผีสิงคือการทำให้ร่างกายมนุษย์แปดเปื้อนจากความชั่ว หมอผีจึงทำหน้าที่นำความสกปรกของผีร้ายออกไปจากตัวมนุษย์ อาการแฝงร่างเช่นนี้แสดงออกด้วยอาการกระตุกชัก การอาเจียน การโยกส่ายแขนขาแบบไร้การควบคุมซึ่งคล้ายอาการของคนที่ดื่มสุราจนเมาไม่มีสติ (Gilbert et al., 1998)</p>\n\n<p><strong>ปฏิบัติของร่างกายในการถูกผีสิงและการไล่ผี </strong></p>\n\n<p>ในการศึกษามานุษยวิทยาการแพทย์ สิ่งที่สำคัญคือการทำความเข้าใจความสัมพันธ์ระหว่างวิธีปฏิบัติทางสังคมและคติความเชื่อที่แสดงออกในพิธีกรรมต่างๆ การตีความจึงสนใจระบบสัญลักษณ์และการให้ความหมายที่เกิดขึ้นในความเจ็บป่วยและการเยียวยารักษาผู้ป่วย อาการที่ผู้ป่วยแสดงออกจะมีนัยยะเชิงสังคมและวัฒนธรรม สิ่งที่นักมานุษยวิทยาสนใจคือพฤติกรรม อารมณ์ความรู้สึกและอาการต่างๆเหล่านั้นบ่งบอกถึงวิธีคิดและการรับรู้ของตัวตน เมื่อบุคคลมีความเจ็บป่วยทางร่างกาย พวกเขาจะแสดงออกด้วยอาการและความรู้สึกบางอย่าง พฤติกรรมและอารมณ์คือวิธีการทำให้อาการทางร่างกายจับต้องได้และมีความเป็นตัวตนที่ชัดเจน (embodiment of symptoms) (Alter, 2014) ในแง่นี้ “อาการทางร่างกาย” จึงมีนัยยะสำคัญของการเป็นผู้กระทำการ การถูกผีสิงและการไล่ผีที่เป็นปฏิบัติการเชิงร่างกายคือกระบวนการสร้างตัวตนของมนุษย์ที่อาศัยวัตถุสิ่งของ และอารมณ์ความรู้สึก สิ่งนี้จะต่างไปจากการตีความแบบเดิมที่มองการไล่ผีและการถูกผีสิงเป็นเพียงภาพสะท้อนระบบความเชื่อทางสังคม</p>\n\n<p>Alter (2014) กล่าวว่าการก่อตัวขึ้นของอาการถูกผีสิงและการขับไล่ผี คือวิธีการสำนึกและผัสสะที่แยกความแตกต่างสิ่งที่เป็นสัญลักษณ์ออกจากสิ่งที่เป็นความรู้สึก กล่าวคือ ร่างของคนที่ถูกผีสิงคือปฏิบัติการทางสังคม ซึ่งสะท้อนกลไกเกี่ยวกับการรับรู้และการตระหนักรู้ในความจริง ดังที่ Baer (1988) ตั้งข้อสังเกตว่าสิ่งที่มนุษย์รู้ได้คือสิ่งที่ไม่รู้ อาการของคนถูกผีสิงจึงเสมือนเป็นสภาวะของการไม่รู้ เนื่องจากการแสดงออกด้วยท่าทาง อารมณ์ และปฏิกิริยาตอบสนองทางร่างกายล้วนเต็มไปด้วยสิ่งที่คาดเดาไม่ได้ ในขณะเดียวกัน ประสบการณ์เกี่ยวกับการเผชิญหน้ากับภูตผีและอำนาจเหนือธรรมชาติเป็นสิ่งที่จับต้องไม่ได้ ซึ่งทำให้เกิดการสร้างสัญลักษณ์ของผีและความรู้สึกหวาดกลัว ประสบการณ์ดังกล่าวเต็มไปด้วยความไม่แน่นอน หากจะทำความเข้าใจการดำรงอยู่ของผีในฐานะสิ่งที่มองไม่เห็น ผีจะเกี่ยวข้องกับชีวิตหลังความตาย ความตายคือสิ่งที่เป็นจุดหมายของมนุษย์ ความตายจึงสะท้อนการเปลี่ยนจากการมีชีวิตไปสู่การไร้ชีวิต Alter (2014) กล่าวว่าเมื่อบุคคลถูกผีสิงจึงเป็นช่วงเวลาที่มนุษย์จะแสดงอาการของคนที่ตายไปแล้ว ช่วงเวลานี้สัญลักษณ์ของความตายถูกแสดงออกผ่านร่างกาย กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ อาการถูกผีสิงคือสัญลักษณ์ของชีวิตที่จากโลกนี้ไปแล้วซึ่งบุคคลที่ถูกผีสิงจะแสดงอารมณ์และความรู้สึกที่บ่งชี้ให้คนที่ยังมีชีวิตอยู่เข้าใจว่า “ความตายกำลังใกล้เข้ามา”</p>\n\n<p>การถูกผีสิงจึงเป็นสัญญาณของการมีชีวิตที่เต็มไปด้วยเรื่องน่าสงสัยและสิ่งที่คาดเดาไม่ได้ (aporiatic sign of existence) และยังเป็นดัชนีบ่งบอกให้รู้ว่ายังมีสิ่งที่ไม่ปรากฏและสิ่งที่มองไม่เห็นดำรงอยู่ในโลก (Alter, 2014) อย่างไรก็ตาม หาตีความด้วยทฤษฎีโครงสร้างนิยมแบบ Levi-Strauss (1963) จะได้คำตอบว่าการถูกผีสิงคือความหลอกลวงที่มนุษย์สร้างความหมายขึ้นเพื่อต่อต้านความจริงทางสังคม ในทางกลับกัน หากมองการถูกผีสิงเป็นปฎิบัติการทางร่างกาย จะมองเห็น “ร่างกาย” ในฐานะเป็นสัญลักษณ์ทางกายภาพที่บ่งบอกเกี่ยวกับ “สิ่งที่ไม่รู้” แบบแผนของความกลัวที่มีหลายมิติ ความพยายามของภูตผีที่กำลังปลอมตัวหรือแปลงร่างให้เป็นสิ่งอื่น ส่วนหมอผีและผู้ประกอบพิธีไล่ผีคือบุคคลที่มีทักษะและสามารถเข้าใจว่าอาการทางร่างกายของคนถูกผีสิงคือสภาวะความไม่ลงรอยของการมีตัวตนระหว่างมนุษย์กับภูตผีปีศาจ สภาวะนี้ทำให้เกิดการมีบุกลิคภาพที่เข้ากันไม่ได้ (discrete personhood) (Sax, 2009) การไล่ผีจึงเป็นความพยายามที่จะแยกตัวตนทั้งสองแบบนี้ออกจากกัน</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/228",""],
    [227,229,"-","Gig Economy","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ความหมายของ Gig Economy </strong></p>\n\n<p>คำว่า Gig Economy หมายถึงระบบเศรษฐกิจที่เกิดจากงานชั่วคราวระยะสั้น หรืองานที่รับจ้างทำแล้วจบไป (Janadari &amp; Preena, 2020; Minter, 2017) ผู้ที่เลือกทำงานแบบชั่วคราวโดยไม่ผูกมัดกับการเป็นลูกจ้างถาวรในองค์กร คือคนทำงานชั่วคราว (giger หรือ gig worker หรือ gig employee) คนกลุ่มนี้จะใช้ชีวิตอย่างเป็นอิสระและเลือกรับจ้างทำงานตามที่ตนเองพึงพอใจ ปัจจัยที่ช่วยทำให้ระบบการทำงานชั่วคราวเติบโตอย่างรวเร็วคือความก้าวหน้าของเทคโนโลยีดิจิทัลและการสร้างแอปพลิเคชั่นสำหรับการทำงานออนไลน์ (Banik &amp; Padalkar, 2021; Kessler, 2018; Wallenstein et al., 2019) เทคโนโลยีดังกล่าวเช่น Airbnb, uber, ikman.lk, MTurk, Pickme จะอำนวยความสะดวกและทำให้ผู้ผลิตสินค้าและบริการสามารถสั่งงานลูกจ้าง โดยมีผู้ดูแลระบบโปรแกรมทำหน้าที่ควบคุมข้อมูลต่างๆและส่งงานให้กับลูกจ้างตามความต้องการของเจ้าของธุรกิจ องค์กร International Labour Organization (2020) พบว่ามีโปรแกรมจ้างงานในระบบออนไลน์มากกว่า 777 โปรแกรม (ILO, 2021) จากการเก็บข้อมูลของบริษัท MetLife Services and Solutions ในปี ค.ศ.2019 พบว่าชาวอเมริกันประมาณ 30 ล้านคนทำงานอิสระและมีรายได้จากงานชั่วคราว รวมทั้งผู้ที่มีอาชีพประจำหันมารับจ้างทำงานชั่วคราวประมาณ 15 ล้านคน จากการสำรวจยังพบว่าผู้ทำงานประจำประมาณ 49 เปอร์เซ็นต์วางแผนว่าในอีก 5 ปีข้างหน้า พวกเขาจะลาออกเพื่อไปทำงานรับจ้างแบบอิสระ เมื่อพิจารณาถึงช่วงอายุของผู้ที่ทำงานรับจ้างชั่วคราวพบว่าส่วนใหญ่มีอายุระหว่าง 25-36 ปี (คนเจนวาย) รองลงมาคือช่วงอายุมากกว่า 53 ปี</p>\n\n<p>นอกจากนั้น ผู้ทำงานชั่วคราวส่วนใหญ่เป็นผู้ที่จบการศึกษาระดับปริญญาตรีขึ้นไป และมักจะเป็นผู้ที่ยังไม่แต่งงาน งานชั่วคราวที่มีผู้เข้าไปทำมากที่สุด 5 อันดับแรก คือ (1) งานที่เกี่ยวข้องกับการศึกษา (2) งานด้านไอที (3) งานช่างและการก่อสร้าง (4) งานด้านสุขภาพ และ (5) งานฝีมือและงานประกอบชิ้นส่วนอุปกรณ์ต่างๆ เหตุผลสำคัญที่คนเลือกทำงานชั่วคราวระยะสั้นก็คือ ต้องการมีอิสระและไม่อยากอยู่ใต้คำสั่งของเจ้านายในอาชีพประจำ พวกเขารู้สึกว่างานประจำเต็มไปด้วยกฎระเบียบและข้อห้ามมากมาย ต้องปฏิบัติตามนโยบายและข้อบังคับขององค์กรอย่างเคร่งครัด เพื่อที่จะหนีจากกฎระเบียบเหล่านี้ พวกเขาจึงเลือกหางานทำด้วยตัวเองเพื่อที่จะสามารถคิดและตันสินใจทำสิ่งต่างๆได้อิสระ ผู้ที่ทำงานชั่วคราวจะรู้สึกว่าเขาคือเจ้านายตัวเอง มีความยืดหยุ่นในการทำงานสูง สามารถใช้เวลาทำสิ่งต่างๆได้ตามที่ตนเองปรารถนา และอาจทำให้เขามีรายได้ที่เพิ่มขึ้นแตกต่างจากการรับเงินเดือนประจำ ภายใต้เทคโนโลยีดิจิทัลและสื่อสังคมออนไลน์คือช่องทางสำคัญที่ทำให้ผู้ทำงานชั่วคราวมีโอกาสแสวงหางานและนำเสนอผลงานของตัวเองไปสู่นายจ้างที่กว้างขวาง ซึ่งช่วยเพิ่มโอกาสที่จะทำให้คนจ้างงานเข้ามาเจรจาต่อรอง (Janadari &amp; Preena, 2020)</p>\n\n<p>Janadari and Preena (2020) อธิบายว่าคนรุ่นใหม่มองการมีชีวิตทางสังคมต่างไปจากรุ่นพ่อแม่ของพวกเขา โดยให้ความสำคัญกับการใช้ชีวิตที่สนุกสนาน ไม่ยึดติดกับกฎระเบียบแบบแผนทางสังคม ต้องการแสวงหาสิ่งใหม่และชอบการเปลี่ยนแปลง สิ่งสำคัญของการเป็นผู้ทำงานชั่วคราวคือต้องค้นหาความสามารถ ทักษะ ความถนัดและสิ่งที่ตนเองชอบ เพื่อที่จะสร้างผลงานให้นายจ้างประทับใจ ผลงานที่ผ่านมาของผู้ทำงานชั่วคราวจึงเป็นเครื่องพิสูจน์ว่าเขาจะได้รับข้อเสนอให้ทำงานได้สม่ำเสมอหรือไม่ การแสวงหางานตลอดเวลาจึงเป็นเรื่องที่ผู้ทำงานชั่วคราวต้องขวนขวายและรู้ช่องทางว่าแหล่งงานอยู่ที่ไหนบ้าง ความสัมพันธ์ระหว่างผู้ว่าจ้างกับผู้รับจ้างจึงวางอยู่บนความพึงพอใจทั้งสองฝ่าย เป็นผู้ได้ประโยชน์ทั้งนายจ้างและผู้รับจ้าง ( win-win situation) ชีวิตทางสังคมของผู้ทำงานชั่งคราวจึงประกอบด้วยการใช้เวลาทำงานกับการใช้ชีวิตส่วนตัว ในขณะเดียวกันองค์กรหลายแห่งพยายามจ้างงานจากคนที่มีความสามารถเฉพาะด้าน (Banik &amp; Padalkar, 2021) ซึ่งเป็นช่องทางลดต้นทุนในการจ่ายเงินเดือนให้ลูกจ้างประจำซึ่งอาจจะไม่มีทักษะในการทำงานตามที่ต้องการ อย่างไรก็ตาม ปัญหาที่ผู้ทำงานชั่วคราวต้องพบเจอคือ พวกเขาไม่มีสิทธิรับสวัสดิการจากองค์กร และยังไม่มีกฎหมายรองรับสถานะการทำงานและการรับรองรายได้ที่ไม่แน่นอนของพวกเขา นอกจากนั้น ผู้ทำงานชั่วคราวไม่มีโอกาสได้รับการพัฒนาทักษะและความสามารถได้เหมือนกับลูกจ้างประจำในองค์กร พวกเขาจึงต้องดิ้นรนขวนขวายหาวิธีพัฒนาทักษะด้วยทุนของตัวเอง รวมถึงการระบุสถานะและตัวตนในอาชีพ เมื่อพวกเขาต้องขอความช่วยเหลือจากหน่วยงานรัฐ ผู้ทำงานชั่วคราวจะไม่สามารถระบุว่าอาชีพของตนเองคืออะไรและมีตำแหน่งงานในระดับไหน รวมถึงสภาพการแข่งขันเพื่อให้ได้งาน ในสภาวะที่มีผู้รับจ้างจำนวนมาก นายจ้างสามารถเลือกคนที่ถูกใจและพึงพอใจเป็นการส่วนตัว สิ่งนี้ทำให้เกิดการแข่งขันสูงระหว่างผู้ทำงานชั่วคราว ในมุมมองขององค์กรที่มีอำนาจตัดสินใจในการจ้าง องค์กรประเมินว่าผู้รับจ้างที่มิใช่เจ้าหน้าที่ประจำ สามารถทำงานตอบสนองความต้องการขององค์กรได้ดี องค์กรสามารถเลือกและเฟ้นหาผู้รับจ้างที่มีประสบการณ์ มีความสามารถและยืดหยุ่นตามข้อเรียกร้องของผู้ว่าจ้างได้</p>\n\n<p><strong>งานชั่วคราวกับการเปลี่ยนแปลงทางสังคม </strong></p>\n\n<p>Ostoj (2021) กล่าวว่าการทำงานชั่วคราวคือภาพสะท้อนของการเปลี่ยนแปลงของสังคมอุตสาหกรรมและระบบทุนนิยมที่นายจ้างกับลูกจ้างพยายามปรับตัวเพื่อสร้างความสัมพันธ์แบบใหม่ และเป็นปรากฎการณ์ของเทคโนโลยีดิจิทัลที่มีส่วนสำคัญในการสร้างช่องทางและเครื่องมือสำหรับการทำงานที่ต่างไปจากระบบการผลิตแบบเดิม การเปลี่ยนแปลงดังกล่าวยังบ่งชี้ว่าผู้ใช้บริการสินค้าและบริการในระบบอุตสาหกรรมเน้นเรื่องความพึงพอใจส่วนตัวเป็นหลัก การผลิตต่างๆจึงต้องนำความต้องการของผู้บริโภคมาเป็นหลักคิดเพื่อแสวงหาวิธีการสร้างและผลิตสินค้าและบริการที่สนองความต้องการของกลุ่มเป้าหมาย ปรากฎการณ์ที่นายจ้างแสวงหาคนทำงานที่มีความสามารถมารับทำงานในเรื่องใดเรื่องหนึ่ง คือระบบเศรษฐกิจหลังยุคแบบแผน (post-platform economy) ที่องค์กรต่างๆต้องเฟ้นหาบุคคลที่สามารถผลิตสินค้าที่เป็นที่ต้องการของผู้บริโภค โดยที่บุคคลเหล่านั้นได้พัฒนาตัวเองเป็นผู้ประกอบการที่มีช่องทางเจรจาทางธุรกิจกับองค์กรด้วยตัวเอง ดังจะเห็นได้จากงานแม่บ้าน งานรับส่งอาหาร งานขับรถส่งผู้โดยสาร เป็นต้น</p>\n\n<p>ประโยชน์ที่องค์กรได้รับจากการจ้างทำงานชั่วคราวคือการลดต้นทุนสำหรับการจ่ายเงินเดือนประจำให้กับพนักงาน รวมทั้งองค์กรสามารถเลือกคนทำงานได้ตามความสมัครใจโดยไม่มีข้อผูกมัด (De Stefano &amp; Aloisi, 2018) ในมุมมองของผู้ประกอบการ การจ้างงานผู้ที่มีความสามารถให้ผลิตสินค้าและบริการได้ตรงกับความต้องการของผู้บริโภคเสมือนเป็นวิธีการสร้างรายได้ที่เพิ่มขึ้น (Kiesling, 2018) ภายใต้ระบบการตลาดแนวใหม่ จะพบว่าความสามารถในการทำงานของผู้รับจ้างคือสินค้าที่มีความสำคัญต่อการทำธุรกิจ (Prassl, 2018) ทักษะ ความรู้ ความสามารถจึงเป็น “ทุนทางปัญญา” (intellectual capital) ที่ผู้รับจ้างจะต้องพัฒนาและสร้างขึ้นมา ขณะเดียวกัน ผู้รับจ้างสามารถต่อรองค่าจ้างได้ตามความพอใจโดยไม่จำเป็นต้องยึดตามกฎหมายค่าจ้างแรงงาน อย่างไรก็ตาม ผู้รับจ้างก็ต้องพบความเสี่ยงเรื่องรายได้ที่ไม่สม่ำเสมอ หากช่วงไหนไม่มีการจ้างงาน ผู้รับจ้างจะสูญเสียรายได้ Ostoj (2021) อธิบายว่าในยุคดิจิทัลที่เอื้อให้เกิดรูปแบบการจ้างงานชั่วคราวอย่างกว้างขวางและรวดเร็ว ความคิดเกี่ยวกับ “งานที่มั่นคง” ค่อยๆเสื่อมพลังลงไป คนทำงานหรือลูกจ้างสามารถย้ายและเปลี่ยนงานไปตามความต้องการของตนเองและสามารถรับจ้างทำงานกับผู้ว่าจ้างได้มากกว่าหนึ่งแห่ง สิ่งที่เข้ามาแทนที่ “งานที่มั่นคง” คือ สำนึกของการเป็นผู้มีความรู้ความสามารถที่จะทำงานได้ตามความต้องการของนายจ้าง</p>\n\n<p><strong>การเอารัดเอาเปรียบในระบบงานชั่วคราว </strong></p>\n\n<p>วิธีคิดเกี่ยวกับการบริหารงานในยุคของการจ้างทำงานชั่วคราว เปลี่ยนจากวิธีควบคุมแรงงานด้วยกฎระเบียบตามบรรทัดฐานของลัทธิเทย์เลอร์ (Taylorism) ไปสู่การบริหารงานที่เน้นคุณภาพของผลงานเป็นสำคัญ อย่างไรก็ตาม การมุ่งเน้นความสามารถของคนทำงานอาจเป็นการตอกย้ำ “ผลผลิตของแรงงาน” (labour productivity) ซึ่งระบบเศรษฐกิจทุนนนิยมได้สถาปนาเอาไว้ แต่ภายใต้การทำงานชั่วคราวที่ผู้รับจ้างไม่มีหลักประกันความมั่นคงทางรายได้และสวัสดิการ รูปแบบการจ้างงานชั่วคราวจึงสร้างความเสี่ยงให้กับคนทำงาน ในขณะที่นายจ้างและเจ้าของกิจการได้รับประโยชน์จากผลผลิตโดยไม่ต้องลงทุนจ่ายยเงินเดือนประจำ (Graham &amp; Anwar, 2019) สถานการณ์ดังกล่าวบ่งบอกถึงการเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ระหว่างนายจ้างและลูกจ้าง และสะท้อนการปรับตัวของระบบทุนนิยมที่นายจ้างพร้อมจะเปลี่ยนคนทำงานได้ตลอดเวลา ในขณะที่คนทำงานประเภทเดียวกันจะพบกับการแข่งขันสูง คนงานเหล่านี้จำเป็นต้องพัฒนาความสามารถของตัวเองเพื่อที่จะทำให้ผลิตงานได้อย่างมีคุณภาพตรงความต้องการของนายจ้าง ในหมู่คนทำงานรับจ้างชั่วคราวและใช้ชีวิตนอกองค์กร สิ่งที่พวกเขาต้องเจอคือคู่แข่งจำนวนมาก (Cherry, 2016)</p>\n\n<p>ผู้รับจ้างทำงานชั่วคราว เปรียบเสมือนเป็นผู้ที่ต้องคิดและตัดสินใจด้านธุรกิจด้วยตัวเอง หรือเรียกว่าเป็นผู้ประกอบการแบบปัจเจก (individual entrepreneurship) (Ostrom, 2015) คนกลุ่มนี้จะเป็นผู้ผลิตสินค้าและบริการที่ตอบสนองผู้บริโภคขนาดใหญ่ สิ่งสำคัญในการใช้ชีวิตของคนทำงานรับจ้างชั่วคราวคือต้องเป็นผู้กระตือรือร้นว่าอะไรคือสิ่งที่ผู้บริโภคต้องการ ต้องรู้ว่าสินค้าและบริการแบบไหนที่เป็นที่ต้องการของลูกค้า ผู้รับจ้างจึงต้องขวนขวายที่จะศึกษากระแสความต้องการของผู้บริโภคที่เปลี่ยนแปลงอยู่ตลอดเวลา เพื่อที่จะผลิตสินค้าและบริการที่โดนใจตลาด การศึกษาของ Rosenblat (2019) พบว่าผู้ทำงานขับรถรับจ้างผ่านแอพพลิเคชั่นอูเบอร์ ต้องพบกับความเหนื่อยล้าจากการทำงาน แต่พวกเขามิได้รับเงินสวัสดิการใดๆจากผู้สร้างแอพพลิเคชั่น คนทำงานรับจ้างผ่านแอพพลิเคชั่นลักษณะนี้ เช่น ขับรถส่งอาหาร ล้วนเจอปัญหาเดียวกัน นั่นคือ ความเหนื่อยและอ่อนเพลีย พวกเขาต้องทำงานแข่งกับเวลาเพื่อที่จะรับงานให้ได้มากที่สุด เพราะค่าจ้างของพวกเขามาจากจำนวนงานที่รับในแต่ละวัน งานรับจ้างเช่นนี้คือภาพสะท้อนความเอารัดเอาเปรียบของระบบเศรษฐกิจแบบแบ่งปัน (Sharing Economy) (Ravenelle, 2019)</p>\n\n<p>ทั้ง Ravenelle (2019) และ Rosenblat (2019) ชี้ให้เห็นว่าภายใต้เทคโนโลยีสื่อสารและแอพพลิเคชั่นจ้างงานในยุคดิจิทัล ถึงแม้เทคโนโลยีดังกล่าวนี้จะตอบสนองความต้องการของผู้บริโภค แต่ในเวลาเดียวกันมันกลับสร้างความเหลื่อมล้ำและกดขี่คนทำงานที่เข้ามารับจ้างทำงานในแอพพลิเคชั่น ระบบของการรับงานผ่านแอพพลิเคชั่นถูกออกแบบมาเพื่อที่ให้นายจ้างและเจ้าของแอพพลิเคชั่นสามารถควบคุมและตรวจสอบการทำงานของลูกจ้างรายบุคคล ซึ่งถือเป็นการควบคุมชีวิตของลูกจ้างที่เข้มงวด แต่ลูกจ้างไม่เคยได้รับการปกป้องดูแลจากผู้ผลิตแอพพลิเคชั่น (Vallas &amp; Schor, 2020) ในแง่นี้ อาจสะท้อนว่าเทคโนโลยีสื่อสารดิจิทัลตอบสนองผลประโยชน์ให้กับกลุ่มนายทุนมากกว่าแรงงานรับจ้างชั่วคราว ในขณะที่ผู้รับจ้างที่เข้ามารับงานภายใต้กฎเกณฑ์ของบริษัทที่สร้างแอพพลิเคชั่น ชีวิตของพวกเขากำลังถูกทำให้เป็น “ยี่ห้อ” หมายถึงการรับงานผ่านแอพพลิเคชั่นคือการบ่งบอกว่าผู้รับจ้างทำงานคือสัญลักษณ์ของบริการ เห็นได้จากการสวมเสื้อที่มีโลโก้ของบริษัท</p>\n\n<p>การศึกษาของ Gershon (2017) ตั้งข้อสังเกตว่าผู้เลือกทำงานรับจ้างผ่านแอพพลิเคชั่นต่างพยายามสร้างสมดุลระหว่างกฎเกณฑ์ของนายจ้างกับความพึงพอใจส่วนตัวในการเลือกทำงานบางอย่าง ความสมดุลระหว่างการหารายได้ที่ต่อเนื่องกับอิสระที่จะทำงานส่วนตัว สภาวะดังกล่าวนี้คือสังคมของการเป็นแรงงานยุคใหม่ที่บุคคลแต่ละคนจำเป็นต้องต่อสู้ดิ้นรนและแข่งขัน การศึกษาประสบการณ์ของผู้รับจ้างทำงานชั่วคราวชี้ให้เห็นว่าสถานะของการเป็นแรงงานและการเป็นผู้ทุ่มเทเพื่อให้ได้งานมิได้เป็นไปตามกฎของการเปิดกว้างในเสรีภาพ แต่การทำงานรับจ้างชั่วคราวกำลังผลักให้คนทำงานพบกับความเสี่ยงใหม่ๆ และตกอยู่ในสภาพต่างคนต่างดิ้นรนเอาตัวรอดตามลำพัง อย่างไรก็ตาม Ravenelle (2019) Gershon (2017) และ Rosenblat (2019) เสนอว่าผู้รับจ้างทำงานชั่วคราวจำเป็นต้องรวมกลุ่มกันเพื่อให้เกิดพลังในการเรียกร้องความเป็นธรรม</p>\n\n<p>Gershon (2017) กล่าวว่าการหางานทำและการถูกจ้างให้ทำงานในโลกปัจจุบัน บุคคลมักจะถูกสอนให้ค้นหาว่าตนเองเก่งในเรื่องใด มีทักษะและความสามารถทางด้านไหน และควรจะพัฒนาตัวเองให้มีความพร้อมในการทำงานอย่างไร แต่สำหรับผู้ทำงานรับจ้างที่ต้องดิ้นรนหางานและหารายได้มาจุนเจือครอบครัว คนกลุ่มนี้ไม่มีเวลาสำหรับการพัฒนาทักษะและความสามารถเหมือนคนที่มีเวลาว่าง การหางานทำสำหรับผู้รับจ้างส่วนใหญ่เกิดขึ้นจากความสะดวกรวดเร็วและไม่ต้องมีความรู้อย่างลึกซึ้ง งานรับจ้างส่วนใหญ่จึงเป็นงานที่ไม่ต้องใช้ทักษะและความสามารถ รวมทั้งความไม่แน่นอนของการทำงานที่บุคคลสามารถเลิกทำงานและเปลี่ยนงานได้ตลอดเวลา อย่างไรก็ตาม ภายใต้ระบบทุนนิยม นายทุนผู้ควบคุมเทคโนโลยีและนวัตกรรมเกี่ยวกับการจ้างงานคือผู้ที่ได้ประโยชน์สูงสุด รวมทั้งผู้รับจ้างจะถูกควบคุมให้ปฏิบัติตามเงื่อนไขและกฎระเบียบของการผลิตงานอย่างเข้มงวด (Vallas &amp; Schor, 2020) อาจกล่าวได้ว่าแรงงานรับจ้างที่ดูเหมือนจะมีอิสระในการทำงาน แต่ในทางปฏิบัติเมื่อผู้รับจ้างตัดสินใจรับงาน พวกเขากลับถูกควบคุมและต้องปฏิบัติตามเงื่อนไขของนายจ้างอย่างเลี่ยงไม่ได้ ขณะที่การศึกษาของ Hannak et al (2017) พบว่าลูกจ้างสีผิวจำนวนมากจะถูกปฏิเสธการจ้างงาน ส่งผลให้คนกลุ่มนี้มีรายได้ที่ไม่มั่นคง</p>\n\n<p>สภาวะของการทำงานรับจ้างทำให้เกิดวิธีการทำงานที่อาศัยการทำสัญญาและข้อตกลงตามชิ้นงาน วิธีทำงานแบบนี้ นายจ้างไม่ต้องรับผิดชอบเรื่องสวัดิการใดๆ ซึ่งถือเป็นการลดต้นทุนในการดำเนินงาน เจ้าของธุรกิจและกิจการต่างๆสามารถลดพนักงานประจำและหันมาใช้ลูกจ้างชั่วคราวทำงานตามความต้องการ ชีวิตของลูกจ้างชั่วคราวจึงไม่มีหลักประกันในระยะยาว ในประเด็นนี้ Bieber and Moggia (2020) วิเคราะห์ว่าเจ้าของกิจการกำลังนำความเสี่ยงของตัวเองไปให้กับลูกจ้างชั่วคราว โดยที่ลูกจ้างเหล่านั้นจะกลายเป็นเพียง “ตัวเลือก” ที่เจ้าของกิจการจะจ่ายเงินให้ตามข้อตกลงและการส่งงานตามกำหนดเท่านั้น ยิ่งลูกจ้างไม่มีทักษะและความสามารถในการทำงานเท่าใด จำนวนเงินค่าจ้างก็จะลดน้อยลงไปด้วย สภาวะดังกล่าวคือการเอารัดเอาเปรียบรูปแบบใหม่ที่กำลังขยายตัวมากขึ้น ผลในทางสังคมก็คือ คุณภาพชีวิตของลูกจ้างจะลดน้อยลง เพราะพวกเขาไม่สามารถต่อรองในการทำงาน ขาดเงินสวัสดิการ เมื่อต้องเผชิญกับปัญหาสุขภาพและเศรษฐกิจ พวกเขาไม่สามารถมีเงินสำรองมาช่วยเหลือ ในแง่นี้ สังคมที่เต็มไปด้วยการจ้างงานแบบชั่วคราวจึงอาจเป็นสังคมที่ผลักภาระและความเสี่ยงไปให้ปัจเจก</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/229",""],
    [228,230,"-","The Cyborg Manifesto","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>ญาณวิทยาเย้ยหยัน (ironic epistemology) </strong></p>\n\n<p>บทความเรื่อง A Cyborg Manifesto ของดอนน่า ฮาราเวย์ ตีพิมพ์ในปี ค.ศ.1985 เปรียบเสมือนเป็น “นิเวศวิทยาของความรู้” (Sofoulis, 2015) ซึ่งเป็นทั้งการโต้แย้ง ท้าทาย ล้มล้าง และวิพากษ์ความรู้กระแสหลักที่ถูกสถาปนาขึ้นโดยกระบวนทัศน์แบบปฏิฐานนิยมและระบบเหตุผลวิทยาศาสตร์ซึ่งครอบงำและชี้นำความจริงและความรู้ที่เป็นมาตรฐานสากล ข้อวิพากษ์ของฮาราเวย์พยายามชี้ให้เห็นว่าวิธีการสร้างความรู้เกี่ยวกับโลกล้วนเกิดขึ้นจากหลายสิ่งหลายอย่างที่เชื่อมโยงกันอย่างซับซ้อน โดยมิได้มีความรู้วิทยาศาสตร์เท่านั้นที่อยู่เหนือกว่าความรู้แบบอื่น ในการใช้คำว่า “Cyborg” ของฮาราเวย์ มีลักษณะเป็นการเสียดสีแดกดันและเย้ยหยันเพื่อที่จะวิจารณ์เส้นแบ่งที่แข็งตัวที่แยกมนุษย์ของจากสิ่งมีชีวิตชนิดอื่นหรือเครื่องจักรที่เป็นวัตถุสิ่งของ ความหมายของ “Cyborg” ยังเป็นการวิจารณ์วิธีคิดเฟมินิสต์ซึ่งมักหมกมุ่นอยู่กับการเมืองของอัตลักษณ์ทางเพศ ซึ่งแบ่งแยกหญิงชายออกจากกันแบบขาวกับดำ ในทางกลับกันความคิดของฮาราเวย์ไม่เชื่อว่าความเป็นหญิงและชายมิใช่สิ่งที่อยู่ตรงกันข้าม แต่หลอมรวมเชื่อมประสานเข้าหากัน ขณะเดียวกัน ฮาราเวย์พยายามกระตุ้นให้เฟมินิสต์ทบทวนวิธีคิดใหม่เพื่อก้าวข้ามไปสู่การมองเห็นสิ่งที่มิใช่มนุษย์ที่ดำรงอยู่และมีส่วนสร้างโลก(Ferrando, 2014)</p>\n\n<p>ฮาราเวย์ชี้ให้เห็นการพังทลายของเส้นแบ่ง 3 ลักษณะ คือ (1) เส้นแบ่งระหว่างมนุษย์กับสัตว์ (2) เส้นแบ่งระหว่างมนุษย์กับเครื่องจักร และ (3) เส้นแบ่งระหว่างโลกวัตถุกับสิ่งที่มิใช่วัตถุ การสลายเส้นแบ่งนี้เกิดขึ้นในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 20 ซึ่งความก้าวหน้าทางวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยีทำให้สิ่งที่ดูเหมือนแยกขาดจากกัน เข้ามาอยู่ในพื้นที่เดียวกันและนำไปสู่สภาวะ “คลุมเครือ” ของการดำรงอยู่ร่วมกันของสิ่งต่างๆ จนไม่สามารถตัดสินได้ว่าอะไรคือธรรมชาติและสิ่งที่ถูกประดิษฐ์ขึ้น สภาวะไร้เส้นแบ่งดังกล่าวส่งผลสะเทือนต่อความคิดเรื่องคู่ตรงข้ามระหว่าง “ธรรมชาติ” กับ “วัฒนธรรม” ซึ่งนักมานุษยวิทยามักคุ้นเคยและเชื่อว่าพรมแดนของสองสิ่งนี้อยู่แยกจากกันตลอดเวลา ข้อถกเถียงของฮาราเวย์ได้เปลี่ยนวิธีคิดใหม่เกี่ยวกับการดำรงอยู่ของโลกทางกายภาพ พร้อมเสนอการอธิบายเชิงภววิทยาที่นำเอาธรรมชาติและวัฒนธรรมเข้ามาหลอมรวมเป็นหนึ่งเดียวกัน ด้วยวิธีคิดนี้ทำให้เกิดความเข้าใจที่ว่า “Cyborg” คือสภาวะของการดำรงอยู่ร่วมกันระหว่างเครื่องจักรและธรรมชาติ สิ่งนี้หมายถึง วัตถุที่เกิดขึ้นตามธรรมชาติและสิ่งที่มนุษย์สร้างขึ้นมิได้แยกออกเป็นคนละด้าน แต่แทรกตัวเองอยู่ในความสัมพันธ์ที่พึ่งพากัน ในแง่นี้ กายกับจิต วัตถุและสิ่งที่มิใช่วัตถุคือสิ่งเดียวกัน</p>\n\n<p>ความคิดเรื่อง “Cyborg” ส่งผลให้ความรู้แบบตะวันตกที่ยึดติดกับระบบเหตุผลแตกสลายลงไป ไม่ว่าจะเป็นทฤษฎีเกี่ยวกับความจริงแท้ ความคิดเรื่องเอกภาพ และความคิดเรื่องธรรมชาติที่บริสุทธิ์ ทฤษฎีดังกล่าวเติบโตและขยายตัวแผ่อิทธิพลไปทั่วโลกภายใต้ระบอบอำนาจวิทยาศาสตร์และลัทธิอาณานิคม ฮาราเวย์วิจารณ์ว่าอำนาจความรู้แบบชายเป็นใหญ่ที่ก่อตัวอย่างแน่นหนาในสังคมตะวันตกคือต้นเหตุของการสร้างกลไกเอารัดเอาเปรียบและกดขี่ข่มเหงโดยอาศัยบรรทัดฐานของการแบ่งหมวดหมู่และการแบ่งคู่ตรงข้าม ระบบอำนาจนี้ด้อยค่าผู้หญิง สิ่งมีชีวิตชนิดอื่น และกลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆที่มิใช่คนผิวขาว อคติทางเชื้อชาติและการดูหมิ่นเหยียดหยามมนุษย์ที่อาศัยอยู่ในท้องถิ่นในดินแดนต่างๆว่าล้าหลังหรือด้อยความเจริญ ล้วนเกิดจากวิธีคิดที่แบ่งแยกความฉลาดออกจากความโง่เขลา ฮาราเวย์คิดว่า “Cyborg” เปรียบเสมือนลูกหลานนอกกฎหมายของลัทธิทุนนิยมแบบปิตาธิปไตย เนื่องจาก สภาวะของ“Cyborg” อยู่นอกขอบเขตของเหตุผล กฎระเบียบและความจริงที่เป็นสิ่งสมบูรณ์ ในทางตรงกันข้ามมันกำลังรื้อทำลายโครงสร้างและตรรกะแบบทุนนิยม วิธีคิดแบบสารัตถะนิยม อำนาจแบบชายเป็นใหญ่ และลัทธิเสรีนิยมใหม่ที่แผ่ขยายอำนาจไปในโลกปัจจุบัน</p>\n\n<p>ในกรณีของทฤษฎีเฟมินิสต์ ฮาราเวย์โต้แย้งว่ากระบวนทัศน์ของเฟมินิสต์มักจะแยกพรมแดนชายออกจากหญิง และตอกย้ำว่าผู้ชายมีอำนาจเหนือกว่า ขณะที่ผู้หญิงถูกปิดกั้นสิทธิและเสรีภาพ ฮาราเวย์จึงให้ข้อเสนอแนะแก่เฟมินิสต์ว่าควรเอาตนเองออกจากวิธีคิดสารัตถะนิยมและธรรมชาตินิยม เพื่อไม่มองความเป็นหญิงในแบบนุ่มนวลออ่อนหวานหรือเป็นเพศแม่ตามที่ธรรมให้มา แต่ควรมองความเป็นหญิงในฐานะเป็นสิ่งประกอบสร้างจากความแข็งแกร่งและความอ่อนหวาน สภาวะหลอมรวมดังกล่าวคือลักษณะของ Cyborg ที่มีเพศสภาพหลายลักษณะอยู่รวมกัน ในแง่นี้ความคิดเรื่องอัตลักษณ์ทางเพศที่แยกชายและหญิงจึงอาจมิใช่สิ่งจำเป็นสำหรับการจัดระเบียบของการดำรงอยู่ของสิ่งต่างๆ ฮาราเวย์เชื่อว่ามนุษย์ควรมีเสรีภาพที่จะสร้างเพศสภาพของตัวเองโดยไม่ยึดติดอยู่กับหมวดหมู่และกฎเกณฑ์ใดๆ ข้อเสนอนี้คือหมุดหมายของช่วงเวลาที่สังคมข้ามพ้นเพศสภาพ (post-genderism) (Haraway, 2004) อย่างไรก็ตาม ข้อวิพากษ์ของฮาราเวย์ ทำให้เฟมินิสต์กระแสหลักรู้สึกกระอักกระอ่วน และไม่ยอมรับในข้อวิพากษ์เหล่านั้น (Grebowicz &amp; Merrick, 2013)</p>\n\n<p><strong>สภาวะของ Cyborg </strong></p>\n\n<p>ฐานคิดเกี่ยวกับ Cyborg คือการเห็นสิ่งที่เป็นธรรมชาติและวัฒนธรรมผสมรวมเข้ากัน ขณะเดียวกันก็เปิดเผยให้เห็นความสัมพันธ์แบบใหม่ที่ซับซ้อน มีความคลุมเครือ ไม่มีขอบเขตพรมแดนที่ชัดเจนตายตัว ซึ่งเป็นสภาวะของสิ่งที่กำลังดำเนินต่อไปอย่างต่อเนื่อง ไม่มีสิ่งที่เรียกว่าจุดสุดท้าย ความคงที่ หรือความสมบูรณ์ สิ่งสำคัญคือรื้อถอนระบบอำนาจที่ถูกควบคุมโดยผู้ชาย สภาวะของ Cyborg ปรากฎขึ้นในลักษณะเครือข่ายความสัมพันธ์ที่ธรรมชาติและวัฒนธรรมประสานเข้าหากัน (the lines of affinity) โดยไม่จำเป็นต้องก่อรูปหรือสถาปนาอัตลักษณ์ที่ชัดเจน สภาวะดังกล่าวคือการข้ามพ้นความเป็นศูนย์กลางของมนุษย์ และขยับไปสู่การผสานเชื่อมโยงสิ่งต่างๆเข้ามาอยู่ในพื้นที่เดียวกัน ฮาราเวย์เชื่อว่าการทำลายแบบแผนที่ตายตัวของสิ่งต่างๆ จะเกิดขึ้นได้โดยยอมให้วัตถุธรรมชาติเป็นส่วนเดียวกับวัตถุที่เป็นจักรกล รวมทั้งการให้วัตถุทั้งหลายเคลื่อนข้ามไปมาได้อย่างอิสระโดยไม่ต้องมีกฎระเบียบมาควบคุมและบังคับ เช่นการไม่ยึดติดกับอัตลักษณ์ทางเพศที่ตายตัว แต่สามารถให้แบบแผนและคุณลักษณะทั้งหญิงและชายสลับสับเปลี่ยนและผสมผสานกันได้</p>\n\n<p>ในช่วงทศวรรษ 1990 ความคิดของฮาราเวย์ดำเนินไปพร้อมกับข้อถกเถียงของนักวิชาการสายหลังสมัยใหม่จำนวนมาก ซึ่งต่างออกมาวิพากษ์วาทกรรมกระแสหลักเกี่ยวกับความจริงที่สมบูรณ์เพียงหนึ่งเดียว ในขณะที่นักวิชาการหลังสมัยใหม่เสนอการทำความเข้าใจ “ความจริง” ที่ถูกสร้างขึ้นจากความรู้ที่หลากหลายซึ่งเป็นฐานคิดสำคัญของกระบวนทัศน์สัมพัทธนิยมทางญาณวิทยา (epistemological relativism) เป้าหมายคือการถกเถียงเรื่องกระบวนการสร้างความหมายที่ผูกขาดโดยความรู้วิทยาศาสตร์ตะวันตก ซึ่งสร้างผลกระทบเชิงสังคมที่ละเลยและดูแคลนมิติทางอารมณ์และความรู้สึก มีการแยกความรู้วิทยาศาสตร์ออกจากงานศิลปะและสุนทรียศาสตร์ มีการให้คุณค่าต่อระบบเหตุผล ด้อยค่าวิธีสร้างสรรค์แบบจินตนาการซึ่งถูกตีตราว่าไร้เหตุผล ข้อเสนอของฮาราเวย์กลายเป็นผีร้ายที่ตามหลอกหลอนนักคิดแบบปฏิฐานนิยมซึ่งหวาดหวั่นว่าสังคมจะล่มสลายหากไร้มาตรฐานความจริงที่เป็นสากล การต่อต้านความคิดของฮาราเวย์จึงเป็นปรากฎการณ์ในโลกวิชาการที่คล้ายกับสงครามแย่งชิงพื้นที่ความรู้ซึ่งผูกขาดด้วยกระบวนทัศน์เหตุผลนิยมและอำนาจของภาษาที่ใช้สร้างความหมายเกี่ยวกับความจริงและการดำรงอยู่ของโลก</p>\n\n<p>ฮาราเวย์เปรียบเสมือนจุดเปลี่ยนทางข้อเขียน (textual turn) ซึ่งอำนาจของภาษาเขียนกำลังถูกตรวจสอบ และการเปิดพื้นที่ให้ประสบการณ์อื่นที่ไม่ได้แสดงออกด้วยข้อเขียนให้มีเสียงเพิ่มขึ้น อิทธิพลความคิดเรื่อง Cyborg ของฮาราเวย์ที่ตกทอดมาถึงวงวิชาการในปัจจุบันคือการทบทวนสภาวะของความซับซ้อนที่ประกอบด้วยมนุษย์และสิ่งที่มิใช่มนุษย์เชื่อมเข้าหากัน ซึ่งถือเป็นวิธีการสร้างความรู้ที่ต่างไปจากกระบวนทัศน์ปฏิฐานนิยมแบบสุดโต่ง ความคิดของฮาราเวย์ได้เปิดพื้นที่ความรู้ที่เคยถูกมองข้ามให้เข้ามามีส่วนถกเถียงเกี่ยวกับความจริงและการดำรงอยู่ร่วมกันของสรรพสิ่ง (Ang, 2011)</p>\n\n<p><strong>แนวคิด Cyborg ในวงวิชาการ </strong></p>\n\n<p>ปัจจุบัน นักวิชาการตีความ Cyborg ภายใต้วิธีอุปมาอุปมัย มากกว่าจะเข้าใจสภาวะ Cyborg ในฐานะเป็นการวิพากษ์ญาณวิทยาแบบคู่ตรงข้ามและการข้ามพ้นไปจากวิธีคิดแบบปฎิฐานนิยม (post-positivist ironic epistemology) (Sofoulis, 2015) ความเข้าใจเกี่ยวกับ Cyborg ในวงวิชาการมักจะเน้นย้ำในประเด็นการผนวกรวมตัวตนของมนุษย์เข้ากับเทคโนโลยีและสื่อใหม่ นำไปสู่การอธิบายปรากฎการณ์สังคมที่มนุษย์พึ่งพิงนวัตกรรมทางวิทยาศาสตร์จนทำให้มนุษย์แยกไม่ออกจากเครื่องจักร ความเข้าใจดังกล่าวกำลังทำให้สภาวะคลุมเครือถูกลดทอน และหันเหไปสนใจเพียงวัตถุที่ถูกสร้างขึ้นใหม่จากชีวภาพและเทคโนโลยี ในแง่นี้ Cyborg จึงกลายเป็นภาพตัวแทนของเสรีภาพใหม่ที่ทำให้มนุษย์แสดงศักยภาพที่ล้ำหน้ากว่าเดิม ซึ่งถือเป็นการแสวงหาความสมบูรณ์แบบชนิดใหม่ที่กระบวนทัศน์ปฏิฐานนิยมเคยแสวงหาและต้องการใช้วิทยาศาสตร์เป็นคำตอบ นอกจากนั้น Cyborg ถูกทำให้เป็นสัญลักษณ์ของตัวตนแบบใหม่ที่ต่อต้านกฎระเบียบสังคมและขยายจินตนาการเกี่ยวกับการมีชีวิตที่เลือกได้</p>\n\n<p>Sofoulis (2015) เสนอว่าวิธีการทำความเข้าใจสภาวะ Cyborg ตามความคิดของฮาราเวย์ จำเป็นต้องมองไปที่คำอธิบายของอำนาจที่ใช้ควบคุมโลกและผลักดันให้ความรู้วิทยาศาสตร์และเทคโนโลยีมารับใช้ผู้เสียเปรียบทางสังคมและต่อสู้กับระบอบอำนาจที่สร้างความเหลื่อมล้ำและไม่เป็นธรรมให้กับมนุษย์ แนวคิดของฮาราเวย์คือต้นแบบที่กระตุ้นให้เกิดการท้าทายอำนาจ และยังเป็นแนวทางนำไปสู่การตั้งคำถามต่อความไม่เท่าเทียมที่ยังคงเกิดขึ้นในปัจจุบัน แนวคิดเกี่ยวกับ Cyborg ในฐานะเป็นการรื้อกระบวนทัศน์คู่ตรงข้ามและวิธีคิดแบบปฏิฐานนิยม ยังทำให้เกิดการตั้งคำถามใหม่ๆเกี่ยวกับความจริงที่ชี้นำโลก โดยเฉพาะความจริงที่ถูกสถาปนาขึ้นโดยรัฐและระบบทุนนิยมซึ่งทำลายความหลากหลายทางธรรมชาติและวัฒนธรรม ความจริงเกี่ยวกับระบบตลาดและการบริโภคเร่งการใช้ทรัพยากรอย่างไร้ขอบเขตและปราศจากความรับผิดชอบ ส่งผลให้ทิศทางของมนุษย์มุ่งเน้นไปสู่ความสำเร็จทางวัตถุเพียงด้านเดียว ในแง่นี้ ความคิดเกี่ยวกับ Cyborg กำลังตรวจสอบทิศทางของมนุษย์ที่ถูกควบคุมด้วยระบบอำนาจเงินตราและหลักการเศรษฐกิจแบบเสรีนิยมใหม่ ผลที่ตามมาคือมนุษย์ถูกมองเป็นเพียงกลไกทางการตลาด</p>\n\n<p>Sofoulis (2015) วิจารณ์ว่าแนวโน้มการพัฒนาของรัฐสมัยใหม่ในปัจจุบันมักจะแก้ปัญหาสังคมและสิ่งแวดล้อมโดยการส่งเสริมนโยบายที่ผนวกรวมความรู้สังคมศาสตร์เข้ากับความรู้วิทยาศาสตร์ โดยเชื่อว่าการทำให้ความรู้สองส่วนนี้เข้ามาอยู่ในนโยบายเดียวกันจะช่วยแก้ปัญหาความเหลื่อมล้ำและการฟื้นฟูสภาพแวดล้อม แต่การผนวกความรู้ภายใต้ระบอบอำนาจที่ยังมีนักวิทยาศาสตร์เป็นผู้กำหนดทิศทางและตัวชี้วัด สิ่งที่เกิดขึ้นมิใช่การแก้ปัญหาสังคมและฟื้นฟูสิ่งแวดล้อม ในทางตรงกันข้ามมันกลับกลายเป็นเพียงการนำความรู้ชายขอบเข้าไปรับใช้ความรู้กระแสหลักที่ยังมีวิธีคิดแบบปฏิฐานนิยมเป็นโครงสร้างหลัก ข้อมูลเชิงสถิติและเชิงปริมาณยังคงมีความสำคัญและมักจะถูกนำไปใช้เป็นข้อกำหนดเชิงนโยบายมากกว่าจะเห็นคุณค่าข้อมูลเชิงประสบการณ์และอารมณ์ความรู้สึกของคนกลุ่มต่างๆ Santos (2009) ตั้งข้อสังเกตว่าข้อมูลความรู้เชิงปริมาณที่บ่งบอกจำนวนที่ชัดเจนยังคงเป็นดัชนีในการกำหนดนโยบายและประเมินผลความสำเร็จของการพัฒนาชาติ ซึ่งถือเป็นความรู้แบบผูกขาดหรือเป็นระบอบเผด็จการทางญาณวิทยา (epistemological fascism) ที่ตัดทิ้งวิธีการแสวงหาความรู้แบบอื่นๆ ดังนั้น เรื่องท้าทายคือการทำให้นักวิทยาศาสตร์ที่มีวิธีคิดแบบปฏิฐานนิยมเห็นคุณค่าและความสำคัญของญาณวิทยาที่หลากหลาย</p>\n\n<p>หากความรู้จากวิธีคิดแบบปฏิฐานนิยมเป็นส่วนหนึ่งในระบบนิเวศของความรู้ (knowledge ecology) ฉะนั้น ในการสร้างความเท่าเทียมและความหลากหลายของความรู้ที่จะนำมาใช้สร้างความเท่าเทียมทางสังคม จึงต้องทำให้เกิดการใช้ความรู้จากวิธีคิดที่แตกต่างกัน ทั้งนี้ ความรู้ที่ต่างไปจากกระบวนทัศน์วิทยาศาสตร์และปฏิฐานนิยมไม่ควรถูกลดทอนหรือถูกกลืนหายไปในตรรกะเชิงปริมาณ (Sofoulis, 2015) ข้อวิจารณ์ของฮาราเวย์ช่วยให้เกิดคำถามต่อไปว่านักวิทยาศาสตร์จะตระหนักรู้ได้อย่างไรว่า “ความรู้” ที่ตนเองสร้างขึ้นมิได้มีความเป็นกลาง แต่ดำรงอยู่ในความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่โยงใยอยู่กับเงื่อนไขทางการเมือง สังคม และเศรษฐกิจ Gandy (2010) อธิบายว่าแนวคิด Cyborg ของฮาราเวย์ถูกตีความจากวงการวิทยาศาสตร์ในฐานะเป็นความก้าวหน้าทางเทคโนโลยีและปัญญาประดิษฐ์ที่ช่วยทำให้มนุษย์ใช้ชีวิตสะดวกสบายมากขึ้น รวมทั้งเป็นการพัฒนากายภาพของมนุษย์ด้วยอุปกรณ์เทคโนโลยีที่ทำให้มนุษย์สมบูรณ์แข็งแรงมากขึ้น (Clynes &amp; Kline, 1995) อย่างไรก็ตาม ฮาราเวย์มองเทคโนโลยีในฐานะเป็นกลไกของการปลดปล่อยจากอำนาจที่ครอบงำมนุษย์ (Lykke &amp; Braidotti, 1996)</p>\n\n<p><strong>Cyborg และมานุษยวิทยา </strong></p>\n\n<p>ความคิด Cyborg ของฮาราเวย์ยังเป็นวิธีทบทวนพรมแดนของพื้นที่ในฐานะเป็นประสบการณ์เชิงสังคม และการตั้งคำถามเกี่ยวกับพื้นที่ของร่างกายในเชิงชีววิทยาและพื้นที่ของเทคโนโลยีซึ่งเชื่อมเข้าหากันมากขึ้น เช่นร่างกายของคนไข้ที่ถูกเทคโนโลยีทางการแพทย์เข้ามาปรับปรุงซ่อนแซม พื้นที่ที่เชื่อมโยงนี้มิได้แยกขาดระหว่างวัฒนธรรมกับธรรมชาติ แต่พรมแดนสองอย่างนี้ดำรงอยู่ในเครือข่ายความสัมพันธ์ที่ซับซ้อน ในแง่นี้ Cyborg จึงเป็นประสบการณ์ทางร่างกายที่มนุษย์มีต่อพรมแดนของพื้นที่ ประสบการณ์ดังกล่าวนี้ทำให้เกิดการตั้งคำถามเกี่ยวกับ “การมีตัวตน” ที่เคยถูกเชื่อว่ามีเอกภาพและมั่นคง ความคิด Cyborg ทำให้เห็นตัวตนที่ถูกรื้อทำลายและสร้างใหม่ตลอดเวลา กล่าวคือ ตัวตนของมนุษย์เป็นลูกผสมระหว่างธรรมชาติและวัฒนธรรม (Black, 2014) ในประเด็นนี้ นักมานุษยวิทยา Escobar (1994) นำไปใช้เพื่ออธิบายว่าความเป็นมนุษย์ต้องทำความเข้าใจตัวตนที่เป็นผลผลิตของสิ่งที่เป็นธรรมชาติและสิ่งที่มนุษย์สร้างขึ้น นั่นหมายถึง การศึกษามนุษย์ในฐานะเป็น cyborg subjects มากกว่าจะศึกษามนุษย์ที่เป็นองค์ประกอบทางชีววิทยา ความเข้าใจนี้ช่วยขยายขอบเขตความเป็นตัวตนที่มิใช่เพียงจินตนาการในนิยายวิทยาศาสตร์ แต่มนุษย์ในชีวิตประจำวันคือสิ่งที่ประกอบสร้างจากสภาวะ cyborg</p>\n\n<p>ความคิดของฮาราเวย์ปูทางให้การศึกษามานุษยวิทยาพ้นมนุษย์มีความชัดเจนมากขึ้น โดยเฉพาะการสร้างวิธีคิดใหม่เกี่ยวกับศักยภาพของมนุษย์ที่ดำเนินไปพร้อมกับสิ่งมีชีวิตสายพันธุ์อื่นและวัตถุภาวะที่เข้ามาอยู่ในปฏิบัติการทางสังคม วิธีคิดนี้เปลี่ยนประสบการณ์ที่มนุษย์มีต่อสิ่งต่างๆรอบตัว และย้อนกลับมามองตัวตนของมนุษย์ในฐานะเป็นสิ่งที่ไม่คงที่และคลุมเครือ (ambiguous body) แต่ถูกสร้างและถูกปรับแต่งให้เปลี่ยนสภาพอยู่ตลอดเวลา (Gray &amp; Mentor, 1995)</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/230",""],
    [229,231,"-","Anthropology of Beauty","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>อุดมคติความงามของเรือนร่างมนุษย์ </strong></p>\n\n<p>Edmonds (2008) นักมานุษยวิทยาแห่งมหาวิทยาลัย Edinburgh ประเทศอังกฤษ ตั้งข้อสังเกตว่านักมานุษยวิทยาพยายามมองหาความหลากหลายของความงามในอุดมคติและในทางปฏิบัติ จากการศึกษาและเก็บข้อมูลของนักมานุษยวิทยาทั่วโลกในพื้นที่ที่แตกต่าง จะพบว่ามนุษย์ในแต่ละวัฒนธรรมล้วนมีวิธีการสร้างความงามบนร่างกายที่ไม่เหมือนกัน เช่น การทำรอยแผลเป็นบนร่างกายและใบหน้าของชนเผ่านูบาในประเทศซูดาน การเขียนลายบนใบหน้าของชาว Caduveo ในประเทศบราซิล การมัดเท้าของชาวจีน การรัดเอวของชนพื้นเมืองในหมู่เกาะปาปัว และการทำให้คอยึดยาวขึ้นของชาวปาดองในพม่า เป็นต้น วิธีการปฏิบัติบนร่างกายเหล่านี้ดูเหมือนสร้างความเจ็บปวดและเป็นความรุนแรงจากสายตาของคนนอก หรือถูกมองว่าเป็นสิ่งที่ไม่น่ามองสำหรับคนสมัยใหม่ที่มองความงามต่างออกไป ข้อพิจารณานี้นำไปสู่คำถามสำคัญที่ว่าอุดมคติความสวยและความงามของเรือนร่างในสังคมมนุษย์มีการแสดงออกที่ต่างกันอย่างไร</p>\n\n<p>Chernin (1981) เคยตั้งข้อสงสัยเกี่ยวกับอุดมคติของการมีรูปร่างผอมเพรียวเหมือนนางแบบ ซึ่งเป็นวิธีคิดและการปฏิบัติต่อร่างกายในสังคมสมัยใหม่ที่มีอิทธิพลต่อการแสดงออกทางเรือนร่างและสรีระของผู้หญิงจำนวนมาก ในขณะที่ Tyler and Wilkinson (2007) อธิบายว่าความนิยมรูปร่างผอมคือมาตรฐานความงามของคนเมืองที่มีชีวิตอยู่กับการทำงานในองค์กรซึ่งเต็มไปด้วยกฎระเบียบมากมาย ผนวกกับความรู้เรื่องโภชนาการแบบตะวันตกที่สอนให้บุคคลรู้ว่าควรกินอาหารประเภทไหนที่จะไม่ทำให้ร่างกายอ้วนและมีน่ำหนักเกิน ความรู้ดังกล่าวนี้สัมพันธ์กับวัฒนธรรมสุขภาพสมัยใหม่ที่แพทย์มีบทบาทในการให้ความรู้เรื่องการดูแลน้ำหนักตัวให้เหมาะสมเพื่อมิให้เกิดโรค การควบคุมรูปร่างให้อยู่ในมาตรฐานจึงเป็นระบบเหตุผลที่มีส่วนทำให้มนุษย์ “กลัวความอ้วน” และโรคร้ายที่จะตามมา ประกอบการการโฆษณาของสื่อที่ตอกย้ำเรื่องรูปร่างที่ผอมบางที่น่าปรารถนา ทำให้คนยุคใหม่หลีกหนีและไม่ชอบร่างกายที่มีน้ำหนักมาก วิธีคิดเรื่องความผอมดูเหมือนจะสวนทางความความนิยมร่างกายอวบอิ่มของผู้หญิงที่พบเห็นในหลายวัฒนธรรมตั้งแต่อดีตกาล ความคิดที่แตกต่างระหว่าง “ความผอม” และ “ความอ้วน” คือประเด็นที่นักมานุษยวิทยานำไปศึกษาเกี่ยวกับความงามแห่งเรือยนร่างที่มนุษย์มีประสบการณ์ต่างกัน</p>\n\n<p><strong>มุมมองของสตีนิยมเกี่ยวกับความงามของผู้หญิง </strong></p>\n\n<p>นักวิชาการสตรีนิยมจำนวนมาก พยายามวิเคราะห์ความงามของผู้หญิงในฐานะเป็นผลผลิตจากอำนาจชายเป็นใหญ่ (Bartky, 1990; Wolf, 1991; Jeffreys, 2005; Rankin, 2005) กล่าวคือภายใต้ระบอบอำนาจที่ผู้ชายได้สร้างกฎเกณฑ์ความสัมพันธ์ทางสังคม ส่งผลให้เกิดมาตรฐานความงามที่ผู้ชายพึ่งปรารถนาโดยกำหนดรูปร่างผู้หญิงในเชิงอุดมคติที่มีความผอมเพรียวที่มีเสน่ห์ทางเพศ ผู้หญิงสวยในความคิดของผู้ชายจึงต้องไม่อ้วน รวมถึงกฎเกณฑ์ความงามที่อยู่ในสินค้าและบริการ วัฒนธรรมบริโภค และธุรกิจความงามและสุขภาพที่เลือกผู้หญิงที่มีรูปร่างผอมเป็นต้นแบบ สิ่งเหล่านี้ถูกอธิบายในฐานะเป็นอำนาจแบบผู้ชายที่ครอบงำวิธีปฏิบัติบนเรือนร่างของผู้หญิง กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ อำนาจปิตาธิปไตยแบบตะวันตกดำเนินไปพร้อมกับความรู้วิทยาศาสตร์ที่ถูกใช้เป็นเหตุผลในการควบคุมและจัดระเบียบร่างกาย “ความเป็นหญิง” จึงถูกสร้างด้วยมาตรฐานความงาม Wolf (1991) และ Bordo (1993) เคยวิจารณ์ประเด็นนี้ไว้ว่าความสงยของผู้หญิงคือมายาคติภายใต้สังคมที่ถูกควบคุมด้วยโลกทัศน์และความรู้ของผู้ชาย คำอธิบายแนวสตรีนิยมยังเสนอว่าบรรทัดฐานของ “ความเป็นหญิง” ถูกกำหนดขึ้นจากเครือข่ายอำนาจที่ครอบงำผู้หญิงไม่ว่าจะเป็นความรู้การแพทย์และอุตสาหกรรมความงาม เมื่อผู้หญิงปฏิบัติตามความรู้เหล่านี้ก็เสมือนตกอยู่ใต้การควบคุมกดขี่ที่ผู้หญิงไม่รู้ตัว</p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม มีการตั้งข้อสังเกตว่าคำวิจารณ์ของสตรีนิยมอาจมองผู้ชายเป็นสิ่งเลวร้ายเกินไป ทั้งนี้ ในหลายสังคม รูปแบบอำนาจของผู้ชายล้วนแสดงออกในลักษณะที่หลากหลายและเปลี่ยนแปลงไปตามช่วงเวลา อำนาจของผู้ชายในแต่ละบริบทอาจมิใช้สิ่งที่กำหนดหรือมีอิทธิพลต่อการควบคุมความงามของผู้หญิงเสมอไป หากพิจาณาถึงความแตกต่างทางวัฒนธรรม อาจพบว่าทัศนะคติ ความเชื่อ และอุดมการณ์เรื่องความงามสัมพันธ์กับเชื้อชาติ ชนชั้น และฐานะทางสังคม ภายใต้วัฒนธรรมเดียวกัน ผู้หญิงและผู้ชายที่มีชนชั้นต่างกันย่อมแสดงออกในความงามที่เหมือนกัน ตัวอย่างเช่นในสังคมยุคใหม่ ผู้ชายก็นิยมดูแลร่างกายของตัวเองให้มีสุขภาพและเรือนร่างที่แข็งแรง (Bordo, 1999) ความสนใจเรื่องความงามจึงมิใช่เป็นเพียงผลผลิตของระบบปิตาธิปไตยเท่านั้น แต่ยังเกี่ยวข้องกับบริบทสังคมที่เปลี่ยนแปลงไป เช่น ความคิดเรื่องปัจเจกนิยม เสรีภาพ และประชาธิปไตยที่ผลักดันของบุคคลออกมาแสดงออกและสร้างตัวตนในแบบที่พึงปรารถนา (Castells, 1997) ในสังคมปัจจุบันจะเห็นแนวโน้มที่ความเป็นชายและความเป็นหญิงถูกกำหนดขึ้นจากความสัมพันธ์ที่ซับซ้อนและเชื่อมโยงกับเพศสภาพและเพศวิถีที่เปลี่ยนไป บรรทัดฐานความงามจึงมิใช่เพียงอำนาจที่ผู้ชายใช้ควมคุมผู้หญิง แต่ยังเป็นอำนาจที่ทำให้เกิดความเหลื่อมล้ำภายในสังคมบริโภค</p>\n\n<p><strong>มุมมองความงามจากทฤษฎีชีววิทยา </strong></p>\n\n<p>นักวิชาการสายชีววิทยาทางสังคม อธิบายว่าความงามเป็นกลไกคัดเลือกตามธรรมชาติ รูปร่างที่ไม่เหมาะสมและไม่ได้สัดส่วนจะถูกปรับแก้ไขและถูกขจัดไปในช่วงวิวัฒนาการของสิ่งมีชีวิต ทำให้เกิดการคัดสรรรูปร่างที่เหมาะสมและสวยงามปรากฎอยู่ในสิ่งมีชีวิตรุ่นต่อมา คำอธิบายดังกล่าวนี้ให้ความสำคัญกับปัจจัยทางร่างกาย เช่น พันธุกรรมของสิ่งมีชีวิต ซึ่งส่งผลกระทบต่อการเกิดรูปร่างของสรีระที่เหมาะสมสำหรับการดำรงชีวิต อาจกล่าวได้ว่า “ความงามเท่านั้นที่จะอยู่รอด” เช่น ธรรมชาติสร้างรูปร่างของหญิงและชายให้ต่างกัน ผู้หญิงต้องมีสะโพกผายกว้าง เอวคอด ผู้ชายต้องมีหัวไหล่กว้างมีกล้ามที่แข็งแรง เป็นต้น ข้อกำหนดทางพันธุกรรมนี้ถูกอธิบายว่าเป็นการคัดเลือกตามธรรมชาติที่ส่งผลให้เกิดรูปบบและมาตรฐานความงามที่สิ่งมีชีวิตสามารถดำรงอยู่ได้ (Etcoff, 1999; Slater, 2003)</p>\n\n<p>อย่างไรก็ตาม ทฤษฎีชีววิทยาอาจไม่สามารถอธิบายความหลากหลายเกี่ยวกับอุดมคติในความงามที่วัฒนธรรมต่างๆมีไม่เหมือนกัน เช่น กลุ่มชาวมัวร์ในเขตทะเลทรายซาฮารานิยมผู้หญิงที่มีรูปร่างอ้วน ชาวญี่ปุ่นนิยมใช้ผ้ามัดทรวงอก (Miller, 2006) ในวัฒนธรรมตะวันตกช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 18 นิยมผู้ชายที่มีน่องเรียว แต่ปัจจุบัน ผู้ชายตะวันตกนิยมบริหารร่างกายให้มีกล้ามใหญ่และมีซิกแพค เป็นต้น อุมคติเรื่องความงานในเรือนร่างจึงเปลี่ยนแปลงอยู่ตลอดเวลา มิใช่สิ่งที่คงที่ตายตัวและถูกกำหนดขึ้นจากปัจจัยทางพันธุกรรม (Lancaster, 2003) การทำความเข้าใจวัฒนธรรมความงามในปฏิบัติการของมนุษย์จึงจำเป็นต้องศึกษาเงื่อนไขของช่วงเวลาและพลวัตที่เปลี่ยนแปลงไปตามพื้นที่และสถานการณ์ทางสังคม Edmonds (2008) อธิบายว่าความงามมิใช่เรื่องของการครอบงำโดยคนกลุ่มใดกลุ่มหนึ่ง และมิใช่การกดขี่ระหว่างเพศชายหรือเพศหญิง หากแต่ความงามยังเกี่ยวข้องกับอารมณ์และความรู้สึกและการแสดงออกทางสังคมที่มีผลต่อการใช้ชีวิตของบุคคล คำถามที่น่าสนใจคือ ทำไม “ความงาม” บางลักษณะจึงชี้นำสังคมได้และมีอิทธิพลต่อการปฏิบัติของมนุษย์ ความงามที่ถูกเลือกให้มีคุณค่าต่อการใช้ชีวิตทางสังคมกลายเป็นมาตรฐานสากลที่ขยายตัวไปยังสังคมต่างๆได้อย่างไร และความงามในอุดมคติสัมพันธ์กับกระบวนการโลกาภิวัตน์ของทุนนิยมข้ามชาติอย่างไร</p>\n\n<p><strong>การปฏิบัติเชิงความงาม </strong></p>\n\n<p>Edmonds (2008) ตั้งข้อสังเกตว่าความงามเกี่ยวข้องกับการปฏิบัติเชิงสุขภาพที่ส่งผลให้การแก้ไขสรีระร่างกายดำเนินไปภายใต้ความคิด ความรู้สึก อารมณ์ ความปรารถนา ความฝัน จินตนาการและความเชื่อบางประการ ความสัมพันธ์ที่ซับซ้อนดังกล่าวนี้ทำให้ “ความงาม” มิใช่เรื่องของอำนาจและกฎระเบียบเพียงอย่างเดียว แต่ยังยึดโยงอยู่กับโลกทัศน์และความรู้สึกที่คนแต่ละมีอยู่ โดยเฉพาะความงามที่ทำให้เกิดสำนึกของการมีตัวตนและการปรับปรุงตัวตนให้เป็นไปตามความพอใจ ปฏิบัติการความงามเป็น “กระบวน” ที่ดำเนินอยู่ตอลดเวลา มิใช่สิ่งที่เกิดขึ้นและสิ้นสุดลง แต่มนุษย์จะปฏิบัติเชิงร่างกายเพื่อทำให้เกิดความงามในรูปแบบบางอย่างที่ตนเองปรารถนา และสามารถแก้ไขการปฏิบัติเหล่านั้นต่อไปเรื่อยๆ กระบวนการปฏิบัตินี้ เห็นได้จากการออกกำลังเพื่อลดไขมัน การกินอาหารที่ถูกหลักโภชนาการ การผ่าตัดเปลี่ยนแปลงรูปร่างหน้าตาในคลีนิกความงาม การใช้เครื่องสำอางและครีมบำรุงผิวพรรณ การรับประทานยาและไวตามินเพื่อควบคุมรูปร่างและสีผิว เป็นต้น การปฏิบัติเชิงความงามในลักษณะต่างๆที่พบในปัจจุบัน มักจะดำเนินควบคู่ไปกับคำอธิบายเรื่องสุขภาพที่ดี ในแง่นี้ความรู้วิทยาศาสตร์และเทคโนโลยีทางการแพทย์จึงถูกนำมาใช้ในปฏิบัติการเกี่ยวกับความงามอย่างเข้มข้นและแพร่หลายในโลกสมัยใหม่ (Taussig at al., 2003)</p>\n\n<p>Edmonds (2008) เสนอแนวคิดเรื่อง “สุขภาพความงาม” (Aesthetic health) เพื่อทำความเข้าใจว่าความรู้วิทยาศาสตร์และเทคโนโลยีทางการแพทย์ปัจจุบันดำรงอยู่ในวิธีปฏิบัติทางร่างกายและสุขภาพของมนุษย์อย่างไร ซึ่งวิธีปฏิบัติลักษณะนี้บ่งบอกถึงเทคโนโลยีของการสร้างตัวตน (technologies of the self) โดยมนุษย์หันไปพึ่งความรู้ด้านการแพทย์เพื่อนำมาใช้ในการจัดการร่างกายให้เป็นไปตามแนวทาง เงื่อนไข รูปทรงและแบบที่ถูกกำหนดขึ้น ในแง่นี้ การสร้างความงามคือกระบวนการกระทำเชิงร่างกายและเกี่ยวข้องกับการดูแลสุขภาพของมนุษย์ ตัวอย่างเช่น มารดาที่เลือกผ่าตัดคลอด พวกเธอมีความคิดว่าจะช่วยให้อวัยวะเพศไม่สึกหรอและไม่เสียรูปทรง เนื่องจากมีความกังวลว่าหากคลอดตามธรรมชาติ เด็กที่คลอดทางช่องคลอดจะสร้างความเจ็บปวดให้กับมารดาและทำให้อวัยวะเพศบอบช้ำ การผ่าตัดคลอดจึงเป็นทางเลือกของผู้หญิงที่ต้องการจะรักษารูปทรงของอวัยวะเพศให้สมบูรณ์สวยงาม รวมทั้งยังมีการตัดสินใจทำหมันรังไข่หลังจากการคลอดบุตรในผู้หญิงที่ตัดสินใจมีลูกเพียงพอ และบางกรณี ผู้หญิงจะให้แพทย์ทำการดูดไขมันส่วนเกินระหว่างตั้งครรภ์ออกไปและทำศัลยกรรมช่องคลอดให้กระชับขึ้นหลังจากคลอดบุตร (Edmond, 2007a, 2007b) ความงามกับการดูแลสุขภาพจึงดำเนินควบคู่กันไป</p>\n\n<p>ในกรณีของผู้ป่วยเอชไอวี พบว่าชาวเกย์ที่รับประทานยาต้านไวรัสต่อเนื่องและยาวนาน พวกเขาจะได้รับผลกระทบทางร่างกาย เช่น ดวงตามีสีเหลืองขุ่น เกย์บางคนจึงใช้สิ่งนี้เป็นสัญลักษณ์ของการอยู่กับเชื้อเอชไอวีและแสวงหาคู่รักที่มีการติดเชื้อเหมือนกัน ขณะที่เกย์บางคนตัดสินใจหันไปออกกำลังให้ร่างกายมีกล้ามแข็งแรงใหญ่โตพร้อมกับกินยาสเตอรอยด์ เพื่อทำให้ตนมีร่างกายเหมือนนักเพาะกาย ในแง่หนึ่งเป็นการสร้างการยอมรับทางสังคมที่คนอื่นจะไม่มองเขาเป็นคนผิดปกติทางเพศ ชื่นชมร่างกายที่สมเป็นชาย อีกแง่หนึ่งก็เพื่อสร้างเสน่ห์ทางเพศเพื่อทำให้เกย์ด้วยกันหันมาสนใจเพื่อคบหาแบบคนรักหรือเป็นเพื่อนนอน (Kavasoglu &amp; Anderson, 2021) ในกรณีการบริโภคและใช้ยาเพื่อสุขภาพและความงาม เช่น ยาลดความอ้วน ยาที่ทำให้ผิวขาวกระจ่าง ครีมบำรุงผิวและลบรอยหิ้วย่นบนใบหน้า รวมถึงสารเคมีที่ฉีกเข้าร่างกายเพื่อให้ผิวหนังเต่งตึง ยาชนิดต่างๆเหล่านี้เกี่ยวข้องกับสังคมบริโภคและความรับผิดชอบของผู้ผลิตและผู้จำหน่าย จะเห็นว่ายาหลายชนิดมีการลักลอบผลิตอย่างผิดกฎหมายและส่งผลกระทบต่อร่างกายของผู้ใช้ มิติของความงามจึงเกี่ยวข้องกับจริยธรรมของผู้ผลิตสินค้าที่จะไม่แสวงหาประโยชน์ทางธุรกิจและคำนึงถึงความปลอดภัยของผู้บริโภค (Kuezynski, 2006) ประเด็นดังกล่าวคือปัญหาสังคมปัจจุบัน ดังจะเห็นได้จากข่าวเกี่ยวกับผู้ใช้ยาที่ไม่มีคุณภาพ หรือยาที่ไม่ได้รับรองจากแพทย์ เมื่อผู้ใช้ยาเหล่านั้นได้รับความเสียหาย เช่น เกิดผลข้างเคียงทางร่างกายที่ไม่พึงประสงค์ ปัญหาดังกล่าวนี้คือปรากฎการณ์ที่เกิดขึ้นกับอุตสาหกรรมความงามที่มุ่งแสวงหาประโยชน์ทางธุรกิจที่เกาะกระแสความนิยมในการมีผิวขาวและมีรูปร่างผอมเพรียว</p>\n\n<p>ปัจจุบันการแพทย์เพื่อความงาม (aesthetic medicine) เข้ามามีบทบาทสำคัญในการสร้างและจัดระเบียบร่างกายของมนุษย์ เห็นได้จากการทำศัลยกรรมดูดไขมัน ซ่อมแซมช่องคลอด ผ่าตัดถุงใต้ตา ผ่าตัดเปลือกตาที่หย่อนยาน เป็นต้น เหตุผลด้านสุขภาพที่ดีและความสวยงามของเรือนร่างจึงแยกขาดจากกันไม่ได้ อย่างไรก็ตาม การเปลี่ยนวิธีคิดเกี่ยวกับการมีรูปร่างที่ดีตามมาตรฐานสากลคือสิ่งที่เกิดขึ้นในยุคเหตุผลแบบวิทยาศาสตร์ที่ความรู้ทางการแพทย์มีอิทธิพลต่อการอธิบายสภาวะเสื่อมโทรมของร่างกาย ภายใต้ความรู้ดังกล่าวทำให้มนุษย์มอง “ร่างกาย” ในฐานะวัตถุที่ต้องได้รับการควบคุม แก้ไข เยียวยา รักษา และปรับปรุงให้สวยงาม สมบูรณ์ และแข็งแรง นั่นหมายถึงการเชื่อว่าร่างกายต้องเป็น “วัตถุที่สมบูรณ์แบบ” (perfectible material) สิ่งนี้อาจแตกต่างไปจากวิธีคิดที่มองชีวิตเป็นการรักษาสมดุลทางจิตใจซึ่งให้ความสำคัญกับการฝึกสมาธิและปัญญา มุ่งเน้นการขัดเกลาจิตให้สงบและมองดูธรรมชาติอย่างที่เป็น (Edmonds, 2008) ในอุตสาหกรรมความงามที่ขับเคลื่อนด้วยความรู้วิทยาศาสตร์ “ความงาม” จะถูกนิยามเป็นเพียงสภาวะที่แยกขาดจากการมีชีวิตทางสังคม กล่าวคือ ความงามจะถูกนิยามผ่านร่างกายมากกว่าจะถูกมองเป็นประสบการณ์ที่เปลี่ยนแปลงไปตามเงื่อนไขของชีวิต เมื่อความงามถูกจำกัดให้อยู่เฉพาะเรือนร่าง สิ่งที่ขาดหายไปคือการเรียนรู้ทักษะการมีชีวิตที่ดำเนินไปพร้อมๆกับการจัดระเบียบร่างกาย ไม่ว่าจะเป็นการเคลื่อนไหว การพูดเจรจา และแสดงความรู้สึกเพื่อมีปฏิสัมพันธ์กับคนอื่นและสิ่งรอบข้าง ซึ่งมนุษย์ต้องแสดงความเคารพและเห็นคุณค่าของสิ่งอื่นไปพร้อมกับการเห็นความงามในร่างกายตนเอง</p>\n\n<p>การศึกษาของ Anna Aalten (2004, 2007) พบว่านักเต้นบัลเลต์มองความงามของร่างกายผ่านการจัดระเบียบแขนขาให้เป็นเส้นตรงและควบคุมการเคลื่อนไหวตามจังหวะ ร่างกายของนักเต้นบัลเลต์จึงเป็นร่างที่ต้องสัมพันธ์กับระบบเลขาคณิตทั้งวงกลม การตั้งฉาก เส้นตรงและแนวนอน ร่างกายทางชีววิทยาของนักบัลเลต์จะเป็นไปตามกฎโภชนาการของการควบคุมอาหาร เพราะจะต้องมีรูปร่างสมส่วนและไม่อ้วน ขณะเดียวกันนักบัลเลต์ต้องเรียนรู้อารมณ์และความรู้สึกของการเคลื่อนไหวร่างกายตามจังหวะและท่วงท่าต่างๆ ความงามของบัลเลต์จึงมีทั้งการควบคุมสรีระและอารมณ์ไปพร้อมๆกัน ความสวยงามทางร่างกายจึงมิได้ทำให้การเต้นบัลเลต์ประสบความสำเร็จ หากแต่ผู้เต้นต้องเห็นความงามทางอารมณ์ด้วย จากตัวอย่างนี้ Edmonds (2008) ได้ตั้งข้อสังเกตว่า “การแพทย์เพื่อความงาม” ในสังคมปัจจุบันพยายามทำให้ความงามทางร่างกายแยกออกจากความงามทางอารมณ์ ส่งผลให้มนุษย์สนใจความสมบูรณ์แบบทางร่างกายและมองข้ามความฉลาดทางอารมณ์ การมีชีวิตด้วยความงามที่เอียงเข้าหาเรือนร่างเพียงอย่างเดียวจึงเป็นสภาวะขาดสมดุลในชีวิต</p>\n\n<p><strong>ความงามในโลกทุนนิยม </strong></p>\n\n<p>เมื่อเรามองดูสินค้าและบริการความงามที่เติบโตและแผ่ขยายอย่างรวดเร็วในช่วงสองทรศวรรษที่ผ่านมา จะพบว่าธุรกิจและอุตสาหกรรมด้านสุขภาพและความงามสร้างผลกำไรและสร้างมูลค่าทางเศรษฐกิจจำนวนมหาศาล ความนิยมสินค้าสุขภาพและความงามในปัจจุบันสะท้อนให้เห็นวิธีคิดที่มนุษย์สนใจและเน้นความสำคัญของรูปลักษณ์ทางกายภาพเป็นที่ตั้ง บริบทที่ส่งผลให้ธุรกิจสุขภาพและความงามเติบโตอย่างรวดเร็วก็คือ การมีสำนึกเรื่องตัวตนและเสรีภาพในการใช้ชีวิตของพลเมืองซึ่งก่อตัวมาพร้อมกับระบบทุนนิยมและการเมืองแบบประชาธิปไตย ปัจเจกชนมุ่งเน้นความสำเร็จส่วนตัวและลงทุนกับการสร้างตัวตนให้โดดเด่นและได้รับการยกย่องเชิงรูปธรรม ซึ่งเรือนร่างคือดัชนีชี้วัดความสำเร็จที่เห็นชัดเจนที่สุด ภายใต้ระบบเหตุผลและความก้าวหน้าทางวิทยาศาสตร์ในยุคสมัยใหม่ Berman (1982) เคยอธิบายว่าสิ่งที่ดูเหมือนเป็นความสร้างสรรค์และแปลกใหม่ มันกลับเป็นการบ่อนทำลายได้ในเวลาเดียวกัน เฉกเช่นการทำให้เรือนร่างสวยงามตามมาตรฐาน คือการลดทอนคุณค่าในเรือนร่างที่ไม่สอดคล้องกับมาตรฐานที่ทุนนิยมกำหนด ในแง่นี้ ความงามแบบทุนนิยมถูกทำให้เป็นอัตลักษณ์และบุคลิกภาพที่ถาวรของบุคคล และลดคุณค่าความงามที่เกิดขึ้นจากสายสัมพันธ์ทางสังคมที่มนุษย์ควรมีต่อกัน (Haiken, 1997)</p>\n\n<p>อุดมคติความงามยังมีอิทธิพลต่อการแสดงออกในความเป็นชายและหญิง โดยทำให้บุคคลกระวนกระวายที่จะค้นหาวิธีการเพื่อจัดการกับรูปร่างของตนให้เป็นไปตามมาตรฐานความงามที่ถูกนิยามว่ามีเสน่ห์ทางเพศ Carolan (2005) ตั้งข้อสังเกตว่าในสังคมที่ทุกคนพยายามแสวงหาอำนาจในตัวตน เรือนร่างถูกทำให้กลายเป็นวัตถุที่ต้องถูกสร้างใหม่ให้โดดเด่นและงดงาม วิธีการที่ชัดเจนคือการบริโภคสินค้าความงามหลากหลายรูปแบบ ตั้งแต่ยาลดความอ้วน ครีมบำรุงผิว เข้าคอร์สออกกำลังกาย ไปจนถึงผ่าตัดเพื่อแก้ไขรูปร่างหน้าตาตนเอง กระบวนการทำให้ร่างกายเป็นวัตถุที่โดดเด่นนี้และทำให้บุคคลต้องแข่งขันเพื่อสร้างตัวตนใหม่ ความงามแห่งเรือนร่างจึงสร้างระบอบสังคมที่ขยายขอบเขตและค้ำจุนตรรกะการแข่งขันทางธุรกิจและการแสวงหาความสำเร็จทางวัตถุ ผลลัพธ์เชิงสังคมที่เกิดขึ้นในปัจจุบันจึงเห็นการแบ่งชนชั้นและความไม่เท่าเทียมของเรือนร่าง จะมีเรือนร่างบางแบบเท่านั้นที่ประสบความสำเร็จและได้รับการยกย่อง เช่นเรือนร่างของนางแบบ นายแบบ นางงาม และนักเต้น Edmonds (2008) กล่าวว่าสิ่งเหล่านี้คือระบบของการสร้างช่วงชั้นทางสังคมแบบใหม่และการให้อภิสิทธิ์กับคนบางกลุ่ม เช่นเดียวกับ Baudrillard (1990) เคยชี้ว่าเรือนร่างกำลังกลายเป็นวัตถุที่มีไว้เพื่อตอบสนองการบริโภค และทำให้วิธีคิดเรื่องความรักและเซ็กส์เปลี่ยนไปอยู่ในพรมแดนของการเป็นวัตถุของเรือนร่างที่น่าหลงใหล</p>\n\n<p><strong>ความงามในทัศนะมานุษยวิทยา </strong></p>\n\n<p>กระบวนการเป็นสมัยใหม่หรือความทันสมัยแบบตะวันตก นักมานุษยวิทยาเคยตั้งข้อสังเกตว่ากระบวนการนี้มิได้เป็นแบบเดียวกันในทุกพื้นที่ แต่ขึ้นอยู่กับเงื่อนไขทางสังคม วัฒนธรรม การเมือง เศรษฐกิจและประวัติศาสตร์ของแต่ละสังคม ผลของการเปลี่ยนไปสู่ความทันสมัยอาจพิจารณาได้จากการปรับตัวของชนท้องถิ่นและกลุ่มชาติพันธุ์ที่ต่อสู้และรับมือกับความเจริญทางวัตถุที่แตกต่างกันไป (Sahlins, 1994) ตัวอย่างเช่นภาพนางแบบตะวันตกที่อยู่ในนิตยสารแฟชั่นถูกให้คุณค่าและความหมายจากคนกลุ่มต่างๆไม่เหมือนกัน เช่นเดียวกับเครื่องสำอางค์ซึ่งถูกใช้ด้วยความหมายต่างๆในแต่ละกลุ่มคนต่างกันไป (Ossman, 2002) หรือการประกวดนางงามในแต่ละสังคมย่อมจะเลือกผู้หญิงตามอุดมคติที่สังคมนั้นให้คุณค่า (Banet-Weiser, 1999) ในแง่นี้ จะเห็นการซ้อนทับกันระหว่างมาตรฐานความงามแบบตะวันตกกับคุณค่าความงามของท้องถิ่น ทำให้ความงามแห่งเรือนร่างมีความซับซ้อนมากกว่าจะชี้วัดตัดสินว่ามาตรฐานแบบมีอำนาจครอบงำและแบบใดถูกบดบังให้สูญหายไป เช่นความงามของผู้หญิงในบราซิลได้นำคุณค่าสีผิวของคนพื้นเมืองซึ่งมีสีน้ำตาลมาเป็นมาตรฐานความงาม เป็นต้น</p>\n\n<p>การศึกษาเปรียบเทียบข้ามวัฒนธรรมเกี่ยวกับความงาม นักมานุษยวิทยาได้เสนอว่าประสบการณ์และวิธีปฏิบัติของบุคคลภายใต้เงื่อนไขวัฒนธรรมที่ต่างกัน ทำให้มาตรฐานความงามที่ถูกสร้างขึ้นในระบบทุนนิยมมิได้เป็นแบบเดียวกันในทุกพื้นที่ สินค้าความงามและการปฏิบัติบนเรือนร่างจะถูกปรับแก้ไขอยู่ตลอดเวลา เช่น ในกลุ่มผู้หญิงชนชั้นแรงงานที่มีรายได้น้อย ซื้อเครื่องสำอางค์ราคาถูกมาใช้และตกแต่งใบหน้าของตนเองในแบบที่ตนเองชื่นชอบและไม่เป็นไปตามมาตรฐานความงามของผู้หญิงในวงการแฟชั่นหรือการแต่งงานในวงการนางแบบ จะเห็นว่าวิธีปฏิบัติเพื่อความงามบนเรือนร่างในอุตสาหกรรมความงามถูกแก้ไขและเปลี่ยนแปลงจากประสบการณ์ของคนที่แตกต่างทางชนชั้น เพศสภาพ ช่วงวัย และฐานะทางเศรษฐกิจ ขณะเดียวกัน ความงามของเรือนร่างก็เป็นทุนทางสังคมที่เปิดโอกาสให้คนบางคนขยับฐานะของตนเองดีขึ้นกว่าเดิม ทำให้ผู้หญิงรู้สึกว่าตนเองสามารถท้าทายอำนาจทางสังคมที่เคยปิดกั้นโอกาสทางเศรษฐกิจ (Crawford et al., 2008)</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/231",""],
    [230,232,"-","Necropolitics","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>การเมืองแห่งมรณะในพรมแดนชีวิต</strong></p>\n\n<p>Marcis (2019) ศึกษาชีวิตของนักโทษในเรือนจำ พบว่าพื้นที่ที่เป็นห้องขังคือสัญลักษณ์ของการโดดเดี่ยวและการถูกแยกออกจากสังคม มนุษย์ที่เข้ามาอยู่ในห้องขังคือผู้ที่ไม่มีคุณค่าทางสังคมและเป็นชีวิตที่รัฐไม่สนใจว่าพวกเขาจะได้รับการปกป้องคุ้มครองให้ปลอดภัยอย่างไร ผู้ต้องขังและนักโทษในเรือนจำจึงเป็นผู้ที่อยู่ในพื้นที่ที่ถูกลืม อย่างไรก็ตาม ประสบการณ์ชีวิตของผู้ต้องขังเป็นสิ่งที่น่าศึกษาเพื่อทำความเข้าใจความสัมพันธ์ระหว่างคนกลุ่มต่างๆที่ดำรงอยู่ในเรือนจำซึ่งเป็นเรื่องราวที่คนภายนอกไม่เข้าใจและไม่ต้องการรับรู้ สังคมในเรือนจำเต็มไปด้วยกฎเกณฑ์และการควบคุมที่เข้มงวด เจ้าหน้าที่เรือนจำจะมีอำนาจและมีฐานะเหนือกว่าผู้ต้องขัง ในขระที่กลุ่มผู้ต้องขังก็มีการจัดช่วงชั้นที่ไม่เท่ากันซึ่งรับรู้กันแบบลับๆเฉพาะนักโทษในเรือนจำเท่านั้น ระบอบอำนาจที่ปรากฏอยู่ในเรือนจำจึงประกอบด้วย 2 ส่วน ส่วนแรกเป็นการควบคุมชีวิตของนักโทษที่ตัดขาดจากสังคมภายนอก เป็นชีวิตที่ไม่มีค่า ถูกทอดทิ้ง ถูกรังเกียจและรอวันตายจากไป (necropolitics) (Mbembe 2003) ส่วนที่สองคือระบอบอำนาจของวิทยาศาสตร์การแพทย์ที่เข้ามาสอดส่องตรวจตราและเยียวยารักษานักโทษที่ป่วยและมีสุขภาพที่อ่อนแอให้มีเรี่ยวแรงและลมหายใจต่อไปได้ (politics of life) (Fassin, 2009)</p>\n\n<p>ภายใต้สภาพแวดล้อมของเรือนจำ การดิ้นรนของนักโทษคือเรื่องราวเกี่ยวกับความพยายามของมนุษย์ที่จะมีชีวิตในสภาวะที่อึดอัด และไม่มีอิสรภาพ การศึกษาพื้นที่เรือนจำและการควบคุมชีวิตนักโทษ เท่าที่ผานมา นักวิชาการส่วนใหญ่มักจะมองว่าเรือนจำ หรือ “คุก” คือพื้นที่ที่แยกอยู่โดดเดี่ยวและถูกปิดล้อม (Bernault, 2003; Dikötter &amp; Brown, 2007; Jefferson 2014) ความเข้าใจดังกล่าวผลิตซ้ำความคิดที่ว่าคุกคือสถานที่ที่ปราศจากเสรีภาพและมีสภาวะอับจน Marcis (2019) เสนอว่าหากเรือนจำมีทั้งการควบคุมชีวิตและการสร้างชีวิต ระบอบอำนาจที่เกิดขึ้นในลักษณะที่ซ้อนทับกันนี้อาจพบได้ในพื้นที่อื่นๆนอกเหนือไปจากเรือนจำ ดังนั้น การทำความเข้าใจชีวิตในเรือนจำจึงมิใช่การมองมิติของการหน่วงเหนี่ยวกักขังเพียงอย่างเดียว หากแต่อาจมีมิติของการให้คุณค่าปรากฏอยู่ จากแนวคิดของ Appadurai (1986) เรื่องการเมืองของการให้คุณค่า (Politics of value) ซึ่งชี้ให้เห็นปฏิสัมพันธ์ที่มนุษย์ตอบโต้กันเพื่อสร้างคุณค่าบางอย่าง ถึงแม้ว่าการตอบโต้กันนั้นจะมีความเหลื่อมล้ำเชิงอำนาจก็ตาม ในเชิงเศรษฐกิจ การแสดงปฏิสัมพันธ์ต่อกันหรือการแลกเปลี่ยนวัตถุสิ่งของได้สร้างมูลค่าบางอย่างขึ้น แต่มูลค่านั้นมิใช่สิ่งที่คงที่ถาวร เนื่องจากบริบทของการแลกเปลี่ยนและการคาดหวังของบุคคลมีความแตกต่างและเปลี่ยนแปลงได้</p>\n\n<p>ในพื้นที่ของเรือนจำ บริบทของการแลกเปลี่ยนและการสร้างปฏิสัมพันธ์ของคนผันแปรไปตามระบอบอำนาจที่ทับซ้อนกันระหว่างการส่งเสริมชีวิตและปิดกั้นชีวิต ประเด็นนี้ Rabinow and Rose (2006) เคยตั้งข้อสังเกตว่าการทำความเข้าใจแนวคิด “อำนาจเหนือชีวิต” (Biopower) จำเป็นต้องเข้าใจกระบวนการเชื่อมโยงระหว่างการสร้างชีวิตและการทำลายชีวิตที่ดำเนินควบคู่กันไป ในกรณีของอำนาจที่ทำลายชีวิต Mbembe (2003) อธิบายว่าในโลกปัจจุบัน วิธีการทำลายชีวิตได้ปรับตัวเข้าไปอยู่ร่วมกับวิธีการสร้างชีวิตทางสังคมซึ่งอำพรางตัวได้อย่างแนบเนียนเพื่อให้บุคคลเชื่อว่าชีวิตของเขากำลังเดินไปสู่ทางรอด แต่ในทางตรงกันข้ามทางเดินของชีวิตกลับแฝงไว้ด้วยความตายที่มองไม่เห็น ชีวิตจึงดำรงอยู่อย่าง “คนตายที่ยังมีลมหายใจ” (iving dead) คำอธิบายของ Mbembe ทำให้เห็นว่าชีวิตและความตายมิได้แยกจากกัน ในแง่นี้ การเมืองแห่งมรณะ (Necropolitics) ที่เกิดขึ้นในเรือนจำ ในค่ายกักกันผู้อพยพหรือผู้ลี้ภัย ในโรงพยาบาลสนามของผู้ป่วยติดเชื้อร้ายแรงจึงดำเนินไปพร้อมกับการจรรโลงชีวิต ในพื้นที่เหล่านี้คือตัวอย่างที่บ่งบอกว่าชีวิตของนักโทษ ผู้ต้องขัง ผู้อพยพ ผู้ลี้ภัย และผู้ป่วยติดเชื้อ คือร่างกายที่พร้อมจะถูกทำลาย ภายใต้อำนาจรัฐสมัยใหม่ ชีวิตของคนกลุ่มนี้มิได้มีค่าสำหรับการส่งเสริมให้มีชีวิตอย่างมีคุณภาพ ในทางตรงกันข้าม องค์กรด้านสิทธิมนุษยชนและองค์กรการกุศลพยายามเข้าไปส่งเสริมชีวิตของคนเหล่านี้ให้อยู่ในการดูแลที่เพียงพอ</p>\n\n<p><strong>ประสบการณ์ตายทั้งเป็น </strong></p>\n\n<p>นักโทษที่เข้ามาอยู่ในเรือนจำพบว่าสิ่งที่เคยเป็นเรื่องปกติเมื่อใช้ชีวิตอยู่ในสังคมกลับกลายเป็นเรื่องที่เป็นไปไม่ได้เมื่ออยู่ในเรือนจำ สิ่งที่เคยมีค่ากลับกลายเป็นสิ่งที่ไร้ค่า สิ่งที่ไร้ค่ากลับเป็นสิ่งที่มีค่าขึ้นมา Jefferson (2014) อธิบายว่าประสบการณ์ของผู้ต้องขังคือการปรับตัวเพื่อการใช้ชีวิตที่ไม่เหมือนเดิม โดยเฉพาะการอยู่ในพื้นที่ที่ถูกปิดล้อมและปราศจากอิสรภาพ ประสบการณ์ใหม่ของนักโทษคือการเรียนรู้ว่าสิ่งที่ดีและเลวที่เคยเชื่อมั่นและพบเจอในสังคมภายนอก ไม่อาจนำมาอธิบายได้ในเรือนจำ ประสบการณ์ชีวิตของนักโทษได้สร้างชุดความรู้และระบบคุณค่าที่ต่างไปจากเดิม เปรียบเสมือนการเผชิญหน้ากับการเปลี่ยนระบบศีลธรรมอย่างถอดรากถอนโคน (Marcis, 2019) นักโทษต้องเรียนรู้กฎกติกาแบบใหม่ที่ปฏิบัติในเรือนจำ เช่น ต้องซ่อนเงินไว้ในทวารหนักหรือกลืนเงินเข้าไปในท้องเมื่อผู้คุมเข้ามาตรวจ นักโทษใหม่ที่เข้ามาในเรือนจำจะถูกตวจสอบจากคนหลายประเภทตั้งแต่ผู้คุม แพทย์ พยาบาล และนักโทษด้วยกันเอง นักโทษหน้าใหม่จึงตกอยู่ในสภาวะเสี่ยงที่จะถูกกระทำรุนแรงทางร่างกายและจิตใจ ประสบการณ์ดังกล่าวถือเป็นกระบวนการเรียนรู้ชีวิตที่ต่างไปจากเดิม</p>\n\n<p>นักโทษมีประสบการณ์เกี่ยวกับเครือข่ายสังคมภายใต้การพึ่งพา การอุปถัมภ์ การช่วยเหลือ และการเป็นเพื่อน เครือข่ายเหล่านี้เกิดขึ้นในพื้นที่ที่ถูกกักกันซึ่งทำให้นักโทษสามารถใช้ชีวิตต่อไปได้ เพื่อนนักโทษเปรียบเสมือนพี่น้องและเครือญาติที่ช่วยเหลือเกื้อกูลกัน (Newell, 2006) ในทางตรงกันข้าม ความสัมพันธ์ระหว่างผู้คุมและนักโทษดำเนินไปด้วยความขัดแย้งและรุนแรง เนื่องจากผู้คุมดำรงอยู่ในฐานะผู้ใช้อำนาจออกคำสั่ง ควบคุมบังคับและลงโทษ นักโทษจึงมักแสดงความขุ่นเคืองและไม่พอใจกับการกระทำของผู้คุม เช่น ผู้คุมใช้อาวุธทำร้ายนักโทษที่ไม่เชื่อฟัง ปัญหานี้นำไปสู่การจราจลและการประท้วงในเรือนจำซึ่งหลายครั้งมีการใช้กำลังต่อสู้และการจุดไฟเผา ในหลายกรณีนักโทษจะถูกฆ่าเพื่อป้องกันมิให้เหตุการณ์ลุกลาม นักโทษที่ได้รับบาดเจ็บจากการต่อสู้กับผู้คุม พวกเขาก็จะไม่ได้รับรักษาอย่างทันที นอกจากนั้น ในสภาวะที่เกิดโรคระบาดในเรือนจำ นักโทษจำนวนมากต้องติดเชื้อเนื่องจากอาศัยอยู่กับคนหมู่มากและในสภาพแวดล้อมที่สกปรก นักโทษจะไม่มีโอกาสเข้าถึงบริการด้านสุขภาพ ถึงแม้บางกรณี นักโทษที่ป่วยจะถูกส่งไปรักษาตัวในโรงพยาบาล แต่พวกเขาก็จะไม่ได้รับการดูแลจากเจ้าหน้าที่ (Singh, 2008) ชีวิตของนักโทษจึงเสมือนสิ่งที่ไร้ค่า ไม่ได้รับการเหลียวแล และจะถูกกำจัดทิ้งได้เสมอ เรือนจำจึงเป็นสภาวะที่ชีวิตตกอยู่ในอันตรายซึ่งรัฐจะมองข้ามและไม่เห็นความจำเป็นที่จะต้องปกป้องชีวิตคนในเรือนจำ</p>\n\n<p>การศึกษาของ Lopez (2020) พบว่าในเมืองซานฟรานซิสโกในประเทศสหรัฐอเมริกาถูกควบคุมด้วยระบอบอำนาจที่ต่างกันสองลักษณะ คืออำนาจที่สร้างความช่วยเหลือและอำนาจที่สร้างความโหดร้าย อำนาจทั้งสองลักษณะนี้ส่งผลกระทบต่อชีวิตของคนไร้บ้าน องค์กรด้านมนุษยธรรมและจิตอาสาพยายามเข้าไปช่วยเหลือด้านสุขภาพของคนไร้บ้านซึ่งต้องการการเยีวยารักษาให้รอดพ้นจากความตายเนื่องจากติดยาเสพติด คนไร้บ้านซึ่งเป็นผู้หญิงใช้ชีวิตบนท้องถนนอย่างอันตรายและเสี่ยงต่อการถูกทำร้าย ภายใต้ระบอบเสรีนิยมใหม่ที่รัฐบาลของสหรัฐอเมริกาลดงบประมาณด้านสวัสิดการสังคมลง ทำให้คนจนจำนวนมากต้องเผชิญกับความทุกข์ยากและเข้าไม่ถึงความช่วยเหลือ (Goode &amp; Maskovsky, 2001) ขณะเดียวกันรับก็เพิ่มกฎเกณฑ์ที่ใช้ควบคุมและเอาผิดกลุ่มคนยากจนมากขึ้น ส่งผลให้ชีวิตคนจนในสังคมที่ข้ามพ้นสวัสดิการ (post-welfare) ต้องเผชิญกับความลำบาก กลไกของรัฐที่น้อยนิดที่เข้ามาดูแลคนเหล่านี้ดำเนินไปบนวิธีคิดของการดูแลเป็นครั้งคราวและไม่ยั่งยืน (Sangaramoorthy, 2018) หน่วยงานด้านสังคมสงเคราะห์ทั้งหลายจะออกมาช่วยเหลือคนไร้บ้านและคนจนตามวาระและโอกาส ทำให้ชีวิตของคนไร้บ้านย้ายที่อยู่ไปตามวงจรของหน่วยงานที่เข้ามาช่วยเหลือเช่น โรงพยาบาล สถานสงเคราะห์ ที่พักชั่วคราว หรือแม้แต่เรือนจำ</p>\n\n<p>Garcia (2014) ตั้งข้อสงัเกตว่าในสังคมที่รัฐตัดงบประมาณด้านสวัสดิการสังคม กลุ่มคนจนและผู้เปราะบางจำนวนมากต้องเผชิญหน้ากับระบบศีลธรรมแบบใหม่ นั่นคือการถูกตัดสินจากองค์กรการกุศลว่าพวกเขาเป็นคนดีหรือคนเลว หากถูกมองว่ามีพฤติกรรมที่เหมาะสม เขาก็จะได้รับความช่วยเหลือ ในทางตรงกันข้ามหากถูกตัดสินว่าเป็นคนเลว พวกเขาก็จะถูกกีดกันจากความช่วยเหลือ สถานการณ์ดังกล่าวคือความรุนแรงที่เกิดขึ้นกับกลุ่มคนเปราะบาง ส่งผลให้คนจน คนไร้บ้าน คนติดยา และคนที่ขาดที่พึ่งต้องต่อรองกับการช่วยเหลือที่เข้ามาหาพวกเขา การศึกษาของ Ticktin (2011) พบว่าในประเทศฝรั่งเศส คนจนที่ป่วยและตกอยู่ในสภาพอ่อนแอจะถูกนำไปไว้ในสถานพักฟื้น ในขณะที่คนจนที่ยังมีสุขภาพแข็งแรงจะไม่มีสิทธิเข้าไปอยู่ในสถานที่ดังกล่าว ระบบการดูแลช่วยเหลือในลักษณะนี้คือการ “คัดคนออก” ซึ่งเป็นการตอกย้ำความไม่เท่าเทียมในหมู่ของคนที่ยากจนและเผชิญกับความเดือดร้อน กฎเกณฑ์หลักที่รัฐนำมาใช้ในกรณีนี้คือกฎด้านสุขภาพ ซึ่งคนจนที่ป่วยหนักเท่านั้นจะได้รับการช่วยเหลือ กฎด้านสุขภาพจึงเป็นเครื่องมือของอำนาจที่สร้างความชอบธรรมสำหรับการสร้างช่วงชั้นของผู้ที่สมควรได้รับการดูแล (hierarchy of deservingness)</p>\n\n<p>Fassin (2005) อธิบายว่าในรัฐที่ปกครองด้วยอำนาจทางการแพทย์จะสร้างร่างกายของคนที่เจ็บป่วยให้กลายเป็น “ร่างที่ต้องดูแล” ซึ่งถือเป็นการใช้ความรู้วิทยาศาสตร์เพื่อตัดสินว่าชีวิตของคนประเภทไหนที่สมควรได้รับการปกป้องเยียวยาถือเป็นความชอบธรรมที่รัฐมอบให้ (biolegitimacy) ในการศึกษาของ Knight (2015) พบว่าผู้หญิงไร้บ้านในซานฟรานซิสโก เมื่อเธอตั้งท้องและติดยาเสพติด เจ้าหน้าที่รัฐจะตัดสินว่าเป็นเป็นแม่ที่ล้มเหลวและประพฤติตัวไม่เหมาะสม ส่งผลให้เธอไม่ได้รับความช่วยเหลือ ภาพลักษณ์ของคนติดยาคือสิ่งที่รัฐไม่พึงปรารถนาและกลายเป็นตัวชี้วัดว่าใครควรได้รับการดูแล เมื่อหญิงไร้บ้านที่ตั้งครรภ์และติดยาถูกปฏิเสธจากความช่วยเหลือ ชีวิตของเธอจึงตกอยู่ในสภาวะของผู้ที่กำลังจะตายหรือเรียกได้ว่าเป็น “ชีวิตที่ตายทั้งเป็น” (Mbembe, 2003)</p>\n\n<p><strong>การเมืองมรณะของการดูแล </strong></p>\n\n<p>ในสถานการณ์ที่รัฐใช้เกณฑ์ด้านสุขภาพมาตัดสินว่าคนใดคือผู้ที่สมควรได้รับการดูแล สิ่งที่เกิดขึ้นคือคนตกทุกข์ได้ยากต้องดิ้นรนแสวงหาหนทางเอาตัวรอดด้วยตัวเอง สิ่งที่ผู้เดือดร้อนและคนเปราะบางเลือกคือการพึ่งพาความช่วยเหลือหลากหลายรูปแบบในเวลาเดียวกันโดยไม่ยึดติดอยู่กับความช่วยเหลือจากองค์กรใดองค์กรเดียว ในกรณีของคนไร้บ้านที่ติดยาเสพติด รัฐมักจะมองคนเหล่านี้เป็นอาชญากรและเป็นผู้ประพฤติผิดทางศีลธรรม ทำให้การช่วยเหลือคนกลุ่มนี้เป็นเพียงการนำตัวมาบำบัดรักษาและปรับเปลี่ยนพฤติกรรม ซึ่งเปรียบเสมือนการลงโทษแบบหนึ่งที่รัฐสมัยใหม่นำไปใช้ในหลายประเทศ การควบคุมและบำบัดผู้ติดยาถือเป็นกลไกที่ไร้ความเป็นมนุษย์ที่กระทำต่อบุคคลที่ใช้ยาเสพติด (Zigon, 2018) คนไร้บ้านที่ติดยาเสพติดซึ่งถูกสังคมรังเกียจและรัฐมองเป็นภัยสังคม คนเหล่านี้จำเป็นต้องดิ้นรนหาวิธีเอาตัวรอดตามลำพัง โดยที่ไม่มีวิธีการที่ตายตัว แต่พวกเขาปรับตัวไปตามสภาวะที่เอื้อให้ทำได้ การต่อสู้ดิ้นรนไปวันต่อวันทำให้ชีวิตของคนเหล่านี้เสมือนเป็น “ชีวิตที่รอความตาย”</p>\n\n<p>การเมืองมรณะจึงหมายถึงระบอบอำนาจที่กระทำต่อชีวิตคนที่ถูกตีตราว่าชั่วร้ายซึ่งใช้ชีวิตอยู่ในสภาพที่ทุกข์ยาก ไร้ที่พึ่ง ดิ้นรนตามลำพัง ติดอยู่กับสภาพที่ไร้ทางออก ซึ่งเป็นประสบการณ์ของการถูกปิดกั้น ตัวอย่างที่ชัดเจนคือผู้ที่ยากจนและไร้บ้าน Sangaramoorthy (2018) กล่าวว่าระบบสวัสดิการและสังคมสงเคราะห์ของรัฐไม่ใช่คำตอบสำหรับการช่วยเหลือกลุ่มคนที่ทุกข์ยากเหล่านี้ สิ่งที่ควรพิจารณาคือการไม่ตีตราคนด้วยมายาคติที่สังคมสร้างไว้ Fassin (2011) อธิบายว่าการช่วยเหลือผู้ตกทุกข์ควรยึดหลักสำนึกทางจริยธรรมมากกว่าจะยึดหลักกฎหมาย สังคมปัจจุบัน คุณค่าทางจริยธรรมและมนุษยธรรมเกี่ยวข้องกับระบอบอำนาจโดยตรง เห็นได้จากรัฐชาติสมัยใหม่ปฏิบัติต่อกลุ่มผู้ยากไร้ ไม่ว่าจะเป็นผู้อพยพ แรงงานข้ามชาติ ผู้ประสบภัยสงคราม คนจนเมือง กลุ่มคนเปราะบาง และผู้ด้อยโอกาส Fassin เสนอว่าหลักมนุษยธรรมคือการมองมนุษย์ทุกคนเท่ากัน ดังนั้น รัฐชาติต่างๆจำเป็นต้องเปลี่ยนหลักคิดเรื่องสิทธิทางกฎหมายเป็นหลักมนุษยธรรมและจริยธรรมที่แสดงความเห็นอกเห็นใจผู้ที่กำลังทุกข์ทรมาน</p>\n\n<p>ในการศึกษาของ Lopez (2020) ชี้ว่าผู้หญิงไร้บ้านและติดยาต้องดิ้นรนตามลำพัง เปลี่ยนที่นอนไปตามแหล่งอาศัยชั่วคราว ทั้งห้องเช่ารายวันราคาถูก บ้านพักของผู้ไร้บ้าน สถานสงเคราะห์ บ้านเพื่อน และนอนข้างถนน สภาพร่างกายของหญิงไร้บ้านที่ติดยาจะมีความอ่อนแอและเสี่ยงต่อการป่วยหนัก หากพวกเธอมิได้รับการดูแลจากสถานพยาบาล หรือถูกตีตราว่าเป็นคนไม่ดีและถูกขับไล่ออกไป พวกเธอก็จะพบกับสภาวะเสี่ยงกับความตาย เมื่อถูกมองว่าเป็นคนชั่ว คนกลุ่มนี้ก็มักจะไม่กล้าไปขอความช่วยเหลือจากองค์กรใดๆ ประสบการณ์การถูกไล่และถูกรังเกียจทำให้คนเหล่านี้ต่อสู้ชีวิตตามลำพังและไร้ที่พึ่ง ตัวอย่างเช่น ชีวิตของไลล่า ผู้หญิงวัยกลางคนที่ไร้บ้านและติดยาเสพติด ถูกกล่าวหาว่าเป็นหัวขโมยจึงถูกไล่ออกจากการักษตัวในคลีนิกบำบัดยาเสพติด ทำให้เธอต้องพบกับปัญหาสุขภาพ โดยเฉพาะการป่วยเป็นโรคไตที่ต้องดูแลเป็นพิเศษ Lopez (2020) กล่าวว่าไลล่าต้องซื้อยารักษาโรคที่ผิดกฎหมาย แต่ได้ยาที่ไม่มีคุณภาพ ทำให้เธอต้องฉีดเฮโรอีนเพื่อระงับความเจ็บปวดและลืมเรื่องทุกข์ในชีวิต การกระทำดังกล่าวส่งผลให้ร่างกายของเธอทรุดโทรมลงเรื่อยๆ เมื่อมีอาการเจ็บป่วย ไลล่าพยายามรักษาตัวเองโดยไปขอความช่วยเหลือจากใคร จนกระทั่งเธอไม่มีเงินเหลือติดตัวและไม่มีเงินจ่ายค่าห้องเช่า ทำให้เธอต้องออกไปนอนข้างถนนและไม่สามารถทำงานขายบริการทางเพศได้เหมือนเดิม เนื่องจากสภาพร่างกายที่อ่อนล้า</p>\n\n<p>Lopez (2020) เล่าว่าเมื่อไลล่านอนหมดสติบนถนน เธอถูกนำตัวส่งไปยังโรงพยาบาล เจ้าหน้าที่คิดว่าเธอเป็นคนวิกลจริตจึงทำการมัดเธอไว้บนเตียง หลังจากผ่านไป 3 วัน เธอถูกส่งตัวไปยังคลินิกบำบัดผู้ติดยาเสพติดและทำการรักษาขาที่บวมอักเสบ แต่เนื่องจากเธอวิตกกังวลว่าเจ้าหน้าที่จะนำตัวเธอไปคุมขังข้อหาติดยาเสพติด เธอจึงรีบเดินทางออกจากคลินิกและกลับไปใช้ชีวิตอยู่ข้างถนน ผลการตรวจเลือดจากคลีนิกพบว่าไลล่าป่วยด้วยอาการไตวายและเสี่ยงต่อภาวะหัวใจหยุดเต้น ซึ่งหมายถึงเธอจะเสียชีวิตทันที แต่เจ้าหน้าที่ของคลีนิกไม่สามารถตามหาตัวเธอได้ เธอจึงไม่มีโอกาสเข้ามารักษาตัวในโรงพยาบาล เจ้าหน้าที่จึงติดต่อไปยังแม่ของไล่ล่าที่อาศัยอยู่ห่างจากซานฟรานซิสโกไปราว 100 ไมล์ เมื่อแม่ของเธอมาถึงได้พยายามตระเวนหาไล่ล่าตามท้องถนนจนพบเธอที่ร้านอาหาร แม่จึงพาตัวเธอไปรักษาที่คลินิกฟอกไตโดยทันที แต่ที่คลีนิกแห่งนั้นแพทย์และเจ้าหน้าที่ปฏิบัติต่อเธออย่างเย็นชาและปราศจากความเห็นอกเห็นใจ</p>\n\n<p>ประสบการณ์ป่วยของไลล่าซึ่งเป็นผลมาจากสภาวะไตล้มเหลว คือภาพสะท้อนของสังคมที่มีภาพจำและตีตราคนไร้บ้านที่ติดยาเสพติดว่าเป็นคนชั่วร้ายและเป็นอาชญากร ทำให้เจ้าหน้าที่ปฏิบัติต่อเธออย่างไร้มนุษยธรรม ความเจ็บปวดทางร่างกายของไลล่าถูกมองเป็นสัญลักษณ์ความชั่วที่เกิดขึ้นจากพฤติกรรมของคนติดยา สถาบันทางการแพทย์และหน่วยงานด้านสังคมสงเคราะห์ที่เข้ามาเกี่ยวข้องกับชีวิตของไล่ล่า ปฏิบัติต่อเธอด้วยความคิดที่มีอคติ ซึ่งตอกย้ำว่าชีวิตของไลล่าถูกมองเป็นเพียงเชื้อโรคและอาชญากร (Raikhel &amp; Garriott, 2013) นำไปสู่ความไม่แยแสและเพิกเฉยต่อความทุกข์ทรมานของผู้ที่กำลังเผชิญหน้ากับความตาย หลังจากที่เธอเข้ารับการรักษาตัวไม่นาน ไลล่าก็เสียชีวิตจากอาการไตวาย กรณีของไลล่าคือความโหดร้ายของระบบที่กระทำต่อมนุษย์</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/232",""],
    [231,233,"-","Corruption","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>การศึกษาคอร์รัปชั่นทางสังคมศาสตร์ </strong></p>\n\n<p>การศึกษาปัญหาคอร์รัปชั่นในทางสังคมศาสตร์ส่วนใหญ่จะสนใจเงื่อนไขและผลกระทบที่เกิดจากคอร์รัปชั่น ไม่ว่าจะเป็นรูปแบบของการฉ้อโกงที่เกิดขึ้นโดยนักการเมือง (Heidenheimer, 1989; Scott, 1972) อิทธิพลและอำนาจของนักการเมือง (Della Porta &amp; Vannucci, 1999) ระบบการเมืองที่เอื้ให้เกิดการโกงและแสวงหาผลประโยชน์ (Montinola &amp; Jackman, 2002) การคอร์รัปชั่นที่สัมพันธ์กับสังคมประชาธิปไตยและภาคประชาสังคม (Doig &amp; Theobald, 2000; Johnston, 2005) ปัญหาคอร์รัปชั่นที่ส่งผลกระทบต่อนโยบายและการพัฒนาทางเศรษฐกิจ (Aidt, 2009) สถาบันทางการเมืองกับกฎเกณฑ์ที่ปิดกั้นการตรวจสอบคอร์รัปชั่น (Rose-Ackerman, 1999; 2006) การศึกษาเหล่านี้มักจะแพร่หลายและได้รับความสนใจในหมู่นักรัฐศาสตร์ นักกฎหมาย นักเศรษฐศษสตร์ และนักวิชาการด้านนโยบายสังคม ในขณะที่นักมานุษยวิทยาที่ศึกษาในประเด็นนี้ยังมีอยู่อย่างจำกัด ขณะเดียวกัน นักวิชาการสาขาอื่นๆมักจะมองข้ามและไม่ให้ความสนใจวิธีศึกษาของนักมานุษยวิทยาที่เข้าไปอธิบายปรากฎการณ์เกี่ยวกับคอร์รัปชั่น (Lambsdorff, 2007)</p>\n\n<p>การศึกษาคอร์รัปชั่นในทางมานุษยวิทยาเพิ่งเกิดขึ้นมาไม่นาน แต่สิ่งที่ทำให้ต่างไปจากการศึกษาของนักสังคมศาสตร์ทั่วไปคือ นักมานุษยวิทยาพยายามทำความเข้าใจวิธีปฏิบัติของมนุษย์ในฐานะที่เป็นผู้กระทำการคอร์รัปชั่น ซึ่งอาศัยการเข้าไปสังเกตแบบมีส่วนร่วมเพื่อให้เห็นประสบการณ์ของบุคคลที่เกี่ยวข้องกับการคอร์รัปชั่น (Torsello &amp; Venard, 2015) ด้วยวิธีการดังกล่าวนี้ทำให้การศึกษาทางมานุษยวิทยาไม่นำเอากฎเกณฑ์ทางศีลธรรมมาตัดสินการกระทำคอร์รัปชั่น แต่พยายามทำความเข้าใจเงื่อนไขทางสังคมและวัฒนธรรมแบบองค์รวมที่เกี่ยวข้องกับพฤติกรรมคอร์รัปชั่น ซึ่งในสังคมต่างๆย่อมจะมีการคอร์รัปชั่นที่มีความหมายและการกระทำที่ไม่เหมือนกัน ดังนั้น คอร์รัปชั่นจึงไม่มีสูตรสำเร็จ ไม่มีมาตรฐานสากล และไม่มีบรรทัดฐานที่กำหนดตายตัว (Nuijten &amp; Anders, 2007) Torsello and Venard (2015) อธิบายว่าการศึกษาคอร์รัปชั่นทางมานุษยวิทยาอาศัยสนใจขอบเขตของคอร์รัปชั่นใน 3 เรื่อง คือ กฎเกณฑ์, ความหมาย และการปฏิบัติ</p>\n\n<p><strong>คอร์รัปชั่นในฐานะกระบวนการสังคม </strong></p>\n\n<p>นักมานุษยวิทยาไม่เชื่อทฤษฎีคอร์รัปชั่นที่เป็นสากลและมีกฎตายตัว แต่พยายามเข้าใจคอร์รัปชั่นในบริบทที่ซับซ้อนและมีการเปลี่ยนแปลงอยู่ตลอดเวลา ซึ่งสัมพันธ์กับเงื่อนไขทางเศรษฐกิจและการเมืองที่ทำให้มนุษย์มีวิธีการคอร์รัปชั่นในแบบที่ไม่เหมือนเดิม ในแง่นี้ คอร์รัปชั่นจึงเป็นกระบวนการทางสังคม (social process) (Shibutani, 1986) แตกต่างไปจากคำนิยามของนักเศรษฐศาสตร์ที่ระบุว่าคอร์รัปชั่นคือการยักยอกอำนาจของรัฐบาลหรือการขายทรัพย์สินของทางราชการเพื่อใช้ประโยชน์ส่วนตัวของเจ้าหน้าที่รัฐ (Jain, 1998) ในนิยามทางการเมืองมักอธิบายว่าคอร์รัปชั่นคือพฤติกรรมของนักการเมืองที่ขัดต่อการทำประโยชน์เพื่อสาธารณะ (Morris, 1991) ในขณะที่ธนาคารโ,กนิยามคอร์รัปชั่นว่า “การใช้อำนาจโดยมิชอบเพื่อผลประโยชน์ส่วนตัว” (World Bank, 1997) นิยามดังกล่าวกลายเป็นมาตรฐานสากลที่ทุกสังคมเชื่อว่าการคอร์รัปชั่นคือการใช้อำนาจของรัฐในทางที่ผิดเพื่อผลประโยชน์ส่วนตัว องค์กรพัฒนาระหว่างประเทศพยายามมองคอร์รัปชั่นในฐานะเป็นการใช้อำนาจที่มิชอบ นิยามของนักเศรษฐศาสตร์และนักรัฐศาสตร์พยายามสร้างคู่ตรงข้ามระหว่าง “ความเป็นส่วนตัว” กับ “ความเป็นสาธารณะ” ทำให้เกิดคู่ขัดแย้งที่ต่างฝ่ายต่างจ้องจับผิดซึ่งกันและกัน</p>\n\n<p>ในนิยามทางเศรษฐศาสตร์ ได้แบ่งการคอร์รัปชั่นเป็น 3 รูปแบบ คือ 1) การคอร์รัปชั่นในโครงการขนาดใหญ่ 2) การคอร์รัปชั่นในระบบราชการ และ 3) การคอร์รัปชั่นในทางกฎหมาย (Jain, 1998) ประเภทของคอร์รัปชั่นเหล่านี้จะถูกตัดสินจากจำนวนเงินและมูลค่าของเศรษฐกิจที่สูญเสียไป และยังเป็นการมองแบบแยกส่วนที่ไม่เข้าใจว่าคอร์รัปชั่นสัมพันธ์กับกิจกรรมสังคมอื่นไอย่างไร ในทางกลับกัน นักมานุษยวิทยาพยายามทำความเข้าใจคอร์รัปชั่นจากเงื่อนไขทางเศรษฐกิจและการเมือง โดยศึกษาจากประสบการณ์ของผู้กระทำการคอร์รัปชั่นและปฏิสัมพันธ์ทางสังคมที่แตกต่างกัน นักมานุษยวิทยาพิจารณาว่าคอร์รัปชั่นมิใช่การแบ่งแยกระหว่างเรื่องส่วนตัวกับเรื่องสาธารณะ แต่พรมแดนทั้งสองเชื่อมโยงเข้าหากัน สิ่งสำคัญคือการเข้าไปรับรู้ความคิดและการกรระทำของบุคคลหรือกลุ่มบุคคลที่ให้ความหมายกับสิ่งที่เรียกว่าเรื่องส่วนตัวและเรื่องสาธารณะ เพื่อที่จะเข้าใจว่าปฏิสัมพันธ์ทางสังคมของคนกลุ่มต่างๆเกี่ยวข้องและทับซ้อนกับเรื่องส่วนตัวและเรื่องสาธารณะอย่างไร</p>\n\n<p>นักมานุษยวิทยาสนใจว่าคอร์รัปชั่นที่เกิดขึ้นในสังคมต่างๆ ดำเนินไปพร้อมกับการสร้างความสัมพันธ์ทางสังคมที่มีหลายลักษณะ ไม่ว่าจะเป็นการแลกเปลี่ยนแบบช่วยเหลือ การอุปถัมภ์ค้ำจุนผู้ที่เดือดร้อน และการให้ของรางวัลตอบแทน การปฏิบัติเหล่านี้เกิดขึ้นแบบไม่เป็นทางการและอยู่นอกเหนือกฎระเบียบที่เขียนไว้ ในแง่นี้ คอร์รัปชั่นจึงเป็นส่วนประกอบของกระบวนการสร้างความสัมพันธ์ของคนกลุ่มต่างๆ ตัวอย่างการศึกษาของ Yang (1994) อธิบายให้เห็นว่าในวัฒนธรรมจีนใช้คำเรียก guanxi ในความหมายของการคอร์รัปชั่นซึ่งดำเนินไปบนความสัมพันธ์ต่างตอบแทนและการแลกเปลี่ยนวัตถุสิ่งของ โดยหวังว่าการแลกเปลี่ยนนี้จะช่วยให้การทำธุรกิจและการค้าขายดำเนินไปได้อย่างราบรื่น นอกจากนั้น การกระทำที่เรียกว่า guanxi ยังเป็นสิ่งที่ดำเนินไปอย่างต่อเนื่องและเกิดขึ้นในกลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆที่อาศัยอยู่ในประเทศจีน ในช่วงเวลาที่เปลี่ยนแปลงไปตามยุคสมัย guanxi จะมีความหมายที่เปลี่ยนไปตามเงื่อนไขการเมืองและเศรษฐกิจ คนต่างชนชั้น ต่างเพศสภาพ ต่างศาสนาจะให้นิยาม guanxi ไม่เหมือนกัน จะเห็นได้ว่าการกระทำแบบ guanxi มิได้มีนิยามที่ตายตัว แต่สังคมจีนปัจจุบันพยายามจะใช้คำว่า guanxi ในความหมายคอร์รัปชั่นแบบแคบๆภายใต้ปัญหาการเมืองแบบเผด็จการที่ผู้ปกครองแสวงหาผลประโยชน์ของตัวเอง และลดทอนควาหมายอื่นๆที่เชื่อมโยงถึงความสัมพันธ์ทางสังคมที่ช่วยให้กลุ่มคนทำประโยชน์เพื่อส่วนรวม</p>\n\n<p>นักมานุษยวิทยายังชี้ให้เห็นว่าเงินช่วยเหลือภายใต้โครงการพัฒนาต่างๆ คือเงื่อนไขที่ทำให้เกิดคอร์รัปชั่น ทั้งนี้ เจ้าหน้าที่รัฐที่ดำเนินนโยบายและโครงการพัฒนาต่างรู้ว่าการคอร์รัปชั่นเป็นส่วนที่ทำให้การดำเนินงานดำเนินไปตามแผน การศึกษาของ Hoag (2010) ชี้ให้เห็นว่าการติดสินบนเจ้าหน้าที่เป็นสิ่งที่ยอมรับได้ตราบใดที่เงินช่วยเหลือยังคงถูกส่งมา ในสังคมแอฟริกาใต้ องค์กรพัฒนาเอกชนพยายามไม่พูดถึงคอร์รัปชั่นเพื่อจะทำให้สังคมดำรงอยู่อย่างกลมเกลียว Harrison (2010) ตั้งข้อสังเกตว่าในสังคมที่กำลังขับเคลื่อนโดยระบบตลาดแบบเสรีนิยม จะพบการคอร์รัปชั่นเพิ่มมากขึ้น และส่งผลให้ภาคประชาชนหันมาวิจารณ์ความล้มเหลวในการดำเนินนโยบายของรัฐที่เกิดจากการแสวงหาผลประโยชน์ของนักการเมือง การผูกขาดของตลาด การรวมศูนย์อำนาจและการแปรกิจการของรัฐไปอยู่ในมือนายทุน สถานการณ์ดังกล่าวทำให้เห็นว่าเมื่อเกิดการเปลี่ยนแปลงทางเศรษฐกิจและการเมืองภายใต้ยุคโลกาภิวัตน์และการไหลบ่าของทุนข้ามชาติที่เข้ามาภายใต้โครงการต่างๆ ยิ่งพบการคอร์รัปชั่นปรากฏอยู่ในการดำเนินงานขององค์กรต่างๆ</p>\n\n<p><strong>คอร์รัปชั่นกับคุณค่าทางศีลธรรม </strong></p>\n\n<p>นักวิชาการในโลกตะวันตกต่างชี้ว่าคอร์รัปชั่นในประเทศกำลังพัฒนาเป็นการกระทำที่ผิด และพยายามนำมาตรฐานตะวันตกที่เชื่อว่ามีความโปร่งใสและมีศีลธรรมสูงกว่าเป็นเกณฑ์ เพื่อตอกย้ำว่าสังคมตะวันตกเป็นสังคมที่ก้าวหน้า มีอารยะ ปราศจากการคอร์รัปชั่น ในประเด็นนี้ Mauro (1995) มักตอกย้ำว่าการคอร์รัปชั่นคือการฉุดรั้งการพัฒนา ปิดกั้นการลงทุนและทำลายการเติบโตทางเศรษฐกิจ เสมือนเป็นการกล่าวหาประเทศยากจนว่าไม่มีความซื่อสัตย์ คำอธิบายในแนวนี้คือการแบ่งแยกระหว่างประเทศที่เจริญที่ไม่มีการคอร์รัปชั่นกับประเทศยากจนที่เต็มไปด้วยการคอร์รัปชั่น ฐานคิดของคำอธิบายนี้วางอยู่บนตรรกะของคู่ตรงข้ามระหว่างการมีเหตุผลกับการไร้เหตุผลซึ่งเกิดขึ้นในช่วงที่ลัทธิอาณานิคมของตะวันตก นักมานุษยวิทยาได้วิพากษ์เรื่องนี้ไว้ว่ามาตรฐานทางศีลธรรมของตะวันตกถูกใช้เพื่อแบ่งแยกกีดกันตนเองออจากสังคมอื่น ในกรณีคอร์รัปชั่นเช่นกัน ถ้าคนในท้องถิ่นให้ความหมายคอร์รัปชั่นต่างไปจากตะวันตก คอร์รัปชั่นก็ไม่ควรถูกตัดสินด้วยวิธีคิดเชิงศีลธรรมแบบตะวันตก หากแต่ควรทำความเข้าใจบริบทที่ทำให้คอร์รัปชั่นเกิดขึ้นภายใต้ระบบทุนนิยมโลก โครงการพัฒนาข้ามชาติและเงินทุนที่ส่งไปยังประเทศต่างๆ</p>\n\n<p>Rivkin-Fish (2005) ศึกษาคอร์รัปชั่นในรัสเซียพบว่าหลังจากที่ประเทศเปลี่ยนไปสู่ระบอบประชาธิปไตยแบบทุนนิยม การคอร์รัปชั่นได้เปลี่ยนรูปแบบจากอุดช่องว่างจากนโยบายพัฒนาเศรษฐกิจไปสู่การสร้างความเชื่อมั่นต่อระบบตลาด เมื่อนักธุรกิจเข้ามามีบทบาททางสังคมมากขึ้น การคอร์รัปชั่นก็เข้ามาเป็นส่วนหนึ่งของการสร้างความสัมพันธ์ระหว่างนายทุนกับประชาชน ระบบการติดสินบนและการให้ของกำนัลเกิดขึ้นภายใต้โครงสร้างเศรษฐกิจทุนนิยมที่เน้นความสำเร็จทางเงินตรา สิ่งที่เกิดตามมาก็คือระบบช่วยเหลือตอบแทนที่เคยปฏิบัติกำลังถูกประเมินด้วยระบบศีลธรรม การศึกษาของ Oliver de Sardan (1999) อธิบายให้เห็นว่าคอร์รัปชั่นที่แพร่หลายในแอฟริกาคือวิธีปฏิบัติที่เกิดขึ้นในชีวิตประจำวัน กล่าวคือ สังคมจะซุบซิบนินทาการคอร์รัปชั่นที่เกิดขึ้นกับกิจกรรมทางการเมืองและเศรษฐกิจซึ่งประชาชนจะเข้าไปเกี่ยวข้องในรูปแบบต่างๆ เช่น การให้ของกำนัล การเป็นนายหน้า การหาพรรคพวก การศึกษาของ Hasty (2005) ชี้ให้เห็นว่าในประเทศกาน่า เจ้าหน้าที่รัฐที่พยายามแก้ปัญหาคอร์รัปชั่นจะยึดหลักการทำงานที่ไม่ติดสินบนและไม่รับของกำนัล แต่ประชาชนกลับมองว่าเจ้าหน้าที่ประเภทนี้คือคนที่ไม่แคร์สังคม เนื่องจากคนส่วนใหญ่คิดว่าการให้ของกำนัลเป็นสิ่งที่น่านับถือ</p>\n\n<p>การศึกษาของ Miller (2004) ชี้ให้เห็นว่าสังคมในภาคใต้ของอิตาลี ประชาชนมักจะใช้เงินเพื่อให้เจ้าหน้าที่รัฐยอมทำงานให้ประชาชนเพื่อเข้าถึงบริการประเภทต่างๆซึ่งถือเป็นวิธีสร้างความสัมพันธ์ระหว่างเจ้าหน้าที่กับประชาชนในระยะยาว กล่าวคือเงินคือใบเบิกทางสำหรับการได้รับบริการจากรัฐ เช่นเดียวกับการศึกษาของ Sedlenieks (2004) พบว่าในประเทศลัตเวีย ประชาชนยอมรับการคอร์รัปชั่นในฐานะเป็นการสร้างความสัมพันธ์ทางสังคมระยะยาวระหว่างประชาชนและเจ้าหน้าที่ แต่เงื่อนไขของการจ่ายเงินให้กับเจ้าหน้าที่จะต้องวางอยู่บนกิจการที่สร้างประโยชน์ของส่วนรวม มิใช่เป็นการให้ประโยชน์แก่คนใดคนหนึ่ง ในประเทศโบลิเวีย Lazar (2005) อธิบายว่าการติดสินบนเจ้าหน้าที่เพื่อให้ประชาชนได้รับประโยชน์จากโครงการพัฒนาด้านต่างๆถือเป็นสิ่งที่ทำให้ประชาชนยอมรับ</p>\n\n<p><strong>มานุษยวิทยากับวิธีศึกษาคอร์รัปชั่น </strong></p>\n\n<p>นักมานุษยวิทยาที่ศึกษาวิธีการแลกเปลี่ยนของกำนัลและวัตถุสิ่งของในวัฒนธรรมต่างๆ คือตัวอย่างที่ชี้ให้เห็นว่าแต่ละวัฒนธรรมล้วนมีการพึ่งพาอาศัยและการช่วยเหลือกันในวิถีทางที่แตกต่างหลากหลาย การที่นักมานุษยวิทยาเข้าไปสังเกตแบบมีส่วนร่วมในการทำงานของเจ้าหน้าที่รัฐและปฏิสัมพันธ์ที่ประชาชนมีกับเจ้าหน้าที่ ช่วยให้เห็นมุมมอง ประสบการณ์ วิธีคิดและวิธีปฏิบัติที่คนในแต่ละสังคมแสดงออกและให้ความหมายที่ต่างกัน ในแง่นี้ วิธีปฏิบัติเกี่ยวกับคอร์รัปชั่นจึงไม่สามารถเกิดขึ้นจากนิยามของสังคมตะวันตกเพียงอย่างเดียว ดังจะเห็นได้จากตัวอย่างการศึกษาที่กล่าวมาข้างต้น Kerby (1991) กล่าวว่าการทำความเข้าใจคอร์รัปชั่นจากประสบการณ์และวิธีคิดของคนท้องถิ่นจะช่วยให้มองเห็นคอร์รัปชั่นเป็นการปฏิบัติเชิงสังคม (social practice) การปฏิบัติดังกล่าวเกิดขึ้นในหลายมิติและเกี่ยวข้องกับคนหลายระดับตั้งแต่ชาวบ้านท้องถิ่น เจ้าหน้าที่ในหน่วยงานรัฐและเอกชน ภาคประชาชนสังคม ไปจนถึงผู้มีอำนาจในเชิงนโยบาย กลุ่มคนเหล่านี้ต่างนิยามคอร์รัปชั่นจากมุมที่ตนเองสัมผัสและเข้าไปมีส่วนรับรู้ซึ่งมีความหมายที่แตกต่างหลากหลาย รวมทั้งการพูดถึงคอร์รัปชั่นยังเต็มไปด้วยการปิดบังและไม่เปิดเผยอย่างตรงไปตรงมา ทำให้การคอร์รัปชั่นเป็นสิ่งที่เข้าใจได้ยาก</p>\n\n<p>เหตุการณ์ของคอร์รัปชั่นมีความซับซ้อนเกี่ยวข้องตั้งแต่ระดับบุคคลไปจนถึงโครงสร้างสังคม เศรษฐกิจและการเมือง นักมานุษยวิทยาตั้งข้อสงัเกตว่าหากในท้องถิ่นมีการปฏิบัติเชิงคอร์รัปชั่นจนกลายเป็นเรื่องปกติในการดำเนินชีวิต ความซื่อตรงจะกลายเป็นเรื่องที่แปลกประหลาดสำหรับคนจำนวนมาก Blundo (2007) อธิบายว่าลักษณะของคอร์รัปชั่นอาจถูกอธิบายได้ 4 ลักษณะ คือ 1) อธิบายผ่านพฤติกรรมส่วนบุคคลที่เกี่ยวข้องกับคอร์รัปชั่น 2) อธิบายผ่านเหตุการณ์ที่มีผลต่อการใช้ชีวิต 3) อธิบายผ่านข้อมูลในรูปแบบต่างๆ ทั้งการสัมภาษณ์ การสังเกต และการค้นเอกสาร 4) อธิบายผ่านการปฏิบัติของข้าราชการและเจ้าหน้าที่รัฐ จะเห็นได้ว่าในการทำความเข้าใจคอร์รัปชั่นจำเป็นต้องอาศัยข้อมูลจากคนหลายกลุ่มและมองแบบองค์รวมที่คอร์รัปชั่นเกิดขึ้นภายใต้กิจกรรมเชิงสังคม เศรษฐกิจและการเมือง วิธีการที่คนกลุ่มต่างเกี่ยวข้องกับคอร์รัปชั่นจึงมิใช่การทำผิดศีลธรรมหรือการทำผิดกฎหมายแบบตรงไปตรงมา หากแต่สัมพันธ์กับโลกทัศน์ ความคิด ความรู้สึก และความสัมพันธ์ที่คนต่างกลุ่มปฏิบัติต่อกัน คอร์รัปชั่นจึงอาจเป็นภาพสะท้อนความเหลื่อมล้ำทางสังคมและการอุปถัมภ์ค้ำจุน อาจเป็นการแสดงบทบาทและอำนาจของนายทุนที่มีอิทธิพลต่อเจ้าหน้าที่ของรัฐ หรืออาจเป็นการแลกเปลี่ยนผลประโยชน์ภายใต้ระบบทุนนิยม</p>\n\n<p>ในประเด็นหลักธรรมาภิบาล (governance) ซึ่งให้ความสำคัญกับการบริหารจัดการที่ซื่อสัตย์สุจริตและน่าเชื่อถือ เป็นหลักการที่ถูกใช้อย่างเป็นสากลและเกี่ยวข้องกับนโยบายการเมืองและเศรษฐกิจที่รัฐต้องแสดงความโปร่งใสในการดำเนินงาน ในระบบทุนนิยมโลกปัจจุบัน รัฐจะต้องไม่เข้าไปแทรกแซงการดำเนินนกิจกรรมทางเศรษฐกิจและต้องอำนวยความสะดวกให้ภาคธุรกิจสามารถแข่งขันกันอย่างเสรี Acemoglu and Verdier (2000) ตั้งข้อสังเกตว่าในกรณีที่รัฐไม่สามารถจัดสรรทรัพยากรได้อย่างเป็นธรรม การคอร์รัปชั่นมักจะเกิดขึ้นเสมอ ในหลายกรณีคอร์รัปชั่นคือกลไกที่ทำให้นายทุนสามารถดำเนินกิจกรรมทางเศรษฐกิจได้โดยไม่ต้องปฏิบัติตามกฎระเบียบ ในแง่นี้ คอร์รัปชั่นจึงถูกมองเป็นผลผลิตจากกิจกรรมทางการเมืองและเศรษฐกิจที่รัฐใช้อำนาจเข้าไปแทรกแซงการทำงานของเอกชน ส่งผลให้รัฐไม่มีความชอบธรรม Blundo et al. (2006) อธิบายว่าในประเทศที่เป็นอิสระจากการปกครองของตะวันตก สิ่งที่เกิดตามมาคือการต่อสู้ช่วงชิงอำนาจของผู้นำท้องถิ่น สถานการณ์นี้ทำให้เกิดคอร์รัปชั่นในหมู่ผู้นำที่พยายามควบคุมสังคม</p>\n\n<p>การศึกษาทางมานุษยวิทยามีการทำความเข้าใจคอร์รัปชั่น 3 แนวทาง คือ แนวทางแรกเป็นอธิบายผลกระทบของคอร์รัปชั่นที่มีต่อระเบียบกฎเกณฑ์ทางสังคม และทำความเข้าใจว่าสังคมต่างๆมีความพยายามที่จะจัดการและควบคุมคอร์รัปชั่นด้วยวิธีการอย่างไร เช่น ใช้บทลงโทษทางกฎหมาย (Pardo, 2004) แนวทางที่สองเป็นการอธิบายระบอบอำนาจและวาทกรรมที่ใช้นิยามคอร์รัปชั่น โดยชี้ให้เห็นว่าคนในสังคมต่างใช้ความรู้ในการนิยามคอร์รัปชั่นไม่เหมือนกัน เช่น ภาคประชาสังคมมองคอร์รัปชั่นว่าเป็นความชั่วของนักการเมืองซึ่งประชาชนจะต้องออกมาต่อต้านและขจัดนักการเมืองที่ฉ้อโกง (Venard, 2009) นิยามของคอร์รัปชั่นจึงเป็นตัวบ่งชี้ถึงความรู้สึกทางสังคม เช่น ประชาชนรู้สึกเกลียดและไม่เชื่อมั่นนักการเมืองและเจ้าหน้าที่รัฐ คอร์รัปชั่นจึงเป็นตัวกระตุ้นให้เกิดการวิพาก์วิจารณ์เชิงสาธารณะและเป็นการตรวจสอบความชอบธรรมของรัฐบาล ในการศึกษาของ Schneider and Schneider (2005) พบว่าขบวนการต่อต้ามาเฟียในเมืองพาเลอร์โม่ ประเทศอิตาลี นักต่อต้านอำนาจมาเฟียได้สร้างพลังสังคมให้ประชาชนเห็นความชั่วร้ายของผู้มีอิทธิพลนอกกฎหมาย แนวทางที่สามเป็นการอธิบายกลไกของธรรมาภิบาลในฐานะเป็นการตัดสินใจเชิงการเมือง นักมานุษยวิทยาพยายามทำความเข้าใจว่าคอร์รัปชั่นคือกระจกสะท้อนความสัมพันธ์ที่คลอนแคลนและเปราะบางระหว่างรัฐบาลกลางกับหน่วยงานในท้องถิ่น ส่งผลให้เกิดการบริหารงานที่ไร้ประสิทธิภาพและมีความขัดแย้ง (Goldstein, 2003) นอกจากนั้น ยังสะท้อนให้เห็นว่ากลุ่มอำนาจในระดับต่างๆพยายามต่อสู้แข่งขันเพื่อที่จะแสวงหาประโยชน์จากทรัพยากรที่อยู่ในโครงการพัฒนาต่างๆ (Torsello, 2010)</p>\n\n<p>Blundo (2007) ตั้งข้อสังเกตว่าการทำความเข้าใจคอร์รัปชั่นภายใต้การเปลี่ยนแปลงทางการเมืองสังคมและเศรษฐกิจ ช่วยทำให้เห็นว่าภาคประชาชนและอำนาจท้องถิ่นกำลังเข้ามามีบทบาทในการตรวจสอบการดำเนินโครงการต่างๆ สิ่งนี้สะท้อนปฎิสัมพันธ์ที่รัฐมีต่อประชาชน นักมานุษยวิทยามิได้มองว่ากฎหมายคือเครื่องมือที่จะกำจัดคอร์รัปชั่น แต่ต้องการทำความเข้าใจบริบทของคอร์รัปชั่นที่พยายามใช้ช่องว่างทางกฎหมายเป็นช่องทางแสวงหาประโยชน์ ในมิติของความซื่อสัตย์และความโปร่งใสในการทำงานของภาครัฐ นักมานุษยวิทยาพยายามชี้ให้เห็นการตอบโต้และการตรวจสอบที่ประชาชนมีต่อเจ้าหน้าที่และข้าราชการ ประชาชนต่างฐานะและชนชั้นจะเห็นคอร์รัปชั่นในลักษณะที่ต่างกัน คอร์รัปชั่นยังเป็นกระบวนการทางสังคมที่เปลี่ยนแปลงอยู่ตลอดเวลาและเชื่อมโยงกับความไม่เท่าเทียมและความเหลื่อมล้ำที่เกิดขึ้นในสังคม เมื่อประชาชนรู้สึกไม่เป็นธรรมจากคอร์รัปชั่น การออกมาต่อต้านและโจมตีการทำงานของเจ้าหน้าที่และหน่วยงานต่างๆ คือการส่งเสียงของผู้ที่เดือดร้อนซึ่งนักมานุษยวิทยามองว่าคอร์รัปชั่นเป็นส่วนหนึ่งในระบอบความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่ซับซ้อนที่โยงใยตั้งระดับบุคคล ชุมชน รัฐ ภูมิภาค และสังคมโลก</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/233",""],
    [232,234,"-","Post-Marxist anthropology","ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ","<p><strong>วิธีคิดแบบมาร์กซิสต์และเวเบอร์ </strong></p>\n\n<p>มาร์กซิสต์สนใจความขัดแย้งทางชนชั้นและมองชนชั้นในเชิงโครงสร้างที่มีลำดับชั้นของคนที่ไม่เท่ากัน โดยที่คนอยู่ในชนชั้นที่สูงกว่าจะเอาเปรียบชนชั้นที่อยู่ต่ำกว่าซึ่งปรากฏอยู่ในระบบการผลิตเพื่อการยังชีพของมนุษย์และการสร้างผลผลิตส่วนเกินที่ถูกนำไปใช้ประโยชน์โดยชนชั้นที่มีอำนาจ ในแง่นี้ ชนชั้นจึงเป็นภาพสะท้อนของผลประโยชน์เชิงวัตถุ (material interests) ในขณะที่เวเบอร์มิได้มองชนชั้นแบบโครงสร้างที่ตายตัวหรือเป็นผลมาจากระบบการผลิต แต่มองความสัมพันธ์ที่ซับซ้อนที่เกิดจากพฤติกรรมของบุคคลที่มีบทบาทและสถานะทางสังคมที่ต่างกัน การกระทำของบุคคลจึงมีความสำคัญในฐานะเป็นตัวบ่งชี้ของเจตนาและความต้องการซึ่งดำรงอยู่ในระบบเศรษฐกิจทุนนิยม จะเห็นได้ว่าฐานคิดเรื่องชนชั้นระหว่างมาร์กซิสต์และเวเบอร์มีความแตกต่างกัน Giddens (1981) เคยตั้งข้อสังเกตว่าวิธีคิดของมาร์กซิสต์มักลดทอนการกระทำของมนุษย์ให้เหลือเพียงความสัมพันธ์ทางการผลิตเพียงอย่างเดียว อย่างไรก็ตาม นักวิชาการแนวมาร์กซิสต์รุนหลังโต้แย้งว่าการกระทำของบุคคลมิได้ถูกละเลยแต่ดำเนินไปบนความสัมพันธ์ทางสังคมที่เปลี่ยนแปลงไปตามยุคสมัย (Thompson, 1964) รวมทั้งการต่อสู้ดิ้นรนของบุคคลภายใต้กฎเกณฑ์ทางเศรษฐกิจ การเมือง วัฒนธรรมและอุดมการณ์สังคม (Burris, 1980; Przeworski, 1977, Wright, 1985) นักวิชาการมาร์กซิสต์รุ่นหลังพยายามมองความเชื่อมโยงระหว่างโครงสร้างสังคมกับการกระทำของมนุษย์เข้าด้วยกัน เช่น Giddens (1981) พยายามเสนอแนวคิดเรื่อง Structuration เพื่ออธิบายตัวตนของมนุษย์ที่ต่อสู้ดิ้นรนภายใต้โครงสร้างสังคม</p>\n\n<p><strong>ทบทวนแนวคิดเรื่องอุดมการณ์ </strong></p>\n\n<p>ประเด็นที่มาร์กซิสต์สนใจคือการครอบงำทางอุดมการณ์ (ideological domination) ส่วนเวเบอร์สนใจการครอบงำในมิติของระบบอำนาจ (Burris, 1987) แนวคิดเรื่อง “อุดมการณ์” (Ideology) ที่ปรากฏอยู่ในข้อวิจารณ์ของมาร์กซิสต์มีอิทธิพลต่อวงวิชาการในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 20 เป็นอย่างมาก ในหมู่นักปรัชญาฝรั่งเศสมักจะอธิบายอุดการณ์ในฐานะเป็น “วิทยาศาสตร์ของความคิด” (science of ideas) หรือ “ข้อเท็จจริงแห่งจิตสำนึก” ที่มีไว้สำหรับตอบโต้ความเชื่อทางศาสนาที่งมงาย (Keršye, 2017) จากทัศนะของ Althusser (1969) อุดมการณ์คือวิธีการสร้างจินตนการให้เกิดเป็นรูปธรรมผ่านภาษาและคำอธิบาย (figurative discourse) ฉะนั้น อุดมการณ์จึงดำรงอยู๋ในฐานะระบบของสัญลักษณ์ ในการวิเคราะห์สัญลักษณ์ทางสังคมจึงต้องทำความเข้าใจความหมายที่ดำรงอยู่ในสัญลักษณ์เหล่านั้น เมื่ออุดมการณ์คือส่วนที่เกี่ยวข้องกับความหมาย ทำให้นักวิชาการระยะหลังพยายามจะนำกรอบความคิดแบบมาร์กซิสต์มาผสมผสานกับทฤษฎีจิตวิเคราะห์ซึ่งส่งผลต่อการโต้เถียงในแวดวงวิชาการในยุคหลังสมัยใหม่</p>\n\n<p>ในช่วงครึ่งหลังของคริสต์ศตวรรษที่ 20 ความคิดเรื่องอุดมการณ์ถูกตีความโดยนักรัฐศาสตร์ในฐานะเป็นระบบความคิดหรือ หลักคำสอนที่เกิดขึ้นในกลุ่มทางสังคมและการเมือง ซึ่งเป็นการตีความอุดมการณ์ในแบบแคบๆ ส่งผลให้การทำความเข้าใจเรื่องอุดมการณ์จำกัดอยู่เฉพาะ “ความคิดทางการเมือง” หรือ การเคลื่อนไหวทางการเมืองของคนกลุ่มต่างๆ เท่านั้น ภายใต้การตีความเชิงการเมืองนี้ นักรัฐศาสตร์จะอธิบายระบอบอำนาจที่ใช้ควมคุมความคิดของประชาชน โดยเฉพาะความคิดเผด็จการแบบสตาลินและลัทธิฟาสซิสต์ ระบอบเผด็จการที่กดขี่ข่มเหงมนุษย์จึงกลายเป็นภาพตัวแทนของสิ่งที่เรียกว่า “อุดมการณ์” ซึ่งมีนัยยะเชิงลบมากกว่าสิ่งที่มาร์กซ์เคยอธิบายไว้ก่อนหน้านั้น ในความคิดของมาร์กซ์ “อุดมการณ์” คือระบบการโกหก การหลอกลวง และภาพลวงตา เป็นสิ่งที่ตรงข้ามกับความจริงที่เป็นกิจกรรมทางสังคมและเศรษฐกิจ Keršye (2017) อธิบายในประเด็นนี้ว่านักวิชาการรุ่นหลังสนใจระบบเผด็จการและทำให้อุดมการณ์เปลี่ยนจากข้อถกเถียงเรื่อง “ความจริง/ความเท็จ” ไปเป็นการถกเรื่อง “ความดี/ความชั่ว”</p>\n\n<p>ในช่วงทศวรรษ 1960 จนถึงปัจจุบัน เมื่อระบบเผด็จการเริ่มสั่นคลอนและล่มสลายลงไป นักวิชาการเริ่มคิดว่า “อุดมการณ์” มิใช่สิ่งสำคัญอีกต่อไป ทำให้หันมามองชีวิตทางสังคมที่มิได้ถูกครอบงำจากอุดมการณ์ หรืออาจเรียกว่า “อุดมการณ์ตายไปแล้ว” ในทางตรงกันข้าม นักวิชาการสายมาร์กซิสต์แนวใหม่ไม่เชื่อว่าสังคมจะปราศจากอุดมการณ์ ถึงแม้ว่าระบบเผด็จการแบบสตาลินและลัทธิฟสซิสต์จะจบสิ้นไปแล้ว แต่มิได้หมายความว่าสังคมจะไร้ซึ่งอุดมการณ์หรือระบบของการโกหกหลอกลวง ในสังคมเสรีประชาธิปไตยแบบตะวันตก โดยเฉพาะสังคมอเมริกันมักจะเชื่อว่าโลกหลังยุคเผด็จการจะมีอิสรภาพและเสรีภาพที่ประชาชนมีสิทธิและฉลาดพอที่จะไม่ตกเป็นเหยื่อของการฆลอกลวงหรือโฆษณาชวนเชื่อ แต่การอยู่ในระบบเสรีนิยมอาจเป็นเพียงการมองโลกสวยเกินไป ปัจจุบัน แม้ว่าโลกจะไม่ถูกชี้นำด้วยระบอบอำนาจอย่างใดอย่างหนึ่งแบบโดดๆ แต่มิได้หมายความว่าโลกจะปลอดจากอำนาจหรืออุดมการณ์ที่ทำให้ผู้คนยึดมั่นและศรัทธา ในทางตรงกันข้าม สังคมปัจจุบันล้วนเต็มไปด้วยหลักการทางความคิดที่หลากหลายที่พยายามชี้นำสังคมและต่างแข่งขันกันอย่างดุเดือด สิ่งที่แตกต่างไปจากการสร้างอุดมการณ์ในอดีตก็คือวิธีที่อุดมการณ์เหล่านั้นถูกแสดงและถูกนำเสนอต่อสังคม กล่าวคือ รัฐอาจมิได้มีบทบาทและมีอำนาจเบ็ดเสร็จที่จะสร้างอุดมการณ์ครอบงำสังคม แต่อุดมการณ์กำลังถูกสร้างโดยตัวละครที่หลากหลายทั้งภาครัฐ เอกชน ประชาสังคม และสื่อมวลชน</p>\n\n<p>สถานการณ์ปัจจุบัน ประชาชนจะไม่รู้ว่าต้นเหตุหรือแหล่งที่มาของอุดมการณ์เกิดจากใครหรือสิ่งใด ต้นทางของอุดมการณ์เริ่มมีความคลุมเครือและไม่มีเอกภาพ กลไกการทำงานของอุดมการณ์มิได้แสดงออกแบบตรงไปตรงมาหรือมองเห็นได้ชัดเจนและมันเกิดขึ้นแบบผสมผสานกับเทคนิคที่หลากหลาย เช่น ดำเนินไปพร้อมกับทัศนคติ ความเชื่อ เรื่องเล่า คำอธิบาย ข้อถกเถียง และข้อมูลข่าวสารที่คนแต่ละคนนำมาอ้างและส่งต่อไปโดยไม่รู้ตัว ทำให้มองดูราวกับว่าเป็นความคิดเห็นส่วนบุคคลที่ตอกย้ำสิทธิและเสรีภาพในการพูดและแสดงออก ในแง่นี้ “อุดมการณ์” จึงมิได้ถูกเรียกเป็น “อุดมการณ์” แต่มันปรับโฉมไปสู่การเป็นความคิดเห็นและองค์ความรู้ของผู้เชี่ยวชาญที่มีอิทธิพลต่อการปฏิบัติทางสังคม Geertz (1973) ตั้งข้อสังเกตในเรื่องนี้ว่าอุดมการณ์ในสังคมเป็นสิ่งที่ไม่สามารถประเมินได้ว่าดีหรือเลว แต่เป็นสิ่งที่เกิดขึ้นและดำเนินไปพร้อมกับชีวิตทางสังคม ในทางมานุษยวิทยา การทำความเข้าใจอุดมการณ์จึงมิใช่การตัดสินเชิงศีลธรรม หากแต่เป็นการมองดูปรากฎการณ์ความคิดและการปฏิบัติที่มีอิทธิพลต่อการขับเคลื่อนชีวิตทางสังคมของคนกลุ่มต่างๆ ซึ่งได้ให้ความหมายบางอย่างต่อสิ่งที่คิดและกระทำ</p>\n\n<p>การศึกษา “อุดมการณ์” ในปัจจุบันมิใช่การค้นหาว่าอุดมการณ์ต่างๆทำหน้าที่และส่งผลกระทบทางสังคมอย่างไร มิใช่การตัดสินว่าอุดมการณ์แบบไหนหลอกลวงประชาชน แบบไหนให้เสรีภาพประชาชน ในทางกลับกัน เป็นการศึกษา “อุดมการณ์” ในฐานะเป็นระบบความเชื่อไม่ต่างจากการนับถือศาสนาซึ่งเกี่ยวโยงและสัมพันธ์กับเงื่อนไขทางวัฒนธรรมที่อุดมการณ์นั้นถูกสร้างขึ้น (Geertz, 1973)</p>\n\n<p><strong>มาร์กซิสต์และการพ้นมาร์กซิสต์ </strong></p>\n\n<p>Rappa (2022) อธิบายว่าทฤษฎีมาร์กซิสต์กับมานุษยวิทยาแนวมาร์กซิสต์มักจะถูกตีความว่าไปด้วยกันไม่ได้ แต่ในสังคมสมัยใหม่จะพบว่าการสะสมทรัพย์สินส่วนตัวของประชาชนกำลังแผ่ขยายและเข้มข้นมากขึ้นเรื่อยๆ ภายใต้สังคมที่ขับเคลื่อนด้วยลัทธิเสรีนิยมใหม่ ชนชั้นพ่อค้า นักธุรกิจ ผู้บริหารและดารานักแสดงที่มีชีวิตที่ร่ำรวยและหรูหรากลายเป็นสัญลักษณ์ของ “ชนชั้นผู้มีเวลาว่าง” (leisure class) (Veblen, 1899) ซึ่งเป็นบรรทัดฐานของการใช้ชีวิตสมัยใหม่ที่ชนชั้นแรงงานพบเห็นไดทั่วไปในสื่อกระแสหลัก สังคมของนักธุรกิจและผู้บริหารยุคใหม่ยังคงผลิตซ้ำระบอบของการครอบงำทางความคิดและแสวงหาผลประโยชน์จากชนชั้นแรงงาน กรณีสังคมไทย Rappa (2022) วิเคราะห์ว่าภายใต้ผู้ปกครองที่เป็นทหารมีความพยายามที่จะสร้างภาพลักษณ์ของสังคมประชาธิปไตยเพื่อปกปิดอำนาจเผด็จการที่ถูกควบคุมด้วยผู้นำเพียงไม่กี่คน หากนำแนวคิดมานุษยวิทยามาร์กซิสต์ใหม่มาทำความเข้าใจจะพบว่ารัฐไทยพยายามปิดกั้นสิทธิของชนชั้นแรงงานและกลุ่มเกษตรกรซึ่งต้องการทวงคืนที่ดินทำกิน รวมทั้งพยายามมิให้ชุมชนถือครองที่ดินในฐานะกรรมสิทธิ์ส่วนรวม ไม่ว่าจะเป็นป่าชุมชนที่ให้สิทธิแก่คนในท้องถิ่นเข้าไปใช้ประโยชน์โดยไม่มีใครครอบครองเพียงฝ่ายเดียว หรือพื้นที่สาธารณะที่ให้คนทุกกลุ่มเข้าไปใช้ประโยชน์ได้</p>\n\n<p>Clammer (1985) ตั้งคำถามว่าในสังคมนอกตะวันตก ทฤษฎีมาร์กซิสต์สามารถนำไปวิเคราะห์ความขัดแย้งทางชนชั้นได้หรือไม่ ความพยายามของนักมานุษยวิทยามาร์กซิสต์นอกจากจะโต้เถียงเรื่องการครอบงำภายใต้ลัทธิอาณานิคมของตะวันตกที่เข้าไปแสวงหาประโยชน์จากคนท้องถิ่นแล้ว ยังตั้งคำถามต่อเป้าหมายของการศึกษาทางมานุษยวิทยาซึ่งถูกครอบงำด้วยวิธีคิดแบบตะวันตก ตั้งแต่ทศวรรษ 1970 เป็นต้นมา โฉมหน้าของระบบทุนนิยมเปลี่ยนไปจากยุคเริ่มแรกเป็นอย่างมาก ประกอบกับการขยายตัวของระบอบประชาธิปไตยและขบวนการเรียกร้องสิทธิเสรีภาพของประชาชน ทำให้นักวิชาการเห็นข้อจำกัดในการใช้ทฤษฎีมาร์กซิสต์ (Boron, 2000) ปรากฎการณ์ความขัดแย้งทางสังคมและรูปแบบการใช้อำนาจกดขี่ข่มเหงประชาชนที่พบในลาตินเอมริกา เอเชีย และแอฟริกา ทำให้นักวิชาการแนวมาร์กซิสต์กลับมาตั้งคำถามว่าในขณะที่โลกตะวันตกเดินหน้าไปสู่สังคมหลังทุนนิยมและประชาธิปไตยอย่างเต็มตัว สังคมอื่นยังคงปกครองด้วยระบบอำนาจเผด็จการและปราศจากเสรีภาพหรือไม่ (Laclau &amp; Mouffe, 1985; 1987)</p>\n\n<p>Laclau (1990) กล่าวว่าการต่อสู้ดิ้นรนทางสังคมในยุคหลังทุนนิยม รัฐสมัยใหม่พยายามปรับตัวเองไปสู่ภาพลักษณ์ที่มีการสร้างประชาธิปไตย แต่ปรากฎการณ์ที่เกิดขึ้นจริง รัฐยังคงมีบทบาทชี้นำและควบคุมชีวิตของประชาชน ดังนั้นการนำทฤษฎีมาร์กซิสต์มาใช้วิเคราะห์อย่างทื่อๆอาจมีข้อจำกัดอยู่มาก ความพยายามที่จะรื้อสร้างวิธีคิดแบบมาร์กซิสต์ เริ่มต้นด้วยการทบทวนความย้อนแย้งระหว่าง “ความสัมพันธ์ทางการผลิต” ที่ปรากฏอยู่ในค่าจ้างแรงงานที่ต่ำ กับ “แรงงานที่ใช้ในการผลิต” ซึ่งไม่ถูกมองว่าเป็นผู้บริโภค สภาวะดังกล่าวเกิดขึ้นบนระบอบของการแสวงหากำไรและการมองสังคมเป็นวัตถุที่ถูกประเมินเป็นมูลค่าทางการตลาด Laclau and Mouffe (1981) ตั้งข้อสังเกตว่าการเคลื่อนไหวและการต่อสู้ทางการเมืองในระบอบประชาธิปไตยจำเป็นต้องมองบริบทเศรษฐกิจและสังคม นำไปสู่แนวคิดเรื่อง “เศรษฐกิจนิยม” (Economism) กล่าวคือการต่อสู้ทางการเมืองคือกระบวนการเปลี่ยนแปลงทางเศรษฐกิจที่ซับซ้อนและไม่มีเอกภาพ เห็นได้จากลัทธิเสรีนิยมใหม่ที่ขยายตัวไปทั่วโลกและทำให้ชีวิตของประชาชนดำเนินไปตามกฎของการดิ้นรนเพื่อสร้างทรัพย์สินส่วนตัวและความสำเร็จเชิงวัตถุ ข้อสังเกตนี้กลายเป็นฐานคิดของนักวิชาการที่ข้ามพ้นมาร์กซิสต์ (Laclau, 2006)</p>\n\n<p>นักวิชาการสายพ้นมาร์กซิสต์มิได้สนใจกลไกต่อสู้เพื่อที่จะปลดปล่อยสังคมให้เป็นอิสระจากระบบทุนนิยม ในทางตรงกันข้าม นักวิชาการพยายามศึกษามิติที่ซับซ้อนของการเคลื่อนไหวทางการเมือง การมองแค่เพียงความสัมพันธ์ทางการผลิตซึ่งมาร์กซิสต์รุ่นเก่ามักจะตอกย้ำเสมออาจเป็นสิ่งที่ผิวเผินต่อการทำความเข้าใจการดำรงอยู่ของสังคมปัจจุบัน นักวิชาการสายพ้นมาร์กซิสต์ไม่ต้องการค้นหาโครงสร้างของสังคม แต่สนใจวิธีการสร้างความหมายของสังคมที่ถูกสร้างขึ้นจากวาทกรรมและบรรทัดฐานต่างๆ Choat and Rekret (2016) กล่าวว่าการพ้นมาร์กซิสต์คือการมองข้ามทฤษฎีเศรษฐศาสตร์การเมืองเพื่อที่จะทำความเข้าใจความเป็นปรปักษ์และความขัดแย้ง ซึ่งไม่จำเป็นต้องเกิดขึ้นภายใต้โครงสร้างชนชั้นที่ไม่เท่ากัน ความขัดแย้งทางสังคมมิใช่เครื่องบ่งชี้ความจริงของสังคมและเป็นผลกระทบที่ทำให้เห็นการดำรงอยู่ของสังคม (Laclau, 2006) ในแง่นี้ “สังคม” จึงมีลักษณะเลื่อนไหล เต็มไปด้วยความไม่ลงรอยและการต่อสู้ (multiverse of struggles) สอดคล้องกับความคิดของ Derrida (1978) ในเรื่อง “ความหลากเลื่อน” (Différance) ซึ่งบ่งบอกถึงความย้อนแย้งของความหมายที่มีทั้งการคล้อยตามและการขัดกัน ความหมายจึงดำรงอยู่แบบไม่คงที่แต่ผันแปรเปลี่ยนไปตามคำและภาษาที่ถูกต่อเติมเข้ามา สิ่งที่อันตรายคือ การทำให้ความหมายดำรงอยู่ในแบบคู่ตรงข้ามที่สร้างความขัดแย้งและความไม่เท่าเทียม</p>\n\n<p>นอกจากนั้น นักวิชาการสายพ้นมาร์กซิสต์ยังปฎิเสธแนวคิดเรื่อง “กฎแห่งมูลค่า” (law of value) เนื่องจากไม่สามารถอธิบายลักษณะทางความคิด ความเชื่อ และประสบการณ์ของแรงงานซึ่งใช้ชีวิตอย่างยากลำบากในระบบทุนนิยม Hardt and Negri (2001) อธิบายว่าชีวิตแรงงานไม่ได้ดำรงอยู่ภายใต้ระบบการผลิตและถูกควบคุมในเชิงวัตถุเท่านั้น แต่แรงงานยังมีชีวิตทางจิตวิญญาณและความรู้สึก ประเด็น “แรงงานที่มิใช่วัตถุ” (immaterial labor) จึงมีความสำคัญในการศึกษาสังคมทุนนิยมในปัจจุบัน เนื่องจากสภาพชีวิตของแรงงานมิได้ถูกพัฒนาให้เป็นผู้ฉลาดและมีทักษะในวิชาชีพ แต่แรงงานกำลังถูกควบคุมด้วยกลไกตลาดที่เติบโตขึ้นเรื่อยๆ คุณภาพชีวิตของแรงงานจึงมิใช่เรื่องของรายได้ แต่เป็นเรื่องความสามารถที่จะคิดและทำสิ่งต่างๆทางสังคม ในแง่นี้ สังคมทุนนิยมในปัจจุบันจึงเป็นสังคมที่เต็มไปด้วยการควบคุม เพื่อที่จะวิเคราะห์สังคมในสภาวะนี้จำเป็นต้องหันมาศึกษาความสัมพันธ์เชิงอำนาจมากกว่าการวิเคราะห์เพียงความขัดแย้งทางชนชั้น ความสัมพันธ์เชิงอำนาจในความคิดของนักวิชาการสายพ้นมาร์กซิสต์ คือการใช้ความรู้ของผู้รู้และผู้เชี่ยวชาญเพื่อควบคุมสังคมซึ่งส่งผลให้ประชาชนเชื่อและคิดเห็นคล้อยตามความรู้เหล่านั้น ดังที่ Negri (2008) เรียกว่า “ปัญญาแบบมวลชน” (mass intellectuality)</p>\n\n<p>การศึกษาสังคมในมุมมองแบบพ้นมาร์กซิสต์ มองความสัมพันธ์ทางการผลิตในมิติของการควบคุมทางสังคม ในยุคดิจิทัล รูปแบบการผลิตสินค้าและบริการที่ส่งต่อและถ่ายเทอยู่ในระบบออนไลน์ ทำให้มูลค่าของสิ่งต่างๆไม่สามารถประเมินได้ในเชิงตัวเลข เห็นได้จากการผลิตซ้ำสินค้าและบริการที่คนกลุ่มต่างๆสามารถทำขึ้นได้ด้วยตัวเองโดยที่ไม่จำเป็นต้องมีบริษัทจัดตั้งเป็นทางการ ในขณะเดียวกันผู้บริโภคสามารถเลือกใช้สินค้าและบริการหลากหลายรูปแบบที่ไม่จำเป็นต้องผลิตมาจากบริษัทขนาดใหญ่ คนธรรมดาสามัญสามารถเป็นทั้งผู้ผลิตและผู้บริโภคในเวลาเดียวกัน สภาวะนี้ไม่สามารถจำแนกและแบ่งประเภทได้ว่าใครคือชนชั้นนายทุนและชนชั้นแรงงานได้อย่างตายตัว สิ่งที่กำลังเกิดขึ้นและขยายตัวอยู่ในปัจจุบัน มิใช่โครงสร้างการผลิตแบบเก่า หากแต่เป็นความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่คนทุกกลุ่มใช้ความรู้และข้อมูลข่าวสารเพื่อสร้างแรงจูงใจ โน้มน้าวให้เชื่อและสร้างความแตกต่าง ในความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่ซับซ้อนดังกล่าวจะเห็นความขัดแย้งในหลายมิติ ไม่ว่าจะเป็นเรื่องศาสนา เพศสภาพ เศรษฐกิจ การเมือง วัฒนธรรม และระดับการศึกษา โดยที่คนต่างกลุ่มล้วนสร้างคำอธิบายภายใต้วาทกรรมและชุดความรู้ที่ไม่มีใครยอมใคร เนื่องจากไม่มีความรู้ใดที่กลายเป็นความรู้ที่ครอบงำสังคมได้อย่างเบ็ดเสร็จ ดังที่ Lyotard (1984) เคยชี้ว่าวาทกรรมกระแสหลักกำลังถูกท้าทายและเสื่อมความชอบธรรมลงไป</p>\n","-","-","-","-","ไทย","-","-","https://www.sac.or.th/databases/anthropology-concepts/glossary/234",""]
]}